UN REINO EN LA FRONTERA - UNM Digital Repository

UN REINO EN LAFRONTERA

Las misiones jesuitas en la América colonial

Sandra Negro y Manuel M. MarzalCoordinadores

UN REINO EN LAFRONTERA

Las misiones jesuitas en la América colonial

Coedición

Pontificia Universidad Católica del Perú

Abya-Yala2000

UN REINO EN LA FRONTERASandra Negro y Manuel M. MarzalCoordinadores

1a. EdiciónCoedición • Ediciones ABYA-YALA

12 de Octubre 14-30 y WilsonCasilla: 17-12-719Teléfono: 562-633 / 506-247Fax: (593-2) 506-255E-mail: [email protected]@abyayala.org.Quito-Ecuador

• Pontificia Universidad Católica del PerúAv. Universitaria Cdra. 18 s/nSan Miguel - Lima 32Casilla 17 61 - Lima 100 - Perú

Autoedición: Abya-Yala EditingQuito - Ecuador

Impresión DocutechQuito - Ecuador

Diseño de la Portada: Raúl YépezISBN: 9978-04-583-X

Impreso en Quito-Ecuador, 2000

PRIMERA PARTE

PRIMERA PARTE

PRESENTACION ............................................................. IX

1. ORGANIZACIÓN Y FUNCIONAMIENTO DE LAS .MISIONES1.1 La experiencia religiosa jesuita y la crónica .

misionera de Pará y Maranhão en elsiglo XVII. Fernando Torres-Londoño............................. 1

1.2 El manto del orden: el plan evangelizadordel P. Manuel da Nóbrega. Rafael Chambouleyron ................................. 17

1.3 Jesuit proposals for a regulated society in a colonial world: The cases of Antonio Ruiz de Montoya and Antonio Vieira. Fernando Gómez.......................................... 25

1.4 Políticas y métodos de evangelización en Maynas durante el siglo XVIII: definiendo los elementos de la cultura misionera. Carlos Oswaldo Aburto Cotrina.................... 45

1.5 Ambigüedades y contradicciones de un régimen de excepción: los jesuitas y el gobierno de la provincia misional de California. Ignacio del Río ............................................. 61

1.6 Estrategias del conflicto Cárdenas - jesuitas por el control de las reducciones en el Paraguay.Mercedes Avellaneda.................................... 73

2 REDUCCIONES INDÍGENAS Y EVANGELIZACIÓN2.1 Las misiones jesuitas en Colombia: las

regiones del Casanare y el Meta durante los siglos XVII y XVIII. Jorge Enrique Salcedo S.J. ............................. 97

2.2 As reduções jesuítico-guaranis na perspectiva da história das mentalidades. Eliane Cristina Deckmann Fleck ................... 117

2.3 Tempo, festa e espaço na redução dos Guarani.Maria Cristina Bohn Martins ......................... 131

2.4 La misión jesuita entre los Aido Pai (secoya) del río Napo y del río Putumayo en los siglos XVII al XVIII y su relación con los asentamientos indígenas.Jorge Casanova Velásquez ............................ 139

SEGUNDA PARTE

3 TERRITORIO, FRONTERAS Y URBANISMO3.1 Jesuitas y tucanos en el noroeste amazónico

del siglo XVIII: una armonía imposible. María Susana Cipolletti................................. 153

3.2 Las misiones jesuitas al sur del río Salado y la frontera bonaerense en el siglo XVIII. Miriam Iglesias ............................................. 167

3.3 Propuestas urbanísticas de los sistemas misionales de los jesuitas.Ramón Gutiérrez .......................................... 173

3.4 Maynas, una misión entre la ilusión y el desencanto. Sandra Negro................................................ 185

3.5 La hacienda de Cieneguilla (Zacatecas). Luis Arnal Simón .......................................... 207

4 MUNDO INTELECTUAL Y LINGÜÍSTICA INDÍGENA4.1 La crónica del P. Betendorf: un misionero del

siglo XVII en el Amazonas portugués. María Eugenia Codina .................................. 229

INDICEn

VVIIIIII Sandra Negro, Manuel Marzal

4.2 O ofício de falar: o perfil do “língua” (intérprete) no Brasil do século XVI. Maria Cândida Drumond Mendes Barros...... 243

4.3 El mundo intelectual y simbólico del misionero orinoquense.José del Rey Fajardo S.J. ............................... 259

4.4 Notas sobre jesuitas y lengua aymara. Xavier Albó S.J.............................................. 277

4.5 Diccionario de misioneros de la Tarahumara, Chihuahua, México (1593-1767). Luis González Rodríguez † y María del Carmen Anzures y Bolaños........... 289

5 BALANCE DE LA MISIONOLOGÍA JESUÍTICA

5.1 Los Maynas después de la expulsión de los jesuitas.Francisco de Borja Medina S.J. .................... 299

5.2 Religión entre los Cocama, Chayahuita y Napuruna. Jaime Regan S.J............................................. 331 .

5.3 ¿Las misiones jesuitas, una utopía posible? Manuel M. Marzal S.J. .................................. 343

Este libro es fruto del Simposio, Las misiones jesui-tas en la América colonial, que organizamos en el 49ºCongreso Internacional de Americanistas, celebrado enQuito (Ecuador), del 7 al 11 de julio de 1997. Una pala-bra sobre el título, UN REINO EN LA FRONTERA, y elsubtítulo, Las misiones jesuitas en la América colonial,de este libro. Es frecuente que, cuando un libro tiene tí-tulo y subtítulo, éste exprese el contenido manifiesto dellibro, mientras que aquél sea una metáfora u otra figurapoética, que pretende, no sólo despertar el interés inte-lectual y adquisitivo del lector –preocupación de cual-quier persona que publica libros–, sino también conden-sar, con la fuerza expresiva de la figura poética, el con-tenido más profundo del libro. Tal ha sido nuestro pro-pósito, al elegir el título y el subtítulo de este libro. Laimagen de UN REINO EN LA FRONTERA condensa lamisionología de los jesuitas en la América colonial.

En efecto, los jesuitas fueron en Brasil la fronteracolonial que avanzaba, tanto en las primeras misionesde São Paulo como en las posteriores de Maranhão; y al-go similar ocurrió en las misiones de Nueva Francia. Pe-ro esto es más claro todavía en la América española.Cuando los jesuitas llegan en 1568 al Perú y en 1572 aMéxico, otros misioneros (dominicos, franciscanos,agustinos y mercedarios) realizaban una amplia labor alo largo y ancho de ambos virreinatos; por eso, los jesui-tas, al elegir su territorio misional, optan por la frontera;es decir, por el Paraguay y por la Amazonia desde el vi-rreinato peruano, y por el Nor-Oeste de México y Sur deEstados Unidos, desde el novohispano. Es cierto que labúsqueda de la frontera en los jesuitas respondía, no só-lo a la simple coyuntura de ser los últimos, sino a unaverdadera estrategia. Ellos tenían el propósito de estable-cer misiones con mayor independencia del poder real yde los intereses de los colonos y eso podía hacerse me-jor en la frontera. Tal propósito se logró en las reduccio-nes del Paraguay, que son el paradigma de las misionesjesuíticas y que han sido calificadas a menudo como

“reino dentro de un reino”, por la autonomía políticaque tuvieron frente al Estado colonial.

Pero la metáfora del reino aplicada a las misionesjesuíticas quiere expresar, no sólo cierta autonomía polí-tica, al menos relativa, de las mismas, sino la realiza-ción, también al menos relativa, del reino de Dios en latierra. Es sabido que los jesuitas querían tener en sus ma-nos el gobierno temporal de los pueblos de misión, co-mo lo repiten a menudo las cartas de los misioneros por-tugueses y españoles al rey y a sus superiores, porque es-taban convencidos de que sólo así se podía evangelizar,sin manchar la buena noticia con los excesos de la con-quista ibérica, o realizar una conquista espiritual, segúnla expresión de Ruiz de Montoya (1639), promotor de lasreducciones del Paraguay. En efecto, en no pocos pue-blos misionales, a pesar de que muchos de los indios ve-nían de una cultura que había institucionalizado la poli-ginia, el infanticidio, las luchas tribales y la antropofagiaritual, floreció un auténtico cristianismo, como lo atesti-guan misioneros y visitantes y cuyo símbolo en NuevaFrancia es la Beata Kateri TekaKwuitha, primera indiaamericana que llegó a los altares.

Estos logros de los jesuitas en la evangelización ydesarrollo socio-político de los indios, en medio de unmundo colonial tan duro y conflictivo, es lo que nos mo-vió a hablar, en la propuesta del simposio, de las misio-nes jesuíticas como utopía posible. No era un simple re-curso publicitario, ni tampoco la hipótesis oficial delsimposio, sino una categoría analítica, cuyo valor expli-cativo o heurístico nos parecía útil. Las veces que la ex-presión ha aparecido en varias ponencias y su fecundodebate en el simposio nos ha dado la razón.

La mayoría de las ponencias aquí recogidas fueronpresentadas y discutidas en los tres densos días que du-ró el simposio, que tuvo favorable acogida entre el pú-blico siempre inquieto de los congresos de americanis-tas. Algunas ponencias no fueron presentadas, porque

PRESENTACIÓNn

XX Sandra Negro, Manuel Marzal

sus autores no pudieron, por distintos motivos, llegar aQuito. Entre los ausentes debemos mencionar de modoespecial al Dr. Luis González Rodríguez, estudioso de laMisión de la Tarahumara (México), que no pudo concu-rrir a Quito por problemas de salud y que murió mien-tras se preparaba la edición de este libro. Como editoresno podemos dejar de rendir un cálido homenaje a dichoantropólogo mexicano, que ya tiene asegurada una pre-sencia en la bibliografía misional de los jesuitas por susabundantes publicaciones.

Aunque las ponencias de los ausentes no fuerondebatidas en el simposio, hemos decidido publicarlas,porque son un aporte al tema central del simposio y por-que abordan aspectos temáticos o se refieren a misiones,que no habían sido estudiadas por el amplio grupo delos ponentes presentes. Así este libro es más rico y pro-porciona un análisis más completo y matizado de las mi-siones. Para entender el camino recorrido en el simpo-sio, es útil hacer un poco de historia. Los dos editores, apesar de nuestros intereses diferentes por formación ypor actividad académica y profesional, ya habíamos in-cursionado juntos en el tema del simposio, cuando escri-bimos un texto para el catálogo de las misiones de Juli yde Maynas en la exposición museográfica que la UNES-CO y la Unión Latina presentaron en Lima a fines de1995 sobre los restos patrimoniales de las misiones je-suitas de la América colonial. Aquel texto fue la primerapiedra de este simposio. Meses después invitamos a mu-chos estudiosos y especialistas en el tema, por correopostal y electrónico, a tomar parte en el simposio. Comosuele ocurrir en estos eventos, el número de interesadosen la propuesta fue creciendo y a menudo llegaban, víafax o e-mail, nuevos nombres.

Aunque canalizamos, por el contenido temático,algunas ofertas de ponencias hacia otros simposios delCongreso de Americanistas sobre misiones, como al sim-posio coordinado por el Dr. Ernesto Maeder sobre las re-ducciones del Paraguay, se acabó respetando el deseode los estudiosos y aceptando ponencias sobre dichasreducciones. Esto ha permitido tener una visión de con-junto de las misiones de la Compañía de Jesús, aunquelamentablemente no llegaron ponencias sobre las misio-nes de Nueva Francia. También lamentamos la ausenciade ponencias del Ecuador, a pesar de que éste fue el paísanfitrión y cuenta con conocidos investigadores sobre untema, que ocupa un lugar importante en el imaginariocolectivo ecuatoriano. Como un año y medio despuésde finalizado el simposio y tras la habitual negociación

electrónica sobre la fecha última para entregar la versióndefinitiva de las ponencias, éstas se publican en unacoedición de la editorial Abya-Yala de Quito y del Fon-do Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Pe-rú.

Las veintitrés ponencias se deben a especialistas(nueve mujeres y quince varones), que proceden de Ale-mania, Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, España, Es-tados Unidos, Italia, México, Perú y Venezuela, y entrequienes hay antropólogos, arquitectos, historiadores,historiadores del arte, lingüistas y teólogos; las ponen-cias se publican en la versión definitiva de sus autores,salvo breves correcciones para lograr una presentaciónmás uniforme, y en castellano, excepto tres en portuguésy una en inglés, por ser oficiales ambas lenguas en loscongresos de americanistas.

Creemos que el conjunto de estas ponencias ofre-cen nuevos datos y nuevos análisis para avanzar en elconocimiento de las misiones jesuitas de América en laépoca colonial, que ya entonces desataron polémica en-tre quienes las consideraban una utopía y quienes, por elcontrario, las consideraban una sutil forma de domina-ción de los indios y de oposición al proyecto de las po-tencias coloniales. Como editores, no pretendemos po-lemizar con los ponentes. La polémica se tuvo ya en lassesiones del simposio o en los agradables intercambiosentre dos sesiones, a menudo frente a una taza de café.No hace falta decir que no compartimos el contenido to-tal de cada ponencia, ni menos que no pretendemos lle-gar a un consenso, Sólo queremos continuar, a través deestas páginas, un diálogo respetuoso en busca de lucesnuevas sobre este controvertido tema.

Como editores somos responsables de la divisióndel tema central en cinco secciones y de la inclusión decada ponencia en una determinada sección. Para facili-tar la lectura, hacemos una breve presentación de cadasección. La primera, Organización y funcionamiento delas Misiones, reúne seis ponencias. Fernando Torres-Lon-doño analiza la experiencia ignaciana y la crónica mi-sionera en la Amazonia del Brasil; Rafael Chambouley-ron estudia el proyecto misional del P. Manuel de Nóbre-ga, que inspiró la organización de las primeras misionesbrasileñas; Fernando Gómez compara la regulación dela vida social en el mundo colonial, según el proyecto dedos grandes figuras de las misiones, Antonio Ruiz deMontoya en Paraguay y Antonio Viera en el Marañónportugués; Carlos Oswaldo Aburto Cotrina sistematiza

XXII

los métodos de evangelización en la misión de Maynas;Ignacio del Río analiza las ambigüedades del régimenmisional en la difícil misión de Baja California; y final-mente Mercedes Avellaneda narra en profundidad el se-rio conflicto del obispo Cárdenas con los jesuitas del Pa-raguay.

La segunda sección, Reducciones indígenas yevangelización, incluye cuatro ponencias. Jorge EnriqueSalcedo estudia el panorama misional colombiano en elCasanare y el Meta; Eliane Cristina Deckmann Fleckanaliza las reducciones guaraníes del Güairá desde laóptica de la historia de las mentalidades; María CristinaBohn Martins reflexiona sobre el tiempo, la fiesta y el es-pacio en los treinta pueblos guaraníes; y finalmente Jor-ge Casanova Velasco estudia la misión entre los secoyade los ríos Napo y Putumayo en la actual Amazonia pe-ruana.

La tercera sección, Territorio, fronteras y urbanis-mo, tiene cinco ponencias. María Susana Cipolletti ana-liza el fracaso de los jesuitas de Maynas en la tardía mi-sión entre los tucanos; Miriam Iglesias estudia otro fraca-so jesuítico en otra misión tardía del territorio sur deBuenos Aires; Ramón Gutiérrez sintetiza la informaciónexistente sobre la urbanización en la misión aymara deJuli, en la guaraní de Paraguay y en las de Moxos, Chi-quitos y otras; Sandra Negro estudia la evolución urbanaen el establecimiento reduccional de la misión de May-nas; y finalmente Luis Arnal Simón aborda el tema de lahacienda de Cieneguilla en Zacatecas (México), que de-sempeña, como todas las haciendas de las misiones, unpapel importante en la economía misional.

La cuarta sección, Mundo intelectual y linguísticaindígena, tiene cinco ponencias. Maria Eugenia Codinareflexiona en torno a la poco conocida crónica del P.João Felipe Bétendorf sobre la Amazonia portuguesa;Maria Cándida Drumond Mendes Barros plantea el pro-blema de los intérpretes en las misiones brasileñas y cla-sifica los diversos tipos de intérpretes; José del Rey Fajar-do profundiza en el mundo intelectual y simbólico delos jesuitas del Orinoco en la actual Venezuela; XavierAlbó reflexiona sobre la lingüística aymara entre los je-suitas de Juli; y finalmente Luís González Rodríguez yMaría del Carmen Anzures Bolaños presentan los avan-

ces de su diccionario biográfico de los misioneros de laTarahumara (México).

La quinta sección, Balance de la misionología je-suítica, tiene sólo tres ponencias. Francisco de Borja Me-dina presenta el tema poco abordado de lo ocurrido enlas misiones a raíz de la expulsión de la Compañía de Je-sús por Carlos III, aunque se limita a la misión de May-nas; Jaime Regan rastrea lo que queda actualmente entrelos cocamas de la acción evangelizadora de los jesuitasy de otros misioneros tras la expulsión; y finalmente Ma-nuel M. Marzal intenta un balance de las misiones jesuí-ticas como utopía posible, no a partir de las ponenciaspresentadas en el simposio, sino de su extensa antologíade las crónicas de cuarenta misioneros de las coloniasamericanas de Portugal, España y Francia.

No podemos terminar sin agradecer a todos los quehan hecho posible este libro. En primer lugar, a la Ponti-ficia Universidad Católica del Ecuador, que organizó el49º Congreso de Americanistas y aceptó gustosa nuestrapropuesta de simposio. En segundo lugar, a los ponentesque aceptaron la invitación y compartieron su conoci-miento sobre un tema que es importante en la historiasocial y en el imaginario colectivo del continente. En ter-cer lugar, a la Editorial Abya-Yala de Quito, que fiel a sutrayectoria de difundir el conocimiento sobre las socie-dades indígenas americanas, aceptó editar este libro,cuando todavía no había terminado el simposio. Y encuarto lugar, a la Pontificia Universidad Católica del Pe-rú, donde ejercemos nuestra tarea docente, cuyo presti-gioso Fondo Editorial aceptó co-editar la obra.

Lima, diciembre de l998

Arquit. Sandra Negro,Profesora del Departamento de Humanidades

Antrop. Manuel M. Marzal S.J.Profesor del Departamento de Ciencias Sociales

ORGANIZACIÓN Y FUNCIONAMIENTO

DE LAS MISIONES

Introducción

Las crónicas misioneras han provocado en diferen-tes épocas entusiasmo y fascinación. El propio Padre Ig-nacio escribió en 1554 a un misionero de la India, quelas personas principales leían sus cartas y querían saberdiversas cosas de la cosmografía de allí (Loyola,1960:855). Las cartas, relaciones y crónicas misionerasjesuíticas fueron escritas para eso. Transmitían las emo-ciones que lo desconocido suscitaba, describían paisa-jes, animales plantas y seres humanos, narraban impre-siones positivas o negativas, daban cuenta de los avan-ces en la implantación de la Fe, constituyendo un pre-cioso registro.

En los últimos años en Brasil cartas, relatorios, rela-ciones, memoriales y crónicas de los misioneros de laCompañía de Jesús en el período colonial son estudiadospor historiadores, antropólogos y aún psicólogos.1 Seleen con atención, se levantan las particularidades de losautores, se sitúan en su contexto, se reconstruyen en sulógica y se aprovechan para construir hipótesis específi-cas. Sin embargo creo que hay una polisemia en aque-llos textos que siempre abre posibilidades a nuevas inter-pretaciones sociológicas, teológicas, de la semiótica etc.Presentamos aquí una de ellas.

Es conocida la importancia de la correspondenciapara Ignacio de Loyola y la Compañía naciente (Telle-chea,1990:348). Las cartas servían para fortalecer launión, comunicar los progresos y dificultades, formularpreguntas, manifestarse sobre situaciones, suministrar in-formaciones para la toma de decisiones y, en un sentidoamplio y místico, edificar (infundir en otros sentimientosde piedad y virtud, D.L.E.) con testimonios a los miem-bros de la Compañía y a laicos que acompañaban la Mi-sión jesuítica y que podrían venir a apoyarla. (Loyola,

1963:673-675) En esto último el Padre Ignacio veía granimportancia y recomendaba siempre escribir una cartaque pudiese ser leída por todos, pública, dejando parauso privado en “hijuelas las otras particularidades imper-tinentes”. (Loyola, 1963:649) La carta pública deberíaser escrita dos veces y corregida “porque lo que se escri-be es aún mucho más de mirar que lo que se habla; por-que la escrita queda y da siempre testimonio y no sepuede así bien soldar, ni glosar fácilmente como cuandohablamos”. ( Loyola, 1963:649)

Estas cartas se escribían pues para “poderse mostrary edificar”. (Loyola, 1963,650). Escribir bien, con regu-laridad y utilizando las palabras ciertas, tanto cuantoconviniera a la Mayor Gloria de Dios, era una obliga-ción de los jesuitas. En un siglo como el XVI que privile-giaba la escritura en sus formas de comunicación, el Pa-dre Ignacio era consciente de que ella era un instrumen-to de poder, y que las imágenes allí construídas condi-cionaban acciones y resultados y podrían cristalizar co-mo documentos. Nada raro en quien escribió más de7.000 cartas, 250 en pocos días según él mismo. (Loyo-la, 1963, 609/650) Tal comprensión de la escritura públi-ca hacía que ésta no fuera gratuita, y sí un medio paraalcanzar diversas finalidades, entre ellas la de servir deregistro y base para la memoria.

La historiografía jesuítica consagró la división delas cartas entre las edificantes y las informativas.2 Sin en-trar en ese análisis aquí, estoy trabajando con la hipóte-sis que todo este material admite una lectura desde el ca-risma Ignaciano. Quiero decir que cuando los jesuitasescribían, respecto a su misión y apostolado, lo hacíanutilizando un registro o un tono inspirado en la subjeti-vidad de su vivencia del carisma Ignaciano. Hoy, paramuchos, este registro no resulta audible. Apuntar algu-nas evidencias respecto a esta dimensión de las cartas y

LA EXPERIENCIA RELIGIOSA JESUITA Y LA CRÓNICA MISIONERADE PARÁ Y MARANHÃO EN EL SIGLO XVII*

nFernando Torres-Londoño

Pontifícia Universidade Católica de São PauloSão Paulo, Brasil

22 Fernando Torres Londoño

de la crónica jesuítica, tornarlas más densas recuperan-do otras dimensiones que no las meramente informati-vas, no sólo amplía su comprensión, como puede pro-porcionar mejores condiciones para leer e interpretar losdatos que ellas nos proporcionan. Esto porque estaremoshaciendo que aparezcan otras dimensiones de la interlo-cución.

Para aplicar la hipótesis son utilizados dos recur-sos; primero se recurre a una interpretación del carismaignaciano que coloca en mayor evidencia lo sociológi-co. Segundo, relacionamos algunos relatos y crónicas dedos misioneros del siglo XVII en el nordeste del Brasil: elPadre Luiz Figueira y el Padre João Felipe Bettendorff.Señalaremos algunos puntos que nos parecen, por lomenos en esos dos casos, apuntan para la existencia deun registro jesuítico que cumpliría funciones específicas.

Espiritualidad y misión en Ignacio de Loyola

Lo que en la Iglesia generalmente se conoce comoespiritualidad ignaciana es un campo extremamente ricoen trabajos y elaboraciones, que no pueden ser presen-tadas aquí.3 Así, con los riesgos del lego, por los cualespido disculpas, voy a mencionar brevemente algunos as-pectos de la espiritualidad ignaciana que admiten unainterpretación sociológica y que se pueden descubrir enlas narrativas misioneras, en este caso en las crónicas deFigueira y Bettendorff.

Adoptamos aquí lo que pretenden ser los principiosde una sociología ignaciana formulados por DominiqueBertrand.4 Este autor sustenta que la rica trayectoria hu-mana de Loyola aparece amarrada por una enorme pa-sión. Del vanidoso soldado convaleciente al dedicadosuperior general de la Compañía de Jesús, la acción co-mandaba al menor de los Loyola de Azpeitia, estandopresente en su conversión, en la que despojado de todoy resuelto a conducir su vida por el cumplimiento de lavoluntad divina se pregunta: que he de hacer para mejoramar, servir y reverenciar a Dios? Para Bertrand la bús-queda de esta voluntad divina se cristaliza en un quererentender, un querer discernir estados y circunstanciasrespecto a lo que se debería hacer para no errar. Acertarfue así algo que podía ser alcanzado. Sentimiento y ra-zón se encontraron en quien según Bertrand “ne trouvela paix que dans l’intelligence” (Bertrand, 1985:649).

Tal actitud llevó a Ignacio a una toma de concien-cia de la compleja sociedad del siglo XVI. Lo que estuvo

también presente en el centro de su conversión, dondede la negación “del mundo”, de quien vivió un largotiempo en una cueva, pasó a la convicción de que la so-ciedad podía ser “reconducida” a los fines para los cua-les fue creada. Para Bernard esta plasticidad positiva seexpresa también en una comprensión de la “maleabili-dad sapiencial” de la sociedad de su tiempo. (Bertrand,1985:622) Actuando sobre ella era posible que la socie-dad viniese a ser la Iglesia.

Así, la forma de entender la sociedad no pudo serotra para Loyola que política. Poder era la referenciafundamental y para Ignacio de Loyola todo sería gober-nable, afirma Bertrand (1985:87). Así, reducir, una de laspalabras claves del vocabulario místico del autor de “Losejercicios espirituales”, fue entendida como ser llevadopor la convicción a un orden mejor; reconducir sus fi-nes. Evitar caer en la confusión y el desorden, alcanzarlas realidades más básicas, las mejores, las más altas, alas que los tendría destinados la providencia divina. Es-tá aquí uno de los principios de lo que sería la obedien-cia ignaciana. Del “vano honor del mundo”, al que enlos ejercicios espirituales se le respondió con el “honorde la pobreza”, era posible alcanzar el “honor de Dios”.Esto por una comprensión realista del poder que le per-mitió a Ignacio, y después a sus compañeros, divisar loalto a partir de lo más bajo (Bertrand, 1985:92).

“El bien cuanto más universal más divino” escribióel padre Ignacio en diversas cartas y se encargó de glo-sarlo y aplicarlo a la elección de la Misión en la parte VIIde las Constituciones.5 Loyola encontraría en la formu-lación del “universal” la guía para conducir sus accionesmirando lo más alto. Pero sería en el discernimiento dequé hacer como grupo, que condujo a la formación dela Compañía, y en la definición de la Misión de la mis-ma, que lo “universal” se constituyó en el norte que de-bería guíar a los jesuitas. Algo natural en una orden quenació universal, desparramada por el orbe y con unagran atracción por el poliglotismo. (Bertrand, 1985:598).Lo ”universal” consiste en ver más lejos, dice Bertrand(1985:602). Se distingue del bien común ya que no seríael fin último de las acciones de poder. Él sería el valormayor que englobaría todo y todo lo gobernaría. Lo“universal” sería así lo propio de Dios; el Papa y el su-perior mayor de la Compañía sólo instrumentos. En lo“universal” ignaciano, según Bertrand, se articularía lopequeño y lo grande, lo bajo y lo alto, el bien común yel bien universal, lo táctico y lo estratégico. (Bertrand,1985:616).

La experiencia religiosa jesuita y la crónica misionera de Pará y Maranhão 33

Lo “universal” era la referencia para la unidad delos jesuitas y para la definición de la Misión, lo que seexpresa en las Constituciones en fórmulas como el “ma-yor servicio de Dios nuestro Señor y bien de las almas”y “mayor servicio divino y bien universal”. Para ayudaral padre superior en su definición de lo que esto signifi-caría en términos de elección del lugar de la Misión, lasConstituciones determinaban que éste debería conside-rar el ir de una parte a otra, para un efecto u otro, tal per-sona u otra, en este modo o en aquel, para más o menostiempo (Loyola, 1963: 545). De esta forma, en el discer-nimiento de las condiciones de tiempo y lugar, de losmedios, de las personas y teniendo en vista lo “univer-sal” se debería llegar a lo que Bertrand llama el lugar or-gánico (Bertrand, 1985: 593).

Haciendo eco a su tiempo, marcado por la Refor-ma Protestante y la expansión atlántica, las Constitucio-nes también determinaron que se debería escoger la par-te que tuviese más necesidad, fuese por falta de opera-rios como por la miseria de los prójimos y el peligro desu condenación. (Loyola, 1963: 547). Todavía, y llevan-do en cuenta que “el bien cuanto más universal más di-vino”, se deberían privilegiar lugares o personas que per-mitiesen que el bien se extendiese a muchos. (Loyola,1963: 547).

En cuanto a los medios la Compañía se definió enla fórmula del Instituto por la defensa de la Fe católica:la predicación, los ejercicios, la doctrina, los sacramen-tos, el consuelo de los afligidos y la espiritual consola-ción de las almas. Esta fue vista por las Constituciones entérminos de “salud de las almas” (n. 156); “caridad y ce-los de almas” (n.163); “provecho espiritual de las almas”( n.258); “ayudar a las almas a conseguir el último fin pa-ra el que fueron creadas” (n. 307); “ayudar las almas” (n.351); “buscando la gloria divina y el bien de las almas”(n.360); “ayudar a los prójimos al conocimiento y amordivino y salvación de sus almas” (n. 446). Esa preocupa-ción por las almas y por su salvación fue leída desde elprincipio como parte constitutiva de la Misión de laCompañía. También en la práctica de la Misión las almasaparecieron divididas entre las de los fieles y las de losinfieles.

Fue en la coyuntura de la expansión atlántica y dela presencia portugesa en el Asia y en el Brasil que la Mi-sión, en la periferia del mundo, entre los infieles, tomó

la forma de “las misiones”. Así el ejercicio de la Misiónen la colonia portuguesa de Brasil entre los indios a par-tir de 1549, cumplía la voluntad de Dios, tanto para laCompañía que recibía esta encomienda del Papa, comopara cada padre o hermano que le llegaba a través de laobediencia. Lo que debería ser cumplido con generosi-dad, disponibilidad y determinación; virtudes puestas enpráctica por los misioneros en durísimas condicionesque pedían ser conocidas como testimonio, a través decartas, relaciones y crónicas para mostrar el avance de lavoluntad de Dios, suscitando nuevas vocaciones para lamisión y apoyos variados.

Cartas y relaciones que según el Padre Ignacio alescribir al Padre Berze, misionero de la India, deberíanprivilegiar lo general que podría interesar “a personas demucha calidad e inteligencia”, ya que la edificación“podría venir de por sí”. (Loyola, 1963: 855). Escritas así,sin ninguna ingenuidad, teniendo presente destinatariosy posibles usos, las relaciones y cartas públicas de losmisioneros fueron producidas y copiadas en todos losrincones del globo. (Loyola, 1963: 561).

A partir de ellas fueron surgiendo imaginarios sobrelos misioneros, las misiones, los chinos, los hindúes, losindios, los colonos europeos, los prelados, las autorida-des y las órdenes religiosas. Con ellas las misiones se tor-naban visibles y admiradas. Sin su imaginario los jesui-tas no se dispondrían a marchar a lugares desconocidosy las provincias europeas no se preocuparían en buscarla Mayor Gloria de Dios en lugares distantes.

“[...] Só de Brasil não se escreve nada, e pois estaprovíncia há tantos anos está na Companhia como emu-decida “ (Leite,1943: 145), quejábase Vieira cuando en1656 decía que en Europa al contrario se conocían rela-tos de Japón, India, China, Paraguay, Chile y otras pro-vincias de América. La Misión se hacía efectiva en laversión sobre ella, en embate con otras versiones por lasimpatía de la Curia General, de las provincias, de losmonarcas y de las instancias de poder. Las crónicas afir-maban la misión, la santificaban, la consagraban comomanifestación de la gloria divina, expresión de una pro-funda e íntima comunicación de cada misionero con suSeñor. Finalmente, la crónica misionera era un espaciomás de la concurrencia de la Compañía con otras órde-nes religiosas por un reconocimiento en el disputadocampo de la expansión de la Fe.


Los cronistas del siglo XVII en el Maranhão-Grão Pará

Para inicios del siglo XVII la colonización portu-guesa había subido por todo el litoral, sometiendo e in-corporando numerosas naciones indígenas. Sin embargoel avance portugués en dirección al norte, y particular-mente al Maranhão y al Pará, se veía obstaculizado porla existencia de numerosos pueblos hostiles de diferen-tes lenguas. También la presencia de ingleses y holande-ses en la desembocadura del Amazonas desde el final deXVI y de franceses, que en 1612 toman San Luis, repre-sentaba una continua amenaza para la hegemonía por-tuguesa en la región y para su economía azucarera enexpansión.6

Para la Compañía de Jesús, que ya tenía más de 50años en Brasil e importantes experiencias acumuladas, elnorte se presentaba como la posibilidad de traer para elcristianismo numerosas poblaciones y a la vez poder im-plantar el sistema de aldeas que tantas dificultades habíaencontrado en el sur, pero que ahora tenía un respaldojurídico en la Ley de 1596 sobre la libertad de los indí-genas.7 Contaban también los jesuitas con un mayor co-nocimiento de las lenguas nativas y con una amplia ca-pacidad de atracción de los indios con formas pacíficas.A este respecto las cartas, relaciones y memoriales deLuis Figueira nos dan cuenta de los inicios de lo que se-ría la Misión de la Compañía en el Maranhão-Grão Pa-rá, en tanto que la “Crônica dos Padres da Companhiade Jesus no Estado de Maranhão” es una narrativa deprácticamente todo el siglo XVII.8

Luiz Figueira, nacido en Almodóvar (1574 o 1575),entró en la Compañía en 1592 en Evora, vino al Brasil en1602, ocupó distintos cargos en la orden, se distinguiócomo escritor, conocedor de la lengua tupí, del que pu-blicó una “Arte da Língua Brasílica” (1621), actuandotambién como misionero en Ceará, Maranhão y Pará, vi-niendo a morir en 1643 a manos de los Aruãs en la islade Marajó, cuando venía de Portugal con refuerzos parala misión.9

João Felipe Bettendorff, luxemburgués-alemán, na-ció probablemente en 1627, entró en la Compañía te-niendo ya el título en Artes en 1647. Vino al Brasil comofruto del proselitismo del Padre Vieira para las misionesdel Maranhão en 1660, llegando a ser por varias vecessuperior de la misión y rector de colegio.10 Sufrió laspersecuciones contra los jesuitas en el norte, productode los levantamientos de los colonos contra la aplica-

ción del regimiento de 1655, fruto de las gestiones polí-ticas de Vieira, y de la Ley de 1680 sobre la libertad delos indios.11 Fue testigo también del fracaso de la apli-cación del reglamento de 1686. Rector del colegio deBelem, desde 1694, dedicó, por encargo de los superio-res de las misiones, sus últimos años a escribir su cróni-ca y falleció en 1698.

La misión y la salvación de las almas de los indios

Tanto las relaciones y cartas del Padre Luiz Figuei-ra, que van del inicio del siglo hasta los años 40, comola crónica del Padre João Felipe Bettendorff, que se es-cribe al final del XVII, se ocupan de narrar la acción mi-sionera, con la música de fondo de que todos los esfuer-zos realizados y trabajos pasados existieron como frutode la dedicación de los jesuitas al bien “universal” de lasalvación de las almas. Así el padre Figueira, informan-do sobre el colegio de Pernambuco en el inicio del siglo,dice que los padres de allí “igualmente trabalham esuam na cultura das almas” (Leite, 1940: 103).

Por su parte Bettendorff, al describir las entradas delos primeros jesuitas en el Maranhão, decía que los pa-dres al mismo tiempo que cuidaban de su sustento mo-deradamente “tratavam incansavelmente da salvação debrancos e índios com infatigável zelo, acudindo as ne-cessidades de todos“ ( Bettendorff, 1990: 44) Este será elrasgo que Bettendorff atribuía a los jesuitas, como cuan-do se refirió al Padre Manoel de Souza, que actuandoentre los Tupinambaranas y Aruaquiz les dijo que él ve-nía “para sua conversão e bem de suas almas, não que-ria lucro nenhum pela administração dos sacramentos, etudo o mais que era em bem de suas almas, pois só vin-ha buscar sua salvação e ensinar-lhes o caminho doCéu” (Bettendorff, 1990: 118). Así, salvar las almas cum-pliendo la voluntad de Dios, que todos lo conozcan y sesalven. También conducir las almas extraviadas para elmayor servicio divino y bien universal. No podía ser deotra forma. Como ya se dijo, cuando se habló del caris-ma, la preocupación por la salvación de las almas fueuna característica de la Compañía que nacía y una de lasreferencias fundamentales para la búsqueda de la volun-tad de Dios. Ella estaba en el centro del espíritu misione-ro de la Compañía de Jesús en siglo XVI y en el XVII.12

Para los misioneros del siglo XVII, y particularmen-te para los de Maranhão-Pará, los indios deberían sersalvados de su gentilidad, de su barbarie, de los erroresen que vivían y del abandono en que muchos de ellos


permanecían después de haber mantenido contacto conlos cristianos. Luiz Figueira, que participó por más de 33años de numerosos contactos con grupos de variadas na-ciones, pasando con algunos largas temporadas, registróen sus cartas e informes estas diversas condiciones queexigían la actuación de los misioneros en pro de las al-mas de los indios.

Entre las muestras del salvajismo Figueira mencio-na, en su carta de 1604, a los Aimorés que habrían teni-do atemorizado a todo el Brasil por su “ferocidade e as-túcia”. Los llama también de bárbaros porque “escondi-dos nos matos, à maneira de feras, estão à espreita dequem passa e atravessam com flechas o incauto, en-quanto eles ficam livres de perigo. O alimento de quemais gostam é a carne humana.” (Leite, 1940: 92). Prác-tica que también existía entre los indios que vivían en el“sertão” de Espírito Santo, donde se trataba de “tirar den-tre os animais ferozes aquelas feras humanas ou homensferinos” (Leite, 1940: 102). Ferocidad y canibalismo quehacían de los hombres animales, situación que tambiénse encontraba en 1607 entre los indios de la Sierra deIbiapaba hasta el Maranhão, “selvagens que a todos ma-tam ou cativam” (Leite, 1940: 122) lo que le hacía temerpor su vida, aún estando entre indios “amigos”, “saben-do quão fácil e gostoso é a estes matarem e comerem osque se dão por agravados“. (Leite, 1940: 142).

Esta gentilidad hacía que también los indios vivie-sen en el error, lo que tornaba todavía más precaria su si-tuación y más urgente su salvación. Comentando sobreestos indios de Ibiapaba dice que:

Até agoura estes pobres não reconheciam outroDeus mais que os chuveiros trovões e relâmpagos,mas a este se Deus nenhum amor tinham tendogrande temor e o culto e reverencia toda consistiaem se por de cócoras pedindo aos trovões que osnão matassem e aos relâmpagos que os não quei-massem. (Leite, 1940: 128).

Esta situación de “ceguera” de la gentilidad demos-traba que el conocimiento de Dios era nulo, lo que ape-naba al buen misionero y lo empujaba a conducir los in-dios a la verdad. (Figueira, 1940: 144).

Pero toda esta barbarie no quería decir que los in-dios no terminasen por aceptar la Fe bien anunciada.Gracias, entre otras cosas, a lo que Figueira llamó la po-ca ciencia de los indios. Así respecto a los indios quecreían en los relámpagos, después que los misioneros lesexplicaron lo que eran ellos.

[...] ficarão muito contentes dizendo que agouraacabavam de crer a verdade, e que não lhe chama-riam mais Deus, e tudo são queixumes de seus an-tepassados que nem souberam nada nem lhes ensi-narão nada. (Figueira, 1940: 128)

La conclusión que Figueira saca de éstos es perfec-ta para sus propósitos misioneros

Toda esta gentilidade como é de pouco entendi-mento não tem nenhuma resistência as cousas quelhe dizem ainda as que não alcancem com o enten-dimento, nem sabem duvidar nem perguntar, e as-sim pouca ciência basta para os cultivar e fazer de-les o que quiserem (Leite, 1940: 129).

Confirmando esta respuesta positiva al anuncio delcristianismo, de acuerdo al estilo edificante de las cróni-cas misioneras, Figueira trae los consabidos casos de ca-tecúmenos y de indios cristianos que dieron ejemplos dela firmeza de su Fe, aun con su muerte. En su carta de1604, a propósito de la residencia de Espíritu Santo, es-cribe sobre el fruto obtenido con los indios: “Uma neó-fita dando à luz no campo, pediu que a levassem para aaldeia e a apresentassem aos Padres. Faleceu tendo sidoantes batizada” (Leite, 1940: 102). Luego contó tambiénque otro indio herido en guerra, antes de morir

[...] portou-se como verdadeiro cumpridor da Fécristã e seus pregador”, (ya que habría dicho):“Prossegui, prossegui, envergonhai-vos de retroce-der; conquistai a eterna salvação e não desanimeisno caminho começado da virtude. Honrai a Deus,unidos com os padres e com a Igreja. Eu morrocontente, Adeus. (Leite, 1940: 102).

La introducción de casos era necesaria, además depara conseguir el apoyo para la misión y a pesar de suingenuidad, en opinión de Leite, para mostrar cómo tan-tos trabajos y aun las muertes de misioneros como Fran-cisco Pinto, se justificaban por los frutos que se alcanza-ban. (Leite, 1940: 89).

Los misioneros ponían énfasis también en que losindios se estaban muriendo, particularmente los niñosque caían en las epidemias que se arrastraban fácilmen-te. Así morían sin haber recibido el bautismo, como se-gún Figueira contaba en 1631 estaba sucediendo en elMaranhão, en las misiones que habían sido atendidaspor religosos de Santo Antonio y ahora estaban desam-paradas “morrendo cada dia sem confissão e sem batis-mo” (Figueira, 1940: 177).


Bettendorff repite y amplía, en el tiempo y en nú-mero, las informaciones de Figueira: muchos de los in-dios son bárbaros, dados a prácticas salvajes, pero aunasí pueden ser atraídos al cristianismo por los misionerosy dar testimonio de su Fe, llegando a morir “com os san-tos nomes de Jesús e María na boca” (Bettendorff, 1990:275). Para él también es urgentísima la presencia de mi-sioneros, pues los indios están muriendo, principalmen-te en las muchas epidemias de “bixigas” que castigan latierra. (Bettendorff, 1990: 216).

Del gobierno espiritual y del gobierno temporal

La dedicación a la salvación de las almas, entendi-da por los misioneros a la luz de su carisma, como el“bien universal” se habría traducido pues en dos dimen-siones presentes en las crónicas y en diversas narrativassobre la Misión. La primera, la de las exigencias espiri-tuales de la Misión, o en lenguaje misionero, el gobier-no espiritual de los indios. La segunda, la dimensión delas condiciones de tiempo y lugar, manifestadas en loque sería el gobierno temporal. Llevar en consideraciónestas dos dimensiones de gobierno, teniendo en el hori-zonte el fin último, según las indicaciones de las Consti-tuciones y las instrucciones del Padre Ignacio, pidió unaserie de decisiones y acciones, que exigieron actuacio-nes en el ámbito de lo temporal utilizando los diferentesmedios, quiere decir, poderes, tanto cuanto, según lamáxima ignaciana, ayudaran para la salvación de los in-dios.

Así, según el estilo ignaciano, que valorizaba lo po-lítico como expresión fundamental de la acción, los mi-sioneros terminaron por no separar las dos dimensiones,pues, como decía Bettendorff en su pequeña introduc-ción: “andaram sempre e andarão tão anexos, que forço-samente os missionários se devem valer dos Governado-res e Capitães Mores para efetuar na salvação das almaso que pretendem[...]” (Bettendorff, 1990: 3). Dicho deotra forma, alcanzar lo alto a través de lo bajo y hacer dela política un medio para el fin último de la Mayor Glo-ria de Dios, conforme a la tradición ignaciana.

Estas dos dimensiones realizarían la perfecta obe-diencia de los padres a su misión y a la búsqueda de lavoluntad de Dios en las condiciones concretas en queésta debería cumplirse. Veámoslas, pues, aunque, paramejor entenderlas, las separemos en un primer momen-to.

Primera dimensión: del gobierno espiritual de los indios

Respecto al gobierno espiritual de los indios o a lasexigencias espirituales de la Misión, tanto Figueira comoBettendorff y Antonio Vieira, que llegó a escribir al res-pecto en 1656 al Provincial del Brasil, dejaron siempreclaro el impacto que las dimensiones y las dificultadesde las misiones de Maranhão-Grão Pará, que pedía de laCompañía lo que Vieira llamó

[...]a obrigação da caridade; porque as necessida-des em que todas estas nações estão, é conhecida-mente extrema e a mais extrema que se pode ima-ginar, em matéria tão grave, como a da salvação.(Vieira, 1953: 145).

La obligación de la caridad exigía virtud, generosi-dad apostólica y disposición a enfrentar hasta la muertepor la salvación de la gentilidad. Lo comprendió así Bet-tendorff cuando fue incluyendo durante toda su extensacrónica numerosos ejemplos de la presencia de estas ca-racterísticas entre los misioneros del Maranhão. (Betten-dorff, 1990: 69, 115, 457, 458). Así dedicó dos capítulosa contar la actuación, como visitador de las misiones,del Padre Francisco Gonçalves que había sido maestrode novicios y provincial de Brasil y que pasó 17 mesesen las selvas entre Maranhão y el Río Negro. El PadreGonçalves se distinguió por atender a los indios no sóloen lo espiritual, sino también en lo corporal

[...]e mais tempo que lhe ficava depois destes exer-cícios de caridade examinava o cativeiro dos índiosque seus senhores lhe traziam por escravos, para osvenderem aos soldados da tropa, julgando a justiçade seus cativeiros, segundo as leis d’El Rei, ouvin-do as razões do índio cativo, não consentindo quese lhe fizesse moléstia alguma, para que tambémpudesse alegar as razões de sua liberdade. (Betten-dorff, 1990: 133).

Para Bettendorff por todo esto y por su vida piado-sa y simple, “pela oração e caridade e todas as mais vir-tudes, era varão singular, e em uma palavra mui perfeitoe santo” (Bettendorff, 1990:135). Pero toda aquella vir-tud debería ser practicada principalmente para “levar aluz de Nossa Santa Fe aos sertões de muita gentilidade”(Bettendorff, 1990: 90). Así los indios deberían ser con-vencidos a aceptar la Fe, fijándolos después en territoriode misiones, haciéndolos trabajar en la agricultura, cate-quizándolos, enseñándoles la ley de Dios “encomen-dando a observação e abominando os ritos gentílicios,


que encaminham as almas para sua perdição eterna, in-culcando a virtude e boas obras, proibindo os vícios eobras más, que precipitam seus sequazes para o fogo doinferno” (Bettendorff, 1990: 427). Labor que pedía delmisionero múltiples habilidades y principalmente carác-ter para imponer a los indios y a los portugueses el or-den y la luz que las aldeas de misiones representaban enel desorden de las tinieblas de la selva. (Bettendorff,1990: 155, 157, 341).

El precio que los misioneros pagaron para esto, nosólo en trabajos, peligros, enfermedades, persecuciones,sino también en preciosas vidas, fue muy alto. Para Bet-tendorff, no le cupo al Maranhão tener la honra del mar-tirio de la Fe con la que Dios había premiado a los mi-sioneros del Oriente, pero fueron varios los que murie-ron a manos de los indios por la caridad, la virtud y lajusticia. Menciona así la muerte de Francisco Pinto en laSerra de Ibiapava (Bettendorff, 1990: 41); Luiz Figueira ycompañeros en la isla de Marajó (Bettendorff, 1990: 67);Antônio Pereira y Bernardo Gomes en Cabo do Norte(Bettendorff, 1990: 426); Francisco Pires, Manoel Muniz,Gaspar Fernandes y João de Vilar en el rio Itapicuru (Bet-tendorff, 1990: 70). En la plástica descripción de lasmuertes, los matadores indígenas asumen el papel de“lobos assanhados e famintos” (Bettendorff, 1990: 429),al paso que las víctimas misioneras eran “inocentes cor-derinhos na boca dos lobos” ( Bettendorff, 1990: 70).

De todos estos relatos, que componen práctica-mente un género aparte en la crónica de los jesuitas detodo el mundo (Bangert, 1985: 140), destacamos la ver-sión de Bettendorff sobre la muerte de Luis Figueira y losjóvenes misioneros que lo acompañaban camino delMaranhão en 1643

[...] foram por milagre do céu dar nas costa dosAruanás, gentios bárbaros e bravos, os quais comonaquele tempo iam em guerra com os portugueses,os mataram e comeram todos, como depois se sou-be....Parece que tão gloriosa morte mereciam essesservos do Senhor às mãos dos inimigos de Deus,tão insalváveis, não podiam ter morte mais glorio-sa que morrer por caridade e pela salvação das al-mas que vinham a buscar de Portugal a essas terras,e com muita razão se pode dizer deles que as mui-tas águas não puderam vencer a abraçada caridadeque em seus peitos ardia [...] o Padre Luiz Figueiraque como superior de todos no cargo também erasuperior e tão assim nas letras como na conforma-

da virtude; ele é que no Brasil era o exemplo e o es-pelho em que se miravam os mais; ele por puro ze-lo da salvação das almas compôs a arte da LínguaBrasílica, ele que acompanhou ao padre Pinto pe-las serras do Ibiapava, derramara com ele seu san-gue debaixo de um pau de jucá, [...] ele o exemploda perfeita caridade que todos os missionários deesta missão devem imitar e o segundo que final-mente na ditosa tropa de missionários da Américamereceu derramar seu sangue pela salvação das al-mas, o levar coroa senão de mártir de caridade ehumilde maior, pois não ha maior caridade que dara vida por seu amigo. (Bettendorff, 1990: 67).

La caridad evocada por Vieira como criterio de se-lección de los misioneros para el Maranhão, tambiénaquí es enunciada por Bettendorff para definir al PadreFigueira y apuntar el rasgo predominante en su muertepor la salvación de las almas: dar la vida por su amigo.Así Figueira era galardonado como cumplidor del prin-cipal mandamiento del Evangelio: el amor, y tambiénparadigma de una de las virtudes que regiría la vida deljesuíta: “la interior ley de la caridad” (Loyola, 1963:591), y que debería constituir la base espiritual que sus-tentara el edificio de la Misión.

Segunda dimensión: el gobierno temporal y las condi-ciones de tiempo y lugar de la misión en el Maranhão-Pará en el siglo XVII

En las crónicas de Maranhão-Grão Pará, las condi-ciones de tiempo y lugar en que deberían actuar los je-suitas se evidenciaría con más dramatismo y compleji-dad en por lo menos tres tipos de desórdenes que afec-taban al gobierno temporal: el estado de barbarie yabandono de los indios, perdidos en la selva y hablandoun sin fin de lenguas; la amenaza que representaba parala cristianización de los indios y para el Rey de Portugalla presencia de herejes holandeses y de franceses en elMaranhão, Pará y el río de las Amazonas y la violenciaejercida por los portugueses sobre los indios, que losdiezmaban notoriamente, sometiéndolos indiscrimina-damente a la esclavitud, y haciendo que estos desconfia-ran de los misioneros y se negaran a ser cristianos. Deacuerdo con la interpretación del carisma adoptada eneste texto, los misioneros, para conseguir la salvación delas almas, se debieron envolver en una serie intermina-ble de acciones temporales, muchas de ellas de claro to-no político, que tenían como objetivo poner orden en


estos tres desórdenes que obstaculizaban la realizaciónde la Misión. Dada nuestra propuesta nos extenderemosmás en este punto.

Respecto a los numerosos grupos indígenas de di-versas lenguas que se ocultaban en el “sertão”, las selvasy los ríos, y que no conocían a los cristianos o se nega-ban a entrar en contacto con éstos por miedo de ser es-clavizados, los jesuitas no dejaron de organizar expedi-ciones o “entradas”, como las llamaban en las crónicas,a las regiones más lejanas como los ríos Amazonas y To-cantins, o de más difícil acceso como la Serra de Ibiapa-ba. Se trataba de entrar en contacto con los indios, ganarsu confianza, aprecio, convencerlos a salir de sus luga-res y a ir a regiones más próximas de la presencia portu-guesa, fijarlos en una nueva región, catequizarlos ytransformarlos en cristianos. Acciones que constituíanlos “descimentos”, salida de los territorios de caza, pes-ca y agricutura, tradicionalmente ocupados, en direc-ción a las aldeas creadas por los misioneros para reunirlos indios y cristianizarlos. En verdad un “descimento”era una penosa “transmigração” como la llamó Betten-dorff, cuando habló de los 1.000 Potyguaras del río To-cantins “e eram aldeias que se havia de descer com mul-heres, meninos, crianças enfermos e todos os outros im-pedimentos que se acham na transmigração [...]” (Bet-tendorff, 1990: 113). Definidos por los estudiosos como“busca, localização e transladação de índios para locaisdeterminados, especialmente próximos à costa”,13 los“descimentos” representaban para los misioneros la sali-da de los indios de las tinieblas de la selva a la luz cris-tiana de las aldeas, constituyéndose en la práctica en undrama de destrucción cultural y aun física.

En el norte Luiz Figueira fue pionero de estos largosy peligrosos viajes en busca de indios, en el que se des-tacó el de la Serra de Ibiapaba, que a pesar de todos losesfuerzos terminó en fracaso. En la narración de este via-je, Figueira proporcionó un texto ejemplar sobre el en-cuentro entre indios y misioneros y el universo simbóli-co que lo rodeaba. Contó así todas las situaciones por lasque pasaron para entrar en contacto con un grupo de“salvajes” Tapuyas y comenzó diciendo “a todos nos pa-receu que cometêssemos pazes porque não tínhamosgentes que bastasse para nos defender deles; tomada es-ta forçosa e mais própria de nosso hábito e resolu-ção[...]” ( Leite, 1940: 123). Después se refirió a los en-víados que mandaron a buscar a los jefes de los Tapuyasy a los regalos, que según la costumbre enviaron, “ummachado, duas facas e um pouco de fumo, que é a mel-

hor e mas preciosa droga que se manda com esperançasque vendo-nós e efetuando-se as pazes serão melhorpremiados”. (Leite, 1940: 123 ).

Mandando una segunda embajada que deberíatraer un tapuya que fuese intérprete, dejando rehenescon los indios, se informaría “de como éramos muito di-ferentes dos seus feiticeiros e de outros índios e que elesaborreciam e tinham por peste deste mundo e que vín-hamos a dar-lhe noticia de outra vida e do Criador de tu-do mundo e da vida santa etc.” (Leite, 1940: 124).

En un delicado ejercicio político, Figueira intenta-ba distinguirse de los imaginarios que ya circulaban so-bre los padres, también de los propios indios que loacompañaban, al mismo tiempo en que mediaba la pazentre éstos y los Tapuyas sus enemigos, no perdiendotampoco oportunidad para el anuncio del cristianismo.Viniendo el intérprete, en este caso una india, los misio-neros no midieron esfuerzos para impresionarla, echan-do mano para esto, tanto de recursos del universo cultu-ral de los indios y de los cristianos, organizando en lafiesta de la Asunción una procesión “com uma dança demeninos destes gentios e um diabrete etc. o que tudocausou assim a ela como aos outros desta aldeia admi-ração por ser para eles grande novidade [...]“ (Leite,1940: 125).

No limitándose a la india, los padres intentaronotros contactos, “encomendando sempre tudo a nossoSenhor e pedindo-lhe nos abrisse o caminho”, anuncian-do que “trazíamos pazes e liberdade pelo que foramsaindo ao mar, um principal dos quais se chama Algo-dão”, el cual quiso ir a “nos ver com o olho e ouvir asboas novas de nossa boca” informando también que“não posso explicar os efeitos de alegria que este Algo-dão mostrava de nos ver prometendo que acabado desair seus parentes fariam o que nos quiséssemos e iriampara onde nós os mandássemos”. (Leite, 1940: 126).

Aparece pues en esta narración el esquema básicode un método jesuítico de atracción y de “reducción” delos indios. Este comenzaba en la opción por la paz y sebasaba en un esfuerzo de comunicación directa con losindios a través de mensajes de buena voluntad, como re-galos y manifestaciones de sus intenciones pacíficas,transmitidas por embajadas y mediadores capaces de ha-cerse entender por los indios. Regalos, que además designificar los deseos positivos de aproximación, dejabanen evidencia, por simple que fueran, la superioridad tec-nológica y el potencial de los objetos y productos de los


cristianos. Así el comentario de Figueira de que los in-dios pedían para que fuesen los padres y que les lleva-sen “machados, facas, espelhos, tesouras (nomeando tu-do por seu nome)”. (Leite, 1940: 123).

A partir de allí los padres se empeñaban en que es-ta comunicación fuera al mismo tiempo fluída y elo-cuente, es decir, que los indios entendiesen fácilmente aqué venían los Padres y que al mismo tiempo ejercierancierta fascinación sobre ellos. Por eso, el recurso a repre-sentaciones como la procesión, que tanto impresionó ala india enviada por los Tapuyas. La búsqueda de estecanal directo llegaba hasta el aprendizaje de las lenguasdominantes, como en el caso de Figueira, mostrandocuanto los jesuitas valorizaban la utilización de los sig-nos en el cumplimiento de su misión.

En los pasos siguientes los jesuitas trataban de afir-mar la amistad con los indios a través de diversos signos,como las visitas, propiciando también la paz con otrosgrupos indígenas, ampliándose así el abanico de alian-zas y creándose un nuevo equilibrio militar y político,que, por precario que pudiese haber sido, terminaba be-neficiando a los padres. Sintiéndose seguros y capacesde ser entendidos, los misioneros iniciaban el anunciode la Fe y la presión para que los indios viniesen conellos hacia territorios controlados por cristianos, ya que,como escribió Figueira en 1604, refiriéndose a las entra-das de los jesuitas en Bahía a la búsqueda de indios, és-tas eran realizadas para “serem cristãos e também paraque deixando seu viver selvagem se instruam na religiãoe nos bons costumes”. (Leite, 1940: 94).

La confirmación de las bondades de este métodofundamentado en la paz, que no fue el único utilizadopor los jesuitas, pero que fue privilegiado por la crónica,la encontramos en diversos pasajes de Bettendorff.14

Uno de ellos parece ser ejemplar; se trata de la misióndel Padre Francisco Velloso entre los Tupinambas por elrío Tocantis hacia 1657, de la cual habría de resultar unpreparado “descimento” en que mujeres, niños y viejossiguieron a más de 1.200 guerreros que pasaron por Ca-meta, Guajara y finalmente se establecieron en la Isla delSol, donde construyeron su aldea. Bettendorff cuentaque

[...] foi recebido o Padre missionário como um an-jo vindo do céu, e apenas lhes propôs a causa desua vinda a suas terras, quando ouvidas suas práti-cas que lhes fazia em sua língua própria, que fala-va como natural e ainda muito melhor, deles não

houve um só que não quisesse descer em sua com-panhia” (y continuando el relato Bettendorf dice,que en las aldeas por las que pasaban, la gente seespantaba de ver mansos guerreros tan aguerridos,siendo que lo que más se puede admirar) “não é so-mente terem pela força divina da Graça saído desuas próprias terras tão belas e fecundas, como jáse tem dito, para viverem no conhecimento da ver-dadeira Fé, mas também é terem-se deixado trazertantas almas de gente muito guerreira por um sómissionário da Companhia de Jesus, sem mais es-coltas de soldados e armas que sua pessoa armadade uma viva confiança em Deus todo poderoso acuja graça todo se rende e se sujeita. (Bettendorff,112).

Se enaltece el conocimiento de la lengua, la fuerzade la Gracia, la Fe de la que se arma el misionero y laaceptación rápida y firme de los Tupinambas a las durasexigencias de largar sus tierras e ir para un lugar desco-nocido bajo el cuidado de los padres. Sería así el triunfodel “orden de la gracia” sobre el “desorden de la barba-rie”.

Respecto a los extranjeros, éstos eran comerciantesy corsarios franceses, holandeses y aun ingleses, muchosde ellos protestantes, que incursionaban por el Maran-hão-Grão Pará, estableciendo factorías y fuertes y atra-yendo los indios para sí, ocasionando el desorden en te-rritorios considerados de dominio portugués. Los jesuitasse preocupaban de los invasores, porque en su avancemisionero terminaban disputando indios y territorios, ytambién porque la amenaza de los “herejes“ era un útilargumento en favor de la presencia de los padres.

En 1631 fue publicada una pequeña pero significa-tiva relación de Luiz Figueira, en la cual el jesuita mues-tra la forma particular de tratar “o que toca ao bem e pro-veito temporal, quietação dos vassalos de Sua Majesta-de”, o dicho en términos del carisma ignaciano, cómosirviéndose de lo bajo se puede llegar a lo alto. (Leite,1940: 177). Se trata de un texto construido con alegoríasy citas bíblicas, muy al estilo de la Contra Reforma, don-de se narran las luchas que, a partir de 1626 hasta 1630emprendieron los portugueses para expulsar extranjerosde Maranhão-Grão Pará. Como no podía dejar de ser, elautor aprovechó la relación para pedir al rey más misio-neros para aquella región.

Tanto el inicio como el final de su historia estánfundamentados en un hecho: en el norte del Brasil el tra-


bajo de las órdenes religiosas dio fruto, transformandoaquel territorio en un Jardín de la Fe. Imagen que Figuei-ra toma de Isaías para decir que aquél debe ser preser-vado de “os hereges franceses, holandeses e ingleses quecomo animais imundos e importunos pretendem pisarcom os pés e foçar com a trompa de sua arrogância estenovo jardim[...]”. (Leite, 1940, 168.) El triunfo de losportugueses muestra que

podemos entender que Deus Nosso Senhor favore-ce estas conquistas, e quer fundar nelas a Santa Fé,ainda que para isto faltam ainda obreiros e minis-tros do evangelho , que se ocupem com o gentio, oqual negócio, com tudo o mais, depende de suamajestade favorecer esta particular, com consignaralguma esmola aos que nisto se houverem de ocu-par. (Leite, 1940: 176).

La relación entre el triunfo de la voluntad de Dios,conseguido por las armas y el financiamiento por partedel Rey de misioneros, fue establecida por Figueira mos-trando el carácter estratégico de sus acciones respecto alos indios.

E é cousa evidente que para se evitar o comerciodos estrangeiros naquelas partes, não tem sua ma-jestade melhor meio que pôr ali religiosos, que do-mestiquem o gentio, para que assim não os admi-tam a fazer tabaco. E ainda que não pode ali haverreligiosos sem armas, contudo por demais impor-tância tenho haver religiosos que armas, para o talfim. Porque, por armas não hão de deixar de vir es-trangeiros a fazer tabaco, se o gentio lhes dar entra-da e lhes administrar as roçarias para o tabaco, oqual eles não podem fazer sem o ministério do gen-tio. (Leite, 1940: 176).

La lógica de los argumentos es simple y un óptimoejemplo de la conducción de fines. Dios quiere la Fe enel Maranhão-Grão Pará y ha premiado a los portuguesescon su triunfo sobre los herejes. Pero la erradicación delmal depende del control sobre los indios, que no se al-canza por las armas. Este sólo puede ser conseguido porlos misioneros, “que a isso dedicam suas vidas, pelobem das almas e honra de Deus“ (Leite, 1940: 177). Pre-sencia insustituíble de las órdenes religiosas, que por suvez dependen de la voluntad del Rey.

Formulación clara del entendimiento jesuítico desu intervención en lo “temporal”. Al ser el marco y elcontexto de la voluntad divina de salvación de las almas,

el reconocimiento de los intereses del rey es fundamen-tal para el buen triunfo de la misión. Esto supone formu-lar la identificación entre los designios divinos de la ex-pansión de la Fé y los servicios del “Rey católico” a es-ta. Además, el futuro de la misión debe ser presentadode forma que coincida con los propósitos reales. Sin em-bargo, no se defienden en vano los intereses del rey,ellos deben servir a la voluntad de Dios.

El desorden que los blancos cazadores de esclavosocasionaban entre los indios, no sólo era afirmado y do-cumentado por los cronistas, sino que era considerado lacausa de que no llegara la Fé a muchos lugares y de quese perdieran millares de almas. Esta situación que exigíaser corregida dado el objetivo último de las conquistas,“comunicar a Fé e o evangelho aos infieis“ ( Leite, 1940:208), sólo podía ser alterada con la intervención del Rey,en el sentido de entregar tanto la administración tempo-ral de los indios, como la espiritual a los religiosos, enparticular a la Compañía de Jesús.

En un “Memorial” dirigido al Rey en 1637 sobre elMaranhão-Grão Para15 Figueira introdujo un parágrafodramático, que en el ámbito portugués sólo se puedeaproximar a los redactados posteriormente por AntônioVieira.

No temporal também os pobres índios padecemgrandes injustiças dos portugueses, que aqui se nãopodem referir por extenso: como são muitos cati-veiros injustos, contra a forma das leis de sua Ma-jestade mandando-os vender para fora da terra edas conquistas. Outros oprimem os pobres comgrande violência obrigando-os a serviços muito pe-sados, como é fazer tabaco, em que se trabalha se-te e oito meses contínuos, de dia e de noite; dando-lhe por isso quatro varas de pano, ou três, ou duassomente. E se faltam nestes serviços os portuguesesos metem no tronco e os açoutam algumas vezes.Por isso fogem para os matos, despovoando suas al-deias: outros morrem de desgosto no mesmo servi-ço sem remédio algum. De todas estas cousas hámuitos exemplos, que aqui se não põem por evitarprolixidade. Isto pode remediar sua majestademandando a seus governadores eficazmente guar-dem e façam guardar suas leis e que dem orelhasaos gemidos dos pobres desamparados que se quei-xam disso. E os religiosos por falarem contra estasinjustiças e violência são odiados e perseguidos co-


mo foram os religiosos de Santo Antônio. (Leite,1940: 209).

La relación entre la violencia de la conquista, sufalta de arbitrio legal y la desaparición de los indios yahabía sido apuntada por Figueira durante 30 años en di-versas ocasiones.16 Es innegable la preocupación de Fi-gueira por las desgracias de los indios, que merecen serescuchadas por el rey. Sin embargo, debe prestarse aten-ción a la forma cómo se utilizaron las informacionesdentro del discurso misionero. Lo que revela una preo-cupación práctica, también presentada al rey después deun largo párrafo sobre las deudas que tiene con los in-dios del Maranhão-Grão Pará por los servicios que lehan prestado en las diversas guerras: “Enfim que se os Ín-dios nos faltarem, havemos de despejar a terra”. (Lei-te,1940:208). La fuerza del argumento de esta pequeñafrase es definitiva: estamos perdiendo los indios, pode-mos perder todo. Además la introducción de la adverten-cia, al mismo tiempo le sirve para identificar las preocu-paciones de los padres de la Compañía respecto a los in-dios con la razón del Estado.

Para remediar esa situación Figueira se acoge, enun ejercicio retórico, al cumplimiento de la ley por par-te de gobernadores y autoridades, invocando de formahábil que, en última instancia, la responsabilidad es delRey, como ya lo había señalado en párrafos anteriores:“E juntamente porque o principal fim, que os Reis dePortugal tiveram de princípio e tem hoje de conquistarnovas terras, não é tanto dilatar seu império, como co-municar a Fé e Evangelho aos infiéis”. ( Leite, 1940:208). Dejando en evidencia que no servía la aplicaciónde la ley, porque los indios seguían desapareciendo y es-taban más desamparados que nunca, y correspondiendoal rey preocuparse con la expansión del Evangelio, la so-lución estaba en una de las grandes convicciones de Fi-gueira que lo terminaría llevando hasta la muerte: hacervenir más padres del reino y en manos de estos entregara los indios.17 (Leite, 1940: 177).

Está claro qué era lo que constituía la mayor gloriade Dios en el Maranhão-Grão Pará y a qué asuntos de-berían el Rey y sus consejeros dedicar amplia atención,sabiendo que sólo la utilización de los misioneros garan-tizaría la conversión y la conservación de la gentilidad.No se ocupó Figueira de una denuncia encendida al es-tilo de Las Casas, ni se interesó, como al dominico, decuestionar las leyes que de diversas formas posibilitabanla esclavitud de los indios. Al contrario, nuestro jesuita,

organiza las informaciones con las que cuenta, para des-pués introducir suave y veladamente la propuesta de unorden jurídico más eficiente en el cumplimiento de losfines últimos y que estaría representado por los misione-ros, que tan generosamente pasaban incontables traba-jos por la salvación de las almas. La preservación del im-perio del Rey con sus fines temporales coincidía puespara Figueira con la ampliación de la presencia de laCompañía de Jesús y sus fines espirituales.18

Al contrario de Figueira, que apostaba totalmentepor el Estado y por lo que él podría hacer a favor de losindios y los misioneros podrían hacer en aras de la Fe,Bettendorff muestra desconfianza. Esto por haber pasadocasi medio siglo de idas, vueltas y revueltas de la legis-lación, que en un momento favorecía a los jesuitas y alos indios, y en otro quitaba a los misioneros cualquieradministración temporal, pero que a menudo sucumbióa las presiones de los partidarios de la esclavitud indíge-na.19

Sin el brillo de Figueira, pero no sin dramatismo,Bettendorff también informa a propósito de diferentesgrupos indígenas que disminuyen por las guerras con losportugueses y la esclavitud y que principalmente huyena donde no puedan ser encontrados por el terror que lesinspiran los blancos. Así, después de 1652 al tratar de los“descimentos “ de los Gogajárás del río Pinaré en el Ma-ranhão decía que los indios estaban dispuestos a

[...]descer [...] mas fazia-lhes medo a vizinhançados brancos que com contínuos trabalhos consu-miam os índios e assim tendo tomado seu conselhoentre si, responderam ao Padre João Maria que eleso acompanhariam para baixo, com a condição defazei-os filhos de Deus e lhes fizesse sua aldeia lon-ge dos brancos aos quais por nenhum modo que-riam servir. (Bettendorff, 1990: 82)

Esta desconfianza de los indios en relación a losblancos tenía razón por la forma como éstos, imponíanel desorden y se valían de engaños, trampas, violencia yde todas las excusas y razones, desde el castigo hasta elcumplimiento de la ley, para apoderarse de los indios,tornándolos esclavos. Dedicó por ejemplo Bettendorffunas páginas a describir cómo, alrededor de 1694, losindios Caycayzes del río Papecorú fueron atraídos a unatrampa a través de los engaños y promesas de paz delgobernador, cuando un mestizo paulista los hizo ir de-sarmados hasta el sitio donde los esperaban


os portugueses, matando-os uns a espingarda, ou-tras à espada, sem resistência nenhuma, por teremlargado suas armas; o único remédio que acharampara se salvarem da morte foi lançaram-se no rio,onde se afogaram umas quatrocentas pessoas, es-capando não mais que duzentas e ficando todo osmais feitos cativos. (Bettendorff, 1990: 556).

Eran pues para Bettendorff estos episodios, matan-zas o “carneceria pouco christã dos índios notavelmen-te crueis”, como calificó una venganza de los portugue-ses contra los Teremembezes. (Bettendorff, 1990: 320)Situaciones de violencia que afectaban a los indios, aúna los pacíficos que estaban al cuidado de los padres yque eran libres. (Bettendorff, 1990: 205).

Sin respetar las diversas normas del Rey, los blan-cos imponían esclavitudes injustas a indios que por de-recho eran libres. Y lo que era peor, con la anuencia delas autoridades. Al respecto, entre otros casos se referíaal cautiverio injusto que el “sargento-mor” Domingos deMattos hizo de los Guanazes, allá por el final del siglo,bajo el pretexto de que eran enemigos de los Caycayzesy se irían a levantar contra los blancos. A través del Pa-dre Superior Bento de Oliveira el caso fue mandado has-ta Portugal, donde se falló a favor del Padre y los Gua-nazes. Bettendorff narra que, no obstante todo esto, Do-mingos de Mattos fue liberado después de un tiempo porel gobernador, anotando, no sin malicia, que se casó conla viuda de un propietario de ingenio de azúcar. (Betten-dorff, 1990: 559).

Todo esto, según Bettendorff, por la situación con-sagrada con la derrota de las propuestas de los Padres enlos años sesenta y ochenta cuando se había perdido bue-na parte del control material sobre los indios.20 A partirde entonces, los jesuitas, además de compartir la cate-quesis de los indios con otras órdenes como francisca-nos, carmelitas y mercedarios, tenían que disputar la ad-ministración de sus indios caso por caso, con los gober-nadores, como tenía que hacer Bettendorff en épocas re-cientes a la redacción de la crónica (1696) en la misiónde Maracanã. (Bettendorff, 1990: 613 - 614).

El espíritu del antiguo superior no se sujetaba a es-ta situación, y al convertirse en cronista sintió la necesi-dad de incluir al menos el texto del Memorial de 1684al Rey Don Pedro. En aquella ocasión Bettendorff habíaido al reino a tratar de la restitución del Maranhão, dedonde la Compañía había sido expulsada. El texto ade-más de reivindicar una serie de ventajas económicas pa-

ra la misión del Maranhão, como el trabajo de 35 pare-jas de indios, trataba de las condiciones en que los indí-genas deberían vivir. Limitaba el trabajo de los indios alos blancos en dos meses y con otros dos de descanso, ycon el pago de sus salarios acostumbrados; prohibía du-rante dos años dicho servicio para los blancos a los in-dios recién llegados a las aldeas, prohibición que era to-tal en los niños, adolescentes y mujeres casadas. Final-mente, por las dificultades que los indios tenían para ha-cer valer sus derechos sugería la creación de procurado-res de indios a los cuales estos pudieran recurrir.21

(Bettendorff, 1990: 398-399).

Colocado en una situación que no posibilitabagrandes expectativas, viendo cómo las leyes no se cum-plían (Bettendorff, 1990: 657) y cómo las autoridades serendían a otros intereses, traicionaban y se olvidaban defavores recibidos (Bettendorff, 1990, 564), le quedaba alcronista insistir en las condiciones excepcionales que losjesuitas tenían para llevar el evangelio a los gentiles.(Bettendorff, 1990: 618-619). Como en Figueira, el de-sorden instaurado por los portugueses y tolerado por lasautoridades no tiene otra respuesta efectiva que no seael orden creado por los jesuitas en sus misiones y en lasáreas que administran.

Conclusión

En 1671 cuando no imaginaba que mucho tiempodespués debería de ocuparse en preservar la memoria delas misiones del Maranhão-Grão Pará, João Felipe Bet-tendorff escribió a los Padres y hermanos de Europa unacarta procurando atraer jesuitas para su Misión. Entreotras cosas se ocupaba el misionero de responder seisobjeciones que se levantaban contra estas misiones yque las hacían menos atrayentes que las del Oriente. Ellugar era muy pobre y lleno de miserias, los habitanteseran incultos y bárbaros, había peligros para el cuerpoen los ríos y para el alma en la guarda de la castidad; nose había producido el martirio por causa de la Fe y entrelos jesuitas predominaban los “coadjutores espirituales”y no los profesos, “élite” de la Compañía.

Según Serafim Leite, que resumió y comentó la car-ta, Bettendorff respondió que precisamente por ser difí-cil debería ser preferida “para seguir de mais perto oexemplo de Cristo, dos Santos e da própria vocação”.(Leite, 1940: 147). También según Leite, el tono redun-dante de la misiva no le permitió llegar a razones con-cretas. Al contrario de Vieira, que sin ninguna modestia


consideraba que el Maranhão era “a maior empresa quetem a Companhia e por ventura a mesma Igreja, onde sóo nome e o número de nações bastaram para assombrarao mundo”. (Leite, 1943, vol IV:145). Bella diferenciaentre los dos misioneros, que colocaba a uno en la tra-yectoria de la humildad jesuítica que rechazaba el “va-no honor del mundo” y al otro en lo concreto del bienuniversal manifestando en centenares de naciones y mi-llares de almas por salvar.

Por su larga experiencia misionera Bettendorff esta-ba suficientemente autorizado para afirmar en la intro-ducción de la crónica que ésta era verdadera, por funda-mentarse en lo que vio con los propios ojos y en las in-formaciones de los más antiguos, que eran al igual queél, testigos de lo que narraban; además le quedaba el re-curso, cuando era difícil descubrir la verdad manifiesta,valerse de la opinión más probable. Le interesó pues alobediente misionero preservar la memoria de las haza-ñas dignas de escribir de los jesuitas del Maranhão, enun momento en que ya casi no hay más “missionáriosantigos que tenham as noticias necessárias“ (Bettendorff,1990: 3). Por eso, su crónica está llena de detalles y dehistorias que se amarran unas a las otras. Gran Gloria seha rendido a Dios y a la Virgen en el Maranhão con eltrabajo de los misioneros que, superando todos los obs-táculos y dificultades, han traído el anuncio de la salva-ción a los gentiles, han puesto orden en las aldeas don-de antes existía el desorden de la selva, han vencido aldemonio que los amenazaba en los hechiceros, han en-frentado la arbitrariedad de los blancos y la debilidad delas autoridades y han llegado incluso en varios casos, aofrecer su vida en nombre de la caridad y la justicia. Nohay porque sentir vergüenza o considerar a la Misión desegunda, ya que como decía Vieira lo que honra y sin-gulariza a los jesuitas son “as conquistas da Fé e as al-mas convertidas a Deus.” (Leite, 1943, vol IV:145). So-bre esto en el Maranhão no hay dudas.

Haciendo de su vida y trabajo una gran crónica es-crita a fragmentos, Figueira muestra la trayectoria de unjesuita que vivió y murió en la acción misionera, en lamejor tradición ignaciana. Figueira enfrentó el Maran-hão, Pará y el Amazonas y así lo registró en sus “relacio-nes” convencido de que aquella enorme misión, aquel

mundo lleno de naciones, guerras, injusticias y amena-zas era gobernable. Dedicó su vida a buscar solucionesa los obstáculos que se le levantaban y, como buen hijode Loyola, siempre tuvo la sensación que el discerni-miento lo había conducido a obrar acertadamente.Aprendió las lenguas indígenas y se las enseñó a otros,abrió rutas misioneras, creó casas jesuitas, trajo indiospara el cristianismo, estableció aldeas, identificó el pro-yecto geográfico misionero con el espacio colonial rei-vindicado por Portugal, consiguió privilegios del rey quedeberían beneficiar a los indios y a los padres, y la muer-te lo encontró cuando alcanzaba su última victoria: lavenida de catorce misioneros para la misión.

Con su testimonio redactó una crónica en la que, simuchas veces no narraba grandes hechos como se podíaesperar, respondía altivo: “escrevã outros embora os quese fazem nas cortes dos Reis e príncipes de Europa queposto que tenhão mais que escrever não terão mais gos-to do que eu em o fazer“. (Leite, 1940: 118). Sin embar-go, escribía para convencer e impresionar y confiaba co-mo buen lingüista e ignaciano en el poder de la palabrahablada y escrita.

Después de estas páginas, creemos que las crónicasmisioneras querían construir los fundamentos de unamemoria trazada por la gloria del servicio divino, dandocuenta de “coisas dignas de ser escritas” (Bettendorff,1990: 3) e interviniendo para que ellas no naufragasenen el olvido, sino quedasen en los anales de la Compa-ñía, como escribió Nicolau Teixera al Padre General en1644 al relatar el naufragio de Figueira del que había sa-lido vivo. (Leite, 1940: 229) Las crónicas otorgaban a laMisión imágenes donde los misioneros aparecían referi-dos al fin para el cual todos los hombres fueron creados:“alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor ymediante esto salvar su ánima[...]”. (Loyola, 1963: 203).Principio y fundamento de la vida humana y del jesuita,que para los misioneros de Maranhão-Grão Pará se ha-bía realizado en la salvación de miles de “almas de gen-tilidad bárbara” que vivían en el desconocimiento deDios, llenas de ritos gentílicos, desenfrenadas en su car-nalidad y perdidas en odios entre las naciones. Todo es-to que exigió de los misioneros llegar hasta las últimasconsecuencias del amor a Dios, el martirio.


Notas

* Este texto fue producido en el marco de la investigación “Indios emissionários nas crónicas do século XVII”, que el autor desarrollóen la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo de 1995 a1997, con la participación de Márcia Rodrigues de Olim, NairGomes da Silva e Edgar Oliveira da Silva, alumnos becarios delPrograma de Iniciación Científica del CNPQ. La presentación enQuito en el 49 Congreso Internacional de Americanista contó conel apoyo del FAP, del CEPE y de la Pontifícia Universidade Cató-lica de São Paulo.

1 Sólo para citar algunos ejemplos en Historia, CHAMBOULEY-RON, R. “Os lavradores de Almas”, Dissertação de mestrado enHistoria Social, Faculdade de Filosofia Letras e Ciências Huma-nas, USP, São Paulo, 1994; en Antropología BAETA NEVES, L. Ocombate dos soldados de Cristo na terra do Papagaios, Rio de ja-neiro, Forense Universitária, 1978; en Psicología, MASSIMI, M,“Descobrimento, ação, conhecimento e poder no Brasil colonial:estudos histórico-psicológicos”, Tese de Livre Docência, Faculda-de de Filosofia, Ciências e Letras, USP, Ribeirão Preto, 1995

2 Al respecto ver FERRO, J.P. “A epistolografia no quotidiano dosmissionários jesuítas no séculos XVI e XVII “, in , Lusitania Sacra2 tomo V, 1993, p. 137. Ver también TELLECHEA J.I., Ignacio deLoyola, solo y a pie, Salamanca, Sígueme, 1990, p. 348, particu-larmente su interpretación respecto al modelo de cartas misione-ras de San Francisco Javier que ofrecían pautas de abnegación to-tal, celo apostólico e incitaban a seguir su camino.

3 En el basto campo de la espiritualidad Ignaciana ha sido muy útilpara la aproximación a las orígenes del carisma el bello libro deTELLECHEA J.I., Ignacio de Loyola, solo y a pie, Op. Cit. p. 360ss.

4 BERTRAND D. La politique de Saint Ignace de Loyola, Paris, E’di-tions du Cerf, 1985.

5 En los capítulos 2 y 3 de la parte séptima encontramos variasmuestras de lo que se entendía por “bien universal” y de la formacomo los superiores podrían discernir éste, ver los números 611,615, 618, 623, 626 y especialmente 622 donde se habla del cri-terio de la mayor necesidad, que tanto fue evocado por los misio-neros del Maranhão; Constituciones en LOYOLA, S.I., ObrasCompletas, Madrid, BAC, 1963, p 546-552.

6 WRIGHT, A F, BUARQUE DE HOLANDA S, “O Brasil no períododos Filipes” in BUARQUE DE HOLANDA S, CAMPOS p. M, His-tória Geral da Civilização Brasileira. Epoca Colonial, Tomo I vol1, São Paulo, DIFEL, 1985, 7 Edição, p.182. LEITE S. Luiz Figuei-ra. A sua vida heróica e a sua obra literária. Lisboa, Ministério deColônias, 1940, p.40

7 Esta ley entregó a la Compañía la cristianización de los indios y elestablecimiento de aldeas que no podían ser frecuentadas porblancos. Se encuentra en BEOZZO, J.O. Leis e regimentos dasmissões. São Paulo: Edições Loyola, 1983, p. 100. Ver interpreta-ción en THOMAS, G. Política indigenista dos portugueses no Bra-sil 1500-1640, São Paulo, Edições Loyola, 1982, 128-134. Para lalegislación indigenista ver los dos textos de PERRONE-MOISÉS,Beatriz, “Inventário da legislação indigenista 1500-1800” y “Ín-

dios livres e índios escravos. Os princípios da legislação indige-nista do período colonial (séculos XVI a XVIII)” incluídos en CUN-HA, Manuela Carneiro da. (Org.), História dos índios no Brasil.São Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 529 e 117.

8 Para la Compañía de Jesús en el Brasil colonial LEITE, História daCompanhia de Jesus no Brasil, Rio de Janeiro, Imprensa Nacional,1943. En los vol III y IV se trata de las Misiones del Maranhão-Grão Pará.

9 Ver la erudita biografía que precede a sus crónicas en LEITE, S,Luiz Figueira. A sua vida heróica e a sua obra literária. Op. Cit.,p.9-12.

10 Para Bettendorff ver la “Summaria Noticia” y la cronología elabo-rada por Vicente Salles en BETTENDORFF, J.F. Crônica dos padresda Companhia de Jesus no Estado do Maranhão, Belém, FCPTN-/SECULT, 1990. También , LEITE, S. História da Companhia de Je-sus no Brasil, op. cit., Vol VIII, p.98-106.

11 El Regimiento de 1655 otorgaba a la Compañía la exclusividad dela administración temporal de las aldeas, concedía poderes al Su-perior de la misión, restringía las represalias contra los indios, pre-tendiendo colocar un freno en la esclavitud indígena. En 1661 losmoradores de Belem con el respaldo de la Cámara prendieron alos padres, y en 1663 el Rey emitió provisión que acababa con elgobierno temporal por parte de los religiosos, reglamentando denuevo los “resgates” y la repartición de los indios entre los mora-dores, que facilitaban la esclavitud de éstos. La ley de 1680 queprohibía la captura de los indígenas y que otorgaba a los jesuitaslas misiones en el “sertão”, fue abiertamente rechazada en todoBrasil y llevó a la expulsión de la Compañía de Manranhão. Ver,BEOZZO, J.O. Leis E Regimentos das Missões, Op. Cit., p.38-43.En este misma obra está una copia del “Regimento de 1 de abrilde 1680 e leis anexas“, ver p. 107-111.

12 Ver al respecto el “Diálogo da conversão dos gentios” donde elPadre Antonio Nobrega, primer superior jesuita en el Brasil, afir-ma que “por obedientia a Deus todos os missionários são obriga-dos a trazer os índios para a Fe” LEITE, S. Cartas dos Primeiros Je-suítas do Brasil, São Paulo, Comissão IV Centenário, 1954, vol IIp. 326.

13 Definición incluída en una lista de términos misioneros por GO-MES, M. Os índios do Brasil, Petrópolis, Vozes, 1991, p. 68.

14 El cronista incluye también otras “entradas” no pacíficas en lasque participaron misioneros y que terminaron en cautiverio de in-dios. Por ejemplo la del Padre Manoel Nunes que en el año de1658 en el Tocantins integró una escuadra de 45 soldados y 450indios para “dar guerra e castigar“ rebeldes Inheyguaras. Del en-frentamiento habrían resultado 250 prisioneros los cuales deacuerdo a las leyes de 1655 “foram julgados por escravos e repar-tidos entre a soldadesca”. BETTENDORFF, J.F. Crônica dos Padresda Companhia de Jesús no Maranhão, op cit., p. 413.

15 Se trata de “Memorial sobre as terras e gente do Maranhão e GrãoPará e Rio das Amazonas”, 1637, en LEITE S. Luiz Figueira. A suavida heróica e a sua obra literária, op. cit. p.167-177.

16 La evidencia del exterminio de los indios en el Maranhão y Ama-zonas, fue anotada por los jesuitas en diversos textos. Vieira acu-


só a los portugueses de ser responsables de la muerte de2.000.000 indios entre 1616-1656. Aún siendo exagerados suscálculos, estudiosos actuales calculan que entre el siglo XVI yXVII se produjo en la Amazonia una trágica caída de poblaciónde 500.000 personas. Ver, GOMES, M. Os índios e o Brasil, p. 49.

17 La propuesta de Figueira y su presión en la Corte se tradujo en unalvará regio que le concedía a la Compañía el gobierno temporaly espiritual de las aldeas y criaba una jurisdicción eclesiástica enel Maranhão que debería de ser otorgada a los padres, ver BEOZ-ZO, J.O. Leis e Regimentos das Missões, Op. Cit., p.33. También,LEITE, S. Luiz Figueira. A sua vida heróica e a sua obra literária.Op. Cit., p. 64.

18 Esta opción política de Figueira y después de Vieira de apostar poruna “concientización” de la Corte y de las autoridades coloniales,ha sido interpretado como “erro histórico dos missionários naAmazônia” , ver HOORNAERT, Eduardo. O breve período profé-tico das missões na Amazônia Brasileira (1607-1661). En: Históriada Igreja na Amazônia. Petrópolis, Vozes, 1992, p. 136.

19 Estas idas y venidas políticas, muchas veces opuestas, respecto alos indios pueden ser facilmente notadas en el pequeño pero ex-presivo resumen de FREITAS, D. “Cronologia da escravidão de ín-dios no Brasil”, in BEOZZO, J.O. Leis e Regimentos das Missões,Op. Cit., p.93-98.

20 El Regimiento de 1686, atribuía a los jesuitas el gobierno espiri-tual y temporal de las aldeas por ellos administradas en Maran-hão- Grão Pará y respondió al memorial que Bettendorff habíapresentado en 1684. Las presiones no demoraron y el Alvará de28 de Abril de 1688, trajo nuevas reglamentaciones intentandoregular el cautiverio de indios que se practicaba sin parar en Ma-ranhão y Amazonia. Ver los dos textos en BEOZZO, J.O. Leis eRegimentos das Missões, Op. Cit.,p.114-120 y 122-125.

21 La narrativa de la gestión ante el rey, constituye un bello ejemplode cómo el propio Bettendorff entendía los caminos del poder yla forma de utilizarlo para asegurar el mejor retorno a la Misiónrecuperando las pérdidas. Ver BETTENDORFF, J.F. A Crônica dosPadres da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão, Op. Cit.,libro 7 capítulos 9/10, pgs 396-400.


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En: BUARQUE DE HOLANDA S, CAMPOS P. M,História Geral da Civilização Brasileira. Epoca Co-lonial, Tomo I vol 1, São Paulo, DIFEL, 7 Edição,(13 p.).

En 1549, llegaba el P. Manuel da Nóbrega a laAmérica portuguesa. Venía como Superior de la Missãodo Brasil, que solamente algunos años más tarde seríaelevada a la categoría de Vice-Provincia y, después, deProvincia. Eran pocos los padres de la Compañía de Je-sús en Brasil, y casi inexistente la experiencia misioneraque tenían. Habían entrado hacía poco tiempo en la or-den, que a su vez, era “joven y todavía caótica”, comocomenta un estudioso de los tiempos de los primi Patres(Ravier, 1974: 416). Sin tener todavía todas las normaslegales que la organizarían más tarde, principalmente lasConstituciones (promulgadas por la Congregación Gene-ral en 1556), la “joven” Compañía tendría que adaptar-se a la realidad de Nuevo Mundo, para lo cual seríanfundamentales no sólo los vínculos que reaproximabanlos religiosos del Viejo Mundo (como la formación espi-ritual e intelectual de los jesuitas), sino también la pro-pia experiencia misionera en América.

Este artículo propone una lectura de la percepciónque el P. Manuel da Nóbrega (1517-70) –primer Superiory Provincial– construye del Nuevo Mundo. “Percepción”que es fundamental para entender la acción de la Com-pañía en Brasil, principalmente en lo que se refiere a losprincipios que orientarían su práctica apostólica a lo lar-go de los primeros años.

El interés de las cartas y otros textos del P. Nóbregaestá en captar la voz del primer jesuita que organizó lamisión en el Nuevo Mundo1 y que, por eso, nunca dejóde escribir y comentar sobre los destinos de la Compa-ñía. En 1561, cuando el Provincial era el P. Luís da Grã,el P. Nóbrega escribía al Prepósito General Diego Lay-nes:

Parecióme a mi también que V.P. desearía tenertambién de mi información como de persona por la

cual todas pasaron por la mano y a más tiempo quecon ellas trato, tanto en el entendimiento como enla ejecución de ellas, y así en esta daré cuenta delo que se dudaba, aunque sean cosas antiguas, queya se han escrito, para que no faltando informacio-nes, pueda escoger y proveer como in Domino lepareciere (Leite, 1958: 256-57 -subrayado nuestro).2

El conjunto de la correspondencia del P. Nóbregarevela que su percepción sobre el Nuevo Mundo estámarcada por la idea de orden, lo que se puede conside-rar (para ordenar nuestra lectura) en varias esferas: si lamisión en la América portuguesa había sido fundada conel principal objetivo de evangelizar a los habitantes delNuevo Mundo3, la experiencia misionera mostró que laacción de los jesuitas no se restringía apenas a los gru-pos indígenas. De hecho, como señaló Roberto Gambi-ni, cabía a los padres controlar y ordenar un contigentemás amplio de personas (cf. Gambini, 1988: 85), que in-cluía a los moradores portugueses, a otros religiosos, au-toridades de la Corona y también, a los miembros de lapropia Compañía de Jesús.

Para el P. Nóbrega los problemas causados por losmoradores portugueses eran muy graves. Sobre todo,porque los “cristianos” creaban graves obstáculos a laconversión de los nativos: al darles el mal ejemplo desus vidas, al no demostrar ningún interés ni empeño enla cristianización de los indios libres o esclavos y alechar todo a perder con la práctica de los salteamentosy de otras “atrocidades”, como expulsar a los indios desus tierras, enseñarles a venderse a sí mismos o a parien-tes e incitarles a guerrear entre sí.4

Según este jesuita, la raiz de todos estos males re-sidía en la falta de respeto a la autoridad político-reli-giosa:

EL MANTO DEL ORDEN: EL PLAN EVANGELIZADOR DEL P. MANUEL DA NÓBREGA*

nRafael Chambouleyron

Departamento de História Universidade Federal do Pará. Belém, PA - BRASIL

1188 Rafel Chambouleyron

Y certifico a V.A. que en esta tierra, más que encualquier otra, no podrá un Governador y un Obis-po, y otras personas públicas satisfacer a DiósNuestro Señor y a los hombres, y la señal más cla-ra de no satisfacer a Diós, es satisfacer a todos, porestar el mal muy introducido en esta tierra por cos-tumbre (Leite, 1958: 240).

Pero no era sólo la falta de autoridad lo que preo-cupaba al primer Provincial del Brasil; intrínsecamentearticulada con ella, el P. Nóbrega verificaba la ausenciade un determinado orden jurídico, del cual él (y en elfondo, la Compañía de Jesús) se sentía portador exclusi-vo. De hecho, en su correspondencia, el P. Nóbrega ar-ticulaba su discurso ordenador del Nuevo Mundo pormedio de una concepción que determinaba a cada per-sonaje de la América portuguesa su lugar y los límites desu acción. El dominio del lenguaje jurídico era, enton-ces, esencial, como subrayó Wilson Martins: “Nóbrega,desde su llegada, en 1549, se enfrentó con situacionesde hecho que era imprescindible convertir en situacio-nes jurídicas” (Martins, 1978: 45)

Los problemas causados por los moradores fueron,de este modo, analizados y entendidos en el interior deesa lógica. En 1567, por ejemplo, el P. Nóbrega abría undebate con el P. Qurício Caxa (1538-99), lector de Teo-logía Moral (Casos de Consciencia) y Teología Especula-tiva en el Colegio de Bahía, sobre los límites y modos dela esclavitud de los indígenas. El texto del P. Nóbrega,“Si el padre puede vender a su hijo y si uno se puedevender a si mismo”, fue publicado por el P. Serafim Lei-te en el cuarto volumen de Monumenta Brasiliae (cf. Lei-te, 1960: 387-415) y consistía en una discusión teológi-co-jurídica fundamentada en textos legales –como el Có-digo Justiniano– autores “clásicos” –como San Tomás deAquino (1225-74), John Duns Scotus (1266-1308) yFrancesco Accursio (1182-1260)–, y contemporáneos–como Diego de Covarrubias y Leiva (1512-77) y Do-mingo de Soto (1494-1570).5

La traducción de los problemas prácticos del apos-tolado en un lenguaje normativo, principalmente, losque eran fruto de la (mala) acción de los portugueses, erafundamental para garantizar a los padres el control delas situaciones de tensión y conflicto.6

El grave problema de los salteamentos era otro quemovilizaba las atenciones del P. Nóbrega. En una de susprimeras cartas, escribía al P. Simão Rodrigues:

Escribí a V.R. sobre los saltos que se hacen en estatierra y de maravilla se encuentra acá esclavo queno fuese tomado de salto, y es de esta manera: quehacen la paz con los negros [negros da terra, o sea,indios] para traerles a vender lo que tienen, y enga-ñándolos llenan los barcos de ellos y huyen conellos; y algunos dicen que lo pueden hacer por losnegros ya haber hecho mal a los cristianos. Lo queaunque sea así, fue después de haber muchos es-cándalos recibido de nosotros (Leite, 1956: 121).

La solución a estos serios inconvenientes conducíaa una lógica ya conocida, que el P. Nóbrega explicitabaen la misma carta:

Deseo mucho que S.A. recomendase eso mucho alGobernador, digo que mandase provisión para queentregase todos los esclavos salteados para los de-volver a su tierra, y que por parte de la justicia sesepa y se saque a limpio, aunque no haya parte,pues de ello depende tanto la paz y conversión deeste gentil (Leite, 1956: 123 –subrayado nuestro).

Además del pedido de una provisión del rey, los je-suitas, trataron de arreglar por su cuenta las nefastas con-secuencias de la acción de los portugueses en relación alos indios, al prohibir a aquéllos el acceso a la confesióna causa de los salteamentos y de su vida disoluta.7 Estasolución, de todas maneras no era ideal, ya que los mo-radores, según el P. Nóbrega, siempre encontraban otrosreligiosos que los apoyasen en sus pésimas conductas,“Padres liberales de la absolución y que viven de la mis-ma manera” (Leite, 1958: 66):

Los clérigos de esta tierra tienen más oficio de de-monios que de clérigos: porque allende de su malejemplo y costumbres, quieren contrariar a la doc-trina de Cristo, y dicen públicamente a los hombresque les es lícito estar en pecado con sus negras,pues que son sus cautivas, y que pueden tener lossalteados, pues que son canes, y otras cosas seme-jantes, por escusar sus pecados y abominaciones.De manera que ningún demonio tenemos acá quenos persiga sino éstos (Leite, 1956: 270).

La mala conducta de los (otros) religiosos era igual-mente pensada en términos de autoridad y orden. En di-versas cartas, el P. Nóbrega pedía desesperadamente almenos un vicario para poder corregir “las cosas feas”(Leite, 1956: 114) que oía sobre los sacerdotes, una vezque, “más moverá el temor a la justicia que el amor del

El manto del orden: el plan evangelizador del P. Manuel da Nóbrega 1199

Señor” (ibidem). Su entusiasmo con la llegada del primerObispo, D. Pero Fernandes, en 1552 –“Lo que hace laautoridad y majestad de un Obispo”, escribía a D. JoãoIII (Leite, 1956: 347)–, rápidamente se desvaneció, yaque fueron muchos los problemas que tuvo con el Ordi-nario. Su argumento, de todos modos, no cambiaba; loque había que cambiar, en el fondo, era el Obispo.8

El refuerzo de la autoridad, civil o eclesiástica,constituyó, de este modo, un elemento esencial para lainstauración de una sociedad ordenada, según el P. Nó-brega. Las soluciones encontradas por el primer Provin-cial del Brasil deben ser entendidas a partir de la articu-lación de los problemas concretos que encontraba en laAmérica portuguesa y su formación intelectual y espiri-tual, forjada en las universidades de Salamanca y Coim-bra y en el Colegio de la Compañía de Jesús.9

La importancia de la realidad americana para losdestinos del gobierno de la Compañía es más clara aúncuando nos detenemos en los problemas presentadospor la conversión de los indígenas.

Si al inicio, al P. Nóbrega, como a los demás jesui-tas que con él habían llegado al Brasil, la conversión delos gentiles parecía fácil –“Acá pocas letras bastan, por-que todo es papel blanco y no hay más que escribir aplazer” (Leite, 1956: 142),– con el pasar del tiempo, lapercepción de una diversidad radical entre europeos eindios se hacía más clara. La gran diferencia residía enlas costumbres indígenas, como poligamia, antropofa-gia, desnudez, que revelaban, como nos llama la aten-ción Luiz Felipe Baêta Neves, usos desordenados delcuerpo (cf. Neves, 1978: 50-58). Pero también el noma-dismo, las prácticas mágicas (feitiçaria), la embriaguez–formas igualmente desordenadas de vivir, y de relacio-narse con lo sagrado o que facilitaban la práctica del ca-nibalismo y de otros malos comportamientos.10

Eso no quiere decir que todas las costumbres indí-genas fuesen abominadas por los religiosos. En una delas varias querellas que tuvo el P. Nóbrega con el primerObispo D. Pero Fernandes, aquél argumentaba que po-dría ser útil aprovechar “algunas costumbres de este gen-til, las cuales no son contra nuestra fe católica ni son ri-tuales dedicados a ídolos” (Leite, 1956: 407), como can-tar en su lengua, “predicarles a su modo” (ibidem) yotros. Porque, para el P. Nóbrega, al final, “la semejanzaes causa de amor” (Leite, 1956: 408).11

El hecho de que, para el Provincial, los indios te-nían también “buenas” costumbres parece indicar unaincipiente percepción de alteridad, como subraya Adria-na Romeiro:

Esa incapacidad de percibir la relatividad de los có-digos, valores y principios –el supuesto de la no-ción de cultura– flagrante en los asuntos religiosos,es, de vez en cuando, superada, y los jesuitas sevan dando cuenta de que ciertos aspectos del uni-verso indígena tienen un sentido muy específico,totalmente distinto de su propio universo. De estapercepción no derivó obviamente el respeto por lacultura indígena y por su derecho a la existencia; alcontrario, ella propició el refinamiento de una es-trategia de seducción, calcada en la idea de que la‘semejanza es causa de amor’, o sea, hacerse iguala los indios, adoptando algunas de sus costumbres,para atraerlos a la fe cristiana (Romeiro, 1991: 51).

Es verdad que la diferencia era percibida a partir dela óptica de la evangelización, lo que indica que el len-guaje de alteridad era esencialmente religioso: “El indio,para incluirse en el circuito normal de los hombres, de-bía entrar por las puertas solemnes y sagradas de la Teo-logía” (Martins, 1978: 79).12

Pero la semejanza era causa de amor, no solamen-te porque la evangelización jesuítica era malaeble, sinotambién porque era la obra de conversión –decidida-mente había que transformar aquello que era diferente(el indio) en igual (cristiano): esa semejanza era causa deamor. La correspondencia del P. Nóbrega nos muestraque, nuevamente, esa transformación –que por su vez sefue también transformando, como veremos– era pensadaa partir de la idea de orden.

Obviamente había que ordenar la vida de los nati-vos: casarlos, hacer que dejasen definitivamente de tras-ladarse de un lado para otro, vestirlos, prohibirles la in-gestión de carne humana y erradicar sus hechiceros. Enfin, como escribía al P. Miguel de Torres, en 1558, dar-les una ley:

La ley, que les han de dar, es defenderles de comercarne humana y guerrear sin permiso del Goberna-dor, hacerles tener una sola mujer, vestirles, puestienen mucho algodón, al menos después de cris-tianos, sacarles los hechiceros, mantenerlos en jus-ticia entre sí y con los cristianos; hacerlos vivirquietos sin mudarse para otra parte, a no ser si fue-


se entre los cristianos, teniendo tierras repartidasque les basten, y con éstos Padres de la Compañíapara doctrinarlos (Leite, 1957: 450).

Insistiendo en el mismo argumento, a continua-ción, escribía:

Esto comenzó a ejecutar D. Duarte [D. Duarte daCosta, segundo Governador-general del Brasil] yahora Mem de Sá [tercer Governador-general delBrasil] lo hace con mayor liberalidad por el Regi-miento que trajo de El-Rei, que está en gloria, muycopioso y abundante [...] (Leite, 1957: 450-51 - subra-yado nuestro).

Con el Regimiento “muy copioso y abundante”, elGobernador les daba la “ley” a los indios. También losindígenas, como los portugueses, tenían que aprender arespetar las leyes, y la autoridad del Gobernador y de losreligiosos, lo que no necesariamente tendría que ser he-cho bruscamente. En una de sus primeras cartas, dejabaclara esa preocupación:

Será cosa muy conveniente tener del Papa al me-nos los poderes que tenemos del Nuncio y otrosmayores, y podernos levantar altar en cualquierparte, porque los del Nuncio no son perpetuos; yasí que nos cometa sus poderes acerca de estos sal-tos, para nosotros poder conmutar algunas restitu-ciones y calmar consciencias y amenazas que cadadía ocurren; y así también que las leyes positivasno obliguen todavía a este gentil, hasta que vayanaprendiendo de nosotros por el tiempo, scilicet,ayunar, confesar cada año y otras cosas semejantes;y así también otras gracias e indulgencias, y la Bu-la del Santísimo Sacramento para esta Ciudad deBahía, y que se pueda comunicar a todas las partesde esta costa; y lo más que a V.R. pareciere (Leite,1956: 123-24).

Uno de los principales mecanismos por el cual el P.Nóbrega buscó construir esa orden fueron las “aldeias”.En realidad, esta opción fue fruto de las condiciones dela propia América portuguesa, ya que las “misiones vo-lantes”, como las llama el P. Serafim Leite (Leite, 1938:208), que al principio se habían adoptado, no daban re-sultados satisfactorios.13 La idea de juntar indios en unapoblación para doctrinarlos en la fe y enseñarles losprincipios de la vida cristiana no era novedad. En el Re-gimiento que concedía al primer Gobernador-generaldel Brasil, Tomé de Sousa, D. João III recomendaba que

los indios cristianos no viviesen con los gentiles y si“juntos cerca de las poblaciones de las dichas capitaníaspara que conversen con los Cristianos y no con el gentily puedan ser doctrinados” (“Regimento...”, 1950: 67-68).

En los aldeamientos el P. Nóbrega tratará de erradi-car definitivamente la frontera que separaba los gentilesde la vida cristiana: sus abominables costumbres. Si va-rias de sus cartas son muy duras en relación a los indios,en ningún momento el primer Provincial dejó de creeren la posibilidad de transformación –a pensar de ese mo-do, la propia misión no tendría más sentido. El famoso“Diálogo da conversão do gentio”, escrito entre 1556-57, parece ser una prueba de que nunca apostó en unanaturaleza irremediablemente corrupta de los nativos oen una insuperable filiación demoníaca. Al contrario,sus cartas y, principalmente, el “Diálogo...” muestran,como señaló Manuel Marzal, que los indios podían serrealmente cristianos y que los problemas tenían más unaraíz “cultural” que “natural” (Marzal, 1992: 56).

De todas maneras, con el pasar de tiempo, su dis-curso se fue transformando, y el P. Nóbrega pasa a apos-tar cada vez más en la “sujeição” y en el temor para rea-lizar sus deseos. Diez años después de su llegada alNuevo Mundo, escribía a Tomé de Souza

Desde que en esta tierra estoy, que vine con V.M.,dos deseos me atormentaron siempre: uno [...], elotro, ver el gentil subyecto y metido en el yugo dela obediencia de los cristianos, para en ellos poder-se imprimir todo cuanto quisiésemos, porque él esde calidad que domado se escribirá en sus entendi-mientos y voluntades muy bien la fe de Cristo (Lei-te, 1958: 72).

Si la metáfora del “papel blanco” permanecía –al fi-nal, en los gentiles “domados” se podría “imprimir” y“escribir” lo que se quisiese– las “pocas letras” de losprimeros años no bastaban: ahora había que escribir conletras de fierro y sangre.14

Los aldeamientos representaron sin duda una posi-bilidad singular de ordenar el mundo indígena.15 A tra-vés de una serie de imposiciones y códigos, el P. Nóbre-ga buscaba dar un nuevo sentido a la vida de innumera-bles indígenas, venidos de los más variados grupos:

La distinción más profunda, la última reducciónposible en el análisis no es el duo Naturaleza/Cul-tura y sí Ley/Legalidad (o: Represión/Desorganiza-


ción, Orden/ Desorden). La ley debe prevalecer; elproceso político-militar y las prácticas instituciona-les pedagógicas de la Compañía de Jesús tendráncomo integrante de su núcleo principal de objeti-vos imponer y hacer valer Reglas y Normas quealejen las poblaciones del Demonio y las aproxi-men de Cristo (Neves, 1978: 58).

Pero ese orden tenía también que ser ordenado.

En 1566, llega al Brasil el P. Inácio de Azevedo(1526-70), primer Visitador de la Provincia del Brasil. Enel cuarto volumen de Monumenta Brasiliae, el P. SerafimLeite organizó las varias cartas que antecedieron al viajedel P. Azevedo a la América portuguesa; esa correspon-dencia, intercambiada entre las autoridades de la Com-pañía en Lisboa, Roma y Brasil, muestra la preocupaciónde la cúpula de los jesuitas en organizar y controlar unaorganización que crecía cada vez más. En enero de1566, el Provincial de Portugal, P. Leão Henriques, escri-bía al tercer general de la Compañía, P. Francisco deBorja:

Después, oyendo algunas informaciones más enparticular y volviendo a tratar sobre lo mismo conlos dichos Padres [Luís Gonçalves da Câmara y Mi-guel de Torres], a todos tres nos pareció que la ne-cesidad del Brasil pedía socorro breve, no sólo deministros [queja común de los jesuitas del Brasil],pero también de superior, y de ordenarlo de tan le-jos no sería sin peligro; y pensando quién se podríaordenar de aquí, no hay. Por lo cual nos parece queel mismo P. Inácio de Azevedo debe ir con oficio yautoridad de Comisario, para visitar toda la Provin-cia y ordenar Provincial en ella, y todo lo más quein Domino le pareciese. Y terminada la visita, queparece se podrá hacer en poco más de un año,vuelva, trayendo las informaciones de aquella tie-rra y de lo que conviene a la Compañía en ella,porque así podrá V.P. tener más cierta y entera no-ticia de lo que se debe ordenar en todo (Leite, 1960:294-95).

No vamos aquí a analizar los detalles del viaje delP. Azevedo. Lo que importa subrayar es la idea, constan-temente explicitada en sus varias cartas, de ordenar elgobierno de la Compañía en el Nuevo Mundo. Clara-mente, ésta no era una opción aislada. Para el P. SerafimLeite, en el gobierno del P. Borja, se instituiría la prácti-ca de enviar visitas a las misiones ultramarinas; justa-

mente, la primera de ellas, sería la del P. Azevedo (Leite,1960: 67*).

Varios eran los objetivos de la Visita (para lo cual seconcedían al P. Azevedo amplios poderes), entre ellos:poner en práctica las disposiciones legales de la Compa-ñía, resolver los conflictos entre los religiosos, los crite-rios de admisión y expulsión de miembros, organizar elrégimen de los Colegios y Residencias, y ordenar las al-deas de indios (ver la instrucción del P. Borja al Visitadoren: Leite, 1960: 323-29).

Justamente las aldeas, que para el P. Nóbrega repre-sentaban la oportunidad de ordenar la vida de los indios,tenían que ser ordenadas. Para ello, de poco servían alVisitador las diversas disposiciones normativas de laCompañía, como su larga experiencia administrativa enel gobierno jesuítico.16 De hecho, las aldeas representa-ban la respuesta, principalmente del P. Nóbrega, a las di-ficultades y particularidades de la evangelización de losgrupos indígenas con los cuales los jesuitas habían en-trado en contacto.

Pero no era solamente las aldeas las que había queordenar. Sin duda alguna, los conflictos entre el P. Luísda Grã y el P. Nóbrega –“uno es vinagre, el otro oleo”,escribía el P. Leão Henriques al P. Borja (Leite, 1960:301)– preocupaban a la cúpula de la Compañía. Los pro-blemas entre los dos religiosos no parecían de poca im-portancia. En una carta dirigida al P. Diego Laynes, se-gundo general de la Compañía, el P. Nóbrega relatabaalgunos de los motivos de sus desentendimientos:

El P. Luís da Grã parece querer llevar esto por otroespíritu muy diferente, y quiere edificar la genteportuguesa de estas partes por la vía de la pobreza,y convertir esta gente de la misma manera que S.Pedro y los Apóstoles lo hicieron, y como S. Fran-cisco ganó a muchos por penitencia y ejemplo depobreza [...]. Esta opinión del Padre me hizo mu-cho tiempo no firmar bien el pié en estas cosas,hasta que resolví y soy de opinión (excepto siemprela determinación de la santa obediencia) de todo locontrario, y me parece que la Compañía debe tenery adquirir justamente, por los medios que las Cons-tituciones permiten, cuanto pudiere para nuestrosColegios y Casas de Jóvenes y, por mucho que ten-gamos, harta pobreza quedará siempre que el Reynos provea, que no sabemos cuanto esto durará,pero por todas las vías se perpetúe la Compañía en


estas partes, de tal manera que los obreros crezcany no falten (Leite, 1958: 364-65).

Cualesquiera que fuesen las implicaciones realesde estas divergencias, lo cierto es que pocos años des-pués de la llegada de los religiosos al Nuevo Mundo, ha-bía diferentes concepciones sobre cómo organizar laCompañía, las cuales, si pensamos en las acusacionesque siglos después se hicieron a los jesuitas, tienen, in-cluso, otro sentido.

La perspectiva de que la Compañía de Jesús no ha-bía llegado a América con una idea ya formada, no sólorespecto a su plan evangelizador, sino tampoco sobre supropia organización, parece ser, una interesante matrizinterpretativa para entender los caminos de la instala-ción de los jesuitas en el Nuevo Mundo. La realizaciónde la primera Congregación Provincial en 1568, en lacual se aprobaron diferentes postulados (cf. Leite, 1960:464-68), algunos, incluso, con una cierta tendencia “au-tonomista”, como la propuesta de que el Prepósito Ge-neral conceda poderes más amplios al Provincial, paraque pueda enfrentar los inconvenientes con más agili-dad, muestra la especificidad de la misión “brasileña” dela Compañía.17

Al presentar aquí una rápida lectura de la percep-ción que tenía el P. Nóbrega sobre la América portugue-sa, pretendimos mostrar como la idea de orden es cen-tral en su forma de pensar la misión brasileña. A su vez,la idea de orden implica no solamente ordenar a la vidade aquellos a los cuales se destinaba el apostolado de losjesuitas: portugueses e indígenas, básicamente. Habíaque ordenar también la propia Compañía, con escasaexperiencia misionera. Los primeros años de la experien-cia evangelizadora en Brasil fueron fundamentales paraorganizar la misión y las formas de gobierno de los jesui-

tas; sobre todo si recordamos que, por un lado, la propiaOrden no estaba todavía total y definitivamente estruc-turada y, por otro, los religiosos en el Nuevo Mundo es-taban considerablemente aislados del desarrollo de laCompañía en el Viejo Mundo.

La idea de que la misión de los jesuitas en el Brasildel siglo XVI no es un proyecto que llega ya consolida-do y listo al Nuevo Mundo, sino que se construye a par-tir de los problemas concretos y específicos que ellos en-cuentran en esa parte del continente americano, nos ha-ce preguntarnos acerca de la posibilidad de existenciade un pensamiento unívoco en relación a los objetivos yformas de ejecución de la misión. Ya vimos las diferen-cias entre el P. Nóbrega y el P. Grã, pero hay otras, sinduda.

O en otras palabras: ¿cómo estudiar lo que Luís Fi-lipe Barreto llamó de “pluralidad interna que acompañala unidad del ver misionero del Brasil y del Indio” (Ba-rreto, 1993: 608), a partir de la unidad orgánica de lapropia Compañía de Jesús? Sin duda, las diferencias enlos discursos y, consecuentemente, en las prácticas, re-sultan de las variadas articulaciones entre la experienciamisionera de cada jesuita con su formación intelectual yespiritual europea y su relación con el cuerpo al que per-tenecía. Para entender esa articulación, es fundamentaltratar de comprender lo que era la Compañía de Jesús ensus primeros años de vida. De poco nos sirve definir loque es “un” jesuita, sin buscar entender como los pro-pios religiosos se percibieron a sí mismos y a su trabajo,a lo largo de los siglos de vida de la Orden. Si no, cae-ríamos en el mismo engaño que los detractores de los je-suitas, en el siglo XVIII y XIX, que les atribuían un intrín-seco carácter maligno, engañador y astuto.


Notas

* Este texto fue presentado en el 49º Congreso Internacional deAmericanistas y corresponde a una versión alterada de un artícu-lo publicado en la Revista de História, nº 134 (2º semestre de1996), p. 37-47, con el título “A evangelização do Novo Mundo:o plano do Padre Manuel da Nóbrega”. La investigación que dióorigen a los textos fue financiada por la FAPESP. Le agradezco alProf. Pere Petit por su lectura atenta y corrección cuidadosa.

1 De cierta manera, es el mismo caso del P. Antonio Vieira (1608-97) para las misiones del Estado de Maranhão. Un estudio com-parativo sobre estos dos jesuitas que actuaron en épocas y luga-res tan diferentes, conservando siempre una posición de lideraz-go, me parece que sería una tarea muy interesante.

2 Optamos por traducir y actualizar el texto de las cartas.

3 Para el historiador portugués José Sebastião da Silva Dias, una vezadmitida la unidad del género humano, la constatación de que lapalabra de Dios no había sido anunciada a todos los pueblos ge-neró un grave “drama religioso”, que fue uno de los principalesresortes de la acción misionera ibérica en el Nuevo Mundo (cf.Dias, 1982: 160).

4 En una larga carta que escribe al primer gobernador del Brasil, elP. Nóbrega hace una sinopsis de los problemas causados por losportugueses (cf. Leite, 1958: 76-80).

5 Según el P. Serafim Leite, “Todos son autores de renombre, profe-sores que eran o fueron de las universidades de la época, entre lascuales Padua, Pavía, Ferrara, Boloña, Oxford, Tübingen, Paris, To-losa, Salamanca y, finalmente Coimbra, que con Manuel da Nó-brega constituyeron el puente de cultura jurídica, no sólo penin-sular sino de la Europa de su tiempo con el naciente Brasil” (Lei-te, 1965: 122).

6 Para Luiz Koshiba, este conflicto revela concepciones diferencia-das sobre la colonización del Nuevo Mundo, en la que se hacenclaras las propias contradicciones de la sociedad portuguesa: laoposición entre el estamento “aristocrático-clerical” y la nacienteburguesía (cf. Koshiba, 1988). Sobre esa problemática del capita-lismo portugués, vale la pena consultar: Rodrigues, 1970.

7 Escribía en una larga carta al primer Gobernador de Brasil, Toméde Sousa: “Y porque esto [los salteamentos] es general trato de to-dos, me convino cerrar las confesiones, porque nadie quiere ha-cer en esto lo que es obligado, y tienen a otra clerecía que los ab-suelve y se los aprueba” (Leite, 1958: 80).

8 Además, guardada la autoridad del Primado, el P. Nóbrega seguíaarticulando en el interior de su lógica de la autoridad y de la he-gemonía del lenguaje jurídico: “Con la llegada del Obispo se mo-vieron algunas dudas, de las cuales yo no dudaba, porque soy so-berbio y muy confiado en mi parecer, las cuales nos pareció biencomunicarlas a V.R. para que las ponga en disputa entre parecerde letrados y me escriba lo que debo hacer” (Leite, 1956: 406-407- subrayado nuestro).

9 Para más elementos de la biografía del P. Nóbrega, ver: Leite,1955 y Viotti, 1956.

10 El entonces Hermano José de Anchieta era uno de los que más in-sistía en el peligro de las “grandes borracheras” de los indígenas:“Este es su mayor mal, de donde les vienen todos los otros. De he-cho, cuando están más borrachos, se renueva la memoria de losmales pasados, empezando a vanagloriarse de ellos, pronto ardenen el deseo de matar enemigos y en el hambre de carne humana”(Leite, 1957: 194).

11 Para el Obispo, esa “plasticidad” jesuítica era peligrosa, revelan-do concepciones diversas sobre la manera de llevar a cabo laevangelización: “Y así le dije [al P. Nóbrega] que yo en esta tierrahabía de llevar el modo que tenía en la India en el hacer cristia-nos y lo que allá guardaba el P. Maestro Francisco [Javier] y losotros Padres de la Compañía, y todo se lo escribiese él a V.R. [P.Simão Rodrigues] y que haría yo lo que os pareciese mejor” (Lei-te, 1956: 360).

12 Luís Filipe Barreto detectó este mismo mecanismo en la Carta dePero Vaz de Caminha: “La estratégica comunicación se pauta poruna búsqueda de lugares de contacto posibles de la futura reduc-ción/transformación del Otro en uno Mismo. La ideología religio-sa es, para Caminha, el lugar más importante de esa contamina-ción del Otro en Mismo” (Barreto, 1983: 179).

13 Escribe el P. Nóbrega en una de sus primeras cartas: “Comenza-mos a visitar sus aldeas cuatro compañeros que somos; y conver-sar con ellos familiarmente, prometiéndoles el reino del cielo sihicieren lo que les enseñásemos (...)” (Leite, 1956: 139).

14 En general se ha llamado la atención sobre el uso de metáforas re-ligiosas (bíblicas) que construyen una imagen de los jesuitas co-mo trabajadores de la Viña del Señor (cf. Assunção, 1995). Haysin duda que estudiar estas otras interesantes imágenes de la laborapostólica vinculadas a la idea de la escritura y de las letras.

15 Escribe el P. Serafim Leite: “Sabiamente organizado, el régimen delas aldeas daba a la persona del misionero el gobierno temporal yespiritual de ellas. O sea, según el Regimiento de las aldeas, losIndios, para la administración de la justicia, excepto en algunascausas criminales, y para la reglamentación del trabajo dependíande los Jesuitas así como en la administración de los sacramentos,pues los Jesuitas eran, para todos los efectos jurídicos, sus párro-cos, aunque exentos del Ordinario” (Leite, 1940: 50).

16 El P. Azevedo asumió dos veces (interinamente) el Provincialatoportugués, en 1556 y 1558, y fue Rector de los Colegios de San-to Antão (1553-55), Coimbra (1557) y Braga (1561-65), cf. Costa,1946: 79-108. Sobre el P. Azevedo, ver también: Leite, 1960: 71*-72* y Leite, 1968: 42*-51*.

17 En su tesis de doctorado, José Carlos Sebe Bom Meihy proponeque la adaptación del apostolado jesuítico a la realidad del Nue-vo Mundo fue responsable de la transformación de la propia men-talidad de los padres en Brasil. Eso hacía que los jesuitas no sólose sintiesen identificados con los intereses más generales, portu-gueses, sino que desarrollasen una “política de intereses propiosde la Orden” (Meihy, 1975: 76).


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Early Modern utopianism fundamentally means theimplementation of a regulated society. In classic (i.e.European) utopias, two concepts are crucial: regulationand self-sufficiency. Historically, this utopian politicaldesire for regulation means a severe, indeed inflexiblestructuring of social roles and duties. It will also meaneconomically the always delicate construction ofautarky, and juridically the double fight for a relativeindependence from central political powers (the Crown),as well as the negotiable achievement of a legalizedexemption (for example, exemption from the tribute orlabor payment to settlers or the Crown). To achieve thisofficial exceptionality, the Early Modern construction ofthe city of equals will have to make claims not to becalled literature (or fiction). That is, utopianfictionalization will always be claiming to make itslightness heavier, its diction harsher. Classic utopianismwants to be something other, something more than merefiction (or literature), precisely by trying to get close tolegalism. It will remain, however the sophisticated andminoritarian social force situated in the shadow createdby the bigger sister of the repressive or normative culture(or law). It is responding to the crises and hesitations oflegalism, that classic utopianism will seize its historicalday. And it is mostly to make legalism more effective,that these elite or lettered sectors will be delivering a setof critical alternatives.

Around the political commonplace of the ideal city,European utopianism, or political reformism, in theoriginal years of transatlantic clash between Europe andthe Americas, will be giving us the insisting figuration ofthe island and the agriculture-based negotium of sixworking hours for every islander. By contrast, colonialutopianism, i.e. political reformism in the Americas, willhave to leave fiction behind, and become quiteundistinguishable from legalism. This article specifically

addresses the Early Modern Jesuit proposals for a (Latin)American construction of such an alternative regulationand self-sufficiency within the larger inevitableframework of the European colonization of theAmericas.

With no feelings for anarchy or randomness, EarlyModern reformism finds politically desirable all thosesocial patterns stressing a rather typified construction ofsocial symmetries and predictabilities. Thus, we willhave timeliness or synchronism, centralization of socialenergies and enclosure. In the exemplary words of JamesHarrington, “the structuring of commonwealth upon thenatural principle of the same is justice”. To repudiatesocial unpredictability, the lettered construction of analternative social model will have to be historicallypredicated upon radically non-individual and faceless,nameless features. Looking after the satisfaction ofcommunal need, there is no place for psychologized orpersonalized deference. In fact, one early historicallesson of this Early Modern utopianism is that need iscommunal or not at all, and therefore needs are to betreated collectively.

It is desirable to render this classic utopianformulation a little bit more concretely. We may recallMore’s citizens, all dressed in identical monastic fashionof white and coarse cloth and with no access to money,following a round-the-clock regimentation of duties, andclockwork patterns of communal eating; and we mayalso recall Tommaso Campanella’s City of the Sun(1623), where the great Metaphysical dictator names allcitizens according to their most salient physical orpsychological feature, and arranges for (re)productivepatterns according to astrological observations. And wemay also bring to memory and desire the magnificentstorehouse and alchemists’ paradise in Francis Baconís

JESUIT PROPOSALS FOR A REGULATED SOCIETY IN A COLONIALWORLD: THE CASES OF ANTONIO RUIZ DE MONTOYA AND

ANTONIO VIEIRA 1

nFernando Gomez

University of Duke - Department of Romance StudiesDurham, United States of America

2266 Fernando Gómez

New Atlantis (1627), which is also a miraculous sociallaboratory where bird flight imitations, organ transplantsand resuscitations are within the realm of the ordinary;and finally also the rather tedious formalization of thirtysections or “orders” in Harringtonís Oceana (1656),which leave no chance to spontaneity, since “mannersthat are rooted in men bow the tenderness of acommonwealth coming up by twigs unto their bent.”Inside the often neglected Hispanic utopian tradition,we may also produce the anonymous Sinapia(second half of the seventeenth century), scrupulouslynumbering thirty-three normative sections for a socialexperimentation situated in the austral antipodes of theIberian peninsula; and we may finally recall a self-appointed disciple of Thomas More in colonial Mexico,Vasco de Quiroga, one of the four main judges (oidor) ofthe Segunda Audiencia (1530-1535), who did nothesitate to prescribe a rather repressive thematization forindigenous peoples in his Rules and Regulations for theGovernment of the Village-Hospitals (1535).

This paper intends a critical interrogation of someof these alternative or reformist proposals under anexpanding regime, which we may shorthand as theSpanish proto-capitalist colonization of the Americas. Iwant to focus on the political proposals put forth by thestill relative young institution of the Society of Jesus(foundation in 1539), in the historical context of colonial(Latin) America. Specifically, I want to imagine the socialtensions in the historical geography of two vast regions,today’s Paraguay, and the region of Maranhão in thenorthern litoral of Brazil. Inside the massive crises andtransformations brought about by Iberian colonization,the Jesuit-sponsored reformism will gather momentum inthe still largely uncharted northern region of Maranhãoand its backlands, with an indigenous substratum of over200 Tupí-Guaraní indigenous populations, and also inthe widespread Guaraní communities in the southwestregion of the Amazon, penetrated by tentative imperialdemarcations between the Spanish and the Portuguese.In these two vast locations, we must add the constantinstability factor of the mostly irregular or illegal slavemarket vis-a-vis the institutionalized the Crown-sponsored asiento institution.

We may ask, how was Jesuit reformism predicated?,what did it do in relation to ethnic labor, the main sourceof wealth in these two regions?, how did it relate to theincipient, yet slow predations of money economy insidea larger barter economy? To answer these questions, we

now turn to two complementary repressivetextualizations by two Jesuits, the Spanish Antonio Ruizde Montoya and the Portuguese-Brazilian AntonioVieira.

Case study one

Antonio Ruiz de Montoya (Lima 1585-1652)provides in his classic narrative The Spiritual Conquest(1639), a testimonial recollection of the preceding forty-odd years of Jesuit intervention in what today is mostlycalled Paraguay. It was however during Montoya’s visitto Spain twenty years before his death that SpiritualConquest was written, together with importantphilological work such as his Tesoro de la LenguaGuaraní (1640) and Catecismo de la lengua Guaraní(1640). Read politically, The Spiritual Conquestvindicates the Society of Jesus, and its itinerantsettlements (missions), as the indispensable frontierinstitutions for the protection of the interests of theSpanish Crown in the Americas. Ruiz de Montoyaconstructs an apparently value-free or impartial socialposition for the Society of Jesus, as though they wereever above the political fray of political interest. Becauseof this supposed impartiality, the Society of Jesusconstitute the “ideal” social agents for the overseasmanagement of state interests. The Spiritual Conquestwill be insinuating the dangers of not granting completepolitical control (monopoly) of the Paraguayan-Guaraniregion to the Jesuits. In Montoya’s words, the overseasinterests of the absolutist state and the Jesuits arebeautifully complementary. It is this concrete, yetimplicit commonality of political interests, the Crownand the Jesuits against settler and slave-holder (orencomendero and bandeirante), which gives the greatestpolitical force to the dialectical explicitness of Spaniardsand Indians. Quite far from the ornate monumentality ofearly Franciscan messianism, such as Motolinía’sMemoriales (1555), or Mendieta’s Historia EclesiásticaIndiana (1596), The Spiritual Conquest, has adistinctively hurried and sloppy quality. Our Jesuit doesnot appear to hesitate to adopt an anxiously pragmaticand deadline-driven ethos, to better respond politicallyto the early dilemmas of Spanish colonization ofParaguay2.

Against the early dissemination of Franciscans,Dominicans and Augustinians in the Viceroyalties ofNew Spain and Peru, a more targetterd and calculated

Jesuit proposals for a regulated society in a colonial world 2277

approach in the colonial periphery by the young Societyof Jesus will be needed3. In contrast to the moreextensive expansionism Franciscans, and theirmagnificent discursive practices4, Mörner speaks of theJesuit “failures” in Florida and the Atlantic coast farthernorth in the late 1560s5. Historical opportunities forJesuit growth were no doubt envisaged in the regions faraway from these two main colonial centers in theSpanish Empire, and far away from the sugar-producingcaptancies situated between Pernambuco and Rio deJaneiro in the Portuguese Empire6. Despite the standardperception that there was little or no economicattraction, great expectations for a second Potosí in thePlata region had already vanished by 1639, the Rio de laPlata area was nonetheless chosen for Jesuitexpansionism in the Americas. So was the still poorlycharted northern littoral of Brazil. Wealth was elsewhere:the possesion and preservation of ethnic labor.

Montoya’s political position is unambiguous fromthe start: self-appointed mediation for the Society ofJesus in the thick middle of social contradictions undercolonial expansionism. There is a clear repudiation ofthe uncontrolled rapacity of the encomienda system andof the official institution of forced labor (“serviciopersonal”), which was currently decimating theindigenous communities (p. 407). This anti-encomiendaposition is however favorable, according to Ruiz deMontoya, to both sides of the fundamental politicaldialectics of Indians and Spaniards (p. 134).

The political friendliness of this anti-encomiendaposition is however far from self-evident in relation tothe larger historical context. It is not at all easy for thecontemporary reader to discern concrete socioeconomicdifferences regarding the structuring of laborimplemented by the encomienda system and the frontierJesuit enclaves, or misiones. In both instances, we aredealing with the colonial institutionalization of land andpeople allocation under an European, white andChristian supervision. We may perhaps accentuate thelatter enclaves as the peripheral modulation of theformer encomienda, situated in the still poorly chartedterritory, penetrated by the deeply irregular exchangeeconomy of a money economy looming in the horizonof “permanent war,”8 numerous migrations, rebelliousindigenous communities and the irregularities proper tothe illegal slave market trade (we must remember theperfect legality of slavery, according to the politicalorthodoxy of the day, in a just war). Detailed accounts of

structured ethnic labor inside the Jesuit missions do not,for the most part, exist. And when they do, they mostlycome from Jesuit sources9.

We must always remind ourselves that theencomienda institution of forced labor, also in crisis andgrowth in the borderzone of former Guaraní territory asof 1639, constituted the fundamental pillar of thecolonial society and the hegemonic Latin Americanlandscape. In relation to this colonial norm, the Jesuitdifferentiation appears to be far from being clear-cut ordrastic. We should not forget the historical irony thatfinds the principal encomendero, the largest beneficiaryof ethnic labor arranged in mita (or rotational mine-serving duties), and also of yanaconaje (or ethnic-basedassemblage of forced labor) in the pinnacle of absolutistpower, the Crown10. This legalized condition of theencomienda institution of forced labor for the periphery,with its historical hesitations, appears to be the historicallimit for the para-state institution of the Society of Jesus,which benefitted from a historical proximity to themonopoly-granting powers of the Spanish Crown.Although numbers vary, the human wealth in theParaguay region was quite considerable11. Around thisthreatened human wealth (or ethnic labor) in theseforgotten, yet expanding regions, we must situate one ofthe fundamental colonial fights for power and desire.

The colonial structuring of human toil for life (orlabor) largely occured in a barter economy. By 1639,colonial Paraguay represents a peripheral (S. Van Bath)area of minimum complexity (Elman R. Service), andcorrespondingly a marginalized area of colonialconsolidation12. Largely uncharted territories, Paraguayrepresented the challenging scenario between theincipient colonial culture of sedentary land-owning(“sementeras” implemented by Crown, Jesuits andencomenderos), and the itinerant autochthonousdesolations and wastelands (“soledades”), runawayslaves and mass migrations constantly threatened bydestructive bandeirante explorations.

The investigation of the colonial mechanisms offorce (or state impositions) must take into account thejuxtaposition of tribute and labor. Ruiz de Montoyaspeaks of the frequent use of the “so-called Paraguayanherb” (p. 40), as standard currency in colonial Paraguay.In theory, every male Indian over 13 years of age, asvassal to the Crown, had to comply with state regulationsand pay tribute to the theoretical sole owner of lands and


peoples. This led to abuses: “curious persons have madethe experiment of weighing an Indian against his load ona scale: even with many additional pounds on theIndianís side he did not outweigh his heavy load. Howmany have been left dead beside their loads, theSpaniard less concerned over the poor Indianís deaththan at having no one to carry the load!” (p. 41). Stateimposition being non-negotiable, the Spanish-Indianinteraction will become unbearably hierarchical aroundthis divide: “Indians” must take the brunt of Spanishexpansionism and settlement in the shadow of “money,”the historical winner of all social transactions. If forcedlabor is, together with herb produce, the most typicalpayment of tribute (or state imposition), the early orfoundational condition of colonial settlement inParaguay meets with a severe underegulation against theconstant instability factor of bandeirante activity. Thishistorically accented principle of uncertainty informingthe early or foundational condition of coloniality in theParaguay periphery will become a crucial factor to betaken into account by the Spanish Crown and the Jesuits.This historical alliance will be trying to keep thisunpredictability under control, but with only partialsuccess.

If we define coloniality as the social conditionpredicated upon the implicit or explicit use of force, itappears clear that the foundational, unstable stages ofcoloniality, should the law initially be the horizon for ourhistorical interpetration, breed instability andunderegulation which will in all likelihood hit thesubalternized indigenous sectors the hardest. If it mayappear, but only at first sight that the novelty ofstandardized wage labor is a way out of coloniality, itwill take centuries for the standard formalization of thisform of social exchange, today everpresent. During thesixteenth and seventeenth centuries, we mustcontemplate money substitutions: cloth or linen, but notalways13. It will also be much later that the finaldismantling of yanaconaje, and eventually of theencomienda system14, followed the general tendency ofincreasing suppleness of the “work unit”. “Free” and“freedom”, will thus semanticize as non-yanaconaje andnon-mita for temporary hire (i.e. “free wage labor”),among the presumably equal parties involved. DuringRuiz de Montoya’s lifetime, “free” indigenouspopulations were incorporated to Spanish expansionismlegally as tributary populations to the centralizedpolitical structure of the Crown. In this formal sense, the

“Indians” theoretically were of the same free status asSpaniards and mestizos, yet the brunt of the tribute andaccumulated debt to the state was mostly theirs. The so-called free wage labor was more often than not debtpeonage for indigenous populations. And there washistorically no way out of this living situation predicatedupon force. Although it is plausible that miscegenationor mestizaje might have helped to ease some of the stateburden15. It is as though the majority of living subjects inthe Paraguayan region had no option but to get out of thesubalternized category of “Indian,”without falling intothe legalized precipice of social death (or slavery).

It is conceivable that the tax-exempt segregation ofthe Jesuit mission life might have helped in this transitionfrom pre-Hispanic “freedom,” and through thecoloniality of subalternized indigenous forced labor,towards the concrete utopia of the formalization of full-member citizenship and the contractualism of proto-capitalist wage labor inside a pan-Hispanic andtransatlantic world.

Yet, it is also clear that it is not so easy for us todayto come to terms with the historical trauma of this muchlater institutional attribution of “freedom” in relation tothe individual worker-unit (or “pieza” and “peónjornalero”). It is cutting through the juridical logic ofrepressive colonial subjectivites, that we musthistorically imagine a slow, yet irreversible globalmonetarization process of most social exchanges16. Asearly as 1654 in the distant Maranhão region, Vieira isalready talking of these money-fractured “human units”(“peças que se levarem ao sertão para os ditosresgates[...]”, proposal XV). This individuality does notmean, however, that institutional abuse stopped and that“freedom,” whatever good this empty category may holdhistorically, increased17. This “ideal” situation of hiredand justly paid wage labor, should the abstraction ofjustice ever be completely contained inside theeconomic horizon of payment, was not happening forthe most part in most of peripheral Paraguay andMaranhão, mostly situated in the shadow of money asthe early accounts of Montoya and Vieira tell us. Theessential Jesuit call is for the regulation of the all-pervasive irregularity of ethnic labor, which is cuttingthrough social energies to the extreme degree ofindigenous decimation. Jesuit reformation of statestructures, these mostly complicit with criminality to besure if only by neglicence, had no choice but to make an


intervention into the colonial legalization of ethniclabor18.

If the state-sponsored encomienda institutioninterpellated all male individuals over 13 years of age tocomply with the satisfaction of tribute every year, thesocial meaning of this historical interpellation resulted inlabor arrangements such as mita and yanaconaje tosatisfy this non-negotiable state imposition. Due to thescarcity of money, Ruiz de Montoya speaks of theindividual tribute of five “hollow weights” (“peso hueco”or quite literally, the shadow of money), and itsalternative of one month’s service. In a clear “us v. them”logic, Ruiz de Montoya locates in the same tight knot the“proper” political desire of the Monarch, state officialssuch as the judge don Francisco de Alfaro, and the closecollaboration of the Society of Jesus. Against thishistorical entente cordiale, our jesuit posits the other sideof the encomenderos and bandeirantes, and bothpolitical sectors well upon the structural subordination ofthe indigenous and majoritarian sectors of the Americanpopulation. Against all odds, it is the latter group, the“they” of the white settlers, who have it their way by thetime Spiritual Conquest was written (p. 41-42). Theglobal commonwealth thus turned upside down,Montoya’s reformist proposals horn with the apparentimpossibility to enforce colonial legislation (there are thetwo monumental legislative efforts, the Laws ofBurgos (1512-1513) and the New Laws (1542-1543)).Underegulated encomienda system –not encomiendaper se and this inflection is crucial– is the fundamentalcause of the internal destructuring of the Crown interestsin the American commonwealth.

The Jesuits according to Ruiz de Montoya, arecommitted to a new enforcement of the coloniallegislation and the close supervision of decliningindigenous populations for the management andusufruct of the colonial periphery. Never quite raising thevoice against the largest corruption of the colonial state,which was historically not perceived as such, TheSpiritual Conquest is however quite eloquent abouttargetted state corruption and colonial anomie. For theJesuits, the Spanish colonization was as inevitable asdesirable. Domination (or imperium) of the Americasconstituted a magnificent historical opportunity, also amonumental task, not to be neglected19.

The colonial juxtaposition of tribute and forcedlabor will constitute the main target for Jesuit-

implemented reformism. We need more concreteinformation about this historical fight. Ruiz de Montoyadescribed, for example, how often the Indians ended upwith their properties seized by officials and payingdouble tribute, ten pesos and the most likely alternativeof two months of personal service. Abuse regarding thestructuring of the payment tended to increase and theitinerant quality of the personal service (or mita)worsened the situation. Forced labor became debt labor.Ruiz de Montoya’s descriptions are quite eloquent as tohow sometimes the Indians had to travel for twenty daysand sixty leagues and “forced by fear or harshcompulsion,” stayed in personal service for “threemonths or more” instead of the stipulated one month (p.42). Ruiz de Montoya’s writing will be quite eloquentwhen describing how the most “honest” encomenderos–honest, a very thin word– will make the Indians workfor six months of the year without any pay, while the less“honest” for ten or twelve months. Besides the doubletribute to settlers and the Crown, some Indians foundthemselves cheated out of the regular wage labor, whichalready co-existed with forced labor. Instead of the law-standard of a real and a half per day, or forty-five permonth, these indigenous workers got paid less while thetribute increased to a new debt. The irregularities in thestipulation of the colonial debt, shot through by thetheoretical egalitarianism of “freedom” as vassalage, ageneralized barter economy and a looming wage labor,entraped indigenous populations into a permanent stateof debt, almost like a slippery fish biting its own tail20.

In Spiritual Conquest, “freedom” for the majority ofthe population, an empty category always to be filledhistorically, theoretically subsumes under the Jesuitproposal for a previously arranged payment among non-hierarchical parties (p. 42). This “freedom” was truly adream for the many who were still unacquainted withthe ‘theology’ of money in the first place. SpiritualConquest is fundamentally intended as a mediationamong dynamic cultural complexes in order to promotethe exemplary singularity of European-centered Christiancivilization and with no contradiction the interests of theCrown (surely, the taboo names left underexplored byMontoya). In the vicinity of the castle of power andprivilege, Ruiz de Montoya is mostly attacking pervasivemalfeasance, and his words do not ever go against theofficial grain. Wanting to change malfeasance intoscrupulous sense of duty, Montoya’s narrative capitalizeson the main source of state wealth and profit, quite


literally the “sweat and blood of the defenselessIndians,” to thus construct a Jesuit monopoly in theregion. In this bandeirante-dominated landscape where60,000 missionized people had been made prisoners (p.128), Ruiz de Montoya petitioned the temporary tax-and-labor exemption to all missionized Indians, whomust then turn into borderline patrolmen (p. 128).According to Ruiz de Montoya’s design, these “Indians”would be fenced off from forced labor on condition ofprompt attendance to military service in a frontierlocation21. Peripheral Indians were thus taken “outside”the contractualized social exchange, and segregatedinside the construct of a pure ethnicity, whichgranted them a legal state of theoretical equality,almost undistinguishable from a helplessnesswhich needed supervision (miserables). The Jesuit-implemented frontier institution, the missions, thus cameto the fore as check-points within the vast Amazonpolitical landscape in order to properly channel theotherwise free-floating social energy, still by 1639 mostlycapitalized upon by apparently more penetratingencomendero rapacity, and bandeirante irregularities.

And yet, it is important to suggest a variation to theoutside and inside of missionized life in the Paraguayperiphery. There is in all likelihood no clear demarcationbetween the surrounding criminal exteriority and thepresumably orderly mission enclaves. We may imagineinstead a poorly charted, still fluctuating borderlineeconomy interpenetrated by institutionalized demandsfor migrant labor, mita and yanaconaje, illicit slavemarket and militia duties. In the transient humangeography of migrating populations, we may imaginemissions as mobile homes. Rather than detachedenclaves, these missioned enclaves may only thenbecome more like nodal points of social exchange in thefoundational period of marginalized regions such asParaguay and the region. Established in compliance withthe dictates of Crown and the Pope’s blessings , theprerogatives and monopolies had already been grantedas early Nov. 26, 1609, but remained largely inoperativeby 1639, Jesuit missions did not take place despite, letalone against the largest official colonial structuring ofthe new world. It would then be erroneous tocharacterize Jesuit missions as anti-colonial or even aspost-colonial alternatives to the larger social polityreconfigured under colonization. They were rather para-colonial enclaves largely instrumental to the designs ofstate absolutism (in a perhaps valid musical analogy, we

may think of the voice of the counter-tenor as not“against” the main melodic voice of the tenor but as anecessary modulation inside the main theme of earlyIberian colonization of the Americas).

There is no hesitation to say that Jesuit enclaves, intheir relative legal exceptionality (labor exemption), andtheir relative economic self-sufficiency inside a largereconomy of subsistence, also came with their owninternal conditions of imposition. It is perfectly possibleto envisage Jesuit enclaves as colonial institutions,“colonial” in the double sense of taking place duringcolonial times and also in the sense of reinforcingcoercive situations of social control, other than thelargely underegulated state structures in crisis andexpansion and the largely underegulated and blatantlysavage state of the least “honest” encomenderos. And yetthis Jesuit desire for the rule of the law, and we mustremember that there is only one imperial law, appearscolonial through and through in that such initiatives,articulated in the imperial languages, came fromminority sectors near political privilege. Jesuit dictionthus did not, could not fail to produce conditions ofimpositions, internal to all those missionized populationswho where escaping from mita impositions andbandeirante explorations22. For Ruiz de Montoya, forwhom imperium over the Americas was the right to do,Jesuit intervention consisted in the attenuation of thoseirregular features of imperial domination which werecausing destruction and pain. We may see missions asthese buffer zones in the precarious borderlines ofimperial growth modelled after secluded seminary lifeand only incipiently non-competitive or proto-capitalistculture of the land. Montoya’s postcard pictures of Jesuitmissions and the seemingly bloodless dismantling ofauthochthonous Amazon cultures largely constitutes theroutinized semantic foundation which passes forutopianism in most of the literature on missions evenamong secular authors (Caraman, Cunninghame,Medina Ruiz, Reiter to name but few). Against therapacity of encomenderos and bandeirantes, Montoyasconstructs thus a charming vita beata:

They all raise food, and each man has his own plot.When past eleven years of age, boys have a plot oftheir own. Upon these they very cooperativelyassist each other. They neither buy nor sell, for theyfreely and unselfishly help each other in theirneeds, and show great generosity to people passingthrough. Accordingly, there is no theft; they live in


peace and without quarrels. Throughout the yearthey hear Mass at daybreak and go to work fromchurch. This holy preparation is very successful.While the sacrament of confession is received fromthe start, Communion is put off for a number ofyears, more for some and fewer for others. Forwhile their capacity for learning matters of faith andmechanical arts is well known, the resistanceamong the older people is considerable (p. 131).

The goodness of this “garden of Christianity,” asReiter puts it, is unmistakably scrupulous to the Catholicdictum: regulations of bodies and minds in theprohibition of drunkenness (p. 132), the control ofreproduction in the prohibition of concubinage (p. 132),the imported European frame of monogamic andindissoluble heterosexual couple arrangement, and theenforcement of chastity, “any lapses against it that maybe discovered are met with effective correction andexemplary punishment” (p. 132)23. Needless to say, theexplicit goal of constructing “an excellent civilizedcommonwealth” (p. 132), coincides with Ruiz deMontoya’s ideological position, and by extension of theSociety of Jesus.

No taking Ruiz de Montoya at his word, an intentlook may soon discover internal hierarchicalasymmetries, uneven exercise of duties, severerestrictions, rigorous supervision of abjected peoples,condescension and paternalism. The “inside” (or thepresumable social goodness of the isolatedcommonwealth) and the larger hostile and colonial“outside” are radically part of the same universe thatgives conditions of possibility to both shifting sides (likethe rotating sides of the same coin tossed high in the air).The large political meaning is of course the historicalusufruct and enjoyment of monopolized wealth (ethniclabor). It is only paying attention to the more likelyvariables and gradations, intensities and conditions ofimposition, that the Early Modern colonization of theAmericas appears to be the fundamental background,and simultaneously condition of possibility, for missionstructures to emerge to social experimentation24. It is thishistorical anomaly, commonly called Jesuit Utopia,situated in the margins of Iberian expansionism, that Ihere wish to historically semanticize more concretely inrelation to ethnic labor. It is largely the standardchampagne celebration of most scholarly accounts that Ialso wish to water down.

Case study two:

Antonio Vieira (Lisbon 1608-Salvador, Brazil 1697),Jesuit missionary of African descent25, orator, diplomat,and master of classical Portuguese prose played anactive role in both Portuguese and Brazilian history. Hissermons, letters, and state papers provide a valuableindex to the climate of opinion of the Seventeenth-century world26. He entered the Jesuit Order in 1623,ordained in 1635 and soon became the most popularand influential preacher in the Portuguese colony. LikeMontoya, he was a renowed linguist. He knew Tupí-Guaraní, a number of local Amazon dialects and theKimbundu language of the black slaves. He didextensive mission work until 1641 in the states of Paráand Maranhão in Brazil. He was sent on a mission toPortugal to congratulate King John lV on his accession.Taking advantage of this trip, he undertook an intensediplomatic work in Europe between 1646-1650. Duringthese years, he secured monopoly for the Jesuits thatwould protect the Brazilian Indians from enslavement.He returns triumphantly to Brazil in 1655 doing furthermission work until 1661. Problems with the Inquisitionled to his imprisionment during 1665-1667. On hisrelease, he went to Rome in 1668 to labor for relief of thepersecuted Portuguese Jews. He became Provincial ofhis Order in 1688. He dies in 1697 at the age of 89.Often presented as the Portuguese equivalent to theSpanish Dominican BartolomÉ de Las Casas (Alden,Hemming), encyclopedic literature considers him afighter for the freedom of the Indians, an advancedadvocate for racial tolerance27, even “a liberal”28.

On the Portuguese side of empire building, Vieira’sproposals provide a consistent historical parallel to hisfellow Jesuit Ruiz de Montoya. Both writers, quamembers of an international elite institution, hadprivileged access to negotiations with the Crown. Thishistorical vicinity endows Vieira’s epistolary literaturewith a strong proto-repressive or proto-legal character.The historical alliance turned Vieira’s literature intonormativity, or legality, well until Jesuit expulsion fromBrazil in 175929. Vieira’s writing, just as his Jesuit fellowtraveller Ruiz de Montoya, is fundamentally aiming atthe most effective colonial implementation of statestructures. The relatively marginalized northern littoral ofMaranhão and Para lent a potential for Jesuit growth wellunder the hermetic confines of a Christian civilizationand the Portuguese Crown. In the pages which follow, I


have selected fragments from two letters to thePortuguese King, João lV dated April 4, 1654 and April6, 1654 to highlight concrete key aspects of the Jesuit-implemented political remedies to the largely chaoticstate of being for the inmense majority of the indigenouspopulation.

Vieiras epistles want to become normative orprescriptive textuality. The epistolary exchange betweenVieira and his King João lV provides us, for all its proto-legalism, with some salient features regarding thediplomatic handling of colonial tensions. Readers aregiven a dramatic account of the Maranhão region.Vieira’s letters represent a direct and strong plea to seeimmediate results. The Jesuit intellectual is proposing athorough enclosure of indigenous population around theinstitutionalization of aldeias, the Portuguese equivalentof Spanish reductions (or reducciones), and the solesupervision of the Society of Jesus. Conceptualizedmainly as frontier posts, these enclaves signal theboundaries beyond which barbarism, the hostile other ofChristianity, grows thick and wild still quite distant fromthe reach of the European-centered imagination.

Already in the manner of an experienced law-giver,Vieira is creating a typology for the social category ofIndian: 1) “missionized” Indian, legal vassals to theCrown (Indians “forros” or partially exempted fromtribute, p. 436)30, presumably “free,” yet their laboralduties and movement subjected to a rigid control, 2)“wild Indians” not yet missionized or Indians beyond theboundaries of Christian civilization (“os indios dosertão”), and, 3) legally enslaved Indians (“indios emcordas”, or “indios de corda”) in a presumablytransitional state between the preceding two31. Theinterplay of these Indian categories with the whitesettlers or first-generation Portuguese population will besupervised by one appointed ecclesiastical order.Referees in the complexities of the colonial game, thecomplex “reduction,” or the incorporation of themajority of the population into theoretical citizenshipand jurisdiction (p. 310), apparently needs, according toVieira, ecclesiastical mediation for its success. Promotedto the status of political advisors inside the mercurialborderline of Maranhão region and the backlands (orsertão), ecclesiastical people were supposedly the idealcandidates for the prevention and correction of astandarized abuse due to the systemic lack of lawenforcement.

To João lV, the most powerful reader inside thePortuguese Empire to be sure, Vieira is presentingproposals for the betterment of the colonial state. This isa description of the appalling living conditions beggingfor a strong reform:

Os indios, que moram em suas aldeias com títulosde livres, são muito mais cativos que os que moramnas casas particulares dos portugueses, só com umadiferença, que cada três anos têm um novo senhor,que É o governador ou capitão mor que vem a estaspartes, o qual se serve dêles como de seus e os tratecomo alheios; em que vêm a estar de muito piorcondição que os escravos, pois ordinàriamente seocupam em lavouras de tabaco, que É o mais crueltrabalho de quantos há no Brasil (p. 311).

“Indian” freedom, granted by imperial structuresabove the bottom line of slavery, is constructedaccording to a strict distribution and surveillance ofIndians to the Portuguese. Vieira pronounces the mestizopopulation (“mamelucos” or hybrids of Indian andwhite), the main manufacturers of abuse. Making “their”villages “ours,” the Jesuit-mediated state coverageprovides safety and protection for “them” and “us” (“us,”always inside the personable epistolar format, João lVand Vieira). The already Christianized Indians,automatically protected by the Crown and the Jesuits,will be redistributed to all white settlers every three yearsto attend to all necessary labor requirements for thecolonial establishment. Yet, a structural abuse did notstop here since, given the current lack of lawenforcement, even these protected Indians were alsoroutinely abused by governors or military men in thecruelties of tobacco work. Vieira’s colonial backgroundis one of barbarian wilderness, irregularities incomplying with legislation, illegal slave-raidingexplorations and the oppossition of the Portugueseencomenderos. Agains this, Vieira’s proposals to João lVare fundamentally for the segregation of these“Indianized” populations and the manufacturing intofully regulated state property. In this worldview,“vassalage” is “freedom” which is non-negotiable.“Indians” are not called to a plebiscite. Yet, this“freedom” is no free lunch. The nominal good comeswith vested interests and concrete conditions of colonialimposition.

In his letter 4 April 1654, Vieira proposes severalconcrete remedies: prohibition to all state officials


(governors, captains and intermediaries) to make use ofIndians in the tobacco plantation, except, and this clauseis crucial, to fufill service to the Crown (“senão quandofôsse para as fortificaçôes ou outras cousas do serviço deV.M.,” p. 312). The indians are declared “free,” and thepassive construction is important to Vieira’s world view,by taking them out from the wilderness (sertão) andsealing them off inside civilization, well underexceptional tax-as-labor exemptions including thecompensation of military duties in borderline conflicts(normal state of being in the Amazones by 1654)32. In sodoing, he leaves the reason of state dangerously plasticand empty (the anything, any single thing, of “outrascousas”). Read politically, Vieira’s writing is mostly inmapping out the still largely uncharted landscape of theinnumerable wealth potential in the Maranhãobacklands (os indios do sertão [...] inumeráveis, p.312)33. The expansionist interests of the absolutist stateand the Jesuit interests for their missions thus appear tointersect gracefully in the targetted fluctuatingdemarcations of Portuquese civilization and barbarismnot yet made into a Portuguese possession.

To João lV, Vieira’s dishes out a political plan forreform: Christianized “Indians,” under Jesuit supervisionand thus faithful to the Crown, will be distributtedaccording to measured and reasonable laborimpositions, theoretically wage labor, responding to theneeds of the Portuguese settlers, situated inside acolonial geography of pacified villages. From an“Indian” viewpoint, if only for a fleeting moment, wemust see these proposals as structural conditions ofimposition from a Portuguese outside (forced labor,reconfiguration in centralized aldeia structures, incipientfracturations of a still primitive money economy, Jesuitsupervision over local leaders, intolerant Christiansymbology, etc...). According to the orthodoxinstitutional postulate that negates social maturity to theIndians, to which Vieira’s letters certainly subscribe, thisregulatory goal can only be achieved via ecclesiasticalmediation. Vieira’s proposals for social reform basicallyamount to the strict surveillance and control of theIndians in the transition, which will prove slow if notinsurmountable, from the wilderness to the villages, fromthe so-called barbarism of an itinerant slash-and-burnculture with little, if any surplus, to the civilizationalarrogance of Christianity jargon of authenticity andcolonial settlement around the southern centers of sugarplantation. Similarly to Ruiz de Montoya, Vieira

encourages a diligent knowledge of indigenouslanguages (in today’s words, foreign languages), to bettersuit state interest:

e houver quantidade de religiosos que aprendam aslínguas, e se exercitem neste ministério comverdadeiro zêlo; não há dúvida que, concorrendo agraça divina con esta disposição dos instrumentoshumanos, os índios se reduzirão fàcilmente à nossaamizade, abraçarão a fé, viverão como cristaos, ecom as novas do bom tratamento dos primeirostrarão êstes apos de si injúria a deus, à fé, à Igrejae a V. M., não fôssem os bárbaros das brenhas, nemoutros homens inimigos ou estranhos, senãoaqueles memos de quen V. M. confia os sueEstados, e a quem V. M. encomenda primeiro quetudo a conversão das almas, e lhes encarrega osmeios dela so pena de caso maior! (p. 313).

This first letter ends with a petition (the “cousaindigna” is a polite euphemism): the abolition of thestandarized colonial abuse in the Jesuit enforcement offiercely regulated regulations, which are always insemantic agreement with largely inoperative stateregulations. The imperial machine is still, no doubt forVieira, the inexcusable and inevitable form ofcommonwealth, which was currently failing, but itshould not, to deliver the “goods” of undisputedEuropean civilization in the radical singular form, moneyeconomy, alphabetic writing, the Portuguese, city-structured communities, sedentary agriculture andChristianity, to a dispersed indigenous heterogeneitywhich could not, in Vieira’s view, produce any goods bythemselves. These “outsiders” were not to be left alone.For Vieira, the Portuguese Empire was the sole House ofBeing, a world increasingly centered around slave-holding sugar-plantations and increasingly, ifhierarchically hybrid (Big House and slave quarters,Casa-Grande and Senzala).The malfunction of thisimperial household was to be corrected via Jesuitmediation in the marginalized northern litoral ofBrazil34. This correction had to come with the grantingof exemptions and prerogatives.

The April 6 1654 letter contains an orderly anddetailed list of nineteen proposals to thus improve thecolonial state of affairs. Vieira’s appeal to justice isfundamentally structured around the negative: theprohibition of unregulated traffic of peoples and goodswhich is considered to be the prime reason for the


decimation of the Indians “porque as injustiças que sefazem a esa pobre e miserabilíssima gente não cabem ennenhum papel”(p. 432). Political agents (or governors)and military agents (or captains) are denied jurisdictionover the indigenous populations, except for a case ofopen conflict or war, almost a permanent state of being,as we have already emphasized, in the 1654 whimsicalMaranhão borderline situation.

Vieira’s proposals speak of a strict hierarchicaldistribution of the population: Christianized Indians,today we might translated into “legalized aliens,” will bedistributed among the Portuguese, “Christian” subsumesthe generic national label, according to the internalhierarchy, or “quality” and need of the latter (proposal l).This hierarchical structuring of the territory (“capitania”)should be done as follows: one major (“um procuradorgeral”) and several military positions (or captains) will beappointed to the new territories and enjoy a relativeindependence from the general jurisdiction of governors;in a mediatory position between majors and captains(proposal lll), two ecclesiastical persons will bedesignated to supervise the incorporation of still illegalIndians and the regulation of Indian laborarrangement35. Annually, according to a rotationalmechanism, missionized Indians will be distributed to adifferent settler (“morador”), paying particular attentionto the settlers’ need (“the neediest among them comefirst,”proposal ll). Annually, there will be tabulation ofIndians (proposal lV). Christianized (or “visaed”) indianswill be distributed in small urban enclaves (aldeias), andthese will be kept in small numbers for a more efficientcontrol and supervision. Vieira unifies the prompt serviceto state interests and the preservation of the life of theindigenous populations. Vieira is proposing a measuredmechanism to capitalize on Indian labor: Indian wealth(or Indian labor) will be distributed among white settlersaccording to the verifiable need of the latter, theassumption being that Indian needs are also presumablybetter served this way (proposal V).

Vieira’s proposals speak of restrictions regarding thetraffic of peoples and goods. Theoretically, Maranhãowealth (Indian labor) was thoroughly to be kept undercontrol. Indians could not travel two days outside theirassigned villages, nor could they work for more than fourmonths outside their villages (the total maximum of afour-month time unit was divided into two manageabletime units, proposal VI). Colonial reformism introduceda consistent structuring of wage labor thus: payment to

Indian labor should be centralized in the villagestrongbox and two keys will be assigned, one to theMajor of the village and the other to the twosupervisors36. A written contract stipulating thesatisfaction of the working hours and the appropiatepayment should bear public witness (proposal Vll)37.Although with the internal social hierarchies andcontradictions above illustrated, this inflexible Jesuit-implemented regulation of Indian populations stroveto take into consideration satisfaction of communalneed as pertains to the subaltern sectors: Traffic ofpeoples and goods had to convene every fifteen days, ortwice a month, in a pre-established money-free marketplace.

Zeroing in on a synchronized satisfaction ofcommunal need, the lowest common and humandenominator, eating, was thus taken intoconsideration38. Prevention of abuse in the socialexchange of goods was to be implemented by thepatrolling of the appointed authorities (proposal Vlll).Expeditions into the wilderness (“entradas ao sertão”),had to be exclusively assigned to clergymen or toreliable military men (proposal lX). Because supervisionof ‘miserable’ Indians should had to have a desirableconsistency, it should ideally be assigned in monopoly toa religous order. Vieira’s predilection, we may guess forwhom, was cunningly kept in suspense for a while(proposal X). Enslaved Indians (“’ndios do corda”), orthose Indians made captive, “justly” captived in Vieira’swords, were to be the only ones allowed in theexpeditions into the wilderness provided they werealways supervised by clergymen who had to be well-versed in indigenous languages and good theologians(“bons linguas e bons teólogos,” proposal Xll). Indiansfrom the wilderness (“indios do sertão”), once properlybaptized and converted into missionizable Indias (or“indios forros”), were to be distributed pro rata amongsettlers (“moradores do Estado, comencando semprepelos mais pobres, para que tenham quem os ajude”).This was considered the most idoneous measure for themaintainance and aggrandizement of a colonial state(“conservaçao e aumento do Estado”). Vieira’s politicalvision placed the responsibility for the supervision of thecolonial state in the whistle-blowing patrol of the “blackrobes,” and the responsibility for the production of thecolonial state on the shoulders of the “white settlers,” touse Aldenís language. Both social groups, oftentimes infierce opposition, came to sit, in our proposed Atlas-like


analogy, on the broad indigenous shoulders of themajority of population in Maranhão and Pará.

This Early Modern naturalization process wastheoretically to be done without use of force against theIndians (proposal Xl).Those in charge of the distributionof indigenous populations were the maximum secularauthority (Procurador geral) or the maximum authority ofthe appointed religious Order (proposal Xlll). A selectedunit of white soldiers, called “Advancement of the Faith”(“Propagação da fé”), had always to accompany theexploratory journeys into the wilderness (“jornadas aosertão”), for the defense of the ecclesiastical persons andappointed Indians (proposal XlV). All transactions(financial, prisoner exchange, etc.), during thoseexplorations were centralized in one militarycommander (proposal XV). All these exchanges were tobe done, and here Vieira’s writing thins out to touchinga historical impossibility, respecting Indian willingness ina social exchange and their own naturalization processwell beyond their means as radically non-equals (“masisto nao fazendo força ou violencia alguma aos mesmosíndios, senao per vontade”). Exceptions to the stipulatedrespect for the Indians’ exercise of free will were only tobe made due to exceptional circumstances, and wereto be chanelled through proper military personnel(proposal XVl). Exceptional circumstances inmarginalized borderline regions are most likelysituations as usual. It is the serious consideration of thisexceptional normality in a frontier situation which willmost likely make “Indian” free will vanish into thin air.

To attend to the increasing availability of labor(gente de servico), an inflexible economic restructuringof a few number of Indian villages was deemedadvisable (proposal XVll). Village majors electedreligious officials (proposal XVlll). Appointed clergymen,because of the assigned referee role in this colonial poolof social energies, were not to have any Indians directlyassigned to them for personal labor (neither “free”Indians nor enslaved Indians)39. Clergymen were not tohave any vested interests in their assigned villages(proposal XlX). Thus numbered the Indians, in the senseof “doutrinados” and “sujeitos,” their decimation was tobe theoretically arrested in the mutual responsibility ofthe state and the Jesuits. Vieira concludes the letter byintimating that the ideal monopoly of this mediation andregulation should be given to only one religious orderwell versed in letters, of the greatest impartiality andtested zealousness in the salvation of souls. Of course,

this Jesuit narrative will propose the Society of Jesus (p.439-40). If it is true that the Indian-settler (“indios-moradores”) dialectics is the fundamental internalstructuring device by Vieira, it is also true that suchdialectial structure crisscrosses with the mostfundamental political dialectics of white settlers andblack robes (Portuguese settlers and Jesuits), sitting at theKing’s negotiating table on this Iberian side of theAtlantic40.

As Ruiz de Montoya’s implicit suggestions forParaguay, Vieira’s 1654 epistle, not quite a legal dictumyet, is fundamentally aiming at the assignment of“proper” locations and duties to all social agents in themarginalized and still largely uncharted Maranhãobacklands (“proper”according to the hegemonic colonialdictum of the state). With this Jesuit proposal, surelypleasing to Crown interests, Vieira, an intimate of JoãolV, included a monopoly clause touching on Indian laborin the truly immense promises of the Amazones region,particularly so after the Tratado de Límites (1750). A firmalliance between Portuguese monarchy and the Societyof Jesus was established, and both got what they wanteduntil Jesuit expulsion from Portuguese America in 1759.

To conclude, if Modernity is the historical milieuwhich displayed a fascination for regulation (orlegislation), Early Modern political reformism (orutopianism), largely contained by hegemonic absolutiststate structures, proposed a convinced intensification ofsuch regulatory idealism. The historical expansionism ofModernity, or Iberian colonization, emerges from thefractures of this historical regulatory impulse. Andcolonial reformism, in the shadow of classic utopianism,adds a perhaps surprising and unpleasant twist toEuropean-based utopianism in the formal, when notsemantic or political coincidence which fundamentallyseeks to consolidate European expansionism in theAmericas. Colonial reformism will deliver a strictregimentation of an “indigenized” social polity, sealed-off inside relatively autonomous pockets of royalprerogative.

This essay has been focusing on the Jesuit proposalsfor the distant colonial regions, the Paraná-Paraguay andthe northern littoral of Maranhão in Brazil. My politicalreading wanted to reinforce the formal coincidence inthe political, or semantic alliance of interests betweenthe Crown and the Society of Jesus against the seeminglyvictorious white settlers (Spanish and Portuguese).


We have analyzed some salient features of thesocial regulation of Indian labor under asymmetrical andstructurally violent situations of colonization. Thisanalysis has been done via two exemplary Jesuittestimonies, Ruiz de Montoya and Vieira’s. Against mostscholarship on Jesuit missions, my critical position leanscloser to a more secular and critical stance. In thisreticent spirit, the invocation of the nominal good (say,“freedom”), has been put together with structuralconditions of imposition (ethnic or “Indian” labor). And,always with a wary eye on this conceptual pair, myanalysis has been proposing the colonial chaos ofunderegulation, or an early colonization semanticizedaround the unenforceable condition of stateunderegulation, and the Jesuit reformist proposals forself-appointed mediation and a stricter regimentation ofa growing and heterogeneous social polity. Ourconclusion is that, it is not at all easy to unpack much ofa desire for the historical meaning of that Jesuit-manufactured “freedom” for the majority of theindigenous population in our two targetted regions41.

We have been looking at some of the historicalcontradictions implicit in the Jesuit reformistconstruction of a globalized commonwealth. Inside thelargely barter economy of the Amazon region, theincipient predations of money economy and colonialstate impositions regarding tax tribute and forced labor,Jesuits proposed themselves for the supervision andcontrol of indigenous populations in the expandingmargins of imperial demarcation. To subsidize thissupervision, they requested suspension of customary, ifunderegulated tribute and forced labor for missionedIndians. My historical diagnosis has been that Jesuitreformist structuring of mission enclaves largely operatedin the manner of a cog in the imperial wheel. In thecolonial margins of imperial expansionism, Jesuitmissions were one crucial frontier institution, withprivileges concerning tax and labor impositions to themost fragile indigenous social sectors associated withthem.

Building bridges, this paper has been remarking onthe truly striking similiarity of denunciation of socialconflict and enunciation of possible remedies in our twoJesuit case studies. Jesuit reformism, of Portuguese orSpanish origin, crystallizes around the incorporation offoreign peoples, named “Indians,” into regulated stateproperty in the chaotic middle of massive slave-raiderpredations and solid encomendero interests. Unlike

Aldenís conviction, differences among savageencomenderos and measured Jesuits are clear, structuraldifferences among measured and reasonableencomenderos and Jesuits appear to be less clear.

In agreement with classic utopianism, these Jesuitproposals fundamentally strive for greater supervisionand control of peoples and goods, traffic and duties in aparticularly sorry picture of the expanding margins of acolonial world. These proposals try to do so by followinga model that we might want to call the United Nationspolitics of neutrality and legality-bound interventionin the midst of permanent state of war (SempatAssadourian). Indian labor in a pacified region was tobecome the cornerstone which, if properly kept undercontrol, would help the overseas construction of theabsolutist state (“todos são interessados nos índios” asVieira says).

Following the historical dictum of politicaldecorum, Jesuit proposals were made in the prestigiousvehicle of communication, narrative and epistolaryexchange in the imperial languages, Portuguese andSpanish. These proposals made the primordial claim ofattending to state interest and Crown desire (theuntouchable taboo of the “serviço real, serviço de V. M.”as in Vieira). Due to this scrupulous observance, Ruiz deMontoya’s and Vieira’s proposals for social change (theoften called “Jesuit utopia”)42, were welcome insidedecision-making power circles, and monopoly wasgranted, although there were no doubt tensions,backlash and hesitations, until the official expulsion ofthe Jesuits (1759 and 1767 from Portuguese and SpanishAmerica respectively). It would certainly enrich thispreliminary research to be able to demonstrate Jesuitcollaboration among Spanish and Portuguese membersbeyond imperial demarcations and interests. After all,there is only one international Society of Jesus heavilycentralized and unambiguously hierarchical, still largelyinfluential in Latin America and elsewhere until today. Toreinforce the likelihood of this hypothesis, the proposedfigure of speech of the shifting imperial borderlinetheoretically vanished during the six decades (1580-1640), in which the Crowns of Portugal and Castile wereunited43.

We thus contemplate one colossal imperialconstruction theoretically unified under the absolutistpinnacle of the Monarchy. Ruiz de Montoya and Vieiraamply demonstrate the generalized malfunction, the


paradoxical crisis and growth, of this impressive Houseof transatlantic Being, with respect to the most often non-textualized interests of the indigenous majority of theAmerican population. This indigenous majority, whennot kept in the slave quarters, the Senzala, was mostlikely to be found in the huts of forced labor, or tightlyregimented inside Jesuit enclaves (not to mention therunaway escapades and the threat of the bandeiranteexplorations). Colonization thus posits the impossiblechallenge to the Early Modern vision of what “human”may mean and the institutional compromise by theabsolutist state, and also by the Jesuits, was a middle-of-the-road compromise in the legalized infantilization ofAmerican populations.

The dual aspect of the word mission, enclave andexploration or foray, has been crucial because ithighlights the fundamental itinerant constitution ofperipheral populations and the precarious nature ofpopulation settlement in the initial years of empireestablishment in the marginalized Paraguay andMaranhão regions. Surely, the vastness of the topicnecessitates of further in-depth and comparativeresearch. And yet, the strong suggestion remains that astate of severe underegulation is most likely not for thebenefit of the weakest social sectors. We may add to thisprevious comment, that a certain indigenista program iscertainly at work in these early Jesuit proposals while atthe same time tinge such “white” claim with the “bloodand sweat” of the “Indians.” This consideration has takenthis work to conclude that the operative regulation in acolonialized world does not quite appear to be anentirely desirable solution, let alone the final solution tocolonization. And this is perhaps the historical horizonthat the Early Modern period could not transcend. Thiscritique is also including most utopian literature, mostlyEurope-centered, addressing the Jesuit utopianismhistorically situated in the colonization of (Latin)America. Celebrations do not come easy in relation tothe larger imaginary landscape of colonial LatinAmerica.

Finally, and this is the desire behind these pages,the interrogation of structural practices of verticalimposition will hopefully give us the necessaryunderstanding for the abolition of such practices ofvertical imposition, still well and alive today. Ifutopianism is the “social good”which is not yet here, notyet there in the past, I am not saying, there is no need tosay, that the Indians, as the subalternized majority, are or

did “the good,” by contradistinction to the Jesuit well-meaning regulation which tried to deliver “the good”inside the larger desolation of Early Moderncolonization. More importantly, I would like to suggest,is to highlight that it was the majority of the populationin colonial Paraguay and Maranhão which suffered thecolonial commotion and massive restructuring of modesof living in the name of the “social good,” be thisChristianity as the ultimate horizon and social meaningfor Montoya and Vieira, civilization, state Crown interestor anything else.

The making and the chaneling of wealth forthe benefit of the majority of the population(commonwealth), is the mental horizon that my writinghas been trying to circumscribe in relation to thehistorical slipperiness of utopianism, still very much inthe making with us today. In relation to colonialreformism, Jesuit reformism may be said to be ahistorical approximation, surely insufficient, to themercurial slipperiness of utopianism, which could be ifonly tentatively semanticized as follows:

1. The primordial and radical consideration of socialegalitarianism as exposed by the question, “whatwould a non-hierarchical structuring of say, labor(or ethnic, or sex, or languaje, etc.) look like?;”

2. The abolition of degrading social labelling, theabolition of practices of social degradation.

3. The abolition of toil for life (labor) and thesatisfaction of communal need or equal distributionof “goods” to everyone according to need; and,

4. The constant negotiation of in-between states ofinflexible regulation and absolute deregulation, theinoperativeness of an ideal legal dictum and thelegal loopholes, always with an eye on theproduction and distribution of “social goods”to allcoincidental social agents (whatever these “goods”might be according to the avatars of historical crisisand transformations).

And yet, one may wonder out loud whether the“social good” must ever be fittingly situated within thehorizon of the law. Early Modern utopianismemphatically answered “yes” to this, and colonialreformism categorically underlined this “positive”answer. In the darker (Latin) American underside ofModernity, we might perhaps today have some growingdoubts about this. Should regulation be the ultimatehorizon, one might also hesitate a little bit more if the


production and usufruct of “the social good” have ofnecessity to be subsumed under, and exhausted by, thelarge shadow of money and payment. The outside ofhistory, the “excess” which we may shorthand as“justice,” whatever this empty sign may mean, does notappear to be encapsulated so easily.

It appears clear that there is no definite round figureto egalitarianism-as-justice. Yet some of the rigor of thenumeral, think of the six working hours for everyone,might just as well be a very good start in theimplementation of more egalitarian measures around thetoil for communal life. This historical fascination for themeasuring rod may be said to be the horizon for theslippery ideal of egalitarianism in classic Early Modernutopianism. Against this precedent, colonial reformismcomes into being, it is important to highlight, not withoutcolonial tensions and contradictions. Jesuit reformismintended the construction of orderly pockets of socialpolity in the imperial margins colonial domination. Suchpolitical practice with partial successes and severelimitations is no doubt interpellating our practices today.

In the historical shadow of this utopianegalitarianism, my reading has been proposing thejuxtaposition of this utopian desire and the praxis (laboror mode of life) of the majority of the population inParaguay and Maranhão. In relation to Ruiz de Montoyaand Vieira, we have seen how the fundamental socialstructuring of labor changed. O’Gormanís Spanish issurely more eloquent, “se está siempre dando de s’ en eltranscurrir de la historia,” just as yanaconaje, mita andencomienda labor massively destructured andrestructured indigenous structures for socialreproduction. It is only slowly, yet inevitably that we maysee the coexistence with abusive wage labor per work-unit (“pe_as de servi_o” already in Vieira), today thehegemoni form for social exchange. The slow andfragmentary introduction of money economy brought no

relief to subsequent indigenous generations (as Maeder’swork exemplifies), and the figure of the pongo mayinsidiously sneak into any celebratory accounts. It isprecisely against this historical figure that some of thefearful symmetry, the patterns of predictability andsameness, the radiant eating of anonymous peoples inpublic dining halls, or the inflexible clockworkregulation of social duties, which we may find in classicor Early Modern utopias, as well as in the undersidemodulation of colonial reformism, may be brought, withall its tensions, to memory and desire.

If any single thing which we may be tempted to call“social” is inevitably in the middle of crisis andtransformations, what would utopian praxis have meantin colonial Paraguay and Maranhão, amid earlyimplementation of imperial structures of domination andJesuit reformism, if not the effective negatives of no-tribute, no-forced labor, no-encomienda, no-mita, no-yanaconaje, even perhaps no-mission labor? Wouldconsistent wage labor among theoretical equals haveexhausted the historical meaning of colonial reformism?And does utopianism effectively “do it” if it remainswithin the horizon of accurate money payment? Mostlikely not. It appears to me, but I might be wrong, that itis mainly in the critical analysis of state (i.e. structuraland systemic) conditions of force and imposition, andalso the neighboring or residual conditions of possibility,that a more acute perception of qualitatively new needsin old and new historical times may thus be said to comeinto being together with more appropriate responsestending towards the shameless satisfaction of communalneed (politics of fulfilment and transfiguration in SeylaBenhabib’s words). It is in relation to this Jesuit political“paradise” in colonial Latin America, with all itssuccesses and failures, that we dare ask in the end, whatwould all of this have to mean for us here and now? Anddo our privated selves have anything better to offer?


Notes

1 Earlier versions of this article have been presented at the 49International Congress of Americanists (Quito, July 7-11, 1997),and also in the 22nd Annual Meeting of The Society for UtopianStudies (Memphis, Oct. 16-19, 1997). I wish to acknowledge thenumerous responses and comments I received in both of theseevents. I particularly wish to thank Profs. Walter D. Mignolo,Enrique Dussel, James Kripper-Mart’nez and Lœcia H. Costiganfor their critical suggestions to earlier versions of this work.

I finally want to include the names of Marc Couture, Kristin Pesolaand Debbera Carson in the editing of this final version. All errorsremain my own.

2 See J.H. Phelan for a panoramic account in The MillenialKingdom of the Franciscans in the New World (Berkeley and LosAngeles: University of California Press, 1970). The large contraststill remains valid to me, between the more accusatory andconfrontational millenarianism of early Franciscanism in NewSpain, and the more compromising attitude of the young Jesuitmonasticism expanding in the more distant colonial regions suchas Paraguay. It is important to note that there is almost one-hundred years and important geographical and populationaldifferences between novohispano Franciscanism and ParaguayanJesuitism. Some qualifications will be however needed later inrelation to Vieira.

3 See Peter Gerhard for a complete mapping of the overlappingecclesiastical divisions and relative hegemony of Franciscans incolonial Mexico (the Introduccion to his A Guide to the HistoricalGeography of New Spain (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1972). See also J.I.Israel’s Race, Class and Politics inColonial Mexico.1610-1670 (Oxford: Oxford University Press,1975) for an overall review. For a brief account of Franciscanenterprises and living ethos in the Sixteenth-Century Yucatanpeninsula, see chapter 4, “Missionaries” in Inga ClendinnenísAmbivalent Conquest. Maya and Spaniard in Yucatan, 1517-1570(Cambridge: Cambridge University Press, 1987): pp. 45-56. Seealso “Spanish Interaction in Sixteenth-Century Florida andHispaniola” by Katleen A. Deagan included in Cultures inContact: The Impact of European Contacts on Native AmericanCultural Institutions a.d. 1000-1800. (Washington: SmithsonianInstitution Press, 1985)): pp. 281-318.

4 We have the figure of Fray Diego ValadÉs, born in the colonialMexico, who in Rome will be defending the Franciscansermonistic invention of figures and images, see the beautiful bi-lingual edition of the Retórica Cristiana (Mexico: Fondo deCultura Económica,1989, particularly pages 235-239). Thecondensation of signification that the allegorical figure entails formore efficient learning processes is also extensively exemplifiedin this monumental text. The contrast with the selected texts byMontoya and Vieira’s epistles cannot be more striking.

5 See Magnus M_rner in his The Expulsion of the Jesuits from LatinAmerica (New York: Alfred A. Knopf, 1965): pp. 11 & 28-29.

6 See David Alden, ibidem, p. 72-73.

7 All quotes refer to the recent English edition, The SpiritualConquest Accomplished by the Religious of the Society of Jesus inthe Provinces of Paraguay, Paraná, Uruguay and Tape (St. Louis:The Institute of Jesuit Sources, 1993).

8 Carlos Sempat Assadourian has spoken of the “permanent state ofwar” in the foundational period of colonization in the specificcontext of the Viceroyalty of Peru. I find this definition perfectlyapplicable to our two targetted regions of Paraguay andMaranhao, see “La Gran Vejación y Destruición de la Tierra: LasGuerras de Sucesión y de Conquista en el Derrumbe de laPoblación Ind’gena del Perœ,” in Transiciones hacia el SistemaColonial Andino (Lima: IEP, 1994): pp. 19-62.

9 Although the bibliography on Jesuit missions is quite extensive,convincing socioeconomic accounts are not so easy to come by.My fundamental source has been Pablo Hernández’sOrganización Social de las Doctrinas Guaraníes de la Compa–’ade Jesœs (Barcelona: Gustavo Gili, Editor, 2 vols., 1913). See alsoJaime Cortesão (1969) for letters and yearly briefings by Ruiz deMontoya and Pedro Romero to Diego de Boroa, Father Provincial,for some extra information regarding the situation in the missionsand the constant bandeirante threat and damage. The recent workby Rafael Carbonell de Masy, S.J. promises to be a fundamentalsource of reference for the future, Estrategias de Desarrollo Ruralen los Pueblos Guaraníes (1609-1767) (Barcelona, Antoni BoschEditores, 1992). I havenít had a chance yet to consult this work,which I am sure, will respond to some of these silences.

10 In fact, the encomienda appears as the very condition ofpossibility for the implementation of the colonial system in afundamentally agrarian society radically in the making. SeeGóngora’s Studies in the Colonial History of Spanish America(Cambridge, 1975), for a detailed study of the rewards ofexpedition and conquest (particularly chapter one). See alsoBurkholder &Johnsonís numbers of encomenderos, about 500 forNew Spain and Peru, in Colonial Latin America (Oxford: OxfordUniversity Press, 1994): p. 109.

11 Burknolder & Johnsonís, ibidem, state that “by 1707, 30 villagesand 100,000 Indians” (p. 87).

12 See Elman R. Service’s “Indian-European Relations in ColonialLatin America,” American Anthropologist (1955/57, num.3, part1): pp. 411-425; and Bernard Slicher Van Bath’s “EconomicDiversification in Spanish America around 1600: Centres,Intermediate Zones and Peripheries,” in

Jahrbuch fur Geschichte von Staat, Wirtschaft und GesellschaftLateinamerikas (1979/16): pp. 53-95.

13 In payment to the Indians, Susnik speaks of the standard practiceof cloth-payment and the official prohibition of payment in formof wine, honey, chicha or coca. She describes the regulated lengthof the cloth-payment (pago en lienzo) and the standard abuseswhich occured (El Indio Colonial en el Paraguay(vol.1), pp. 43-44, 150-152).

14 Jesuit expulsion from Portuguese America in 1759 and fromSpanish America by Carlos lll in 1767. Official abolition of theencomienda system by 1770. Suppression of the Jesuit Order by


the Pope in 1773. Independence of Paraguay in 1811.Destructuring of Guarani villages, or “táva” communities byofficial decree of Carlos A. López in 1843: the status of “naturalnational” is officially attributed to the ethnic notion of Guarani(Susnik, (1)167).

15 See Susnik’s El Indio Colonial del Paraguay (vol. 1), p. 31, 47, 51and 203-204).

16 See Susnik, ibidem (vol, 1), p. 34.

17 See Susnik, ibidem (vol. 2), p. 83.

18 See Susnik, ibidem (vol.1), p. 138.

19 The comparison with Vasco de Quiroga (1470-1565) in colonialMexico is revealing of the efforts to reconcile the tensions implicitin the juxtaposition of utopian rules and regulations that attempt areform of a society and the Christian-inspired legalisms thatdeemed right the right to conquest, the Reglas y Ordenanzas parael Gobierno de los Pueblos-Hospitales (1565), directly inspired byThomas More’s Utopia (1516) and the controversial treatise DeDebellandis Indis (1552), which could be translated as “About thewar that must be waged against the Indians.” Quiroga’s RealColegio de San Nicolás de Pátzcuaro passed to engross Jesuitpatrimony. There is a marked contrast between the centralizedurbanity of New Spain, more prosperous and quieter, and theunpredictable Paraguayan periphery, “Noticias para la Historiadel Antiguo Colegio de San Nicolás de Michoacán” in Bolet’n delArchivo General de la Nación (Num. 1, Tomo X, MÉxico 1939):pp. 24-106.

20 It is against this early chaotic colonial background that theprophetic suggestion made by classic utopianism for the sixworking hours for everyone must grip the historical imagination.We may also recall Marx’s later description of the horrors of theworking day, in The Marx-Engels Reader (New York: Norton &Company, 1978): pp. 361-376.

21 For a theorization of the frontier paradigm, see the comprehensivevolume edited by David J. Weber, Where Cultures Meet: Frontiersin Latin American History (Wilmington, Delaware: A ScholarlyResources Inc. Imprints, 1994).

22 It is in this sense that it is important to denaturalize and gain aprofound sense of estrangement as regards the internalimplementation of mission structures. Say, Hernández’s chapterheadings: “Concept of Indian,” “Family,” “The Cabildo Structure,”“the constitution of the Vassal,” “the Militia,” “the Economicregime” (Agriculture, Industry, Comerce, etc... everything soundsreasonable until we suddently remember that these structureshappened in the Amazones! The importation of European moldsis welcome by Hernández as “the good” without ever quiteputting them side by side with say, the reception by the peopleswho were there. It is also important to emphasize that Hernándezin the two truly impressive volumes of Organización Social de lasDoctrinas Guaraníes does not provide his readers with convincingdescriptions of mission labor.

23 About punishments, Hernández speaks of the “rollo” (or floggingpost) in the form of the cross in the middle of the village squarefor public punishment. Some villages also had jail (OrganizaciónSocial, (1)122-124).

24 It is to the credit of The New Latin American Mission History(1995), a recent revisionist volume edited by Langer and Jackson,the juxtaposition of “true belief” to “fanaticism” and theconsideration of economic motives that may come, if only attimes too close to (structural) “hypocrisy” mostly among those inpowerful positions in colonial situations. The notion of”truebelief” and “faith”(nominal goodness to some) and greed (badthing as publicly acknoweldged by most), is put together withJesuit interests, if only to compensate the profusion ofhagiographic accounts about and from Jesuits about Jesuitinterventions in colonial times. My analysis is trying to move awayfrom a history of the mentalities (the fundamental consideration ofsystems of belief, moral(ized) accounts, etc.). By focusing on thecategory of “ethnic labor” or the “praxis of the majority of thepopulation,” I am trying to get at the socioeconomic conditions ofpossibility for colonial tensions among several social sectors.

25 “The grandson of a negroid woman,” in Gilberto Freyre’s TheMansions and The Shanties (Berkeley: University of CaliforniaPress, 1986): p. 244 & 425.

26 Following upon an earlier appreciation of the weak presence ofmillenarianism in the Jesuit ethos, mostly in relation to Ruiz deMontoya, it is the right time for some qualifications in relation toVieira’s millenarianism. It’s been recently pointed out to me that itis possible to see messianism in Vieira, specifically in ClavisPerpetrarum and Apologia das Coisas Profetizadas (Lucia HelenaCostigan, personal communication). Hemming notes themessianic belief in Vieira’s “Sermon of the Missions” or “Sermonof Amazonia,” which brought him to conflicts with theDominican-run Inquistion (Red Gold (1978), p. 242). D’Azevedocites several unmistakable instances of messianism in Vieira’ssermons (Historia de Antonio Vieira, vol. 2, 24-5, 318, 323 and329).

27 There is the biographical account by J. Luzio Azevedo, Historia deAntonio Vieira (Lisboa: Livraria Classica Editora de A. M. Teixeira,1920). See Gilberto Freyre for a comprehensive reading, a bitaged yet characteristic of a period certainly picturesque, ofPortuguese colonization in the famous The Masters and theSlaves, particularly chapters one and three; and John Hemmings’sRed Gold or The Conquest of the Brazilian Indians(Papermac,1978), particularly chapters five and fifteen, for moregeneral information of the Jesuit activities and Antonio Vieira. Seealso Gregory Rabassa for a descriptive and biographical accountof Vieira, “Vieira in the Maranhao: Out of Pragmatism, Prophecy,”in Colonial Latin American Review (Vol. 1, Nos. 1-2, 1992, pp.175-184).

28 This latter appellation of “liberal” is to be found in The Dictionaryof Global Culture, edited by Kwane Anthony Appiah and HenryLouis Gates Jr., (New York: Alfred A. Knopf, 1997): p. 674.

29 See Dauril Alden for a thorough account of the Maranhao regionand Vieira’s early leadership in “Indian Versus Black Slavery in theState of Maranhao During the Seventeenth and EighteenthCenturies,” in Iberian Colonies, New World Societies: Essays inMemory of Charles Gibson, edited by Garner and Taylor (privateprinting, second corrected version, 1986): pp. 71-102, and alsothe essay “Black Robes Versus White Settlers: The Struggle for“Freedom of the Indians” in Colonial Brasil,”included in Attitudes


of Colonial Powers Toward the American Indian (Salt Lake City:University of Utah Press, 1969): pp. 19-45. This date of 1759 istaken from Dauril Alden, “Black Robes versus White Settlers...,”p. 38.

30 All references to Cartas do Padre Antonio Vieira (Coimbra:Imprensa da Universidade, 1925), unless otherwise indicated.

31 Based on labor, Susnik also speaks of the strictly nominal divisionof the subalternized populations, or “Indians,” according to thefollowing categories of reticent or hostile Indian to incorporationinto empire structures (or “plebeyo-mitayo”), ethnic laborgrouping more or less docile and acculturated (“siervos-originarios-yanaconas”), and a certain original blood privilegedelegated to burocratic tasks (or “caciques principales”), (vol. 1),p. 65, ibidem). Very close to slavery (war prisoners with nonominal rights), yanaconato or perpetual service (“servidumbre”)was in all historical likelihood blood-related service officiallygranted to either tamed war prisoners or Indians initially hostile orreticent to accommodation to state structural impositions oftribute and labor. The verb “yanaconizar” is very telling of acertain state action (Susnik (vol. 1), pp. 20-23). Susnik’s analysis isquite convincing of some of the historical complexities regardingthe juxtaposition of labor, ethnicity or race and gender insituations of profound hybridity or mestizaje. We may have, forexample, the deregulated union of a yanacona woman and amitayo man. See also J.I. Israel’s work in the Mexican context, forsome panoramic comments about “the steady erosion of theÔIndianí republic” and “the paradox of the mestizo” (particularlychapters 1-3).

32 Dauril Alden has spoken of the state as the contradictory“husband in between his wife and his favorite mistress” (“Indianversus Black Slavery..., p. 72); he has also convincingly spoken ofhow the fight between” black robes” (Jesuits) and white settlersrested on the common ground of the low estimate of the culturalworth of the Amerindians. Necessity to historicize the notion of“freedom” is finally highlighted (“Black Robes versus WhiteSettlers,” pp. 39-40).

33 Hemming speaks of 42 villages and 200,000 Indians in Red Gold,p. 324.

34 See Freyre for the regional differentiation of the two cultures, TheMasters and the Slaves, pp. 44-48.

35 Bearing in mind the notion of “cloth-payment” to the Indians, theinternal hierarchy in the missions and the official attribution ofstatus (or “cargos”) broke open the egalitarian Morean principle ofequal dress for everybody that the Jesuits tried, but fail, toimplement. The caciques will occasionally dress with pieces of 3ó 4 different colors whereas the “common people” (los comunes)received unadorned cloth or nothing (“lienzo simple or nothing,”Susnik’s El Indio Colonial del Paraguay (vol.1), p. 28).

36 In this distinctly Early Modern utopianism, Vasco de Quiroga alsomentions in his Rules and Regulations one strongbox with threekeyholes located in a safe place: the centralized and communalownership of the “good” (“la moneda del comœn” is the historicalphrasing) to which the three authorities (“Rector, Principal,Regidor”) may have simultaneous access. Yearly and publicaccount of those monetary holdings will occur (“cuenta y razón

clara y fiel”). The strict control and communal and centralizedregulation of money also appears in Thomas More –the ideal ofmoney circulation outside the enclosed Utopian community– andJames Harrington –the summum bonum of normative regulationsand money tabulation.

37 Some of Vieira’s 1654 remedies are very similar indeed in spiritand formulation to the Ordenanzas de Hernandarias as describedby Susnik (vol. 1), p. 68 and the 55 articles by the secretaryLastarria during Viceroy AvilÉs in the late date of 1800 (vol. 2), pp.63-64). And this formal coincidence may trigger two comments:a) it reinforces the impression that there is really no formalcontradiction between state interests and Jesuit interests, b) itintroduces the alternative of the velocity with which reformismmust adjust to larger imperial dictum, and c) the necessity forcolonial reformism, in the shadow of colonization, to interveneinto the dictum of the colonial state.

38 Who can ever forget the splendid vistas into the timely, efficientand clean dining halls in More’s island? Enough food to satisfyanybody’s hunger, earthenware dishes, glass cups, finely made butinexpensive, most special attention to the elders, intellectualreading by an appointed Utopian, “no evening meal withoutmusic, no dessert course is ever scanted, they burn incense andscatter perfume, omiting nothing which will cheer up the diners.”The most basic human need –eating– is thus provided for in thesame vein that proclaims that the coarser of the woollen thread(for everyone) is precisely the finest: “they do not value fineness oftexture.” Not an isolated activity, utopian eating is then a radicallycentralized and communal activity (rather than beggars’ banquettruly love feast and agape). In relation to this splendid state-implemented structuring of communal need satisfied, who canever dream even today of the coevalness of all hunger gone atleast for a couple of hours?

39 Lucio D’Azevedo’s biography of Vieira, with important primarymaterial, contradicts this regulation numerous times, the Jesuitshad slaves; see for example Vieira’s letter to the Provincial ofMaranhao (1680, vol. 2), pp. 67-372. Morner has given us roundnumbers of the slaves for the Jesuit headquarters of Cordoba, 50-70 black slaves for 40-60 Jesuits, and a total number in theCordoba vicinity of 150 slaves, in The Political and EconomicActivities of the Jesuits in the La Plata Region (Stockholm: Ibero-Amerikanska Biblioteket och Institutet, 1953): p. 63, 76-77 and79.

40 To give a concrete money form to this negotiation, see DaurilAldenís “God’s Share or the King’s? Jesuit Opposition to thePayment of Tithes in Colonial Brazil,” in Colonial Latin AmericanReview (Vol. 1, Nos. 1-2, 1992, pp. 185-200.

41 Dauril Alden thinks otherwise, see the conclusion to his “BlackRobes versus White Settlers,” p. 40.

42 See Marzal’ comprehensive volume, La Utopía Posible. Indios yJesuitas en la América Colonial (1549-1767) (Lima: FondoEditorial de la Pontificia Universidad Católica del Perœ, 2 vols.1992).

43 J.I. Israel, ibidem, p. 67.


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Introducción

Siendo tantas las naciones de indios que hacen ve-cindad a la provincia de Quito, pues en todo lo quese extiende de Norte a Sur corren por la parte delOriente los países de ellos (B-11), son muy cortas,a correspondencia, las misiones establecidas, ymuchas, menos las religiones que, con celo evan-gélico, se dedican a este fin, pues a excepción dela Compañía de Jesús, que después de muchosaños ha mantenido la de Mainas, todas las otras ono tienen misiones algunas o sólo conservan uno uotro pueblo, lo bastante únicamente para tenermotivo, con ese pretexto, de llevar misioneros, cu-yos sujetos son empleados después en los particu-lares asuntos y fines de la misma religión. (Jorge Juany Antonio de Ulloa, Noticias Secretas, 1748) (El subraya-do es nuestro)

Las Misiones de Maynas empezaron a deteriorarsedesde que su territorio se separó del superior go-bierno del Perú, como está dicho antes, pero la ma-yor decadencia en que se hallan se hizo más nota-ble desde la expulsión de los jesuitas en 1766 [sic](Francisco Requena, 1779, Sobre arreglo temporal y ade-lantamiento de las Misiones de Maynas)

Estos dos testimonios del siglo XVIII no hacen sinoilustrar las impresiones que dejó en muchas mentes lapromulgación de la Pragmática Sanción de 1767 que es-tipulaba la expulsión de los jesuitas de España y Améri-ca. La primera corresponde a la obra oficial de los jóve-nes militares españoles que acompañaron la expedicióndel científico francés La Condamine: Las Noticias Secre-tas de América. La segunda corresponde a Francisco Re-quena quien fuera gobernador de Maynas y Capitán dela IV Expedición de Límites del Marañón entre 1778 y1794.

Queremos plantear aquí algunas precisiones sobrela dinámica que tuvo el proyecto misionero (o los pro-yectos misioneros) sobre las sociedades amazónicas delespacio colonial conocido como Maynas. No es nuestraintención volver a insistir en la polémica sobre la exis-tencia o no de genocidios o masacres. Tampoco elabo-rar un recuento hagiográfico de los misioneros jesuitas.

La pregunta que nos planteamos aquí es precisarcómo y en qué medida las sociedades amazónicas setransformaron e incorporaron nuevos elementos en sucultura, por una parte, y también cómo y en qué medi-da resistieron el proceso aculturador que se dio a travésde las misiones y su modelo de sedentarización (las re-ducciones). Esta obra fue empezada en Maynas por lospadres jesuitas, y tras su expulsión, intentó ser continua-da por los padres franciscanos de Popayán, primero, elclero diocesano, luego, y por los padres franciscanos deOcopa, al final. Sin embargo, ¿Realmente existió un con-traste entre ambos modelos o hubo más bien puntos co-munes entre la política misionera de los jesuitas y la im-pulsada por los borbones en el siglo XVIII. Pero antes,queremos referirnos a los aportes más importantes ocu-rridos en los estudios amazónicos durante las últimastres décadas.

Durante mucho tiempo la literatura antropológicaamazónica pecó de esencialista1 y de proyectar unaimagen de la gente amazónica como salvaje, simple ycongelada en el tiempo y supeditada a un tipo de exis-tencia condicionada por el medio geográfico. En el casopreciso de los estudios amazónicos se ha hecho muy di-fícil escapar a esta idea de determinismo geográfico.2

Son los estudios arqueológicos, llevados a cabo sobre to-do en la parte brasileña los que ponen en tela de juicioviejas ideas y estereotipos según los cuales era imposibleun desarrollo humano complejo y con altas densidades

POLÍTICAS Y MÉTODOS DE EVANGELIZACIÓN EN MAYNAS DURANTE EL SIGLO XVIII

Definiendo los elementos de la cultura misionera

nCarlos Oswaldo Aburto Cotrina

Pontificia Universidad Católica del Perú.Instituto Superior de Estudios Teológicos Juan XIII. Lima, Perú

4466 Carlos Oswaldo Aburto Cotrina

demográficas en el llano amazónico, una historiografíaque no sólo congeló a los pueblos amazónicos sino quetambién les había negado la posibilidad de relaciones ycontactos entre ellos mismos y con las sociedades andi-nas.3 Esta perspectiva ha tenido una continuidad en losdiscursos políticos contemporáneos que se refieren a laAmazonia como una gran frontera por conquistar, o co-mo la despensa inagotable del Estado, tesis cuestionadaspor la antropología.4

La mayor parte de los estudios arqueológicos con-temporáneos cuestionan la validez de esa visión “mo-derna” con respecto a la historia amazónica. Solemos re-ferirnos con una facilidad increíble a los indios de la Pre-historia amazónica de igual forma que a los indios con-temporáneos, porque la antropología había caído en esevicio de hacer uso de extrapolaciones simplistas. El aná-lisis de casos históricos y los estudios arqueológicos másrecientes están llamadas a precisarnos la dinámica gene-ral y particular de los múltiples espacios amazónicos, la-bor nada fácil. Es en este contexto que emergen nuevaspreguntas al estudio de las misiones coloniales.

Entendemos la misión no sólo como una institucióncolonial de carácter religioso y político (evangelizar esreducir), sino como un sistema cultural que traspasa laépoca colonial y que constituye un mediano tiempo enla historia de la gente amazónica. Este concepto de cul-tura misionera (mission culture) la tomo del historiadornorteamericano David Block y su excelente estudio so-bre el espacio cultural de Mojos. El concepto es com-prensible y útil.5

La antropología e historiografía indigenista e india-nista tuvieron un afán reivindicatorio de la historia, su la-bor era concebida como la elaboración de la “visión delos vencidos”, lo que llevó en muchos casos a reducir lamisión a un proceso de etnocidio y de genocidio. Estapostura intentaba ser contestataria frente a una historio-grafía misionera y oficial, que sólo veía en la selva el de-sarrollo del Estado o de su labor misionera y hasta hagio-gráfica. En esta línea, los trabajos de historia amazónicaeran sólo recuentos de rebeliones o ilustración de cómolos indios no aceptaban y rechazaban las costumbres in-troducidas por los misioneros.6

Frente a esta perspectiva, la propuesta de Block esútil porque nos permite incluir diversos aspectos de unmismo proceso. Se trata no sólo de responder a la pre-gunta de cómo las misiones modificaron los patrones devida amazónicos sino también a qué elementos de las

culturas amazónicas modificaron por las pautas de vidaeuropeas. Lógicamente los márgenes de acción estabandelineados por el contexto de la legislación colonial a lacual no podían escapar totalmente ni los misioneros nilos indios por más que estuvieran en zonas “marginales”para el Estado Español o de construcción de “frontera”para los portugueses. Esta situación les dio a los proyec-tos misioneros un sentido utópico imposible.7

Maynas fue el nombre que recibió una parte del es-pacio amazónico conformado por una diversidad degrupos indígenas correspondientes a los actuales territo-rios del sur del Ecuador, sur de Colombia, norte del Pe-rú y oeste brasilero. La duración de esta empresa misio-nera comprendió desde 1637 hasta 1820, si considera-mos todo el período colonial, 130 años en manos de losjesuitas. Pero, como advertíamos en otra parte, ni la ex-tensión ni el número de población indígena fueron cons-tantes. En este sentido, los testimonios jesuitas tienden areferirse a una expansión misionera sin tomar en cuentala gente y los territorios que se iban perdiendo al mismotiempo.

Características de las sociedades nómades del bosque tropical

En un interesante artículo, la antropóloga francesa,Anne-Christine Taylor examinaba los orígenes de los mi-tos en torno a la Amazonia y el hombre amazónico asícomo sus implicancias en las investigaciones antropoló-gicas contemporáneas.8

Ella sostiene que las percepciones sobre los indiosy la cultura amazónica se nutren de diversas vertientes.La primera basada en la tradición ibérica que asimiló alos indios amazónicos a la barbarie y el estado de salva-jismo. En este sentido, la legislación sobre los indios delas tierras bajas siguió más las tesis de Ginés de Sepúlve-da que la de fray Bartolomé de Las Casas.

La otra visión se gesta en el contexto de la Ilustra-ción y de la polémica generada por la visión negati-va que en torno a América y su gente plantearon va-rios pensadores y “científicos” europeos del siglo XVIII,muchos de los cuales ni siquiera conocían este conti-nente. Esta perspectiva tuvo una continuación en la li-teratura alemana, y está referida al apego a las des-cripciones geográficas, lo cual imprime un sesgo es-pecial y se vincula más adelante al determinismo geo-gráfico.9

Políticas y métodos de evangelización en Maynas durante el siglo XVIII 4477

Fueron los primeros cronistas quienes hicieron dis-tinciones entre los pueblos indígenas prehispánicos. Eljesuita padre José de Acosta, en su obra De ProcurandaIndorum Salute, hacía una tipología que distinguía tresgrupos de sociedades humanas no occidentales. La pri-mera comprendía a los pueblos bárbaros que vivían enla India, China y Japón; ellos estaban llamados a la sal-vación como en su época lo estuvieron los griegos y ro-manos. El segundo grupo, comprendería los incas, azte-cas y otros “reinos menores”; estos pueblos estaban máslejos de la “recta razón” y de las “prácticas propias delgénero humano”, por lo que necesitaban la tutela de lospríncipes cristianos aunque dejándoles cierto margen delibertad. El tercer grupo, en el cual estaban incluídos losindios de Maynas, eran calificados como “hombres sal-vajes”, “semejantes a las bestias que apenas tienen sen-timientos humanos”:

[...] Sin ley, sin rey, sin pactos, sin magistrados nirégimen de gobierno fijos, cambiando de domiciliode tiempo en tiempo, si con halagos se dejan es-pontáneamente promocionar, tanto mejor; de noser así, no se les ha de dejar a su suerte: si se resis-ten con terquedad a su propia regeneración, hayque obligarles por la fuerza y hacerles alguna con-veniente presión para que no pongan obstáculos alevangelio… y entren, aunque sea un poco a rega-ñadientes, en el reino de los cielos [...] (Marzal,1994: 601)

Las distintas descripciones de los misioneros coin-ciden en señalar que estos pueblos amazónicos carecíande ley y gobierno, y que sus líderes, los “curacas” o “ca-ciques” tuvieron un poder muy limitado. Por eso fueronlos misioneros quienes potenciaron el poder de sus je-fes.10

El padre Figueroa (1661) describía de esta forma alos indios Cocamas:

Estos indios, aunque siempre bibieron poblados ca-si todos juntos, como los hallaron los españoles, ypor eso parece que abian de tener más de policíaque otros que biben muy divididos y apartadosunos de otros, con ménos comercio humano, contodo esso es poco ó nada lo que en sus pueblos al-cançaron de policía […] Pero en otras cosas de im-portancia, estaban como si nos las hubiesse entrehombres. No abia gobierno; cada qual hacia lo quese le antojaba y tiraba por donde queria: en lasmaldades y delitos que cometian, ni abia quien los

castigase, ni los caciques tenian mano para nada. Sialguno abia agrabiado de otro, él mesmo tomaba labengança, costumbre que es comun á las demasnaciones[...] (Figueroa, 1661:196) (El subrayado esnuestro)

Otro elemento en el cual conviene insistir es el dela negación de las religiones amazónicas por parte de losmisioneros. Según el investigador inglés, John Hemming(1978), la idea de que los pueblos amazónicos carecíande religión se basó en prejuicios y falta de observación.Los misioneros manifestaron una incapacidad para acep-tar las religiones como tales. El padre Maroni decía que“no han encontrado nación alguna que haya tenido ensu gentilidad noticia del verdadero Dios, sino que esmuy confusa y mezclada con otros errores[...] “ (Maroni,1738:170).11

En cambio sostenían que sí tuvieron “noticias delDemonio”, “sin que haya nacion en que no tenga su pro-pio nombre” (Op.Cit.:172). Las tradiciones religiosasamazónicas asociadas a las prácticas shamánicas e in-sertas en una visión religiosa de la naturaleza fueron aso-ciadas de plano como parte del engaño diabólico.12

El shamanismo, una institución religiosa difundidaentre los pueblos amazónicos, incomodó a los misione-ros jesuitas. Metraux (1973), señala que lo que molesta-ba a los jesuitas de los shamanes eran su orgullo y suspretensiones ante la divinidad. El padre Pedro Lozanolos describía de la siguiente manera:

[...] los que la practicaban eran los más audaces yastutos y llegaban a convencer al pueblo de queeran hijos de la Virtud Soberana, sin padre terrenal.No negaban, sin embargo, haber nacido de unamujer, a causa de los testigos de su nacimiento. Lle-gados a un grado de madurez, que el demonio juz-gaba suficiente para poder fiarse de ellos, les comu-nicaba cierto número desconocido para los demás.Les bastaba con difundirlas para ser consideradospor el vulgo como verdaderos profetas. Eran consi-derados como santos, se les obedecía y venerabacomo a dioses. (Metraux, 1973: 19)

Estas informaciones también fueron registradas unsiglo antes por los mismos jesuitas. En realidad Maronisintetiza esto de la crónica del padre Figueroa. Allí sepuede ver como los “mohanes” (shamanes) intervienenen otros rituales de la sociedad: “[...] les dice la benturaque tendrán quando ban á cazar, ó si ha de sanar ó mo-


rir el enfermo que curan, y otras cosas de sus guerras,etc.” (p.279). Inclusive llegaban a plantear la ambivalen-cia del poder del shamán tal como era percibido por lagente:

Dixe que los más hechizeros son aborrecidos, por-que así como dellos esperan las curas y sanidad desus enfermedades y otras utilidades, de la mesmamanera, y aun con más firme y general persuasionles atribuyen sus males y desastres[...] (Figueroa,1661: 280).13

Hemming llega a sostener que el encono de los mi-sioneros recayó sobre los shamanes. El padre Nobrega,señalaba que los shamanes hacían creer a los indiosque los misioneros colocaban navajas, cuchillas en suscuerpos, de la misma forma como les regalaban estosobjetos, haciéndoles creer que esto les ocasionaría lamuerte. (Hemming, 1978:112).14 Al respecto sosteníaMaroni:

[...] Sospechan tambien de que los mohanes y he-chiceros le consultan y dél aprenden el arte no só-lo de curar y adivinar, sinó tambien de causarles lasenfermedades, pestes y otros desastres que regular-mente los attribuyenn (sic). De aquí es que no hayquien los aborrezca y persigua (sic) como á enemi-gos del bien público; y no sólo no tienen por deli-to, sino antes por hazaña digna de premio y ala-banza, el quitarlos la vida […] Si en la realidad es-tos que tienen fama de hechiceros comuniquen yconsulten al Demonio, no es fácil el averiguarlo[...] Maroni, 1738:172)

Otro aspecto en el cual creían corroborar su ima-gen en torno a los indios amazónicos se refiere a la au-sencia de gobierno político, lo cual hace que los misio-neros, como los demás europeos, lo asociaran a una ma-nifestación de su estado de salvajismo, sobretodo cuan-do el hecho de vivir en ciudad estaba asociado a la ideade civilización. Todo ello hace que Maroni resumiera latarea misionera en los siguientes términos“ [...] su prin-cipal trabajo no consiste en otra cosa que en sacar á es-ta gente brutal de sus bosques y reducirla a vida racio-nal y sociable, haciendo de brutos hombres y de hom-bres xtnos [cristianos] [...] (Maroni, 1738:204), (El subra-yado es mío).

Todo esto no impedía reconocer virtudes en los in-dios, aunque éstas eran propias de su estado infantil:inocencia, actitud servil, etc. Entre sus defectos señala-

ban como más importantes la pereza, la ira, la embria-guez y la gula.15

Los soldados de Cristo en los confines de la cristiandad

Surgida en el contexto de la Reforma Católica(Contrarreforma) y el espíritu del Barroco, la Compañíade Jesús incomodó pronto a las órdenes ya existentes. Elcuestionamiento inicial se refería a por qué los padres dela Compañía no mortificaban su cuerpo ni tenían unapredilección por la pobreza, sino que se encargaron dela educación de las élites. La respuesta jesuita remarcóque su mística estaba en la mortificación de la voluntad,tratando de someterse en todo a los superiores. Según elhistoriador inglés David Brading (1991), esta caracterís-tica fue la que le permitió mantener exitosamente su co-hesión y disciplina moral, “expulsando a los disidentes yrelapsos sin vacilaciones[...] “ (Brading, 1991:206).16

Este cuestionamiento temprano contra la orden, ex-plicaría en parte el interés particular que tuvieron paradesarrollar su labor misionera entre los pueblos másopuestos a los europeos y que eran tachados de salvajes.Por otra parte, la idea de constituir tropas de choque dela Contrarreforma contribuyó a que las misiones se con-virtieran en las verdaderas fronteras de las Américas.17

La Compañía de Jesús, al llegar a fines del siglo XVIa América, no tuvo una participación en la polémica so-bre la justificación de la Conquista española. En ese sen-tido la literatura jesuita partió de una concepción de lasmisiones dentro del proceso colonizador español. (Mar-zal, 1994).

¿Cuáles fueron los fundamentos filosóficos que ins-piraron el trabajo de los misioneros jesuitas? ¿Cómo sedieron en la práctica? Al respecto los aportes de Barna-das, Marzal y Block me parecen relevantes. Block iden-tifica dos posiciones filósoficas. La primera parte de unavisión del indio como en estado natural, inocente, inco-rrupto y determinado por su ambiente. En este sentido,esta percepción se asemeja más al discurso ilustrado eu-ropeo del siglo XVIII, que motivara tantas defensas ame-ricanas. Esto es lo que José Barnadas ha denominado el“impulso utópico de los jesuitas”.18 La segunda posturatiene sus orígenes en los planteamientos de José deAcosta en su obra De Procuranda Indorum Salute, don-de califica a los indios salvajes de caprichosos y venga-tivos. Estos indios sólo fueron convertidos de forma su-perficial al cristianismo tras un siglo de labor misionera.


Todo esto justificaba el paternalismo y autoritarismo delos misioneros, Acosta lo formuló en los siguientes térmi-nos: “¿Quiénes podían ser más infantiles que esos in-dios?”.19 Esta dicotomía también puede plantearse entérminos pastorales más actuales, entre una evangeliza-ción aculturadora e inculturadora. La práctica, sin em-bargo, combinará elementos de ambas perspectivas,aunque con un mayor peso de la primera.

¿Cómo debería ser el misionero? Muchos de elloseran extranjeros y mostraron una mayor adaptación alclima que los criollos. Para el caso del Paraguay, Zoffoliy Palacios (1991) corroboran esto, notando que la mayo-ría no reportaban cuadros clínicos de estados físicos dé-biles, sino que alcanzaban edades avanzadas. En el ca-so de Maynas y Mojos llama la atención, en cambio, lapresencia, aunque minoritaria, de una suerte de legos omiembros más jóvenes, a pesar de que esa categoría noera muy común en la orden.20 Maroni, nos describe lascondiciones del misionero ideal:

Para vencer todas estas dificultades y otras seme-jantes, que dejamos de referir para no dilatarnos, elúnico medio que hay al presente en estas misionesse reduce á que el misionero, armado de una heroi-ca paciencia y sufrimiento, como soldado valero-so, persista constantemente en lo empezado sindesamparar el puesto que le encargó la obedien-cia, usando de aquellas trazas ya de rigor ya deblandura que le sugiere (sic) su celo y caridad in-geniosa para reducir ya á los unos ya á los otros,yendo y volviendo á sus rancherías para llamar-los y atraerlos, premiando la aplicación de los unosen el trabajo, afeando con buen modo el deja-miento y flojedad de los otros, instando en la ense-ñanza de la ley y preceptos evangélicos, sin as-quear de repetir una y mil veces lo mismo. (Maroni,Opc. Cit: 205)

Esta suerte de virtudes que señala serían: robustezfísica ante las inclemencias y fatigas a las que se veránsometidos, sobre todo en el llano amazónico; un ánimonada pusilánime, que sepa despreciar los peligros, peroal mismo tiempo muy sosegado y paciente; liberalidad,cariño y trato familiar aunque sin arriesgar el cumpli-miento de sus votos; finalmente, facilidad con el estudiode las lenguas, por la necesidad propia de la comunica-ción diaria y para no depender demasiado de los intér-pretes. (Maroni, Op.Cit.:205).

Las reducciones: un proyecto urbano para nómades

La fe por las hachas y las hachas sin fe

El jesuita limeño Ruiz de Montoya, ya en el sigloXVII, definía las reducciones en los términos siguientes:

Llamamos reducciones a los pueblos de indios que,viviendo a su antigua usanza en montes, sierras yvalles, en escondidos arroyos, en tres, cuatro o seiscasas solas, separadas a legua, dos, tres y más, unosde otros, los redujo a la diligencia de los padres apoblaciones grandes y a la vida política y humana,a beneficiar el algodón con que se vistan, porquecomúnmente vivían en desnudez, aun sin cubrir loque la naturaleza ocultó. (1892:29. En Marzal, 1994,tomo II: 685)

Como lo advierte Marzal, hubo diferencias entre elrégimen de las reducciones jesuitas y el sistema de re-ducciones implantado por Toledo en el siglo XVI. Anali-cemos la estructura de una reducción. Para ello tomare-mos como punto de referencia la crónica del Padre Ma-nuel Uriarte quien describe la historia de Maynas duran-te el período de 1750 a 1768.21 La estrategia de los mi-sioneros para atraer a los indios era a través del regalo dehachas, cuchillos, anzuelos, venenos de Lamas, etc.Uriarte llega a resumir esta estrategia en la expresión:“viendo hachas que es su imán”

Amaneció el domingo, y con la voz de los regalosvinieron todos a la iglesia; recéles, platiquéles conmás muestras de amor […] Señalo a Pedrito y otrostres indios (para bogas), y dicha Misa venid todos,que os quiero regalar. Con esto, acabada la Misa ygracias, se amontonaron. Di cuchillos a los bogas ya los varayos, y a los demás, anzuelos, venenos delamas, que me envió el P. Crespo, y a las mujeres yniños, chaquiras y agujas [...]. (Uriarte, 1778:128).22

Una vez establecida una misión la situación no eraestable. No faltaban intentos de asesinato contra el pa-dre misionero, algunos de los cuales se concretizaban.

Esta inestabilidad se manifiesta en la evolución de-mográfica de las misiones. Los trabajos de Santos Grane-ros señalan que la disminución demográfica en Maynasllegó a bordear el 90%. Esto se debió a que el modelo je-suita suponía la supresión de las formas indígenas en be-neficio de una organización familiar y de una jerarquiza-ción social totalmente importadas. (Taylor, 1994, 111).23

El mismo autor ha señalado como otros, a partir del ca-


so de las misiones franciscanas de la selva central del Pe-rú, la asociación que hacían los indios entre reducción ymuerte debido, sobre todo, a las enfermedades. Algo queel jesuita Manuel Marzal considera como un costo inde-seado de la “Utopía”. Indudablemente varios factorescontribuyeron a la baja demográfica en las reducciones:las fugas y levantamientos indígenas debidos a ser some-tidos a vergüenza pública, el miedo a la presencia de ex-pediciones portuguesas y el impacto ecológico del usointensivo de los suelos.24

En este contexto de inseguridad o de fragilidad delrégimen misionero, los misioneros debían diseñar estra-tegias para atraerse a los indios. El jesuita Pablo Maroninos describe tres de ellas:

a. Tener intérprete, a pesar de que esto es peligrosopor el temor que hay frente al extranjero y por lasrivalidades intertribales.

b. Llevar escoltas de indios cristianos, lo cual era pre-ferible a los soldados españoles utilizados al co-mienzo y que crearon tantos problemas.

c. Capturar un indio del pueblo al que se iba a visitary tratar de ganarlo con algunos “donecillos” (Op.Cit: 203)

La inserción de los indios en las reducciones o mi-siones no fue del todo forzosa, sino que había interesesindígenas en la misión, que diferían de los objetivosevangelizadores de los padres. Los motivos que hacíaninteresante la misión a los ojos de los indios fueron di-versos. Por una parte, los regalos de los misioneros con-sistentes, sobre todo, en herramientas de hierro, que pro-dujeron una verdadera “revolución de las hachas” entrelos pueblos amazónicos, similar a la que en otras partesde América produjeron el caballo y las armas de fue-go.25 Por otra parte, conforme avanzaba el siglo XVIII, sefue haciendo más evidente el peligro de las incursionesportuguesas que amenazaban a los indios con sus expe-diciones o correrías de caprura. Por lo menos esto es loque atestiguan las fuentes jesuitas, aunque al respectohay discrepancias.26

En un informe que presentaba el vicario de las mi-siones, el padre Andrés de Zárate sobre el estado de lasmisiones entre 1725 y 1735 resaltaba que a pesar de losreveses ocasionados por las incursiones portuguesas delPará, no se había producido un decaimiento de las mi-siones antiguas sino que por el contrario se había produ-cido un incremento. Los principales problemas que difi-cultaban el adelanto de las misiones, a su parecer, fue-

ron: la falta de operarios, la falta de escolta conformadapor españoles, la ausencia del gobernador y los portu-gueses.

Con el correr del tiempo, la Amazonia perdió esafascinación inicial que motivara tantas y variopintas ex-pediciones en busca de mundos imaginados: el Paititi, ElDorado, el reino del Etnim, etc. La dificultad para acce-der a las misiones por el problema de los caminos, in-transitables en la mayor parte del año, agudizó el proble-ma. Pero también, el poco interés que tuvo la selva en elimaginario colonial hispanoamericano, que estaba cen-trado en los Andes y sus riquezas minerales o agrícolas.

En cambio, en la otra parte del continente los ser-tanistas (norte) y bandeirantes (sur) remontaron en variasocasiones los cursos de los ríos impulsados por la bús-queda de la tierra del “Potosí”.

Las reformas borbónicas que intentaron revertir es-ta situación que había dado tanta autonomía a los misio-neros. Sin embargo, dichas reformas generaron una seriede conflictos al interior de las misiones y en los centrosde administración andinos.27

Un proyecto misionero sin jesuitas

Para los indios, por los indios, pero sin jesuitas

El siglo XVIII ha sido definido, en Hispanoamérica,como el siglo de las Reformas Borbónicas. Estas no fue-ron otra cosa sino el conjunto de medidas implementa-das por el Estado para hacer más eficiente su administra-ción. Todo esto, debe quedar claro, visto sólo desde laperspectiva del Estado. Por ello, este siglo fue también laépoca del mayor número de movimientos de desconten-to social ante las medidas fiscales o políticas concretas,los cuales movimientos fueron interpretados, más tarde,como precursores de la Independencia.

Guillermo Céspedes del Castillo ha definido a estesiglo reformista como una época de ruptura del “PactoColonial” que se había establecido en los siglos prece-dentes bajo la administración de los Habsburgos, y endonde las elites, tanto criollas como indígenas y mesti-zas (las últimas en menor medida), habían conseguidoespacios de poder en instituciones locales, como los co-rregimientos, los cabildos e incluso las audiencias.

No hay por qué concebir estas medidas reformistascomo totalmente singulares. El mundo europeo vivía dedistintas formas el denominado “Despotismo Ilustrado”


que dio lugar a que los gobiernos monárquicos trazarande forma más clara sus objetivos de obtener el “progre-so” de sus naciones, por el racionalismo y el desarrollode la ciencia. En Hispanoamérica fue una época de go-biernos autoritarios y donde las elites locales sintieron lapérdida de espacios de poder que habían ganado y queconsideraban suyos.

Las reformas más importantes se produjeron bajo laadministración de Carlos III, quien antes había sido reyde Nápoles.

A nivel eclesiástico se plantearon visitas destinadasa “reformar “ el relajamiento de las costumbres del cle-ro tanto regular como secular. En varias partes del mun-do hispanoamericano los conflictos entre los obispos re-formistas y el clero fueron notorias.28 En el caso perua-no no se ha estudiado a fondo esta reforma eclesiástica,salvo el trabajo pionero de Pedro Guibovich.

Lo primero que llama la atención es la poca rela-ción entre las denuncias planteadas por las autoridadesvisitadoras y las medidas tomadas posteriormente. Testi-monios tempranos de la primera mitad del siglo XVIII,como el de los jóvenes militares españoles Jorge Juan yAntonio de Ulloa que acompañaron al científico francésMe. De La Condamine en su viaje por el Ecuador, de-nunciaron el relajamiento y el atraso de las misionesfranciscanas, mientras que señalaban el celo y el progre-so de las misiones jesuitas.29

Indudablemente en la nueva reglamentación referi-da a la administración misionera primaron los interesesde Estado y las cuestiones territoriales. Un punto impor-tante fue el tratado de Madrid de 1750 donde por unaparte quedaron definidas las áreas de influencia hispanay portuguesa en Sudamérica, y por otra, los nuevos térmi-nos jurídicos mediante los cuales se resolverían los pro-blemas territoriales.30

El interés español estaba en conservar como áreade control la Cuenca del Río de La Plata, importante fo-co del contrabando inglés y portugués a través de la co-lonia de Sacramento. En cambio, la cuenca amazónicanunca constituyó para los españoles un área central sinoperiférica, ni siquiera una frontera en los términos deTurner para los Estados Unidos.31 Por ello, se dispuso laentrega inmediata de parte de los 30 pueblos guaraníesde los jesuitas. La oposición indígena sirvió de pretextopara circular el rumor de una conspiración jesuita que seunía al de la conspiración de Esquilache en España.32

Paralelamente a las disposiciones limítrofes que seprosiguieron en los tratados de 1761y 1777, se procedióa conformar las Comisiones de Límites en varias partesde la Cuenca. Estas permitieron un acercamiento y pre-sencia civil del Estado en la Cuenca, como nunca antes.En el caso de Maynas esto coincide con la administra-ción de Francisco de Requena, quien fuera gobernadorde Maynas entre 1778 y 1793.

Todas estas negociaciones territoriales partían delhecho de que el Estado reasumía su rol hegemónicoen el diseñamiento de las políticas misioneras. En esta lí-nea se dieron Reales Cédulas destinadas a precisar el ti-po de régimen misionero a imponerse. Una de los prin-cipios era la subordinación de todas las instancias al po-der civil, inclusive la de los misioneros (Real Cédula de1772). Como era de esperarse, hubo una fuerte resisten-cia, curiosamente de esos nuevos misioneros más en lalínea de los intereses reales, quienes adujeron argumen-tos parecidos a los que en otras épocas presentaronlos misioneros jesuitas, es decir una autonomía de losmisioneros con respecto a las autoridades civiles a fin dellevar a cabo una labor más eficiente con la poblaciónindígena.

Definiendo los elementos de una “cultura misionera”en Maynas

Todo cambia, todo permanece

La expulsión de los jesuitas no marcó el fin del sis-tema misionero; las instituciones y autoridades que elloshabían impuesto en las misiones permanecieron. Nos re-ferimos a las autoridades como los alcaldes de indios,los regidores, los caciques, cuyo poder fue potenciadodurante la administración jesuita. Esto explica, en partecómo, tras la expulsión de los misioneros jesuitas y a pe-sar de la voluntad del Estado para normar la administra-ción de las misiones de una forma diferente, tuvo quedarse un régimen especial en donde las semejanzas fue-ron mayores que las diferencias. Todo apuntaba a la se-dentarización de estas sociedades nómades.

Otro aspecto que ha sido resaltado para espaciosmisioneros como Moxos, es el acatamiento pasivo de losindios ante el cambio de administración, porque segúnlas fuentes jesuitas, los misioneros se lo habían pedidoexpresamente a los indios. Pero también, probablemen-te, porque éstos no sintieron inicialmente el cambio deadministración. Los cambios se van percibiendo en la in-


consistencia de los futuros misioneros y en la disconti-nuidad de su trabajo. No olvidemos que pasaron sucesi-vamente a Maynas, y sin mayor éxito los doctrineros deQuito, los padres franciscanos de Popayán y nuevamen-te los misioneros seculares de Quito. Sin embargo, mu-chos de ellos pasaban sin mayor experiencia ni voca-ción, y se escapaban rápidamente. Los que permanecie-ron notaron las contradicciones de la legislación hispa-na entre su afán por dar al indio selvático un status dife-rente y por abrir las misiones al comercio con los espa-ñoles. Sin embargo, los nuevos misioneros (ya no jesui-tas) volvieron a insistir en una antigua demanda jesuita,que era la autonomía en el gobierno de las misiones porparte de los misioneros para luchar contra los abusos co-metidos por los españoles. Ciertamente que había abu-sos también de parte de los nuevos misioneros.

Las permanencias de esta cultura misionera quedanen el plano de la vida cotidiana y de la cosmología. Lasinstituciones políticas y la base material de las misionesen Maynas, en cambio, desaparecieron rápidamente, alpunto que la evidencia arquitectónica que se tiene paraotras partes de América, no existen en Maynas. Tenemosimágenes de la época posterior a los jesuitas plasmadaspor el gobernador de Maynas, Francisco Requena a tra-vés de acuarelas, poseedoras de cierto valor etnográficopara la Amazonia.33

Por otra parte, la discusión sobre la definición decultura y la naturaleza del cambio cultural han sido te-mas peliagudos en la literatura antropológica. La cultura,desde su análisis antropológico, ha sido, en muchos ca-sos, planteada como estática y sin cambios. El historiador,en cambio, ha privilegiado los cambios en la historia.¿Cómo hallar puntos comunes y visiones más dinámicasde la cultura y del proceso del cambio en las culturas in-dígenas y en la cultura misionera?34

En la historiografía misionera se ha evaluado elcambio cultural en función de balances sobre la labormisionera y su impacto sobre la población indígena.Uno de los más críticos investigadores es el historiadornorteamericano David Sweet quien lo plantea en térmi-nos de elementos negativos y de oportunidad para la vi-da de los indios en las misiones. Los primeros serían:35

muerte, malnutrición, reglamentación excesiva del tiem-po, disciplina y castigo, deculturación, paternalismo yalienación con respecto a la naturaleza. Según Sweet loscastigos consistían en azotes, golpes de fierro, encarce-lamiento, trabajos forzados y humillación pública. En

muchas partes, el misionero cuenta como castigó públi-camente a una persona por haber reincidido en un com-portamiento poco cristiano, y que poco después esa per-sona moría. Lógicamente el misionero sólo destacabaque había muerto en la gracia de Dios. Probablementeestos actos de humillación pública tuvieron un efectomás grave sobre los indios, que el señalado por los mi-sioneros.

Sweet, resume su análisis bastante negativo y rei-vindicativo, en los siguientes términos, “[...] de una espi-ritualidad de participación se pasó a un monoteísmo depoder y explotación” (Sweet, 1995:31). Más adelante lle-gará incluso a afirmar que en la reglamentación de la vi-da de la misión, se parecía más al de la plantación o lahacienda serrana antes que al del sistema semi-indepen-diente de las reducciones. En este sentido las misiones separecerían más a las prisiones o reformatorios y posee-rían una base militar antes que él una institución socialmoderna. (Ibid.:19).36 Pero, Sweet plantea algunos as-pectos positivos de la misión por las oportunidades queen ella tuvieron los indios. Desde su perspectiva, referir-se a elementos de oportunidad, no significa blanquear lainstitución, ni entrar en la discusión sobre la benignidady utilidad del sistema sino que se trata de examinar losaspectos materiales y sociales de la vida en la misiónque se relacionan a los indios, otorgándoles espacios degobierno autónomo en medio de los límites que constre-ñían su existencia.37 Estos fueron:

a. La posibilidad ilusoria de sobrevivencia frente a lapresión europea y a las guerras entre europeos, asícomo la posibilidad de huir de las persecucionesesclavistas (aunque esta posibilidad fue quiméricaporque –para Sweet– la mayor parte de los indiosno sobrevivió).

b. La adquisición de nuevas herramientas, cultivos ytécnicas.

c. El establecimiento de nuevas formas de comunidadd. La apropiación del cristianismoe. La resistencia cultural.

Sin embargo, Sweet sostiene, que el balance de lasmisiones fue catastrófico.

Como reflexión final, deseo señalar que el tema dela cultura indígena, el de las misiones mismas y el de losotros temas historiográficos, ha respondido a intereses yenfoque políticos marcados. Por una parte, la historio-grafía nacionalista y misionera elaboró una historia don-de el indio estaba casi ausente o era el receptor pasivo


de la acción misionera. Por otra, en la década del 70’ porinflujo del discurso marxista, la inquietud de las clasespopulares y la temática del indianismo, se construyó unahistoria que rechazó los aportes de la misión como ins-titución, que puso énfasis marcado en los efectos deses-tructuradores y que habló de una especie de “genocidio”ocasionado por la acción “depredadora” occidental.

Ambas interpretaciones extremas han de tenerse encuenta al momento de hacer una verdadera historia delos pueblos indígenas y de las misiones católicas en laAmazonia. Todo ello contribuirá a obtener una visiónmás completa de los procesos históricos valorando losaportes de la gente indígena y de los misioneros, sinomitir sus contradicciones y conflictos.


Notas

1 En general se han producido serios cuestionamientos al esencia-lismo con el cual se han elaborado los estudios de espacios comolos Andes y la Amazonia. Con respecto al primero se puede revi-sar el provocativo artículo de Mark Thurner y con respecto a laAmazonia, los trabajos de Anne-Christine Taylor.

2 Un estudio pionero y representativo de esta postura es el estudioclásico de la antropóloga Betty Meggers, de la Smithsonian Insiti-tution, Amazonia, un paraíso ilusorio. México, 1981, Ed. SigloXXI.

3 Los estudios de Thierry Saignes y de Fernando Santos Granero handocumentado las relaciones especiales entre pueblos del llano,con los pueblos de la ceja de selva, y a su vez las relaciones conla gente andina. Los intercambios parecen ser de origen prehispá-nico y fueron redefinidios durante la Colonia. Para la parte brasi-leña, están los estudios de Anna Roosevelt, discípula de BettyMeggers cuyos estudios han replanteado muchas ideas que se te-nían sobre la prehistoria amazónica y la posibilidad de desarrollocomplejo en ella.

4 Es el caso de los discursos del expresidente peruano, arquitectoFernando Belaunde Terry y su proyecto de la Marginal de la sel-va.

5 David Block, Mission Culture On The Upper Amazon. Native Tra-dition, Jesuit Enterprise & Secular Policy in Moxos, 1660-1880.Nebraska, Nebraska Press, 1994.

6 En la línea de corte indigenista están trabajos serios como los deletnólogo francés André Marcel d’Ans (1982) L’Amazonie péru-vienne indigène, PAYOT, 1982; también los estudios recientescompilados por Eric Langer y Robert Jackson, The New LatinAmerican Mission History, University of Nebraska Press, 1995.

En la línea misionológica está el estudio pionero de Herbert Bol-ton The Mission as a Frontier Institution in the Spanish-AmericanColonies, American Historical Review, 23, 1: 42-61. Para un aná-lisis de la toda la historiografía misionera y nacionalista, ver Car-los Aburto, (en prensa)

7 La obra de Manuel Marzal sobre las misiones jesuitas es muy su-gerente y provocativa en su títulos y su balance en torno a la “uto-pía jesuita”. Manuel Marzal, La Utopía Posible. Lima, PUCP.

8 Anne Christine Taylor, “Génesis de un arcaísmo: La Amazonia ysu Antropología”. En Bernand, 1994.

9 La literatura setentista estuvo muy enfocada a la creación de iden-tidades y tuvo un marcado matiz político.

10 Este tema fue abordado de forma muy sugerente por el antropólo-go francés, Pierre Clastres en su libro sobre las Sociedades sin es-tado.

11 Cuan diferente de la postura asumida por los jesuitas con respec-to a las culturas y religiones de los pueblos andinos, en dondepartieron de las semejanzas y contribuyeron a plasmar un proce-so sincretista y hasta heterodoxo. Mientras que los misionerosfranciscanos plantearon su tarea evangelizadora como una “tábu-la rasa” con respecto a la cultura y creencias religiosas indígenas;

los jesuitas partieron de la idea de que la Revelación se había da-do a toda la humanidad. Por ello, en los pueblos indígenas debe-rían encontrarse rastros de esta temprana cristinianización que sehabía perdido por la obra del diablo. Para el caso de los indiosamazónicos, les fue más difícil encontrar a esos elementos, se en-tiende entonces la crítica de muchos estudiosos con respecto a laspercepciones de los propios misioneros jesuitas con respecto a lascreencias indígenas. No obstante no podemos entender el proce-so de evangelización como algo que arrasó con todo elemento delas culturas indígenas. Resulta increíble todavía escuchar a algu-nos investigadores referirse con un simplismo extremo al procesoaculturador y evangelizador como totalmente desarticulador. Esono implica negar los efectos negativos que tuvo.

12 Reconocía Maroni una excepción, la de los indios campas en laselva central quienes rendían un culto al sol. Al respecto puederevisarse el excelente trabajo de Fernando Santos, The Power ofLove: The Moral Use of Knowledge amongst the Amuesha of Cen-tral Peru, The Athlone Press, Londres, 1991.

13 Este tema ha sido abordado para el caso de grupos contemporá-neos por el antropólogo Michael Brown en su libro Tsewa’s Gift.Magic and Meaning in an Amazonian Society. Washington, 1986,Smithsonian Institute.

14 Nóbrega fue uno de los primeros misioneros jesuitas del Brasil.Contaba que en cierta ocasión se enfrentó a un poderoso shamán.El padre le preguntó si estaba curando en nombre de Dios o desatán, él shamán le respondió que él mismo era Dios, lo cual irri-tó a Nóbrega, procediendo a intimidar al indio quien cayó de ro-dillas y se hizo cristiano. Citado por Hemming, 1978: 112.

15 La antropología ha hecho algunas contingencias al respecto. Ladenominada pereza estaría vinculada a dos factores, la naturale-za de su economía no-capitalista y la imposibilidad aparente deexplotar los recursos de forma intensiva. Según Sweet, la perezaestaría también condicionada por el desgano vital al sentirse so-metidos a un sistema que no les daba muchas libertades. Con res-pecto a la embriaguez, se sabe que estos pueblos ingerían bebi-das como el masato, lo cual no estaba vinculado a problemas dealcoholismo; por otra parte, la difusión del aguardiente fue unacostumbre introducida por los propios misioneros y demás espa-ñoles que intentaron entablar buenas relaciones con estos indios.

El efecto del alcohol ha sido estudiado para otras partes de laAmérica colonial. Para el caso de México tenemos el excelenteestudio de William Taylor, Drinking, Homicide, and Rebellion inColonial Mexican Villages. Stanford, 1979, Stanford UniversityPress. Para el caso de los Andes está la recopilación hecha por elfrancés Thierry Saignes: Borrachera y Memoria. La experiencia delo sagrado en los Andes. La Paz, HISBOL-IFEA, 1993.

16 Brading añade que esta disciplina pudo ser mantenida gracias aque todos los jesuitas fueron formados por los Ejercicios Espiritua-les, conjunto de meditaciones concebido por San Ignacio de Lo-yola, y que siempre tuvieron la guía de un experimentado direc-tor espiritual. (Ibid.)

17 Al respecto se pueden revisar los estudios compilados por DavidWeber y Jane Rausch, Where Cultures Meet. Frontiers in LatinAmerican History, A Scholarly Resources, Delaware, 1994, 233 p.


También la compilación de Erick Langer y Robert Jackson, TheNew Latin American History, University of Nebrsaka Press, 1995,212 p. Un estudio pionero en la perspectiva de la misión comoinstitución fronteriza fue el de Eugene Bolton , “The Mission As AFrontier Institution In The Spanish-American Colonies”, pp.42-61En: American Historical Review, v.23, Nº1, 1917.

18 La obra de Brading, Op. Cit. trata toda la discusión planteada entorno a América y lo americano en el contexto del pensamientoilustrado del siglo XVIII.

19 Eder, Breve descripción de las reducciones de Mojos. Citado porBlock, 1994:115.

20 El historiador jesuita, Jeffrey Klaiber nos comentaba que la Com-pañía tuvo hermanos legos desde su fundación. Estos fueron cla-ves para la construcción de los edificios en las misiones. Fuerontambién los administradores de las haciendas. (Comunicaciónpersonal, febrero de 1998).

21 La crónica de Uriarte es la recopilación de un cronista desde elexilio. El llevaba un diario de los acontecimientos de la misiónque se perdió en el trayecto de regreso debido a la expulsión. Losdatos compilados los hizo basándose en sus recuerdos y algunospapeles que pudo consultar.

22 En otra parte, cuenta Uriarte cómo regaló a un par de indios, vis-tiéndolos, luego, “[...] llenéles las manos y les envié diciendo avi-sasen a sus parientes iba el Padre a verlos y regalarlos [...] Op. Cit.198)

23 Cabe aclarar los problemas existentes con respecto a la demogra-fía, los datos en muchas ocasiones son exagerados porque el cro-nista está preocupado por destacar el efecto devastador de las in-cursiones extranjeras o de las epidemias sobre la labor que habíadesplegado su orden.

24 Ver Santos Granero, y el estudio de Juan Miguel Bákula, Perú yEcuador. Testimonios de una vecindad.

25 Para un estudio de los cambios producidos en los pueblos indíge-nas tras las expediciones europeas se puede revisar el interesantetrabajo del antropólogo norteamericano, Eric Wolf, Europa y lagente sin historia, México, FCE, 1987.

26 El diario del Padre Samuel Fritz es rico en describir la lucha de es-te jesuita contra las incursiones del gobernador del Pará y de loscarmelitas que los apoyaban. Un estudio muy completo es la te-sis doctoral de David Sweet; también se puede revisar mi artículode 1997.

El historiador norteamericano, Leo Garofalo nos precisaba que es-ta visión tan negativa de los portugueses no fue siempre exacta yque sería sobre todo una imagen hispana. Hubo casos de relacio-nes entre portugueses e indios mucho más dinámica y hasta tole-rante. (Comunicación personal)

27 En otra parte he señalado como la Amazonia irrumpe en el discur-so criollo colonial a fines del siglo XVIII cuando vuelve a ser ob-jeto de proyectos destinados a la extracción de recursos que seimaginaban existían en grandes cantidades. Ver Carlos Aburto,1996.

28 Un decreto de 1749 que exigía que todas las parroquias adminis-tradas por los mendicantes en las diócesis de México y de Limafueran entregadas al clero secular, no levantó las protestas espera-das. Por ello se decidió ampliar su radio de acción lo cual provo-có airadas protestas. (Brading, 1991:530). Es el caso de los con-flictos entre el obispo Palafox en Michoacan (México). La labordel obispo Martínez Compañón en Trujillo (Perú) también puedeser vista desde esa perspectiva. Al respecto se pueden consultarlos trabajos de Brading y Restrepo.

29 La Condamine, sin embargo, destacó el contraste entre el pocodesarrollo de las misiones jesuitas españolas frente a las misionesportuguesas de los carmelitas.

30 Esta temática la he trabajado en otra parte. Ver Carlos Aburto, “Lasdisputas por el espacio amazónico en el siglo XVIII. Las Misionesde Maynas y el Reformismo de Frontera”. pp.185-198. En: Córdo-va, Espacio: teoría y praxis. Pontificia Universidad Católica delPerú, Lima. El tema del reformismo de frontera también ha sidoaborado por Lucena Giraldo y Sampaio.

31 Weber, David & Rausch, Jane, Where Cultures Meet. Frontiers inLatin American History. Wilmington, Scholarship Reosurces, 233p. Allí se discute la idea de la frontera asociada a la construcciónde una idisioncrasia o carácter nacional emprendedor. Fue VíctorAndrés Beláunde quien negó que la cuenca amazónica haya con-situido en la Colonia una zona de frontera en el sentido de Turnery que hubiera podido permitir una expansión hacia el este.

32 Los episodios de los efectos de este tratado sobre las misiones y lapoblación guaraní han sido recreados en la excelente película ti-tulada La Misión.

33 Estas pinturas se encuentran en la Colección Privada del MuseoLima Oliveira sito en la Universidad Católica de Washington.Otra parte, según el invetigador Eric Beerman, se encontrarían enel Museo América de España. Al respecto se pueden revisarlos estudios de Robert Smith, “Requena and the Japurá: SomeEighteenth Century Watercolors of the Amazon and other Rivers”,The Americas, Washington D.C., III, nº1, 1946, pp.33-50. Tam-bién el trabajo de Eric Beerman “Pintor y Cartógrafo en las Ama-zonas: Francisco Requena”, Anales del Museo de América, 2,1994, pp.83-97.

34 Emiko Ohnuki-Tierney, del Departamento de Antropología de laUniversidad de Wisconsin en Madison, propone algunas pistas enuna compilación titulada: Culture Through Time AnthropologicalApproaches. Allí plantea las inquietudes de los historiadores entorno al estudio de la cultura. Primero, cómo se produce el cam-bio cultural y, segundo, qué es lo que permanece. El esquemabraudeliano ofrece algunas posibilidades de análisis al planteardistintos niveles de duración, y por lo tanto, de cambio. De estamanera habría que distinguir entre los cambios que se producena un nivel más superficial de los cambios estructurales y si loscambios son lo suficientemente poderosos como para transformarel sentido y significado de las estructuras.

Esta discusión también estuvo presente en los orígenes de la an-tropología, aunque fue resuelta de una forma muy simplista porlos difusionistas quienes pretendían explicar los cambios y los ele-mentos comunes a través de préstamos o difusiones culturales,


muchas de ellas casi insostenibles. La posición que concibe a lacultura como estática ganó terreno con la escuela estructuralistade Claude Levi Strauss, para quien la estructura es sincrónica, lahistoria es irracional y los cambios históricos no amenazan la es-tabilidad de las estructuras y de su análisis.

35 David Sweet llevó a cabo una investigación doctoral sobre la his-toria de la depredación de la Cuenca Amazónica hasta 1750 enla parte brasilera. Luego, aporta un esfuerzo de síntesis en un ca-pítulo de la compilación de Langer y Jackson The New Latin Ame-

rican Mission History, se trata de una panorámica sobre la misiónfrontera iberoamericana en la historia indígena.

36 Hay en esta apreciación fuertes anacronismos y una postura rei-vindicativa muy notoria y que marca una impronta en su trabajo.

37 En una sociedad como aquélla cabe preguntarse si el autoritaris-mo y paternalismo no eran notas comunes del trato de los sacer-dotes con respecto a sus feligreses y que tendía a acentuarse conel género y la raza.


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Voy a examinar en esta ponencia una de las expe-riencias misioneras tenidas por los padres jesuitas en laAmérica española. No es mi propósito tratar aquí sobrelas modalidades y resultados de las prácticas de evange-lización de los sacerdotes ignacianos; mi interés es, másbien, el de mostrar cómo la institución misional, en surealidad histórica concreta, tuvo una dimensión políticapotencialmente divergente respecto de los intereses delcolonialismo y cómo fue que, por este hecho, las misio-nes terminaron por entrar en contradicción con el Esta-do que en principio las acogía y amparaba.

El caso en el que me ocuparé es el de las misionesjesuitas de la Antigua o Baja California. Reconozco quela situación que ahí se dio es una de las que se puedencalificar de extremas, pero me persuado de que son pre-cisamente los casos de este tipo los que mejor puedenservirnos para comprender tanto las posibilidades co-yunturales como los límites históricos de la instituciónmisional, según la concibieron y la procuraron implan-tar en la América colonial los padres misioneros de laCompañía de Jesús.

Antecedentes

Se dio el nombre de Californias a un vasto territo-rio de límites imprecisos, localizado hacia el noroeste dela Nueva España. En un principio prevaleció la idea deque se trataba de una inmensa formación insular, hastaque sucesivas experiencias terminaron por echar abajoesta errónea noción. En el curso del siglo XVIII se llegó aconcebir, ya con suficiente fundamento, que las Califor-nias comprendían una relativamente angosta penínsulade más de mil doscientos kilómetros de largo y, hacia laparte norte de ésta, una porción del macizo continental,cuyo frente costero se extendía por el Pacífico Norte.

Los navegantes españoles pisaron por primera veztierras californianas al finalizar el primer tercio del sigloXVI. Desde entonces, las Californias se convirtieron enun posible objetivo para los movimientos de expansióncolonial. Ocurrió, sin embargo, que todas las tentativasde colonización que se hicieron a lo largo del siguientesiglo y medio fracasaron en sus propósitos, debido prin-cipalmente a la lejanía de los territorios californianosrespecto de las partes nucleares de la Nueva España, a lageneral aridez de la California peninsular, que era la par-te a la que se dirigieron las expediciones de coloniza-ción, y al hecho de que los grupos humanos que pobla-ban la región eran todos ellos cazadores-recolectores, esdecir, gente a la que no resultaba fácil sujetar y, menosaún, someter a un régimen de explotación directa.1

Mientras que de este modo se iba aplazando laocupación colonial de las Californias, mayor era la sig-nificación que para el Imperio español adquiría ese in-cumplido programa de expansión. Si en un principio in-teresó tan sólo aprovechar recursos naturales valiosos,como las perlas, de que abundaban las costas del litoraldel golfo de California, desde las últimas décadas del si-glo XVI, en que empezaron a navegar por el PacíficoNorte embarcaciones de piratas ingleses –a los que lue-go seguirían sus congéneres holandeses–, se tuvo claroque la ocupación de las Californias habría de respondera la necesidad estratégica de impedir una posible pene-tración extranjera y a la de proteger la ruta de la nao deFilipinas, que hacía posible el nexo comercial entre laNueva España y los países asiáticos.2

Bien avanzado el siglo XVII, en 1683, se realizó unnuevo intento de colonización de la península de Cali-fornia. La expedición, que fue enteramente financiadacon recursos del real erario, estuvo al mando del almi-rante Isidro de Atondo y Antillón, a quien se instruyó pa-

AMBIGÜEDADES Y CONTRADICCIONES DE UN RÉGIMEN DE EXCEPCIÓN: LOS JESUITAS Y EL GOBIERNO DE LA

PROVINCIA MISIONAL DE CALIFORNIA

nIgnacio del Río

Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México. México, D. F. México

6622 Ignacio del Río

ra que procurara ante todo desarrollar cultivos agrícolasque permitieran asegurar el poblamiento. No se tuvoéxito en este empeño y la expedición, como todas lasque la habían precedido, terminó por fracasar y retirarsede la península, con lo que hubieron de interrumpirsetambién los incipientes trabajos de evangelización quevenían realizando tres sacerdotes jesuitas que iban conlos expedicionarios, entre ellos el padre Eusebio Francis-co Kino.3 Siendo así que el costo total de la empresa deAtondo superó los doscientos mil pesos, en 1685 el reyexpidió una real cédula por la que ordenó suspender portiempo indefinido los apoyos de la Real Hacienda parael proyecto colonizador de las Californias.4

El inicio de la conquista misionera

He referido brevemente estos antecedentes paraque nos resulten más comprensibles las condiciones enque se dio la entrada de los padres jesuitas fundadoresde misiones. Desde 1691, el padre Juan María de Salva-tierra solicitó a los superiores de la Compañía de Jesúsque le permitieran pasar a las Californias junto con sucompañero de religión, el padre Eusebio Francisco Kino,a fin de que ambos pudieran aplicarse a la conversión delos indios californios, la que había quedado interrumpi-da y, por lo tanto, frustrada con el retiro de la expediciónde Atondo.5 Aunque en un principio las autoridades je-suitas dudaron de la viabilidad del proyecto, finalmenteaccedieron a respaldar la iniciativa de Salvatierra, enco-mendándole a éste que procurara mover el ánimo de al-gunas personas piadosas a fin de conseguir apoyo finan-ciero y no tener que solicitarlo al rey. Pronto el religiosoempezó a recaudar los recursos necesarios para realizarel primer viaje, conseguido lo cual, el asunto fue plan-teado ante el virrey de la Nueva España, don José Sar-miento y Valladares, conde de Moctezuma.6 Aceptó és-te conceder la autorización solicitada y, al efecto, el 6 defebrero de 1697 emitió una real provisión por la que ad-mitía que los padres Salvatierra y Kino pasaran a las Ca-lifornias con el objeto de proseguir la evangelización delos indios, pero con la advertencia de que la entrada de-bería hacerse a costa de los religiosos, sin que la RealHacienda tuviera que destinar recursos para ello.7

En la misma real provisión convino el virrey enque los misioneros que pasaran a las Californias lleva-ran consigo los hombres de armas “que pudieren pagary municionar a su costa”, cuyo cabo o jefe habría seser designado o, en su caso, removido por los mismos

misioneros, con la obligación de dar oportuna cuentaal virrey para que éste hiciera la confirmación corres-pondiente. Se concedió asimismo a los religiosos lafacultad de nombrar a las personas que habrían deadministrar justicia en nombre del rey, cuyos nombra-mientos también deberían quedar sujetos a confirmaciónoficial.8

Tenemos así que con la real provisión del virreyconde de Moctezuma quedó definido el perfil de la em-presa de conquista que estaba por iniciarse. Desde elpunto de vista financiero era aquella una empresa parti-cular que tenía una finalidad específica: la de procurarla evangelización de los indios californios, lo que era delinterés de los padres jesuitas, pero también de la monar-quía. Se trataba, sin embargo, de una empresa que debe-ría conducir a la expansión del estado monárquico y alestablecimiento de un aparato de gobierno dependiente,en última instancia, de las autoridades centrales del Im-perio. Lo peculiar de la situación consistía en que tantola responsabilidad de la evangelización de los indios co-mo la del debido establecimiento del poder real habríande recaer en los misioneros o, para ser más precisos, enlos padres superiores de la misión californiana.

La nueva entrada en la California peninsular se rea-lizó en el mes de octubre de 1697. Tal como estaba pre-visto se financió con recursos aportados por particulares.No participó en ella el padre Kino sino solamente el pa-dre Salvatierra, quien obró como jefe del pequeño gru-po de laicos que le sirvió como escolta militar. El grupoexpedicionario accedió a la península por el lado del li-toral del golfo y desembarcó en un puerto natural cono-cido como ensenada de San Dionisio, en cuya inmedia-ción fundó el real y misión de Nuestra Señora de Loreto,el que originalmente fue tan sólo un campamento prote-gido por un cerco de ramas espinosas. Se entró desdeluego en contacto con los grupos indígenas comarcanos,los que empezaron a acudir al lugar por la curiosidad yporque desde un principio se les hicieron ahí dádivasalimenticias.9

Los pobladores de Loreto tuvieron que padecer mu-chas privaciones, pero, gracias a los bastimentos que seles enviaban desde la contracosta continental, lograronhacer perdurar ese primario asentamiento, el que, unavez que pudo consolidarse, se convirtió en base de ope-raciones para la expansión hacia otros puntos de la pe-nínsula, donde poco a poco se fundarían nuevos estable-cimientos misionales en los que los indios lugareños ten-

Ambigüedades y contradicciones de un régimen de excepción 6633

dieron a congregarse, aunque, en la mayoría de los ca-sos, de manera transitoria.

Las justificaciones ideológicas y políticas

Podemos pensar que el buen éxito de este nuevoproyecto de colonización se debió, en buena medida, ala índole de la empresa, a los objetivos manifiestos deésta y a la logística utilizada para impulsarla. No obró eneste caso el afán de lucro, sino el mero propósito de fun-dar misiones para hacer posible la evangelización de losindios. El padre Salvatierra escribía, poco antes de pasara la península: “La Virgen no quiere esta conversión fru-to de codicia sino de oraciones”,10 y para que respectode esto no hubiera desviación alguna, prohibió desde unprincipio que la gente que lo acompañaba se dedicara ala pesca de perlas.11

Asegurado el financiamiento de la empresa por lasdonaciones pías –con las que pronto se formó el llama-do Fondo Piadoso de las Californias– y por los recursosde mantenimiento aportados por las misiones jesuitas es-tablecidas en la contracosta continental, fue posible quelos misioneros que actuaron en la península contarancon el tiempo necesario para localizar sitios a propósitopara la fundación de los distintos, y por lo general muyapartados entre sí, establecimientos misionales. Auncuando hubieron de pasar varios años antes de que em-pezara a desarrollarse una cierta producción agropecua-ria local, la empresa no se vio en sus difíciles iniciosamenazada por el hecho de que no rindiera beneficioseconómicos inmediatos. Nunca dejó de ser necesario elabastecimiento de origen externo, pero ese problema sehizo más o menos manejable gracias a que los jesuitasprocuraron que no se agregaran a las fundaciones cali-fornianas más que las personas que ellos podían emplearcomo soldados, marineros o sirvientes.

Lo que me interesa resaltar en este momento esque, con el paso de los padres jesuitas y el estableci-miento de misiones, se consiguió al fin fundar un con-junto de poblaciones estables en los territorios califor-nianos. El haber podido realizar lo que sus múltiples pre-decesores no habían logrado: arraigar firmemente en tie-rras californianas pese a las dificultades que habían pa-recido insalvables, fue algo que los misioneros jesuitastuvieron por un hecho en el que se manifestó la volun-tad divina de amparar al grupo conquistador. El padreFrancisco María Píccolo, que pronto pasó a acompañaren Loreto al padre Salvatierra, señalaba en un escrito su-

yo que los misioneros jesuitas habían puesto su empresaen manos de la Virgen “para que, como suya, corrierapor su cuenta”.12 Según este religioso, había sido paten-te para todos la milagrosa intervención de María, puesde otra manera nadie se habría podido explicar el hechode que aquella conquista se hubiera llevado a efecto sinque las adversidades, otrora invencibles, llegaran a ma-lograrla. “Como empresa tan gloriosa ha sido más delcielo que de la tierra, más de María Santísima que deunos pobres religiosos, era forzoso que le acompañara lafelicidad”, escribió Píccolo cuando ya las primeras fun-daciones parecían estar aseguradas.13 Igual sentido pro-videncialista tienen las palabras que dejó anotadas enseguida el referido religioso: respondiendo al impulso de“tan poderoso brazo”, afirmaba, los misioneros “pudi-mos ser intrumento de sus prodigios”.14 Convencido es-tuvo también el padre Píccolo, a quien le tocó hacer va-rias expediciones hacia el interior de la tierra, de que, “alinflujo de la nueva estrella María” la misma condición fí-sica del suelo californiano se había mudado “en otra me-jor de la que era antes”.15

De un modo consecuente con estas convicciones,según las cuales la Divinidad había desempeñado un pa-pel activo y determinante en la conquista de California,los misioneros asumieron que la tierra ganada debíaquedar en lo sucesivo bajo el patronato de la Virgen.Unos cuantos días después de la fundación de Loreto es-cribió Salvatierra al padre Juan de Ugarte diciéndole quehabía procedido a declarar a las Californias “por reinode María” en virtud de haber sido ella “la conquistadoray juntamente pobladora”.16

Los padres jesuitas consideraron que nada como elmando total que ellos ejercieron sobre el grupo conquis-tador había contribuido en forma tan definitiva para quela nueva entrada a California tuviera por finalidad exclu-siva la evangelización de los indios y para que la prácti-ca de los conquistadores fuera congruente con el fin pro-puesto. Pensaron los misioneros que, al no tener cabidaen su empresa las ambiciones de lucro, se había podidopreservar la pureza del objetivo evangélico y ganar conello el amparo divino que permitió conseguir al fin loque parecía imposible. Expresaba Salvatierra en una desus cartas:

Puedo asegurar [...] que, a no haberse hecho la en-trada a esta conquista con total independencia dealmirantes y otros, nos hubiéramos vuelto atrás, nise hubiera descubierto otra tierra buena, sino la


mala de siempre, y tierra para salir y no para entrar,tierra finalmente con ojos de tierra, y [hubiéramospermanecido] ciegos de tierra, que no mirando a lopurgado de aires limpios y despejados del cielo si-no todo a fines bajos y terrenos, no llevan la bendi-ción del cielo, aquella bendición que hace la tierracielo.17

Si suponemos que Salvatierra se expresaba aquícon toda sinceridad, no ha de extrañarnos que este mi-sionero llegara a pensar que en la remota California po-día florecer para siempre un cristianismo ejemplar.

Los jesuitas que llegaron a escribir sobre la expe-riencia californiana no concibieron que el exclusivismoreligioso fuera contrario al interés del estado monárqui-co, sino, más bien, legitimador del mismo. Remoto ob-servador de la obra de sus correligionarios, el jesuita Mi-guel Venegas, cuyos escritos californianos están permea-dos también por una idea providencialista, escribía ha-cia la cuarta década del siglo XVIII:

Acaso tampoco quiso Dios que se lograsen las pri-meras tentativas sobre la California cuando era elprimer objeto el bien temporal y el segundo el dela religión; y por el contrario, dio feliz cumplimien-to a los deseos cuando se buscó el reino de Dios enprimer lugar y en segundo el bien de la monar-quía.18

En realidad, los jesuitas insistieron siempre en lacompatibilidad de los intereses de su proyecto misionalcaliforniano y los de la monarquía católica de España.Pero no perdieron de vista que para el estado monárqui-co no bastaría al fin y al cabo con la sola reducción yevangelización de los indios. Por eso hablaron a vecesde las perspectivas de explotación económica que la tie-rra ofrecía,19 aunque sus circunstanciales referenciasnunca fueron seguidas de acciones tendientes a facilitarel aprovechamiento de las posibles fuentes locales de ri-queza por parte de inmigrantes laicos.

Los padres jesuitas de California estuvieron en po-sibilidad de hacer efectivo en la región el principio delexclusivismo misional gracias a que ellos manejaron losrecursos de financiamiento de origen externo, se hicie-ron de embarcaciones propias para asegurar el abasteci-miento, ejercieron el control de la modesta producciónagropecuaria de los establecimientos misionales y man-tuvieron un decisivo ascendiente sobre la pequeña fuer-za militar, la marinería y los sirvientes empleados en las

misiones. Esa política exclusivista tuvo, por una parte, elefecto de fortalecer la posición de los padres jesuitas tan-to en las localidades misionales como en la provinciaentera, pero, por la otra, hizo cada vez más cuestionableel argumento de que no había contradicción, sino sim-ple precedencia, entre los muy específicos intereses deuna empresa misional y los plurales intereses de un esta-do colonialista.

La cuestión del ejercicio del poder civil

Por varias y diversas razones, la California de losjesuitas puede ser caracterizada como una provincia mi-sional. Durante todo el periodo de la administración je-suítica, la misión fue una institución hegemónica y orde-nadora, que dio sentido a todas las demás institucionesque en ese entonces fueron introducidas en el ámbitopeninsular, incluso las de origen secular. Puede decirseque la misión adquirió ese carácter de institución domi-nante precisamente por su eficacia: en ella se apoyó laentrada y gracias a ella se aseguró la permanencia.Mientras los jesuitas se mantuvieron como principalesresponsables de la colonia californiana lograron hacerque la idea misional, es decir, la de que había que con-vertir a los indios al cristianismo y mantenerlos luego co-mo cristianos practicantes, se convirtiera en el principiorector de las más decisivas instancias de organización dela provincia, ya en el nivel local dominado por cada unade las unidades misionales, ya en el de todo el espaciopeninsular sobre el que se fue extendiendo el sistema demisiones. Al mismo sector laico de la población inmi-grante, esto es, a los soldados, marineros y sirvientes, sele hizo militar en favor de la obra fundacional y aun seprocuró que diera constante ejemplo de devoción reli-giosa y de puntual cumplimiento de las prácticas litúrgi-cas.20

Siendo tal la situación que se fue configurando enla región, el problema político que tuvieron que enfren-tar continuamente los religiosos ignacianos fue el de lamanera como se podían conciliar los principios de auto-nomía de la organización misional y el imperativo de ha-cer valer en la región el poder del Estado del que, en ri-gor, dependía la provincia de California. Fue ésta, porsupuesto, una cuestión en extremo delicada y que sevolvería crucial al paso del tiempo.

El despacho de autorización del virrey conde deMoctezuma, al que ya antes aludimos, creó en realidaduna situación ambigua que podía ser interpretada, como


de hecho ocurrió, de dos distintas maneras. Se relacio-nan éstas con el ejercicio del poder civil. Cabía y cabe,en efecto, preguntar si ese poder fue privativo de los mi-litares, según la práctica corriente en todas las nuevasconquistas, o si lo ejercieron más bien los misioneros je-suitas. La cuestión puede parecer ociosa, sobre todo si,más que hacer un mero análisis de los instrumentos le-gales, se atiende a lo que fue una realidad patente. Laplanteo, sin embargo, porque los distintos sectores inte-resados en la empresa californiana pretendieron explicarla situación en términos diferentes.

El historiador Venegas, por ejemplo, uno de los ex-ponentes del punto de vista jesuítico, sostuvo en sus es-critos que los misioneros tuvieron únicamente la potes-tad espiritual y eclesiástica, en tanto que el poder políti-co residió en el capitán y los soldados del presidio de Lo-reto, quienes se hicieron cargo del poder civil en nom-bre del rey. Dice el citado historiador que el padre Sal-vatierra, juzgando que no era conveniente que los pa-dres ejercieran los dos poderes, dispuso desde un princi-pio que “todo el gobierno civil y político estuviese a car-go del capitán del presidio y de los soldados”.21

Esta distinción formal, muchas veces declarada porlos jesuitas y aun por algunos de los jefes presidiales, tie-ne como contraparte el hecho medular de que los jefesmilitares debían obedecer a los religiosos so riesgo deser removidos de sus puestos y expulsados de la provin-cia. Por más que se haya reiterado que el capitán era eljusticia mayor y que, en consecuencia, representaba laautoridad del rey en materia política, el hecho es que,mientras los militares se vieron obligados a ajustar sucomportamiento a los requerimientos del superior de lasmisiones no fueron sino brazos ejecutores de los desig-nios de éste, lo que quiere decir que el depositario efec-tivo de dicha autoridad venía a ser de todas formas el re-ligioso. He de decir que, al paso del tiempo, los impug-nadores de la política exclusivista que seguían los jesui-tas en California se empeñaron en señalar esta situaciónde facto e hicieron de ella el blanco de sus más violen-tos ataques.

Momentos de crisis del régimen establecido

Durante casi cuatro décadas, los misioneros y latropa presidial que los auxiliaba y les servía de protec-ción estuvieron en posibilidad de mantener en paz laprovincia y asegurar la continuidad de los estableci-mientos y la obra misionales. Contribuyó a ello la dispo-

sición de los jefes militares a admitir las condiciones enque deberían funcionar en la provincia. Hubo momen-tos en que esta avenencia se disolvió, pero siempre estu-vieron los jesuitas en posibilidad de aplicar un correcti-vo. Entre los jefes militares empleados por los jesuitas nofaltaron quienes se mostraran inconformes con las pre-rrogativas de que gozaban los religiosos y, sobre todo,con el hecho de que la gente de tropa no pudiera actuarpor su cuenta en favor de sus particulares intereses y, encambio, se viera obligada a comprometer sus esfuerzosen una obra que no habría de depararles más beneficioeconómico que un sueldo fijo, pagado invariablementeen especie. El remedio en esos casos fue el despido delos inconformes y su consiguiente retiro de la penínsu-la.22

Un acontecimiento grave e inesperado vino a tras-tornar la situación regional en el año de 1734: los gru-pos indígenas de las misiones del sur peninsular se pu-sieron en rebeldía, sacrificaron a dos de los misioneros,a los soldados de escolta y aun a las familias de éstos, yterminaron por quemar las iglesias y destruir los caseríosde los poblados. Los hechos provocaron una conmociónen la provincia y el temor de que el movimiento se ex-tendiera hacia las demás misiones.23

Escasa como era la fuerza militar que podía activar-se para controlar la situación, hubo necesidad urgentede aumentarla y, para ello, los padres pidieron al virreyde la Nueva España que les proporcionara fondos paracontratar más soldados. El virrey, que lo era entonces elarzobispo Juan Francisco de Vizarrón, decidió enfrentarla emergencia de otra manera y mandó que el goberna-dor de las provincias de Sonora y Sinaloa, Manuel Bernalde Huidobro, declarado opositor de los misioneros jesui-tas que laboraban en dichas provincias, pasara a la pe-nínsula de California con un cuerpo de milicianos paracontener la rebelión y recuperar los espacios perdidos.

Bernal de Huidobro permaneció en la penínsuladurante dos años. Desde su llegada tuvo continuos desa-cuerdos con los misioneros, no en cuanto a las funcio-nes militares propiamente dichas sino más bien en lo re-ferente a la proyeccción política que el gobernador pre-tendía dar a las acciones de pacificación. Algo que inco-modaba mucho a los misioneros era que Bernal de Hui-dobro ofreciera repartir tierras a los indios de las misio-nes, cosa que los indios no venían demandando ni ha-bría resultado procedente, pero que era obvio que ten-día a disminuir el ascendiente que los ministros religio-


sos tenían sobre las comunidades indígenas que admi-nistraban.24

Casi está por demás decir que el gobernador actuóen general por su cuenta, sin reconocer que los jesuitastuvieran facultades de mando en la provincia. A los mis-mos jefes de las tropas presidiales de Loreto los trató co-mo subordinados suyos y, en cuanto pudo, los marginóde las operaciones militares.

Aún después de que, ya controlados los territoriosrebeldes, Bernal de Huidobro se retiró de la penínsulapara retomar los asuntos de gobierno de Sonora y Sina-loa, el gobernador logró influir en la autoridad virreinalpara que ésta acordara que una guarnición militar quedebía ser destacada en el sur de la península quedara ba-jo el mando de un secuaz del gobernador, Francisco Al-varez de Acevedo, quien debería obrar con independen-cia del capitán del presidio de Loreto.

Se prolongaron así por un tiempo las querellas quese habían iniciado con la llegada de Bernal de Huido-bro. El jefe de la nueva guarnición militar no tuvo apoyode los misioneros, los que, incluso, le disputaron el de-recho de ocupar los terrenos que se suponían misiona-les, aunque estuvieran lejos de las misiones establecidas.Luego que el ministro de la misión de Santiago le impi-dió establecerse en un paraje que en realidad estaba des-poblado, Alvarez de Acevedo le entregó al misionero unescrito de protesta en el que decía:

quisiera que vuestra reverencia [...] me aclarase deltodo si en su entender son o no dominios delrey[...] estas fronteras del sur de Californias y vues-tra reverencia su vasallo; porque en todos sus rei-nos de la Nueva España no sólo tienen los reveren-dos padres y los indios comodidad de vivir, sinotambién todos los españoles y en particular los delreal servicio.25

El virrey-arzobispo se propuso arreglar la situaciónde una manera definitiva y, aunque ordenó que Alvarezde Acevedo se retirara de la península, en 1740 dictó undecreto según el cual los jefes militares de California de-berían obrar en adelante con total independencia res-pecto de los misioneros.26 Pese a lo claro y terminantede este mandato, en la práctica subsistió la ambigüedaden cuanto al ejercicio del poder civil. Con la llegada deun nuevo virrey, el duque de la Conquista, quien se mos-tró más favorable a los jesuitas, pudieron éstos ver aten-dida su demanda de que se reunificara el mando militar

en la persona del capitán del presidio de Loreto, entera-mente adicto a los padres jesuitas.27 Con esto se extin-guió de hecho aquella perturbadora anomalía y podríadecirse que en lo sucesivo los misioneros no volvieron aentrar en conflicto con los jefes militares.

Una oposición local más consistente se generóunos años más tarde, al ser establecidos en la parte surde la península, justamente entre las misiones de Santia-go, Todos Santos y San José del Cabo, hasta tres peque-ños asentamientos de colonos independientes, muy cer-canos entre sí y cuya gente se aplicó básicamente a laexplotación minera. El primero de ellos, el real de minasde Santa Ana, fue fundado en 1748 por un personaje lla-mado Manuel de Ocio, quien, siendo soldado del presi-dio de Loreto, se había dedicado de manera subrepticiaa la extracción de perlas. Ocio se dio de baja en el pre-sidio, llevó sus perlas a Guadalajara, las vendió y se hi-zo así de recursos para comprar una embarcación, abas-tecerse de víveres y herramientas, contratar trabajadoresy pasar nuevamente a la península para empezar la ex-plotación de unos yacimientos minerales, de los que yatenía noticia.28

La aparición de estos pequeños poblados erigidoscomo reales de minas incomodó a los padres jesuitas,que no tenían modo de impedir la entrada y el asenta-miento de los nuevos pobladores ni podían presentar re-clamo alguno ante las autoridades superiores del virrei-nato, las que, por su parte, venían insistiendo en que yaera tiempo de que se iniciara la colonización civil de lapenínsula. No pudiendo, pues, oponerse abiertamente ala formación de los reales mineros, los jesuitas procura-ron más bien marginar a sus pobladores y no darles ma-yores facilidades para abastecerse de víveres de boca enlas misiones.

Las relaciones entre los religiosos y los mineros fue-ron tirantes y no faltaron ocasiones en que el diferendoentre unos y otros diera origen a un pleito legal. Uno deesos casos litigiosos se produjo por la pretensión de Ma-nuel de Ocio de ocupar ciertos parajes más o menos dis-tantes del real de Santa Ana, en los que se proponía me-ter ganado de su propiedad. Actuó como autoridad judi-cial el capitán del presidio de Loreto, el que, respondien-do al interés de los jesuitas, determinó que los parajes endisputa no estaban abiertos a la libre ocupación, puespertenecían a la misión de Nuestra Señora del Pilar de laPaz, la que, por cierto, ya estaba para entonces extingui-da.


Ocio se defendió airadamente y no dejó de protes-tar por la parcialidad mostrada por la autoridad judicial.En uno de sus escritos cuestionaba duramente la políticamarcada por los misioneros y ejecutada obsecuentemen-te por el jefe presidial. Señalaba expresamente que el ca-pitán obraba con notorio favoritismo respecto de lospueblos misionales, siendo así, decía, que el real que élhabía fundado era “tan pueblo” como cualquier otro.Alegaba en favor de sus pretensiones que las tierras deCalifornia pertenecían al rey antes que a nadie y amena-zaba con que si eso no se entendía estaba dispuesto apresentar un ocurso de denuncia ante las autoridades vi-rreinales y, “en caso de necesidad”, ante el mismo sobe-rano. Aseguraba don Manuel que se sentía inclinado aretirarse de la península “en vista –decía– del poco apre-cio que se hace de las personas que en todo y por todoponen su esmero así en el real haber como en el bienpúblico”; pero que no se habría de ir de California sinantes dar cuenta al monarca de los obstáculos que ahí seponían a los pobladores españoles. Concluía diciéndoleal capitán: “Así, quisiera que vuestra merced me dijeraen todo cúyas son estas tierras de esta península; [y] sison de señorío eclesiástico, me [lo] avise para mudar-me”.29

Aunque de suyo irreductibles, estas desavenenciasno llegaron a tener consecuencias mayores y los misio-neros pudieron seguir atendiendo sus establecimientos yhaciendo prevalecer en la provincia el interés propio delsistema misional. Los pobladores de los reales minerosno se expandieron hacia otras partes de la península si-no que quedaron prácticamente confinados en la zonadonde se encontraban los yacimientos minerales y en losespacios aledaños.

La subsistencia del modelo de colonización que sehabía seguido en la provincia se vio más bien amenaza-da por un fenómeno radicalmente disolvente y frente alque nada pudieron hacer los padres jesuitas: el paulati-no acabamiento de la población indígena. No es éste untema del que pueda ocuparme en esta ponencia, pues setrata de un fenómeno complejo que requeriría ser trata-do de manera particular.30 Baste decir que, a pocos añosdel establecimiento de cada una de las misiones, se em-pezó a hacer notoria la disminución de la población in-dígena lugareña. Para hacernos de una idea acerca de lamagnitud que fue alcanzando la caída demográfica daréaquí, a título meramente ilustrativo, un par de datos re-ferentes a una localidad: hacia el año de 1730, la misiónde La Purísima Concepción tenía bajo su férula 1.496 in-

dios,31 población que treinta años más tarde se había re-ducido a tan sólo 295 individuos.32

La tendencia de este proceso no llegó a ser reverti-da y es obvio que, en la medida en que el tiempo pasa-ra, las misiones habrían de ir perdiendo su razón de ser.Otra situación que habría que mencionar aquí es la deque en ningún momento, ni aun cuando se empezó a ve-nir abajo la población indígena, las misiones fueron en-teramente capaces de sedentarizar a todos los indios co-marcanos, los que, aunque asistían por turnos a las mi-siones, donde participaban en labores agrícolas y gana-deras, se vieron continuamente obligados a retornar asus territorios de recorrido y mantenerse ahí como caza-dores-recolectores.

El costo creciente de una empresa improductiva

Dije ya que la entrada de los jesuitas en Californiase hizo sin la concurrencia financiera del real erario.También anoté que todos los gastos iniciales fueron su-fragados por benefactores particulares y que, por su par-te, las misiones jesuitas de Sonora y Sinaloa contribuye-ron al abastecimiento de la colonia californiana con en-víos más o menos constantes de productos agrícolas ypecuarios. Al cabo de algún tiempo quedó constituido elFondo Piadoso de Californias, formado con las donacio-nes hechas por particulares, las que, además de que nodejarían de hacerse, incluso en fechas bastante tardías,llegaron a incluir un buen número de ranchos y hacien-das localizados en el centro y el norte de la Nueva Espa-ña. El Fondo Piadoso fue el principal soporte financierode las misiones californianas y los jesuitas tuvieron laventaja de ser ellos los administradores del mismo. Siem-pre se procuró que los sínodos de los misioneros de Ca-lifornia se cubrieran con los recursos del Fondo Piadoso,lo que permitió eludir las presiones administrativas quese dejaban sentir en todas las otras zonas de misiones,donde los sínodos eran pagados por la Real Hacienda.

Pero si esto que apunto pudo garantizar, por unaparte, un cierto flujo de recursos de apoyo de origen ex-terno y, por la otra, la preservación del carácter de em-presa particular que tuvo desde su origen la expansiónmisional hacia California, a poco tiempo de la entradade los jesuitas se empezó a crear una situación que, sinenajenar a los religiosos del control administrativo de losmedios de apoyo y abastecimiento, los comprometió aresponder a otros intereses que no eran estrictamente losmisionales. Me refiero a la situación que se dio cuando,


el año de 1702, empezaron a recibirse fondos del realerario destinados básicamente al sostenimiento de la tro-pa presidial.

Fueron tan grandes las declaradas necesidades deapoyo externo de los fundadores de la colonia califor-niana que el virrey conde de Moctezuma, apartándosede la condición que había señalado en su real provisiónde febrero de 1697, solicitó al rey en 1699 que autoriza-ra alguna ayuda de costa para sostener la conquista yainiciada.33 Luego fueron los propios misioneros los queinsistieron en ello, dando como razón la de que su com-promiso había sido el de realizar por su cuenta la entra-da y asegurar la subsistencia de un primer núcleo de po-blación, pero no el de sostener por entero la ocupaciónen los tiempos que después vinieren.34

Las gestiones tuvieron buen resultado y pronto sedictó una primera real orden para que se diera un subsi-dio de seis mil pesos anuales destinado al pago de la tro-pa;35 ese subsidio lo recibió por primera vez el procura-dor de las misiones de California el año de 1702.36 Deentonces en adelante no cesaría de darse este acordadoapoyo, el que, además, fue incrementándose al paso deltiempo. En efecto, en 1706 el situado de la tropa se ele-vó a trece mil pesos anuales, en 1718 a dieciocho mil,en 1738 a veinte mil y en 1741 a treinta y dos mil. Ca-be decir que la procuraduría de las misiones recibía es-tos fondos, los utilizaba para comprar mercancías y en-viaba éstas a la península, donde, en el almacén de Lo-reto, los soldados las recibían con cargo a sus respecti-vos sueldos.37

Operaciones simples nos permiten determinar quela inversión del real erario en Californias, tan sólo en es-te rubro, alcanzó a la postre la suma de más de un mi-llón cuatrocientos mil pesos. A esto habría que agregarlos libramientos que, circunstancialmente, se hicieronpor superiores órdenes contra las reales cajas para lacompra y mantenimiento de barcos para las misiones.38

Mientras se iba incrementando así la inversión delreal erario, nulos en un principio y muy escasos despuésfueron los recursos que, por la vía fiscal, logró recuperarla Real Hacienda. En ocasiones se arrendaron los place-res perleros de California a armadores de Sonora y Sina-loa, los que pagaron por el arriendo cantidades casi irri-sorias.39 Algo mayores y más estables fueron los ingresosobtenidos por concepto del quintaje de la plata extraídaen las minas de la península, pero tampoco se logró conesto una significativa recuperación. De 1753 a 1767, el

minero Manuel de Ocio pagó en la real caja de Guada-lajara, por concepto de reales quintos de la plata califor-niana, alrededor de veintitrés mil pesos, es decir, pocomás de mil pesos anuales.40 La diferencia entre lo quegastó el real erario en el sostenimiento de aquella margi-nal provincia y lo que el fisco pudo recuperar ayuda aentender por qué la ocupación de California terminó porser un pésimo negocio para el gobierno español.

El fin de un régimen de excepción

Sabemos bien que la expulsión de los jesuitas tuvomuy diversas motivaciones. La necesidad de resolver lasituación que se venía dando en California probable-mente fue de las menos decisivas, pero es de suponerseque alguna vez fuera invocada para reforzar los argu-mentos políticos del régimen, como debe haber pasadotambién respecto de otras provincias misionales de losjesuitas, tales como la del Guaraní. El hecho fue que, de-cretado el extrañamiento general de los religiosos igna-cianos, también los misioneros que actuaban en Califor-nia se vieron obligados a abandonar el campo y marcharal exilio.

El comisionado para dar cumplimiento en la penín-sula a la orden de expulsión fue el militar catalán Gas-par de Portolá. Llegó éste a la provincia en el mes de oc-tubre de 1767, se reunió luego en Loreto con los padressuperiores, les dio a conocer sus instrucciones, manda-ron aquéllos que todos los misioneros se concentraranen la misión capital y, en los primeros días de febrero de1768, todos los religiosos fueron embarcados y remitidosal puerto neogalledo de Matanchel.41

No hubo resistencia por parte de los misioneros ca-lifornianos, pero quizá todos experimentaron un senti-miento de frustración. Ver aquello como una fatalidadcontra la que nada podían oponer debe haber resultadobastante duro para los padres jesuitas, muchos de loscuales habían vivido por años aislados en sus misiones,ajenos a la mayor parte de los acontecimientos que final-mente los habrían de afectar. Algunos de los religiososcontaban entonces hasta con una treintena de años delabor misionera en la península. El padre Benno Ducruese lamentaba diciendo que seguramente una madre nosentía tanto la muerte de un hijo como él deploraba lapérdida de todos los hijos de su misión, con los que ha-bía convivido estrechamente por quince años y a los queahora tenía que abandonar sin la menor esperaza de vol-ver a verlos algún día.42


La medida también causó conmoción entre los de-más pobladores de las misiones, especialmente entre losindios. Percibiendo esto, Portolá había pensado que lomejor sería que los jesuitas abordaran el barco por la no-che, a fin de no dar ocasión a que la gente se concentra-ra. De nada sirvió tal precaución, pues cuando los pa-dres hicieron su marcha rumbo a la playa el camino sehallaba lleno de indios, de sirvientes y de soldados, mu-chos de los cuales se ponían de rodillas al paso de los re-ligiosos, algunos con los brazos abiertos en cruz. La mar-cha fue estorbada porque no faltaron espectadores quese avalanzaran sobre los padres para abrazarlos y besar-les las manos y los pies. La gente aquella lloraba, segúnel testimonio de Ducrue, y hemos de creer que así fue.Después de todo, eran muchos años de presencia domi-nante de los jesuitas en California, para bien o para mal.Afirma el padre Ducrue que el espectáculo lauretano fuetan desconsolador que el gobernador mismo se conmo-vió hasta el punto de derramar las lágrimas él también.43

Los padres jesuitas fueron sustituidos por francisca-nos, los que debieron administrar las misiones bajo con-diciones muy diferentes a aquéllas en que actuaron susantecesores. No sólo quedó extinguido el régimen de ex-cepción que había hecho posible la formación de la pro-vincia, sino que toda la obra californiana de los jesuitasfue descalificada por los representantes oficiales de lamonarquía. El visitador general José de Gálvez, que lle-gó a la península pocos meses después de la expulsión,sentenciaba en un despacho suyo:

La antigüedad de las misiones de esta península, lasgrandes dotaciones con que se fundaron por perso-nas piadosas, las cuantiosas limosnas que dieronotros particulares para sostenerlas, los inmensoscaudales impendidos por el real erario en la con-quista y conservación de la provincia, y, sobre to-do, el profundo respeto y obediencia indispensableque se deben a las sabias leyes de nuestros católi-cos monarcas, que previnieron las más justas reglaspara las reducciones de los indios gentiles, son cir-cunstancias todas muy especiales que prometíanhallar en Californias unos pueblos bien formales,civilizados y dichosos.

Pero con tanta admiración como dolor se ha vistodespués de la expulsión de los regulares de la Com-pañía que estas misiones las hicieron unas merasgranjas o haciendas de campo, con habitacionessólo para el misionero y algunos sirvientes o solda-

dos de presidio; que los naturales de ambos sexosandaban generalmente desnudos, desmintiendo losociable y hasta lo racional con sus bárbaras cos-tumbres; que, retirados de las marismas por los mi-sioneros, vivían vagos en los montes para buscarraíces, semillas, frutos y animales con que susten-tarse; que privados por este medio del gran auxiliode la pesca y el buceo, en que fueron muy hábilescuando gentiles, no hallaban equivalente recom-pensa en la sujeción a las reducciones, donde seles hacía trabajar por turnos, sin darles en muchasde ellas alimento alguno en premio de su sudor;que, mirando por esto con natural horror un traba-jo ingrato y aun tiránico, aborrecían la agricultura,huían de la doctrina y miraban la sociedad como elmayor de sus males; que las misiones establecidasen terrenos fértiles tenían numerosas rancherías,que en cualquiera providencia nunca podrían man-tener; que a ningún natural era permitido tener he-redad ni casa propia, para que no desconociesecon este alivio la esclavitud insoportable en que ge-mían todos, ni desmintiese la corta industria de unmiserable el general concepto que habían dado almundo los expulsos de ser la California muy estérily casi inhabitable [...] 44

Este largo texto que he trascrito hace evidente la di-ferencia de perspectivas que, andando el tiempo, se lle-garon a tener sobre aquel proceso de expansión que, se-gún los primeros misioneros de California, habría de lle-var a formar un mundo que estuviera por siempre bajo elreinado mariano. Finalmente, el poder civil reclamó losfueros que le eran propios, los que por algún tiempo pu-do dejar en suspenso, pero de los que en realidad nun-ca había abdicado.

Los límites históricos de un idealizado proyectomisional: unas reflexiones finales

Para entender lo que fueron históricamente las mi-siones hay que considerar no solamente los fines religio-sos para los que se pretendía que sirvieran sino tambiénlos medios que en la práctica se hubieron de utilizar pa-ra el logro de tales fines.

No hay duda de que el término misión alude, enprincipio, a un cometido concreto: el que cumple un mi-nistro religioso al procurar la evangelización de gruposhumanos originalmente ajenos al cristianismo. Pero tam-bién es claro que, al aplicarse a los pueblos llamados de


misión, el término sufre una transformación semántica yrefiere ya no sólo la función sino también el ámbito enel que la función se cumple y la organización social quepermite su cumplimiento. El pueblo que se forma parapropiciar la evangelización y como resultado de ellaconstituye así una misión, con lo que ésta adquiere unadimensión social y aun se materializa en un espacio físi-co.

Los pueblos misionales fueron eso, pueblos, pue-blos de indios, si hablamos de las misiones de la Améri-ca colonial; pero con la característica de estar bajo la ad-ministración de religiosos -administración tanto espiri-tual como temporal, en la mayoría de los casos- y la deser colectividades humanas en proceso de conversión alcristianismo. Ambos fueron rasgos definitorios, no nadamás porque en realidad caracterizaron a las comunida-des misionales que se formaron sino porque, aun en elplano conceptual, eran los que podían asegurar la con-gruencia entre los medios y los fines.

La monarquía española asumió el compromiso deprocurar la evangelización de los originarios pobladoresdel Nuevo Mundo. Por eso no resultaba incongruenteque hiciera suyos los propósitos de los fundadores demisiones. Lo que, en cambio, no habría de compadecer-se con los intereses del poder civil encarnado por la mo-narquía era que los medios de que se valían los misione-ros para cumplir su cometido religioso pudieran conver-tirse de hecho en un fin, sin dar lugar a que sobre ellosobraran en su oportunidad las fuerzas del colonialismo.Para la monarquía, para el aparato diocesano de la Igle-sia Católica y, por supuesto, para todos aquellos secto-res de la sociedad implantada que aspiraban a partici-par de los beneficios de la explotación colonial las mi-siones tenían que ser formaciones transitorias: su exis-tencia dejaría de estar justificada cuando, además de va-sallos en teoría, los indios de misión pudieran pasar a serefectivos tributarios del rey, cuando las misiones estuvie-ran en condiciones de ser secularizadas y cuando los co-

lonos laicos pudieran hacer sentir su presencia y su do-minio en el interior mismo de las comunidades misiona-les.

En California, los jesuitas lograron establecer unsistema de misiones antes de que en todo aquel territo-rio hubieran penetrado las corrientes de la colonizacióncivil. Las prerrogativas de que gozaron los misioneros lespermitieron a éstos hacer prevalecer en la provincia losintereses de la obra misional; idealizaron, sobre todo enlos primeros tiempos, las posibilidades que se abrían enCalifornia para formar ahí una sociedad armónica en símisma en tanto que habría de vivir en armonía con laDivinidad. La condición para ello era mantener a aque-lla sociedad segregada de un mundo que se suponíacontaminado por las ambiciones terrenas.

Trataron los jesuitas de California de que la vida entoda la provincia estuviera regida por el ideal evangéli-co y procuraron no dar cabida a quienes pudieran tenerdiferentes pretensiones. Pero resultaba que cuanto másconsecuentes llegaran a ser en la práctica con estos idea-les, más vulnerable políticamente sería su proyecto mi-sional.

La conquista y la colonización ibéricas de las tie-rras americanas fueron complejísimos procesos históri-cos que tuvieron necesariamente una infinidad de face-tas. Esta de las misiones jesuitas en la América coloniales una de tantas, una faceta que no habría que sobreva-lorar, pero que tampoco podría considerarse como ente-ramente irrelevante en el marco global del expansionis-mo europeo de la época. Como experiencias humanas,las empresas misionales de los jesuitas tuvieron su espa-cio y su tiempo particulares, muy localizado aquél, ine-vitablemente perentorio éste; pero no sería correcto pen-sar que fueron experiencias que se agotaron en sí mis-mas y que no tuvieron alguna forma de trascendencia enesta América que emergió, se ha dicho, del encuentro dedos mundos.


Notas

1 Sobre este proceso, vid. Río, 1990:passim.

2 Ibid.:25-26.

3 Un buen número de documentos sobre esta expedición se publi-ca en Mathes, 1974:passim.

4 El texto de la real cédula se puede ver en Mathes, 1974: III,721-722.

5 Kino, 1913-1922:343.

6 Hay una copia de este memorial en el Archivo General de la Na-ción, México (AGNM en lo sucesivo), Californias 63:11-13.

7 El texto de la real provisión se publica en Clavijero, 1852:40-41.

8 Loc. cit.

9 Vid. las cartas de Salvatierra que se publican en Documentos...2a. Serie, 1854:I.103-157.

10 Venegas, 1944:II,16.

11 Ibid.:II,268 y 280.

12 Píccolo, 1962:47 y 75.

13 Ibid.:46.

14 Ibid.:29.

15 Ibid.:58.

16 Documentos... 2a. Serie:I,109, 146 y 153.

17 Salvatierra al padre Juan de Ugarte, 1699, en Biblioteca Nacionalde México, Archivo Franciscano 3/40.5:24-24v.

18 Venegas, 1944:II,12.

19 Por ejemplo, Píccolo, 1962:62-63.

20 Venegas, 1944:II,46; Píccolo, 1962:110.

21 Venegas, El apóstol mariano...:298v.

22 Venegas, 1944:II,52.

23 Taraval, Historia de las misiones...:passim.

24 Ibid.

25 Autos seguidos en razón del aguaje y sitio registrados a nombredel rey..., 1740, en AGNM, Californias 80:201.

26 Decreto del virrey-arzobispo, en AGNM, Californias 80:162v.

27 Decreto del virrey duque de la Conquista, en AGNM, ProvinciasInternas 152:278-279.

28 Amao Manríquez, 1981:passim.

29 Autos formados por el capitán Fernando de Rivera y Moncada...,1766, en AGNM, Provincias Internas 7:563.

30 Vid. a este respecto Río, 1984:passim.

31 Nicolás Tamaral al padre visitador, 1730, en AGNM, Historia21:169.

32 Noticia de la visita del padre Ignacio Lizasoáin..., 1762, en TheUniversity of Texas Library, Austin, W. B. Stephens Collection47:1-3.

33 Bayle, 1933:141-142.

34 Representación del padre Juan María de Salvatierra, 1700, en Bi-blioteca Nacional de México, Archivo Franciscano 3/42.3:7v-12.

35 Kino, 1913-1922:201-203.

36 Varios documentos sobre los trámites hechos para que se hicieraefectivo este pago se encuentran en AGNM, Misiones 22:154-159.

37 Río Chávez, 1971:173-187.

38 Ibid.

39 Los placeres de perlas se arrendaron en cantidades que oscilaronentre los doscientos y los cuatrocientos pesos por quinquenio.Gerhard, 1956:246-247.

40 Certificación de los oficiales de la real caja de Guadalajara, 1776,en AGNM, Provincias Internas 7:48v-49v.

41 Uno de los testimonios más completos sobre la salida de los jesui-tas de California es la Relatio expulsionis, del padre Benno Du-crue. Dicha relación ha sido publicada en edición bilingüe -latíne inglés: Burrus (ed.), 1967.

42 Ibid.:46.

43 Ibid.:68.

44 Despacho de José de Gálvez, 1768, en Instituto Nacional de An-tropología e Historia, Fondo Franciscano 65: 232-234.


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INTRODUCCIÓN

A principios del XVII, la región del Paraguay se en-contraba en buena medida aislada de los circuitos de co-mercio regional. Para revertir el estancamiento económi-co por la falta de metal, la inseguridad en las rutas y ladificultad de acceder a las prestaciones laborales indíge-nas, el gobernador Hernandarias de Saavedra junto alobispo Ignacio de Loyola, impulsaron en 1604 la con-quista espiritual con franciscanos y jesuitas para reducira los numerosos indios “infieles” que rodeaban las prin-cipales ciudades coloniales. Pero el éxito alcanzado porlos padres de la Compañía con las reducciones en pro-vincias tan alejadas como Guayrá, Itatin. Tape, Paraná yUruguay tuvo un efecto negativo en la sociedad asunce-na y produjo en 1649 el primer conflicto de gran enver-gadura en el cual miembros del mismo estamento socialse enfrentaron con armas de fuego para intentar cambiarel orden establecido.

Con objeto de comprender el proceso de transfor-mación de las relaciones interétnicas hispano-guaraníes,el presente trabajo se propone analizar el conflicto reli-gioso entre el obispo del Paraguay, Bernardino de Cárde-nas, y los jesuitas de Asunción. Esta controversia que seextendió a lo largo de la década del 40 y culminó conun conflicto social general nos permite adentrarnos enlos intereses económicos y políticos de los actores socia-les que tomaron parte para comprender las tensiones so-ciales y el impacto de la conquista espiritual en una épo-ca poco estudiada hasta el presente: la consolidación delsistema de reducciones.

La controversia Cárdenas-jesuitas ha sido tratadapor varios historiadores, en su mayoría religiosos de laCompañía y sus trabajos marcan un contraste inevitablecon los pocos estudios franciscanos realizados hasta la

fecha. Los primeros presentaron al obispo Bernardino deCárdenas como una persona de carácter exaltado, vio-lento y desmedidamente ambicioso; los otros trataron derescatar su figura, resaltando su preparación para esecargo, al señalar sus conocimientos sobre derecho canó-nico, lenguas indígenas y su excelente oratoria. Los pri-meros lo describieron como un desequilibrado que roza-ba la locura y los otros, mostraron a una persona preo-cupada principalmente por hacer justicia y defender alos más débiles. Ambos presentaron dos versiones com-pletamente distintas de los sucesos ocurridos, a tal pun-to que uno se pregunta: ¿es la historia temprana de Amé-rica una serie de discursos ideológicos para justificar lasprácticas de sus protagonistas?

Sin embargo aun hoy, son muy escasos los estudiospuntuales sobre el conflicto en sí, que se propongan unareconstrucción de los hechos sin preocuparse por ponerel acento en la figura del obispo o en la reconstrucciónde los acontecimientos para defender la actuación de unsector social determinado.

Por esta razón, intentaremos aproximarnos a lacontroversia religiosa en el sentido de la acción social,es decir: “como la capacidad que tienen las sociedadespara actuar sobre ellas mismas y como el proceso histó-rico por el cual los distintos grupos sociales luchan porimponer sus subjetividades”.(Alain Touraine,1994)

Desde esta perspectiva analizaremos la sociedadasuncena como un campo de relaciones sociales con-flictivas, donde los sujetos tuvieron que luchar para legi-timar sus prácticas; a nivel local, en la interacción conlos actores sociales del conflicto y a nivel estatal, frentea los distintos tribunales de justicia. Nos centraremos enel análisis de las estrategias para investigar, ¿cómo losactores sociales midieron sus fuerzas en el campo políti-co del adversario para manipular la realidad normativa?

ESTRATEGIAS DEL CONFLICTO CÁRDENAS - JESUITASPOR EL CONTROL DE LAS REDUCCIONES EN PARAGUAY

nMercedes Avellaneda 1

Universidad de Buenos Aires. Instituto de Ciencias Antropológicas.

Facultad de Filosofía y Letras. Buenos Aires - Argentina

7744 Mercedes Avellaneda

Con ese propósito, abordaremos el conflicto como unproceso que avanzó y se desarrolló en el tiempo signa-do por disputas y victorias transitorias que marcaron dis-tintas momentos en el equilibrio de fuerzas susceptiblesde ser analizados.

1642-1644 DESENCADENAMIENTO DEL CONFLICTO

A su llegada a Asunción en 1642, el obispo Bernar-dino de Cárdenas para ganarse el aprecio de sus feligre-ses, impuso desde un principio la novedad de celebrardos misas diarias: una temprana al amanecer para aque-llos faltos de vestidos decentes para asistir al servicio re-ligioso y otra a la que acudían la mayoría de las mujeresrespetables de la ciudad.2 Sin duda el discurso vertidodesde el púlpito debió constituir una arma poderosa pa-ra buscar el apoyo político de una amplia audiencia.Probablemente al inicio de su gobierno el obispo se ga-nó la admiración de los asuncenos no sólo por sus con-diciones de orador sino por su iniciativa de acudir a to-dos los ministerios de su religión, supliendo la falta declérigos, y por impulsar reformas en su obispado. Esa ac-titud debió valerle el apoyo político de un número im-portante de vecinos y podría muy bien explicar el origende su popularidad y de las primeras disputas con el go-bernador.

Los primeros dos años del apostolado de Cárde-nas transcurrieron en relativa armonía con los jesuitas apesar de que éstos controlaban 22 curatos de los 26que conformaban la extensión territorial de la dióce-sis. Las doctrinas de la Compañía estaban sujetas al rec-tor del Colegio de Asunción, el padre Laureano Sobri-no, quien mantenía con el obispo franciscano relacionescordiales que escondían una serie de intereses antagó-nicos. Por un lado, los jesuitas buscaban mantenerseindependientes de la autoridad eclesiástica para evi-tar cualquier interferencia de los prelados en el nom-bramiento de sus doctrineros y por otro, no pagabandiezmo de sus haciendas e impedían la recolecciónde la parte correspondiente a los indios de sus reduc-ciones aduciendo privilegios papales extraordinarios.Los enfrentamientos de poder entre autoridades ecle-siásticas y jesuitas fueron recurrentes por la sobrepo-sición de privilegios pontificios concedidos a la Com-pañía que se superponían con el Patronato Regio y lespermitía mantenerse al margen de la Iglesia diocesana.Si bien nuestro conflicto refleja esta problemática,ponderaremos en nuestro análisis el problema suscitado

por el control de la mano de obra indígena en las reduc-ciones.

Los intereses económicos de los vecinos y enco-menderos de Asunción estaban estrechamente relacio-nados con esta problemática. Como vimos en un princi-pio la Conquista Espiritual había sido impulsada porHernandarias con la esperanza de revertir las dificulta-des económicas al buscar aumentar el control sobre losindios encomendados. Pero a diferencia de las doctrinasde Tucumán donde los indios no pudieron sustraerse asus obligaciones tributarias al igual que en territorio lu-sitano, los guaraníes se vieron favorecidos por las orde-nanzas de Alfaro, inspiradas por los padres de la Compa-ñía, que concedían 10 años de gracia a todos los neófi-tos de sus reducciones. Esta situación agravada por lasinvasiones paulistas que provocaron el despoblamientode la Provincia del Guayrá y de Itatin con la consiguien-te pérdida de los indios encomendados sumió a losasuncenos en una crisis sin precedentes.3 Al comprenderque el obispo estaba decidido a retomar el control ecle-siástico en todos los curatos, vieron en él a un aliado po-deroso para luchar contra la consolidación del sistemade reducciones jesuíticas que aislaba en su interior a lamayor parte de las tribus guaraníes.

Pero los jesuitas tenían en la provincia un aliadotan poderoso como el obispo: el gobernador don Grego-rio de Hinestroza quien consolidó su poder político re-partiendo indios de encomienda entre sus allegados gra-cias a las milicias jesuíticas puestas a su disposición pa-ra realizar entradas punitivas entre los guaycurúes y pa-yaguas.4

Al medir sus fuerzas ambas autoridades de la pro-vincia el enfrentamiento fue inevitable. En varias oportu-nidades el obispo excomulgó al gobernador por afrentascometidas contra dignidades de su Iglesia que lo deja-ban inhabilitado para cumplir con cualquier función ofi-cial. Impedido de presidir las sesiones del Cabildo y rea-lizar cualquier otro acto de gobierno, Hinestroza se en-contró obligado a delegar sus funciones en el teniente degobernación Lorenzo Ortega Vallejo5 El levantamientode estas censuras permitía una instancia de negociaciónimportante al ser la reconciliación una condición nece-saria. En la primera parte de su gobierno el prelado ex-comulgó al gobernador y a sus ayudantes varias veces ypuso entredicho en el colegio de la Compañía porquerecibían en él a los descomulgados menospreciandocensuras y la jurisdicción eclesiástica.6

Estrategias del conflicto Cárdenas - Jesuitas 7755

Al tiempo de este episodio, cuando Cárdenas seaprestaba a partir por primera vez en gira diocesana, elcabildo secular le encomendó que en su visita a las re-ducciones jesuíticas realizase una “tasa” de los indiostributarios para ubicar a los indios encomendados a loshabitantes de Villa Rica traslados del Guayrá a la provin-cia del Paraná. En esos momentos, el obispo estaba lejosde suponer que esta decisión provocaría cambios funda-mentales en su vida que lo llevarían a protagonizar unode los capítulos más violentos de la historia de la Iglesiaen el Paraguay. Los obispos tenían obligación de realizarestas visitas, pero rara vez la hacían por la dificultad derecorrer largas distancias, la falta de recursos y la obliga-ción de permanecer ausentes por largos períodos de suIglesia.

En la primera parte de su viaje Cárdenas visitó lasreducciones franciscanas de Caazapá, Yutí y más tarde lamisión jesuítica de San Ignacio Guazú donde, maravilla-do por el recibimiento y orden que reinaba, elogió en di-versas cartas el trabajo de los misioneros.7

Pero cuando se alistaba a proseguir su gira por lasmisiones del Paraná y del Uruguay, recibió la noticia queel gobernador Hinestroza había apresado al superior delconvento de San Francisco y lo había desterrado de laprovincia. De inmediato Cárdenas decidió regresar y re-fugiarse en el convento de San Francisco.

Munido de dictámenes firmados por los jesuitas,Hinestroza exigió al Cabildo de la ciudad que anuncia-se públicamente las irregularidades cometidas en la con-sagración del obispo y pidió su expulsión de la provin-cia. El 5 de noviembre de 1644 reunió en la plaza cen-tral al Cabildo, vecinos, pobladores y milicias. En pre-sencia de todos declaró vacante la sede episcopal ynombró a la cabeza del cabildo eclesiástico un nuevoprovisor y vicario general. Como respuesta a ese acto,Cárdenas publicó un edicto en el cual acusaba a los re-ligiosos y en especial al rector del colegio, Laureano So-brino, de ser los principales responsables de todos lostrastornos. Los declaró excomulgados y exhortó a los fie-les a que los evitasen por cismáticos. Al día siguiente, elgobernador hizo levantar una horca en medio de la pla-za central y prohibió a los ciudadanos que visitasen alobispo. En presencia de todos los capitanes y soldadosallí reunidos, declaró en nombre de Su Majestad, deste-rrado el prelado de Asunción.

Unos días más tarde, el 19 de noviembre Cárdenasfue expelido de su obispado en una embarcación, río

abajo, custodiado por soldados. Mientras iniciaba su lar-go viaje, el gobernador mandaba decir misa en el cole-gio de la Compañía para aprobar lo actuado desde elpúlpito y por autos y bandos obligaba a la población aconcurrir y recibir los sacramentos de dichos religiosos.De esta forma Hinestroza se deshacía de un obispo queempezaba a tener un apoyo importante de los coloniza-dores para revertir la situación creada por las reduccio-nes y daba por nulas las excomuniones que le impedíanejercer las funciones de gobierno.

Por lo visto el obispo utilizó la excomunión en to-dos los casos en que el gobernador violó la jurisdiccióneclesiástica que protegía tanto a las personas sujetas aella como a las iglesias que constituían espacios socialesinviolables del derecho ordinario.

Por su parte Hinestroza echó mano a la máximasanción en su poder al desterrar al obispo y declarar lasuspensión de las temporalidades del prelado. Ambos re-currieron a los derechos extraordinarios que les permi-tían deshacerse de enemigos políticos. La suspención detemporalidades que anulaban las facultades del preladopara gobernar y la excomunión que suspendía las facul-tades ordinarias del gobernador constituían la verdaderasuperposición de poderes que a lo largo de la historiaenfrentó a gobernadores y obispos y que permitió a laCorona ejercer un doble control político sobre sus terri-torios en América.

Aunque para ganar el apoyo general, Cárdenas re-currió a la retórica eclesiástica y a las prácticas religiosase Hinestroza a la donación de encomiendas, la interven-ción de los jesuitas fue decisiva para desterrar el preladoy cambiar el curso de los acontecimientos políticos. Co-mo veremos a continuación, no sólo el apoyo militar fuefundamental, también lo fue el respaldo jurídico, ya quelas acciones de gobierno debían legitimarse sobre la ba-se de alguno de los dos derechos vigentes.

1644-1646 NEGOCIACIONES EXTERNAS

Treinta años antes de darse a conocer “La recopila-ción de Leyes de Indias”, la capacidad de llevar a cabopleitos ante los tribunales de Justicia era decisiva paraobtener un fallo favorable de la península con el fin deresguardar los derechos alcanzados y justificar las políti-cas llevadas a cabo o por emprender en el marco delNuevo Mundo.


En la provincia del Paraguay los cabildos secularesy las ordenes religiosas debieron nombrar procuradorespara representarlos en la Audiencia de Charcas donde sedirimían los diferentes pleitos; este tribunal tenía una au-toridad restringida para impartir justicia por su cuenta,8

y a menudo era un simple ejecutor de las órdenes ema-nadas de la península y del Virrey. Si bien cualquiera po-día acceder a la justicia ordinaria, los religiosos pudie-ron defender mejor sus privilegios por poseer un sólidoconocimiento del derecho civil y eclesiástico y por tenerrepartidos en las distintas ciudades especialistas en am-bos derechos que se encargaban de llevar adelante lospleitos tanto en América como en España.

Desterrado y despojado de su jurisdicción Cárde-nas se refugió en la ciudad de Corrientes. En un primermomento buscó en el obispo de Tucumán, fray MelchorMaldonado, un apoyo indispensable para convocarotros prelados a un concilio con el propósito de ponerfreno tanto a los exabruptos cometidos por el goberna-dor contra su Iglesia como a la indisciplina de los padresde la Compañía. Cárdenas acusaba a los jesuitas de ha-ber dado su parecer favorable para provocar su expul-sión y sostenía que, aunque no estuviese consagrado, si-no electo por el Pontífice y confirmado por las bulas pa-pales, sólo el Papa podía disolver ese vínculo aún noconsumado por la Consagración.9

Pero los argumentos presentados por Cárdenas noencontraron una repercusión favorable en el obispo Mal-donado, quien se disculpó en su carta del 4 de abril de1645 y en otra del 9 de julio de ese mismo año, por noestar en condiciones de convocar a un concilio. En laprimera sostenía que no podía defenderlo ni tampococonvocar a otros prelados por encontrarse muy alejadosde su obispado, y le aconsejaba recurrir a la justicia or-dinaria para solucionar sus problemas. En la segunda de-jaba traslucir que estaba informado sobre la situaciónpor el provincial de la Compañía, quien lo señalaba co-mo el principal responsable por los disturbios ocurridos.El tono general era de reproche hacia su persona y deja-ba de lado la discusión de sus argumentos al tomar par-tido por los jesuitas:

[...] señór he conocido dos provinciales despues q.entre, el uno es el Señór Diego de Boroa… que escavallero hijo dalgo y xristiano viejo ambos aunque en diferentes tiempos cursamos y estudiamosen la universidad de alcabala de henares...el otro esel Señor franco lupercio de Zurbano yo no lo vi na-

cer en españa porque naci despues y soy criollo co-mo V.S. pero conosco su casa y aun que el nuncame lo ha dho. tiene tanta nobleza como el que mu-cho tiene en castilla.10

Según lo expuesto, los provinciales pertenecían a laélite de la nobleza española. Se encargaban de los asun-tos más importantes de la provincia eclesiástica11 y eranlos que estaban en contacto estrecho con los obispos.Fray Melchor de Maldonado, aún siendo un obispo crio-llo debió mantener excelente relaciones con ellos sobretodo por compartir responsabilidades de gobierno seme-jantes y una misma formación universitaria. Al exaltar lanobleza y la hidalguía que certificaban la pertenencia alreducido sector de la élite española, sin duda estaba másinclinado a creer en la palabra del provincial jesuita queen la de un prelado mestizo.

Por otra parte el obispo envió su sobrino Pedro deCárdenas con importantes papeles a la ciudad de la Pla-ta en busca del apoyo de la Iglesia diocesana y de la Au-diencia para recuperar su obispado. Mientras tanto enlas diversas ciudades del Río de la Plata los franciscanosse hicieron eco de las denuncias y en sus iglesias pro-nunciaron sermones encendidos en los que acusaban alos jesuitas de cismáticos, mercaderes y usureros. Losfrailes criticaban las actividades comerciales de la Com-pañía contrarias a los principios de la orden mendican-te, y no dudaban en denunciar los abusos cometidoscontra el obispo del Paraguay para resaltar las diferen-cias entre ambas religiones. La expulsión del obispo pu-so al descubierto la rivalidad existente y las políticas an-tagónicas que legitimaban la acción misionera y dieronlugar a diversos enfrentamientos entre los religiosos en lavía pública, en ocasión de algunas fiestas religiosas du-rante el primer año de exilio del obispo.12

Pero la verdadera batalla entre los padres de laCompañía y el obispo desterrado se libraría a muchos ki-lómetros de distancia del lugar de los hechos, precisa-mente en la audiencia de la Plata y en Lima ante el Vi-rrey, bajo la forma de pleitos. Allí los procuradores ha-rían numerosas presentaciones para denunciar y defen-der la actuación de cada uno, con la esperanza de obte-ner el apoyo de las máximas autoridades virreinales.

El obispo pretendía recuperar el gobierno de suobispado y las rentas que le pertenecían. Gracias a lasprimeras negociaciones de su sobrino obtuvo el 25 demayo un auto dado por el Provisor Metropolitano Dn.García Martínez Cabeza de Baca en la ciudad del Plata.


En él, declaraba nulo y de ningún valor el documentopor el cual se establecía la Sede Vacante del obispado alnombrar al canónigo Sánchez de Vera por Vicario Gene-ral y ordenaba que todos reconocieran a Cárdenas comolegítimo pastor pena de excomunión mayor y de dos milpesos de multa. El mismo estaba acompañado por otroauto del fiscal de la audiencia que fallaba en el mismosentido y por revista del mismo ordenaba la compare-cencia del gobernador Hinestroza el 10 de julio de1645.13

Los jesuitas, por su parte buscaron por todos losmedios impedir el regreso del obispo a su diócesis. Elprocurador general presentó en Lima varias cartas reuni-das por los religiosos en Asunción. Entre ellas una escri-ta por el Teniente del gobernador el 27 de marzo, otrapor el procurador general de la ciudad, Francisco Vegacon fecha del 28 de marzo y una más escrita por fray Pe-dro Nolasco superior del Convento de la Merced con fe-cha del 24 de abril. Todas ellas acusaban al obispo dequerer despojar a los jesuitas de sus misiones14 y eran le-gitimadas por el gobernador Hinestroza.

Ante las denuncias efectuadas por las distintas par-tes, el Virrey mandó anular los autos proveídos para larestitución del obispado y ordenó que por medio de unaprovisión real se rogase comparecer al obispo en la Pla-ta para dar cuenta de los hechos. Frente al fracaso de lagestión de su sobrino, Cárdenas escribió a la Audienciaun extenso documento en el que se excusaba de no po-der emprender el largo viaje y denunciaba las irregulari-dades cometidas por los jesuitas.15

El defensor de los jesuitas González del Pino volvióa presionar a la Audiencia para que se declarase caso dejuez conservador, al acusar al obispo de difamar la Com-pañía, y de sublevarse a la justicia real por no cumplircon las provisiones reales. El fiscal de la Audiencia lue-go de analizar la nueva petición se declaraba incompe-tente y señalaba que todos los papeles serían remitidos aEspaña:

[...]que este negocio es gravisimo por todos ladosasi en el de Juez Conservador en que se insiste co-mo en el de la execucion de las temporalidades ycomo quiera que vuestra alteza tiene reservado elproveer sobre lo vro....16

En 1646, el prelado intentaría volver una vez más asu obispado, pero su regreso a la ciudad de Asunción se-ría impedido por orden de Hinestroza con las milicias de

indios apostados sobre el río Paraguay. Recién bajo elnuevo gobernador el 25 de febrero de 1647 el obispo re-gresaría desobedeciendo lo dispuesto en las provisionesreales.

Por lo expuesto, en esta primera etapa del conflic-to, ambas partes desplegaron una serie de tácticas pa-ra alcanzar resoluciones favorables en el marco de lajusticia ordinaria y de la eclesiástica. Desde un pri-mer momento, los jesuitas utilizaron la presión políticaal acudir al Virrey para conseguir el alejamiento delobispo de su diócesis. Esta presión se seguiría ejerciendoen la Audiencia para conseguir las distintas provisio-nes de comparecencia y la debida autorización paranombrar a un juez conservador. La notable insistenciasobre este último punto, nos lleva a suponer que los je-suitas pensaban hacer uso de ese privilegio para conse-guir desde el derecho eclesiástico al menos la anulaciónde lo actuado por el prelado para restarle valor a susacusaciones. También ejercieron presión política en elConsejo de Indias, al enviar al procurador Juan Pastormunido de cartas y de un memorial sobre la situación dela provincia.

1647-1648 NEGOCIACIONES INTERNAS

Frente a la superioridad de la Compañía de Jesúspara pleitear en las distintos instancias de justicia y conel poder otorgado por la Audiencia para la restitución desu obispado, Cárdenas decidió retornar al Paraguay ydesde allí establecer un nuevo equilibrio de fuerzas pa-ra continuar la lucha con los jesuitas, confiado de con-tar aún con el apoyo de los asuncenos y de ganar parasu causa al nuevo gobernador.

Cárdenas negocia su retorno

Por las actas capitulares de 1647, sabemos que enel camino a Asunción el nuevo gobernador, D. Diego deEscobar Osorio, se entrevistó con el obispo en San Juande Vera de las Siete Corrientes, y le pidió que levantaralas censuras impuestas a los miembros del Cabildo parapoder tomar posesión de su cargo. En ese momento Cár-denas negocio los términos de su retorno. Le entregó afray. Manuel Farras, capellán del gobernador y religiosode la orden de San Francisco, una absolución provisoriacon reconocimiento de culpas al ex-gobernador D. Gre-gorio de Hinestroza y a todos aquellos que estuvieran enlos oficios de alcaldes y regidores:


[...] por termino y tiempo de quince dias y para quepuedan recibir y reciban al do. señor goa. con de-claración que pasados los quince dias vuelvan aquedar ligados en las excomuniones por que paraeste caso y por este tiempo y no mas les alcaba yalco las dhas censuras hasta que por su SS. yllma.sean absueltos mediante condegna satisfacion y as-si lo proveyo y dio la dha comission lo firmo:fr. ber-nardino obpo. del paraguay.17

Podemos ver cómo este permiso excepcional ins-trumentado para legitimar el acto de posesión del go-bierno permitiría al obispo, al ser necesaria su presenciapara otorgar las absoluciones definitivas, acordar con elnuevo Gobernador su regreso inminente a Asunción.

Pugnas internas por el apoyo político del Gobernador

Al poco tiempo del regreso de Cárdenas, al com-probar que el prelado no estaba dispuesto a cumplir enlo inmediato con las provisiones de comparecencia antela Audiencia sin antes obtener la restitución de su obis-pado, el gobernador lo prendió en su iglesia y tuvo queenfrentarse al enojo e indignación de los habitantes deAsunción. Al sitiarlo en la iglesia el obispo lo declaró in-curso en las penas de la bula de la Santa Cena.18

Al poco tiempo, en una actitud conciliadora ante lamanifestación popular de apoyo a Cárdenas, EscobarOsorio levantó su incomunicación luego de obtener laabsolución de las censuras y la promesa del prelado decumplir con las reales provisiones no bien su obispadole fuese restituido.

A partir de entonces la conducción de la Iglesia Ca-tedral quedó dividida en dos: por un lado el deán y ca-bildo sede vacante conformado por los prebendado Fer-nando Sánchez del Valle y Andrés Ponce de León aloja-dos en el colegio de los jesuitas celebraban los oficiosreligiosos y tocaban las campanas como si fueran la Ca-tedral; por el otro, el resto de los canónigos, regulares ycuras daban su obediencia al obispo y lo reconocían co-mo legítimo pastor. A raíz de esta escisión en el cabildoeclesiástico, Cárdenas excomulgó a los jesuitas por apo-yar y fomentar la división y desobedecer la resolución dela Audiencia y del juez Metropolitano que mandabanrestituirle su obispado.

Ante este nuevo giro de la situación, el rector delcolegio Laureano Sobrino se quejaba ante la Audienciade las primeras medidas adoptadas por Cárdenas:

[...]q los religiosos deste colegio estan descomulga-dos, scismaticos y q predican y enseñan heregiasmandando evitar comunicación de los fieles q so-lian frecuentar los santos sacramentos de la peni-tencia y comunion, privando q no hblen conmigo,ni con los religiosos de mi collegio y q no entren ennuestra iglesia ni se confiessen ni oygan missa enella y q la da por entredicha...agravando la dichaprohibicion con penas de descomuniones ma-yor...y q pusso por auto q mando leer...19

Según el mismo escrito, el obispo prometía recupe-rar los curatos de su diócesis y devolver los indios enco-mendados a los vecinos en encendidos sermones quebuscaban consolidar el apoyo de los asuncenos. Unavez más el arma de la excomunión y la fuerza del discur-so volvían a encender los ánimos de los fieles y permi-tían alcanzar un nuevo equilibrio de fuerzas entre losgrupos enfrentados.

Un segundo escrito en nombre del deán y cabildosede vacante, de contenido similar, era adjuntado a ladocumentación con una carta fechada el 20 de mayo20

del procurador general Antonio Manquiano, quien acu-saba al obispo de haber contradicho las resoluciones dela Audiencia y del Real Metropolitano (tribunal eclesiás-tico) al haber entrado en esa ciudad quebrantando lodispuesto en la real provisión. Todos estos documentosllevaban la certificación de los alcaldes del Cabildo,León de Zarate y Antonio González antiguos partidariosde Hinestrosa, también excomulgados, y eran remitidosa la Audiencia y al Virrey para solicitar una cuarta provi-sión, que fue acordada por la Audiencia el 6 de junio de1647 por cédula real del Virrey Marqués de Mancera.

Por lo visto, tanto el rector como el procurador dela Compañía, al no tener el firme apoyo del nuevo go-bernador, solicitaron al cabildo sede vacante y algunosmiembros del cabildo secular que refrendaran sus escri-tos para legitimar en otras instancias superiores el conte-nido de sus discursos. La importancia de este apoyo po-lítico parece haber sido decisiva para imponer y legiti-mar el criterio de verdad utilizado.

Ante la presión ejercida por los jesuitas y las divi-siones internas de los cabildos, el nuevo gobernadorapoyó los reclamos de los encomenderos con el propó-sito de conciliar los distintos intereses. En la sesión del24 de mayo, Escobar Osorio por medio de una instruc-ción, que representaba una clara advertencia a los jesui-tas, ordenaba revocar y realizar una nueva elección de


los poderes otorgados a los procuradores y exigía a losreligiosos el cumplimiento de las resoluciones de la Au-diencia que había fallado a favor de los encomenderoscon respecto a los pueblos de indios en litigio:

[...]q.los dos Pueblos de Indios del Parana llamadosItapoa y el Corpus q. por la Real Audiencia de laPlata estan mandado encomendar a los vecinosdesta dha. ciudad “se ponga en execucion” por serde mayor utilidad ...y q. los tributos q. pueden darsolo son de tan poca consideración para los dho.vecinos q. biene a ser ninguna y q. solo les baldraq. los dhos. yndios personalmente paguen sus tri-butos en servicio personal [...].21

Junto con esta resolución que exigía la entrega delos indios encomendados, otro ítem advertía que en elcaso de que los religiosos no cumpliesen con lo dispues-to por la Audiencia la ciudad mandaría un procurador aEspaña para peticionar ante el Real Consejo de Indias.Por último el gobernador investido por su cargo de justi-cia mayor de esa ciudad pedía a los señores del Cabildoque le dieran las ordenanzas de la ciudad y todo lo to-cante al Real Patronato con la intención de interiorizar-se de las disposiciones establecidas para hacerlas cum-plir.

Realización de un Cabildo abierto

La elección de los procuradores que debían repre-sentar ante la Audiencia los intereses del Cabildo cobróuna importancia decisiva para los grupos escindidos. Lamayoría de los regidores excomulgados eligieron a DonFernando Zorrilla del Valle por seis votos contra dos. Apartir de entonces los miembros del Cabildo se dividie-ron entre los que estaban a favor de la votación y los quese inclinaban por la realización de un Cabildo Abiertopara elegir a sus propios representantes.22

Esta iniciativa excepcional, basada según Tau An-zoategui en el derecho consuetudinario23 suscitó una se-rie de protesta de los capitulares excomulgados. De esamanera los vecinos defendieron su derecho de mantenerinformado al Rey sobre los problemas de su provincia yen el primer día de Semana Santa, se realizó un CabildoAbierto en la plaza mayor con el concurso de la multi-tud allí reunida.

A partir de entonces los cabildantes interrumpieronsus sesiones y los jesuitas redoblaron sus esfuerzos paraconseguir ante el Virrey la partida del prelado. El 20 de

julio el P. Manquiano recurría a una de las tácticas másusadas por los religiosos, “denunciar ante las instanciassuperiores de justicia la actuación política de los funcio-narios de gobierno contrarios a los intereses de la Com-pañía”. Cuando la denuncia se acompañaba de una pe-tición bien fundamentada en el derecho permitía algu-nas veces obtener, a falta de una legislación clara, unaresolución favorable.24

La mitad del 47 fue marcado por el caos político.A fines de noviembre el gobernador hacía pública susquejas:

[...]por quanto a mas tiempo de ocho meses que es-ta declarado por Publicos descomulgados el maes-tre de campo sevastian de leon y el capitan antoniogonzalez fredes, alcaldes ordinarios de esta dichaciudad y por la dha causa no hay quien acuda aldespacho de los negocios de justicia que ocurren nise han hecho los cabildos ordinarios que conformea ordenansas Reales se deben hazer todas las sema-nas y a sesado y sesa el despacho de otros negociosgrabes que se han ofrecido y cada dia se ofrecen[...].25

Por lo visto, los alcaldes partidarios de los padresde la Compañía se dedicaron a obstaculizar y a crear de-sorden en el funcionamiento interno de la justicia. Estasituación obligó al gobernador a tomar medidas radica-les contra ellos en un intento de restablecer el orden pú-blico. Preocupado con estos problemas Escobar Osorioestaba lejos de imaginar que un día no muy lejano, el al-calde Sebastián de León regresaría investido de su mis-mo cargo para gobernar el destino de esa ciudad.

Recambio político en el Cabildo

A principios del 48 un nuevo Cabildo se conformóy la elección recayó entre los vecinos que apoyaban alobispo en sus reclamos; entre los elegidos fue nombradocomo Alférez Real, Don Luis Céspedes Xería, ex-gober-nador y enemigo acérrimo de los jesuitas por las denun-cias en su contra efectuadas ante la Audiencia.26

Frente al giro dado por el nuevo equilibrio de fuer-zas, el obispo decidió pedir a los padres la restitución delas doctrinas y de la Catedral usurpada. Amparado en lasdisposiciones del Real Patronato y en las cédulas realesde 1624, dirigió el 18 de enero un exhortatorio al gober-nador, en el cual pedía la restitución del obispadoque implicaba terminar con el cabildo en Sede Vacante


y otorgar un plazo de 30 días para mandar comparecera todos los doctrineros jesuitas,27 para recibir la institu-ción canónica.28

De esa manera Cárdenas no sólo instaba al gober-nador a hacer cumplir el real patronato sino también loresponsabilizaba de no poder acudir a la Real Audienciasin antes con su ayuda recuperar el obispado.29

El rector del colegio al recibir el exhortatorio,30 ad-virtió al gobernador sobre la invalidez de tal procedi-miento. En primer lugar, señaló el equívoco de dirigirleese documento al ser el padre Francisco Díaz Taño pro-curador de la provincia del Paraguay y único superiorresponsable de las doctrinas. Con una extensa presenta-ción sobre derecho canónico donde señalaba las dife-rentes disposiciones de los pontífices sobre la consagra-ción de los obispos, legitimaba el negarle la debida obe-diencia.

En segundo lugar criticaba la actuación del gober-nador por no atender al pedido de expulsar al obispo; leadvertía que no debía creer en las promesas del preladoy le sugería echarlo de la provincia, secuestrar sus bie-nes y no aceptar su exhortatorio por falta de jurisdicción.

La última parte se refería al Real Patronato y consis-tía en un petitorio para que se contemplasen las excep-ciones canónicas concedidas a la orden por los diferen-tes Papas para mantener las doctrinas independientes dela jurisdicción episcopal y señalaba que los doctrineroshabían sido instituidos canónicamente por privilegiopontificio. Además, el rector insistía con la cédula exten-dida en 1636 por la Audiencia del Plata para que no seinnovara en la elección de religiosos hasta que el Con-sejo de Indias resolviera sobre el asunto y, afirmaba queel derecho del Real Patronato era un derecho comocualquier otro pero no el único por el cual se regía SuMajestad.

Presionado por ambos lados, Escobar Osorio se en-contraba en una delicada situación. Al existir una super-posición del derecho eclesiástico y del pontificio sobreel ejercicio de los doctrineros, el apoyo del gobernadorcomo cabeza del Patronato Regio era decisivo. Frente ala disyuntiva política de exigir la restitución del obispa-do y expulsar al obispo para obligarlo a comparecer porla fuerza ante la Audiencia, el gobernador optó por es-perar y mandar a su hijo a la ciudad de la Plata para con-sultar con los oidores la estrategia a seguir. Mientras tan-to la tensión social iba en aumento.

Excomulgados y acorralados en su colegio por elrechazo popular, los jesuitas redoblaron sus esfuerzospara conseguir apoyo político fuera de la provincia.31

Gracias a las buenas relaciones que mantenía Ruiz deMontoya con el Virrey Salvatierra, obtuvieron sin proble-ma una nueva Provisión de comparecencia. El 2 deagosto, la Real Audiencia despachaba la quinta provi-sión y ordenaba al gobernador cumplirla y ejecutarla co-mo estaba mandado en la anterior bajo la pena de dosmil pesos ensayados. Pero a pedido de los jesuitas la co-misión fue delegada en el ex-alcalde Sebastián de León,servidor leal a la Compañía.

La importante noticia llegó a Asunción y con ellaun estado de incertidumbre general se apoderó de loscabildantes y del gobernador al observar que en el Cole-gio de la Compañía eran convocados los excomulgadoscon sus armas amenazantes. El supuesto apoyo del Vi-rrey representaba un nuevo giro político para las relacio-nes de fuerza instauradas en el gobierno de Asunción. ElCabildo al no contar en su política externa con apoyosefectivos de las autoridades coloniales se limitó a enviara la Audiencia de la Plata un procurador para denunciarla ostentación y uso de fuerza que exhibían los vecinosexcomulgados convocados por los jesuitas.32

Los cabildantes acordaron llevar a cabo una políti-ca agresiva contra el grupo opositor para combatir yneutralizar los logros de sus negociaciones externas. El29 de Agosto, ante los gravísimos rumores que circula-ban con la llegada de la V provisión, todos los cabildan-tes se reunieron en casa del gobernador y le exigieronque convocara al ex-alcalde, Sebastián de León, paraque les mostrara y revelara el contenido de la dicha co-misión en la próxima reunión del ayuntamiento.33

La comisión real fue presentada recién el 24 deseptiembre. Esta demora debió sin duda acrecentar la in-certidumbre política y la tensión social. Según el acta del5 de octubre, el Cabildo la declaró confusa por ser unacomisión en suspensión dada en primer lugar al oidorGarabito de León y luego cedida por éste al alcaldequien ya no lo era. Los cabildantes sostenían que aun-que tuviese un auto del gobernador autorizando el ejer-cicio de su comisión no podía hacer uso de ella: “segúnderecho canónico y civil por estar apartado del gremiode los fieles de Nra. Ygla. católica…”,34 y lo multabanen una importante suma de dinero por seguir ostentandola vara de la real justicia. En las mismas actas del Cabil-do, el gobernador confirmaba su excomunión y suspen-


sión de la vara de alcalde por no traer mejora de no es-tar descomulgado; declaraba que la noticia de que teníacomisión para actuar como juez no había caído bien yque se esperaban nuevas ordenes a partir de los informesenviados a la Audiencia. Así se lograba abrir un nuevocompás de espera en las tensas negociaciones con lasautoridades coloniales.

La lucha política desatada en Asunción volvía acaer en una situación de impasse político a pesar de lanueva Real Provisión alcanzada por los padres de laCompañía. Aunque los religiosos se hacían fuertes en lostribunales superiores de justicia y contaban con el apo-yo del Virrey, sin la ayuda política del gobernador se en-contraban impedidos por sus superiores a emprender ac-ciones de violencia para expulsar por la fuerza al obis-po.

Por su parte el Cabildo, se hacía cada vez más fuer-te en el marco de la política local y lograba un protago-nismo activo al obstaculizar las actividades políticas delos jesuitas en la ciudad de Asunción. La anulación de lacomisión real era el resultado visible de la lucha de po-der de los grupos enfrentados, y habría una brecha in-franqueable en el consenso de intereses.

Fortalecimiento de la alianza jesuita-guaraní

Mientras la ciudad de Asunción vivía una crisisprofunda y resurgía con mayor fuerza la disputa por losmitayos, en la provincia de Itatin los jesuitas y los caci-ques guaraníes concertaron un nuevo éxodo hacia lasreducciones del Paraná, como el producido casi dos dé-cadas atrás en el Guayrá, para ponerse a salvo de losportugueses y de los encomenderos.

Muchos guaraníes de los pueblos cercanos a la ciu-dad de Talavera y de Maracayu vieron en las misiones deSan Ignacio y de Na.Sa. de la Fe, una buena oportunidadpara liberarse de la pesada carga que representaba la mi-ta yerbatera y vislumbraron la posibilidad de escapar ala explotación de los encomenderos y de los clérigos alunirse con los religiosos. Esta costumbre de huir de lasdoctrinas y buscar refugio en las reducciones jesuíticasera bastante frecuente y existían claras directivas al res-pecto. El P. Lupercio de Zurbano en su instrucción de1643, dirigida a los misioneros del Itatin les señalaba en-tre otras cosas:

[...] Si vinieren algunos Indios huydos de las reduc-ciones de los clerigos se procure reducirlos a que

se buelvan a sus tierras y si no quisieren avisese asus curas.35

Los religiosos no podían oponerse a la voluntad deaquellos que se querían establecer en las misiones. Losprimeros años de evangelización les habían enseñado aevaluar el riesgo que corrían si se aliaban con grupos deindios infieles para hostigar las reducciones. Por lo tan-to, debían realizar todos los esfuerzos posibles para evi-tar la propagación del modo de vida tradicional por re-presentar un retroceso para su política reduccional ytambién debían estar preparados para enfrentar los recla-mos de los encomenderos y de las autoridades locales afin de garantizar la protección y ayuda prometida:

[...] si los vecinos del Paraguay pidieren les vayamita de esta 1_ reducción (San Ignacio de Caagua-zú) se les responda que vuestras reverencias no losimpiden, pero que con los assaltos de los de SanPablo, hambre y trabajos q. han tenido y por sergente recien reducida estan mal alimentados y sipidieran de la 2 (N.S. de la Fé) se les responda queaun no se han cumplido los diez años que mandasu magestad [...]. (Idem).

Para los pobladores de Talavera y Maracayu que seenfrentaban con el despoblamiento progresivo de suspueblos, la posibilidad de detener el éxodo de las reduc-ciones resultaba muy remota. A pesar que los religiososse encontraban recluidos en su colegio de Asunción, laalianza jesuita-guaraní crecía día a día. Los guaraníesencomendados veían la posibilidad de integrarse a lasmisiones en condición de neófito y sumarse al éxodo pa-ra liberarse de las obligaciones tributarias. Muy prontonuevos ataques de los bandeirantes precipitarían la par-tida.

El primero de noviembre la bandeira de AntonioRaposo Tavares36 arrasó una de las reducciones transmi-gradas en el paraje de Mboymboy y puso en peligro laspoblaciones mencionadas. La alarmante noticia llegó aAsunción con una carta del teniente de gobernador deVilla Rica que pedía refuerzos para defender las pobla-ciones.37

El P. Justo Mancilla, por su parte, escribió a EscobarOsorio para dar cuenta de los sucesos y comunicarle lanecesidad de transmigrar al resto de los indios reducidosya que no querían más estar en la conflictiva frontera.38

La situación era muy grave; luego de juntar a duras pe-nas a sus indios los misioneros emprendieron la retirada


e hicieron un alto en el pueblo de Ipané mientras aguar-daban la autorización del gobernador para pasar al otrolado de Asunción y acercarse a las misiones del Paraná.

Presionado por los vecinos que veían el peligro deperder para siempre las encomiendas que les quedaban,Escobar Osorio dispuso por auto y bando el 24 de no-viembre de 1648, que todos los vecinos o moradores deVilla Rica del Espíritu Santo, Talavera del Rey, y provin-cia de Mbaracayú que se encontrasen en Asunción o susalrededores saliesen sin dilación alguna para las dichasvillas y que ningún habitante de Asunción saliese por tie-rra o por río para asegurar la ciudad debidamente. Semandó confeccionar una lista de los encomenderos delItatín para proporcionar la debida ayuda a las fuerzas de-fensivas que se alistaron.39 Se acordó mandar al generalDiego de Yegros y al Cap. Juan Riquel con la comisiónde juntar a los caciques e indios dispersos en grupos pa-ra dividirlos por igual entre las doctrinas de Ipané, Gua-rambaré y Atirá y se notificó al obispo para que dispusie-se el nombramiento de curas coadjutores para ayudar alos clérigos de esas doctrinas.40 Pero para impedir elinminente éxodo y asegurarse el éxito de su comisión,Cárdenas ordenó el destierro de los jesuitas de esa pro-vincia.

Las fuerzas enviadas llegaron al borde del río Ipanéel 15 de diciembre donde aguardaban los padres la ayu-da necesaria para proseguir el traslado. Dos días más tar-de eran desterrados hacia Asunción y obligados por lafuerza a abandonar a los indios que hasta allí los habíanseguido. Al encontrarse indefensos de los ataques de losportugueses y de las pretensiones de los españoles deempadronarlos y distribuirlos entre las doctrinas, mu-chos de los guaraníes que estaban dispuesto a seguir alos padres de la Compañía optaron por dispersarse nue-vamente en el monte. Las bandeiras ante la proximi-dad de las poblaciones blancas y la noticia del refuer-zo enviado por Asunción, se replegaron hacia el norte yno volvieron a representar un problema para esa re-gión.41 Con la ayuda del obispo el Cabildo conseguíadetener el éxodo emprendido y frustrar los planes de laCompañía.

A continuación, veremos cómo un hecho inespera-do modificó drásticamente las relaciones de fuerza entreambos grupos y produjo un nuevo vuelco en los aconte-cimientos políticos.

1649 RESOLUCIÓN DEL CONFLICTO

Elección del Obispo

A principios del 49, el cabildo renovaba sus autori-dades en presencia del gobernador y sus primeras reso-luciones tenían que ver con la defensa de los indiostransmigrados y con las medidas tomadas para proveer ala ciudad de municiones y pertrechos de guerra.42

Inesperadamente la salud del gobernador se dete-rioró y el 9 de febrero el cabildo recibía una carta de Es-cobar Osorio donde nombraba al Cap. Cristóbal Ramí-rez Fuenleal para presidir en su nombre las reuniones enel ayuntamiento.43 Ante el poder delegado en uno desus miembros, el Cabildo no desaprovechó la oportuni-dad de intimar al obispo y al gobernador el cumplimien-to del Real Patronazgo. Por lo tanto solicitaron el nom-bramiento de más de 80 clérigos -muchos de ellos orde-nados por Cárdenas- en las reducciones del Paraguay yUruguay, ya que:

[...] al presente estan en dichas doctrinas religiososde la Compañía de jesus in totum contra la formadel dicho Real Patronazgo y dichas cédulas, y sercomo lo son la mayor parte o todos de naciones ex-tranjeras ...mandándoles se recojan a sus cole-gios...y dejen libres y desembarazadas las dichasdoctrinas y las dichas provincias [...].44

Ante la facilidad con que habían desterrado a losmisioneros de los Itatines, los cabildantes hacían planescon el apoyo del prelado para despojarlos decididamen-te de todas sus doctrinas.

Mientras recrudecían las hostilidades entre ambosgrupos, moría en su cama Escobar Osorio sin habernombrado Teniente de gobernador para sucederlo. Lascausas de su fallecimiento fueron objeto de diversasconjeturas.45

El Cabildo se hizo cargo del gobierno y convocó atodos los vecinos y moradores de la ciudad para elegirun nuevo gobernador de acuerdo al privilegio real, con-cedido a esa ciudad por Carlos V, hasta aguardar la con-firmación de la Audiencia de La Plata.

El 4 de marzo de 1649, Cárdenas fue proclamado“Gobernador, Capitán y Justicia Mayor, a voz de puebloy ciudad por la multitud reunida en la plaza mayor y másde 340 personas firmaron el auto de su nombramiento.46


El nuevo gobierno surgido de la voluntad popularestaba revestido de un carácter revolucionario por pro-ponerse sus integrantes restaurar el orden social tradicio-nal en el cual los privilegios de la Iglesia Catedral y delos Hijos de la Tierra estaban asegurados.

Ese orden que había terminado por resquebrajarsecon la creación del sistema de reducciones por las pre-rrogativas concedidas a los neófitos y a los Padres de laCompañía sería, por voluntad del gobierno popular, fi-nalmente restituido con el obispo Cárdenas a la cabeza.Los vecinos confiaban recuperar finalmente sus dere-chos sobre un número importante de neófitos que se en-contraban en las reducciones del Paraná.

Expulsión de los jesuitas

Al día siguiente, a pedido del Cabildo, el rector delColegio y los religiosos que se encontraban con él, fue-ron desterrados de la ciudad por orden del obispo gober-nador, quien decretó su expulsión por desobediencia alReal Patronato amparándose en lo estipulado en la cé-dula real de 1624. Los jesuitas fueron sacados y embar-cados por la fuerza en una balsa río abajo. Sus bienesfueron saqueados, los esclavos negros y el ganado de susestancias repartidos, y el retablo del altar mayor con lasimágenes sagradas fue trasladado a la Catedral. El púlpi-to y los confesionarios fueron quemados por la horda dedescontentos que invadieron el Colegio, La expulsiónfue muy violenta y las cuantiosas perdidas que los jesui-tas lamentaron más tarde fueron justificadas.

Si bien podríamos pensar que los excesos cometi-dos se debieron en parte a la violencia de todo acto re-volucionario y al abierto rencor manifestado en contrade los religiosos, desde la óptica de las estrategias, pode-mos concebir el inminente destierro, como una necesi-dad inevitable para evitar que la milicias de las reduc-ciones, en fuerzas superiores a las existentes en la ciu-dad, acudiesen en defensa de los religiosos. Lo cierto esque esta primera acción de gobierno se realizó en mediode la violencia y de los desmanes sin poder los padresacudir a los guaraníes de la misiones para defender suColegio.

Legitimación de las acciones de gobierno

Al poco tiempo de los sucesos que conmovieron laciudad, el Cabildo resolvió dar aviso a la Audiencia dela Plata de la muerte del Gobernador Escobar Osorio y

de la elección del obispo gobernador. Con tal propósitose elaboró un informe en el cual se acusaba a los jesui-tas de haber intentado trasladar los indios de los Itatinesa las provincias de abajo y de haber despoblado elGuayrá, y en cierta forma el Paraná y Uruguay al impe-dir comunicar a los indios de esas regiones con los asun-cenos. El documento señalaba que los religiosos se ha-bían hecho muy fuertes en la reducción de San Ignacioy amenazaban atacar la ciudad con su ejército de ochomil neófitos especialmente entrenados con armas de fue-go, y advertía sobre el peligro de que una fuerza militarestuviese en manos de religiosos, originarios en su ma-yoría, de naciones extranjeras en guerra con la Corona.Al compararlos con los franciscanos, los asuncenos jus-tificaban su preferencia en estos términos:

[...] se contentan con passar la vida con nuestraspobres limosnas, y se portan con nosotros en paz,amor, y caridad; y cuando se ofrecen entre nosotros...se ponen de por medio apasiguando y sosegan-do; y no los dichos religiosos que de continuos, encasos tales, se mostravan parciales, siempre incli-nados a la parte mas fuerte; y las mas de las vezessiendo los motores principales.

Esta apreciación nos deja entrever que los jesuitaseran percibidos como una nueva élite poderosa que dis-putaba entre los miembros del primer estamento espa-cios de poder, a diferencia de los franciscanos que ocu-paban con su política conciliadora un lugar menos con-flictivo. Por lo tanto la expulsión de los jesuitas se pue-de comprender como el primer acto de justicia realiza-do por el nuevo gobierno en el marco de las luchas depoder para defender el orden social tradicional. Pero alser este logro producto de un acto revolucionario y deun gobierno provisorio, el documento finalizaba conuna suplicación a la Real Audiencia donde se hacía evi-dente la fragilidad política del nuevo gobierno:

[...] y no nos mande los boluamos a recibir, porquesera nuestra total ruina,… tendremos por mejor, yde más comodidad mudar nuestra población a otrositio que recibirlos en este porque como gente tanpoderosa nos pondra en miles ocasiones de boluer-los a expeler, ó que sucedan otras cosas, que lacontingecia del tiempo suele ofrecer. (Ibid.)

Esta petición fue reforzada por las firmas de 301 ve-cinos. La mayoría debieron ser encomenderos o agricul-tores faltos de mano de obra para cultivar sus tierras.Aunque por ese entonces existían cerca de 1.000 perso-


nas que ostentaban ese titulo, muchos vivían retiradosen el campo por la imposibilidad de mantener un solaren la ciudad. Por lo tanto, podríamos suponer que los fir-mantes representaron la gran mayoría de los vecinos pre-sentes que apoyaron el gobierno instaurado en el Cabil-do Abierto y así defendieron el orden social tradicionalen el cual los derechos del primer estamento estaban ga-rantizados.

Por su parte el obispo elevaba un informe a la RealAudiencia para justificar la expulsión de los religiosos yalcanzar en el futuro el consentimiento político para ex-pulsarlos de todas sus doctrinas. Este documento consti-tuía un extenso alegato en el que cada aspecto era obje-to de una minuciosa argumentación que abarcaba todaslas esferas del orden social,47 De esa manera el obispobuscó desprestigiar la actuación de los religiosos en to-dos los órdenes y por medio del derecho, en sus distin-tos aspectos, defendió las resoluciones tomadas por sugobierno. La lectura de este documento revela que suautor, a diferencia de lo sostenido por sus detractores,48

tenía sólidos conocimientos de teología y derecho canó-nico, lo que le permitía dominar con facilidad los distin-tos matices del Derecho Indiano. Una información jurí-dica hecha por el Cap. Cristóbal Ramírez Fuenleal, de-nunciaba la falsedad del memorial presentado en elConsejo por el P. Juan Pastor sobre la utilidad de las mi-licias de indios para defender las fronteras. El documen-to señalaba que los jesuitas en vez de defender las re-ducciones de los bandeirantes habían despoblado variasregiones y habían utilizado las milicias contra los asun-cenos.49

Entre tanto el río Tebicuary por el que se alcanzabael Paraná estaba controlado por las milicias jesuíticas deSan Ignacio que interceptaban los despachos del gobier-no. Allí se encontraban reunidos Sebastián de León jun-to a los prebendados revelados y mientras hacían prepa-rativos a la espera del momento oportuno para retomarla ciudad, dificultaban la normal comunicación con lasciudades de abajo. El Cabildo que temía un ataque delas milicias en Semana Santa,50 decidió reforzar las de-fensas de la ciudad y otorgar poder a Juan RodríguezVáez, próximo al puerto de Buenos Aires, para adquirir:

[...] hasta cien armas de fuego arcabuces y esco-petas y algunos mosquetes y quatro piesas de arti-lleria de las dhas. que sobran en el puerto de q. es-tan en aquella playa de los navios q. se perdie-ron...51

Mientras crecían los rumores de un ataque inmi-nente, la incertidumbre general se apoderaba de losasuncenos que veían desvanecerse las esperanzas pues-tas en el nuevo gobierno. Los cabildantes solicitaron lacomparecencia del Cap. Juan Fernández de Córdoba,enviado por la ciudad al Perú y a la Audiencia de la Pla-ta, para que notificasen los resultados de su comisión yrindiesen cuenta del dinero reunido para su viaje.52 Losdelegados del Cabildo no consiguieron el apoyo espera-do de las autoridades coloniales y reacios a notificar elfracaso de su misión, optaron por permanecer al margendel conflicto.

Con el transcurso del tiempo la situación se hizocada vez más dramática. Los asuncenos esperaban envano la legitimación de parte de las autoridades colonia-les de su gobierno popular y recelaban un ataque sorpre-sivo de las milicias jesuíticas varias veces superiores alas disponibles en la ciudad. Por su parte, los religiososdespojados de las doctrinas en los Itatines y expulsadosde Asunción temían correr la misma suerte en el resto desus reducciones.

CONSOLIDACIÓN DE UN NUEVO ORDEN

Una vez expulsados de Asunción, los religiososrealizaron una junta de urgencia en el colegio de Córdo-ba con la presencia del P. Provincial Juan Bautista Ferru-fino. En ella decidieron enviar al P. Simón de Ojeda, in-terceder ante el presidente de la Audiencia de Charcas yante el Virrey para obtener la autorización pertinente pa-ra regresar a Asunción.

A pedido de los padres, el presidente de la Audien-cia de Charcas hizo un nombramiento provisorio de go-bernador en la persona de Don Sebastián de León y so-licitó al Virrey provisiones reales para confirmar su de-signación. También pidió el envío del oidor Dr. Don An-drés de León Garabito a esa Provincia para hacer que elObispo compareciese en la Plata en ejecución de lasprovisiones libradas por el Virrey y por la Audiencia.

Los jesuitas se movilizan

Desde Lima el P. Ruiz de Montoya, amigo personaldel Virrey, le presentaba un memorial en el cual referíalos hechos sucedidos y advertía sobre el peligro que co-rrían las reducciones rogando poner el remedio necesa-rio. Examinados los informes, el Conde de Salvatierraconfirmó el nombramiento de Sebastián de León y man-


dó restaurar a los jesuitas en su colegio junto a todos susbienes. También promulgó el 21 de junio de 1649 unacuerdo general de hacienda que ordenaba que todoslos indios de las reducciones fuesen considerados perte-necientes a la Corona y pagasen sólo un peso de tributosin que el gobernador los pudiera usar en su servicio, esdecir, los libraba de cualquier tipo de mita.53

Los jesuitas presentaron por su parte el Memorialdel P. Julián Pedraza54 para mantener informado al RealConsejo de Indias sobre las actividades del obispo. Enprimer lugar lo acusaban de cultivar un gran resenti-miento contra la Compañía de Jesús al alterar los ánimosde los pobladores y del cabildo secular en contra de losreligiosos por haber presentado pareceres contrarios a suconsagración. Luego denunciaban sus planes de repartira los indios y a las doctrinas entre sus seguidores y lo se-ñalaban como el principal responsable de alterar el or-den público. Todo el documento estaba conformado poruna serie de críticas sobre las prácticas del obispo y te-nía como objetivo desprestigiar su figura política parasolicitar a la Corona el remedio y la defensa contra tangran enemigo.

Por su parte el P. Bautista Ferrufino,55 al presentaruna petición ante la Audiencia junto a una informaciónjurídica consiguió de ese tribunal, la autorización denombrar al chantre de la iglesia de Tucumán, D. Cosmedel Campo, juez conservador de los jesuitas56 quien lue-go de examinar los papeles de la causa decidió legar supoder en D. Adrián Cornejo, cura visitador y comisiona-do del Santo Oficio de la inquisición de la ciudad deCórdova. Éste, a su vez, volvió a delegar la comisión. Sitenemos en cuenta que los jesuitas buscaban condenaral obispo con las máximas penas impuestas por la Igle-sia superponiendo la jurisdicción episcopal con la dio-cesana, podemos comprender que los integrantes del ca-bildo eclesiástico declinaran el ofrecimiento para no ver-se involucrados en un asunto tan grave.

La elección final recayó en el P. Pedro Nolasco, su-perior del convento de la Merced de Asunción quien aligual que los jesuitas había tenido desencuentros con elprelado y también había sido víctima de sus excomunio-nes.

Por lo visto al negociar en las esferas más altas delpoder, y contar con el apoyo del Virrey y del presidentede la Audiencia, la Compañía de Jesús aprovechó la co-yuntura política para negociar por un lado la defensa mi-litar de una amplia región a cambio de una importante

rebaja en el tributo y por otro, sus objetivos a corto pla-zo: regresar a Asunción con un gobernador de su totalconfianza para restablecer sus antiguos privilegios en esaprovincia y un juez conservador para expulsar al obispode su iglesia y condenar a sus opositores.

Restablecimiento de los jesuitas

Tan pronto como se tuvo noticias de las reales pro-visiones otorgadas a Sebastián de León, los jesuitas quese encontraban refugiados en el colegio de Sante Fe, par-tieron a toda prisa a las reducciones del Paraguay parapreparar la fuerza militar que acompañaría al nuevo go-bernador, en su misión de destituir al gobierno revolu-cionario.

Una fuerza de 3.00057 indios de los cuales 1.000portaban arcabuces, conformaron las huestes alistadaspor los padres de la Compañía. Según el informe de frayGaspar de Arteaga,58 cuatro fueron los jesuitas que seencargaron de conducir a los indios: el p. Francisco DíazTaño, superior de las reducciones, el p. Juan de Porras,el P. Manquiano y el P. Luis Arnote encargado de instruiren lo militar a los indios del Paraná.

A las milicias de las reducciones se le unieron va-rios españoles excomulgados, quienes se encontrabanviviendo temporalmente alejados de la ciudad. Entreellos, señala Arteaga, se encontraban los dos hermanosde Sebastián León, el ex gobernador Gregorio de Hines-troza, y varios vecinos censurados por el obispo desdesu primer destierro conformando un número de 20 arca-buceros españoles. Completaba la comitiva el juez con-servador y los tres prebendados que se habían manteni-do junto a los religiosos. Como podemos ver, todosaquellos que habían permanecido del lado de los jesui-tas se volvían a reunir para destituir el gobierno populary despojar por segunda vez al prelado de su diócesis.

El 28 de septiembre Sebastián de León acompaña-do de esta gran comitiva irrumpió en la misión francis-cana de Ytá y allí el juez conservador mandó fijar en laiglesia por descomulgado al obispo. Esta parada estraté-gica a seis leguas de la ciudad tenía como objetivo des-pojar al obispo de su jurisdicción eclesiástica y dar a co-nocer la comisión del nuevo gobernador para persuadire intimidar al mayor número de personas para que re-nunciasen a la defensa de la ciudad. Sebastián de Leónexigió al fray Diego de Valenzuela que le diera la obe-diencia debida y, según refiere Arteaga, el párroco se ne-


gó al aducir que la doctrina estaba sujeta a la ciudad yque sólo si allí lo recibían como tal, recién entonces loaceptarían.

El mismo día el ejército jesuítico se dirigió a la cha-cra de San Lorenzo, que poseía la Compañía a sólo tresleguas de Asunción. Durante los dos días que permane-cieron allí, el gobernador resolvió enviar emisarios a to-dos aquellos que vivían en las propiedades circundantesa la ciudad para que lo reconocieran como tal. Tambiéndirigió una carta al Cabildo en la cuál se notificaba queel presidente de la Audiencia le había hecho nombra-miento de Capitán General de esa provincia.

Al día siguiente el obispo y el Cabildo secular sereunían para determinar qué estrategia debían seguir. Se-gún consta en las actas del 29 de septiembre, resolvieronenviar alguien con una carta al campamento militar delgobernador para advertirle:

[...] y dice que hizo notorio el titulo en la reducciónde Ytapua y que para rresguardo trae un troso deyndios del Parana, Vmd los despida luego que sevuelvan a sus reducciones porque no son nesesa-rios para resguardo ni cosa alguna ni en esta ciudadai opresiones y no trate de entrar en ella conellos nipasar adelante u escuse que hagan daños porqueno seade consentir u sesde remediar que para acu-dir alo que mandare su alteza este cavildo y Ciudadno es menester yndios del parana ni de otra parte.Si Vmd, trae rrecados como dise en su carta vistospor este cabildo Justicia y regimiento seacudira contoda puntualidad y conservacion desta Ciudad yprovincia y en lo demas nro Sr de a Vmd salud y vi-da [...].59

Por lo expuesto el nuevo gobierno estaba dispues-to a reconocer el nombramiento de Sebastián de León siéste presentaba las credenciales debidas y entraba a esaciudad de forma pacífica.60 El emisario del Cabildo fuedetenido por el gobernador y al recibir noticias de su pri-sión, los vecinos decidieron enviar de urgencia dos reli-giosos para informarse a cerca de las verdaderas inten-ciones de Sebastián de León. Al otro día los sucesos seprecipitaron. Mientras el ejército jesuítico avanzaba pa-ra tomar por asalto la ciudad, el Cabildo volvía a reunir-se por última vez para dejar constancia de la respuestadada a los religiosos:

[...] les respondió el do Mr. de Campo que por oído día de entrar con dos indios de guerra enesta

Ciudad cayese quien cayese y que no tenía necesi-dad de mostrar al Cabildo sus papeles que el esta-va rrecibido por ellos que no los avia de excivir nimostrar ni tener nesesidad de rresivimiento y queeste Cabildo era un traidor con otras rrazones co-mo estas endesonor deste Cavildo sus becinos yavitadores y con amenasas de castigos y muertes yesto digeron y firmaron de sus nombres coneste ca-vildo por falta de escribano [...].61

Ante la superioridad de indios en armas y el anun-cio de entrar por la fuerza a la ciudad, muchos vecinosy pobladores optaron por abandonar la villa y algunosfueron a congraciarse con el nuevo gobernador. Al fraca-sar en su convocatoria el obispo ordenó por medio de unbando:

[...].que todos los vecinos y moradores acudan ádefender y asistir al Estandarte Real del Rey nuestroSeñor, pena de traydores, de perdimimento de bie-nes, y de la vida. 62

En su informe Arteaga63 afirmaba que sólo se habíalogrado reunir una fuerza de 300 hombres de a caballoy de infantería entre vecinos y pobladores y 400 indiosamigos de las reducciones de Yaguarón, Tobatí, Ytá, losAltos y originarios que vivían en las chacras de los veci-nos.64 Según refiere el religioso los dos ejércitos se divi-saron a 300 metros del pueblo, en un campo llamado deSanta Catalina el 1 de Octubre y allí empezaron las ne-gociaciones:

[...] Sebastián de León pedía el paso libre para en-trar gobernando; la Ciudad que mostrase por don-de era Gobernador, y que retirase el Exercito [...].65

Los dos ejércitos se enfrentaron irremediablementeal permanecer ambos bandos en una postura intransi-gente sin la voluntad de encontrar una salida negociada.Las milicias jesuíticas lucieron toda su destreza militar aldesplegar una manga de mosquetes para cargar contra lacaballería enemiga. Abrumados por la superioridad delos guaraníes, los indios amigos se dispersaron y los es-pañoles debieron emprender la retirada.

Veintidós españoles de las huestes comandadas porel teniente de gobernación Juan Vallejo Villasanti fueronmuertos en el campo de batalla, otros doce resultaronheridos y cinco o seis indios amigos murieron como re-sultado del enfrentamiento de acuerdo a las cifras con-signadas por Arteaga.


Aunque los jesuitas reportaron apenas unas tres ocuatro bajas en las milicias guaraníticas, Arteaga denun-ció 350 entre los indios de las reducciones. Esta cifra nosparece exagerada pero sabemos que en ninguna guerrase sabe el número exacto de muertos entre ambos ban-dos. Sin embargo podemos pensar que los españolesmás diestros en el manejo de armas de fuego produjeronbajas considerables en las filas de neófitos quienes, a pe-sar de recibir entrenamiento esporádico, eran más dies-tros con un machete que con mosquetes y arcabuces.

Mientras los vecinos luchaban por defender la ciu-dad, Cárdenas se encontraba en su Iglesia junto a lasmujeres y a los miembros del clero diocesano. Al tomarposesión de la ciudad, Sebastián León se dirigió triunfan-te a la Catedral para exigir la rendición del Obispo y lue-go de obtenerla, mantuvo al prelado por varios días cer-cado con indios de las milicias. También fueron apresa-dos los alcaldes ordinarios y todos los miembros del Ca-bildo junto con 24 clérigos de los más contrarios.

Pero a pesar que la comisión dada a Sebastián deLeón por el presidente de la Audiencia sólo lo facultabapara entrar en la ciudad y presentar los títulos correspon-dientes para restituir a los religiosos en su colegio, elnuevo gobernador juzgó más conveniente, en vista de lasuperioridad de sus fuerzas, enfrentar y derrotar al go-bierno popular que entrar a gobernar de forma pacífica.Por lo visto los religiosos eligieron regresar a Asunciónpor la fuerza de las armas y mientras eran restituidos ensu colegio, sus enemigos más tenaces eran puestos bajoreja para ser juzgados y sentenciados por el juez Conser-vador.

Como podemos ver, la lucha por ejercer el controlpolítico en las reducciones de indios llegó a su puntomáximo y revistió las características de un conflicto so-cial general al enfrentar irremediablemente a miembrosdel mismo estamento conformado por civiles y religio-sos.

Sentencia del juez conservador

Fray Pedro de Nolasco, designado juez Conserva-dor, conocía muy bien al obispo Cárdenas como al res-to de los asunceños apresados, porque al tiempo que sedesempeñaba como Superior del colegio de la Mercedhabía sido encargado de realizar una información parael Arzobispo de la Plata sobre las diferencias suscitadasentre el prelado y los padres de la Compañía. Cárdenas

lo había descomulgado en ese entonces por desconocersu jurisdicción eclesiástica y tomar partido por los jesui-tas al apoyar la escisión del Cabildo eclesiástico. El 19de octubre Nolasco promulgó su sentencia definitivacontra Cárdenas en la cual le hacía cerca de 50 cargos.Entre otros le imputaba el haber levantado testimoniosdifamatorios contra los jesuitas, quitado las doctrinas delos Itatines, expulsado a los religiosos de Asunción, ro-bado su colegio, repartido sus bienes, etc. En vista de to-dos esos cargos declaraba al obispo incurso en distintascensuras eclesiásticas, penas de excomunión y lo conde-naba a pagar una multa de 2.000 pesos en plata acuña-da y a recluirse en un monasterio por tiempo indetermi-nado.66

Pero frente a la derrota, el prelado desde la catedraldonde permaneció recluido por más de 10 días, escribióuna “declaración satisfactoria” en descargo de los quehabían tomado las armas contra el ejército comandadopor Sebastián de León. En ella señalaba que por variosbandos que había mandado publicar para que los veci-nos acudiesen a defender el estandarte real y tambiénbajo pena de excomunión, éstos debían ser absueltospor haber simplemente obedecido órdenes de su gober-nador y capitán general principalmente bajo amenazasde censuras eclesiásticas. Otros 13 días permaneció en-cerrado en la casa del Cap. Alonso de Aranda y de allíse lo desterró por tercera vez con la orden de llevarlo di-rectamente hasta la ciudad de Santa Fe.

Nuevamente volvía a quedar la diócesis del Para-guay en Sede Vacante y las jurisdicción eclesiástica enmanos de los prebendados que apoyaban a los jesuitas.Dos meses más tarde emitían un documento para pre-sentar en la Corte y al Consejo de Indias donde dabancuenta de una versión oficial de los acontecimientos pa-ra defender su propia postura y la de los Padres de laCompañía. En él, volvían a acusar al prelado de haberseintroducido en el obispado sin la debida presentaciónde bulas requeridas y de haberse enemistado conlos prebendados y con los jesuitas. Luego lo señalabancomo principal responsable de todos los disturbios y alpresentar una somera descripción de los principales he-chos ocurridos ocultaban el episodio de su primer des-tierro.67

Podemos suponer que los jesuitas tenían bastanteurgencia de deshacerse definitivamente del obispo al re-currir a las censuras eclesiásticas y al destierro forzoso, eigual prisa de restaurar el Cabildo sede vacante para pre-


sentar por su intermedio una versión oficial de los he-chos.

El prebendado Gabriel de Peralta quien se pasó alColegio de la Compañía junto a los prebendados Sán-chez del Valle y Diego Ponce de León, aceptó la comi-sión de ser juez conservador para juzgar a los asunceñosque habían apoyado al prelado.

A pedido del procurador general de la Compañía,68

Cuellar dictó sentencia definitiva en contra de los ex-ca-bildantes que rehusaron retractarse en sus denuncias pa-ra dar satisfacción a los religiosos. Acusados de divulgarmentiras siniestras referentes a la existencia de minas deoro, de enseñar herejías a los indios y ser cómplices delobispo, fueron sentenciados no sólo a la excomunión, si-no también al destierro temporal y al pago de penas pe-cuniarias para resarcir a los religiosos.69

Pero luego de que el oidor Garabito León llegara aesa provincia en calidad de nuevo gobernador y amena-zara con impartir penas de muerte a los inculpados paralograr así obtener retractaciones, seis capitulares seglaresaccedieron a desdecirse. Uno de ellos fue Gabriel deCuellar, secretario del obispo, quien en su desmentidadeclaró que el contenido de todos los informes realiza-dos eran falsos y que habían sido obtenidos con firmasen blanco y otras irregularidades.70

Estas retractaciones junto a un informe del CabildoSede Vacante71 que denunciaba las irregularidades co-metidas por el obispo en la toma de posesión y en losabusos cometidos contra los jesuitas, fueron divulgadaspor los religiosos para probar su inocencia sobre los car-gos inputados. Pero ante la repercusión general que tu-vo el conflicto, el provincial Altamirano en las CartasAnnuas del ‘53-’54, se mostró insatisfecho por los resul-tados obtenidos pues esperaba desagraviar el nombre dela Compañía con mayores desmentidas generales.72

Más importante que las retractaciones fueron lasórdenes impartidas tanto por Sebastián de León, AndrésGarabito, como por ambos jueces Conservadores parahacer desaparecer todas las evidencias de los papelesque contenían denuncias contra los religiosos. El flaman-te gobernador mandaba en la segunda junta del nuevocabildo, el 7 de octubre, que se borrasen los decretos dellibro de actas en las que se aprobaban y justificaban lasacciones contra lo jesuitas. También el juez ConservadorCuellar era determinante:

[...] Declarantes y protestantes, que todos los di-chos decretos, instrucciones poderes, informes ydemás papeles en que dichas calumnias se expre-saron, sean borradas, testadas y sacados de los li-bros, protocolos, procesos, archivos, secretarías ydemás lugares donde se hallaren o personas que losretuvieran: para lo cual se despachen las requisito-rias necesarias, con penas graves, para que donde-quiera que los dichos Capitulares los hubieren re-mitido, sean borrados, testados y sacados como suSantidad lo manda [...].(Idem)

Al igual que su antecesor Andrés Garabito mandóquitar y quemar en presencia de todos los capitulares lasinstrucciones, los poderes e informes de los libros delCabildo.

Sin lugar a dudas el vacío que encontramos en lasactas capitulares de los años ‘43, ‘44 y ‘49 responden alas medidas tomadas en ese sentido por los distintos de-fensores de la Compañía. Por lo visto los jesuitas aprove-charon el apoyo de las autoridades coloniales para des-hacerse de todos los documentos que contenían críticasy comprometían sus actividades en esa provincia pararesguardar su imagen que empezaba a ser seriamentecuestionada ante la corte en vista de las numerosas de-nuncias llegadas al Consejo de Indias73 Interesados so-bre todo en acallar los rumores sobre las supuestas mi-nas de oro, buscaron por todos los medios que el nuevogobernador accediera a realizar una visita a las reduc-ciones. Pero a pesar del requerimiento efectuado por elprovincial Juan Pastor,74 Andrés Garabito prefirió trans-ferir el problema a los oficiales reales quienes además deconstatar la inexistencia de minas, debían realizar uncenso de los indios tributarios. Los jesuitas contrariadoscon su negativa que los privaba de efectuar ante el Con-sejo de Indias la presentación de pruebas contundentes,lo acusaron en las Cartas Annuas de 1653-’54, de perse-guir su interés de enriquecerse, más que en solucionarlos problemas de la provincia.75

Restablecimiento de la alianza jesuito-guaraní en lositatines

Una vez restituidos los jesuitas en su colegio, Se-bastián de León por orden del Virrey y de la Audienciamandó devolver las reducciones de los Itatines a los pa-dres de la Compañía.


Estas contaban con escaso número de familias pueslos indios abandonados a su suerte prefirieron en su ma-yoría, internarse en la selva antes que permanecer redu-cidos con otros religiosos.

El padre Justo Mansilla superior de las reduccionesde San Ignacio de Caaguazú y Nstra. Sra. de la Fe, fueencargado de regresar y juntar a los indios dispersos pa-ra reconstituir las antiguas misiones. Según las CartasAnnuas de 1653-54, logró juntar con gran dificultad 800familias a pesar de los graves inconvenientes ocasiona-dos por la peste y la falta de alimentos. Sin duda, la ta-rea exigió de parte del religioso nuevos argumentos con-vincentes para reconstruir la antigua alianza con los gua-raníes ya que la promesa de protección contra paulistasy españoles había culminado en un rotundo fracaso alverse interrumpido el traslado y expulsados los religio-sos. Difícilmente podrían juntar los neófitos nuevamen-te si no era con la promesa de trasladarlos al Paraná a unlugar donde se verían libres para siempre de prestar ser-vicio personal.

A fines de 1649 el provincial Ferrufino debió soli-citar al entonces oidor de la Audiencia y futuro goberna-dor del Paraguay, Garabito de León, el permiso necesa-rio para efectuar el traslado de las reducciones. A pesarde chocar con la fuerte oposición de los asunceños quie-nes se oponían al retiro de las reducciones por servir defrontera y reparo a la penetración portuguesa, el provin-cial se vio obligado a encontrar nuevos argumentos quejustificasen tal pedido:

[...] Mas la provincia del Itati esta oy toda despo-blada... y assi no es posible q por su medio se lesimpida el paso. Y enquanto a los pueblos ... noquedan mas seguros por conservar los Itatines don-de oy estan, antes en cierta manera pueden ser cau-sa de su ruina. porque no pudiendose defender co-mo esta dho, y viniendo en poder del Portuguez, leserviran de soldados pa. destruir mas en breve losdhos pueblos y los que escaparen de los Portugue-zes ...se entraran entre los Paiaguas;con quienes ensu infidelidad tubieron Comunicacion y se reforça-ra el maior enemigo que los españoles an tenido, nitienen oy en estas tierras.76

Por lo expuesto, para conseguir el consentimientode los distintos caciques los religiosos se vieron obliga-dos de renovar la antigua promesa de liberarlos tanto delyugo de españoles como de portugueses y payaguas conla propuesta de llevarlos a una región alejada y protegi-

da de las incursiones de los intrusos, donde recibirían elapoyo y la ayuda de los indios de las reducciones del Pa-raná. Las condiciones más importantes pactadas teníaque ver con el tema de la seguridad en las reducciones.Los guaraníes que habían experimentado en el combatecontra los blancos, tanto en el Guayrá como en el Itatín,la desigualdad de sus arcos y flechas frente a sus armasde fuego debieron exigir a los religiosos la posibilidad dedefenderse con las mismas armas de sus enemigos parano convertirse en presa fácil de sus enemigos. Presiona-dos por los caciques los religiosos debían obtener el per-miso necesario de las autoridades locales ya que a pesarde tener el visto bueno del Virrey por decreto de 1649,el actual gobernador de Buenos Aires Jacinto Laríz seoponía junto con la mayoría de los asunceños a dotar dearmas las reducciones. Por lo tanto el nuevo Provincialvolvía a pedir en una carta al gobernador Garabito deLeón la autorización necesaria para trasladar los indios ydejarlos portar sus armas de fuego:

[...]Y porque para la defensa de dichos pueblos sonnecesarias armas y Su mag. tiene mandado por unasu real cedula se les den que V.S. mande que no seles quiten las que tienen y que libremente se les de-xen llevar las que pudieren aver con la polvora mu-nicion y demas cosas necessarias para el exerciciode ellas [...].77

Finalmente el gobernador autorizó el uso de armasde fuego y mandó a todos los asunceños que no estor-basen la defensa de las reducciones hasta recibir orde-nes expresas de lo contrario. Podemos suponer que estepermiso excepcional junto a otros sellaba definitivamen-te la alianza de los religiosos con los guaraníes al cum-plir con uno de los aspectos fundamentales: convertir alos indios en vasallos del Rey para liberarlos de las aspi-raciones de los españoles y de la mita debida a las auto-ridades locales, a cambio de garantizar la defensa de lasfronteras y de cumplir con obligaciones tributarias mí-nimas.

De lo expuesto podemos afirmar que el restableci-miento de los Padres de la Compañía en Asunción, en elque participaron la mayoría de las milicias de las reduc-ciones, significó para el gobierno popular la derrota de-finitiva de su política anti-jesuita al verse sus principalesresponsables inhabilitados políticamente para siemprejunto con las sanciones económicas y la condenación aldestierro. Los religiosos por su parte, al obtener el apoyodel virrey y del presidente de la Audiencia intensificaron


su poder político en esa región y no sólo alcanzaron re-paraciones económicas y morales luego de derrotar porla fuerza el gobierno revolucionario, pero también, ob-tuvieron una serie de retractaciones que presentaron an-te el Consejo de Indias para refutar los diversos cargosque se les hacía.

Gracias a la fructífera negociación con los jesuitas,los guaraníes obtuvieron por su parte de las autoridadescoloniales la convalidación de sus privilegios especialescon respecto a la mita, al tributo y a las armas, con locual a partir de entonces se vieron liberados definitiva-mente de las prestaciones debidas a los encomenderosal convertirse, en calidad de neófitos, en vasallos delRey. Sin duda muchos de aquellos que se encontrabanen pueblos de indios designados a la mita yerbatera de-bieron optar por esta nueva alternativa que les permitiríavivir nuevamente en comunidad al margen de la socie-dad colonial.

ALGUNAS PALABRAS FINALES

A modo de conclusión podemos decir que la re-construcción de las distintas estrategias nos permitió di-visar las tensiones y los intereses que conformaron el en-tramado crítico del conflicto en el cual los distintos gru-pos se enfrentaron.

La crisis social del primer estamento producida porel estancamiento regional se profundizó con el estable-cimiento de las reducciones jesuíticas. Al constituirse lasmilicias guaraníticas en la primera fuerza militar dispo-nible en toda la región del Paraguay y Río de la Plata, losencomenderos vieron menoscabando sus privilegios yderechos sobre las prestaciones laborales de los guara-níes hecho que aceleró el proceso de transformación desu condición de vecinos-feudatarios a la de colonos-ha-cendados.

Cárdenas y los jesuitas también se vieron perjudi-cados. Los pleitos y disputas prosiguieron en el Consejode Indias y en Roma. El obispo consiguió la restituciónde su obispado cuando una década más tarde Roma sepronunció sobre la legitimidad de su consagración perosu avanzada edad nunca más le permitió regresar a suantigua diócesis.

Desde entonces la Corona ejerció un mayor controlde las actividades de los religiosos. Tomó las medidaspertinentes para no demorar más la recaudación tributa-ria, limitó la entrada de religiosos de la Compañía de Je-sús a esa provincia y revocó el privilegio que tenían lasordenes de nombrar juez Conservador para dirimir suspleitos en el marco de la justicia eclesiástica.

Sin duda los grandes vencedores del conflicto fue-ron los guaraníes quienes por medio de su exitosa alian-za con los jesuitas lograron vencer por primera vez a losasunceños con sus mismas armas y por medio de ellasconsolidar los privilegios obtenidos para mantenerse almargen de la explotación colonial. Amenazados por lasincursiones bandeirantes, por las entradas y la explota-ción de los colonos, los guaraníes supieron consolidarcon los jesuitas una alianza defensiva para liberarse dela mita, de las obligaciones tributarias y para convertirsus reducciones en espacios sociales mejor defendidosque sus tradicionales aldeas. Por medio del permisootorgado por la Corona para que pudieran utilizar armasde guerra, los guaraníes mantuvieron vivo su ethos gue-rrero que caracterizaba a su cultura, al combatir contralos indios rebeldes, contra los portugueses y al participarde todos los enfrentamientos armados en defensa de losintereses de la Corona.

Con la consolidación del sistema de reduccionesjesuíticas, un nuevo orden social se fue estableciendo.Los privilegios adquiridos por lo neófitos socavaron conel tiempo la condición social de los encomenderos ymodificaron las relaciones hispano-guaraníes.


Notas

1 Sección Etnohistoria. Instituto de Cencias Antropolígicas Facultadde Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires. Esta investiga-ción forma parte de la tesis de licenciatura de Ciencias Antropo-lógicas, titulada Conflicto y poder entre jesuitas y franciscanos porel control de las reducciones en el Paraguay colonial. 1996

2 Esta actitud fue criticada por los jesuitas por ver en ella una extra-ña práctica de piedad para llamar la atención. (Charle-voix,1913;14).

3 El traslado de las reducciones del Guayrá en 1638 y del Itatinunos pocos años más tarde, provocaron la dispersión de los indiosencomendados. Los vecinos que debieron despoblar las ciudadesde Villa Rica, y Xerez, acudieron a los tribunales de justicia parareclamar por sus mitayos que se encontraban en las reduccionesjesuíticas transmigradas si pagar el debido tributo.

4 Gregorio de Hinestroza fue el gobernador que repartió más enco-miendas en todo el siglo XVII según José Luis Mora Mérida(1973;193).

5 En un acta del Cabildo fechada el 2 de enero de 1644, el tenien-te general del gobernador Lorenzo Ortega Vallejo mencionaba es-te problema: “...Dijo que por quanto el señor maestro de campoDon Gregorio de Hinestrossa gobernador y Capn. general de es-tas Provincias al presente esta ympedido de poder hazer este au-to por tenerle declarado y fijado por excomulgado el señor obis-po de este obispado...”A.G.A., Copias de Actas del Cabildo deAsunción, carpeta 6, fol.338.

6 Según Astrain la primera, fue por aprehender al Alguacil mayordel Santo Oficio, nombrado por el prelado, por llevar espada; lasegunda por expeler a su sobrino del obispado tuvo el carácter dereconciliación general, y reparación pública al efectuar el obispouna procesión con todo su clero en la cual se azotó y quedó ba-ñado en sangre causando gran admiración entre la multitud quelo rodeaba. La tercera excomunión referida por el autor tuvo lu-gar por la exigencia de la multa de 4.000 arrobas de hierba im-puesta por el obispo para levantar la sanción anterior en (As-train,1906;580-590).

7 Estas cartas se encuentran publicadas en la obra de Charlevoixop.cit.lib.X y XI y en Pablo Hernandez, 1913.

8 Las Audiencias tenían autoridad para mediar entre las discordiasdel clero regular pero no podían entrometerse en el gobierno nien la administración de los religiosos ni en la corrección que losprelados hiciesen a sus súbditos, y debían dejarles usar libremen-te sus oficios y jurisdicciones en Manuel Josef de Ayala,1989.

9 Copia de una carta dirigida por Cárdenas a fray Melchor Maldo-nado en Rich Collection, Public Librery, New York, rollo 6,doc.52, fol.4.

10 Carta del 3 de febrero de 1645 en A.G.N., Biblioteca Nacional290, n.4467,fol.5

11 La provincia eclesiástica del Paraguay abarcaba la región del Pa-raguay, Río de la Plata, Córdoba, Tucumán, Santiago del Estero yla Rioja, y el provincial residía en el colegio de Córdoba donde seencontraba la sede de esa provincia.

12 Estos hechos se encuentran consignados en una carta que dirigióel provincial al comisario visitador de los franciscanos el 16 de di-ciembre de 1645, que se halla en el tomo Paraguay-Cárdenas yuna copia en el Archivo de Chile según señala (Astrain,1906;594).

13 Este documento figura mencionado en el Memorial defensorio delobispo. Los historiadores jesuíticos que analizaron esta controver-sia sostuvieron que el obispo falsificó esta documentación. Unadescripción de ella acompañada a su vez por la resolución del fis-cal de la Audiencia Don.Fabian de Valdez, quien ordenó la resti-tución del obispado al afirmar que el cuetionamiento de la legiti-midad del prelado no era jurisdicción de jueces seglares sino delConcilio Provincial o de la sede Apostólica, se encuentran men-cionados en la larga lista de documentos que los jesuitas guarda-ban celosamente en el colegio de Asunción en un volúmen inti-tulado: “Papeles tocantes al pleito de la Compañía con el ilustri-simo y reverendisimo Sr. D. Fr. Bernardino de Cárdenas, obispodel Paraguay. Un índice y descripción detallada de estos docu-mentos junto con otros papeles de las diferentes contiendas de laCompañía en Asunción se pueden consultar en A.N.B. Tempora-lidades del Paraguay, 1772-1788, sala IX, 22-8-4, libro 3.

14 Estos documentos se encuentran también mencionados en el ín-dice de documentos recién señalados.

15 En primer lugar señalaba las defraudaciones fiscales en tributo yen diezmo de las provincias de Itatín y Paraná cuyos indios enco-mendados pertenecían a los curatos de su diócesis; mencionabael comercio realizado con mercaderías distribuidas en los distin-tos almacenes que no pagaban flete ni impuestos; y denunciabael dinero usurpado a la Corona por la Compañía todos los años,al recibir los misioneros un estipendio en calidad de doctrinerossin estar sujetos al Patronato Regio. Desde el aspecto político,protestaba por la persecución de los jesuitas a los distintos prela-dos, y por el poco caso que hacían a la excomunión de la SantaBula al comunicar con otros excomulgados, y por el préstamo deindios arcabuceros al gobernador Hinestroza para combatir a losguaycurúes que perjudicaba a los vecinos beneficiados con sustrueques.

16 Ibid., fol.22.

17 A.G.A. Copias de Actas del cabildo de Asunción, Carpeta 7, año1647, folio 498-500.

18 Esta Bula, conocida como In Coena Dominni, destinada al princi-pio, en el 1200, a castigar a los herejes, se fue extendiendo a to-dos aquellos que: “matan, maltratan, hieren, prenden, o persiguena los Cardenales, Patriarcas, Arzobispos, Obispos y a los Legados,Nuncios de la Santa Sede, o los echan fuera de su Diocesis, terri-torios, y Señoríos o favorecen las cosas sobredichas…” en Histo-ria Legal de la Bula llamada In Coena Domini recopilado por(Don Juan Luis López, 1768;25).

19 A.G.N., Colección Biblioteca Nacional 290, doc.4440

20 A.G.N. Colección Biblioteca Nacional 290, N.4436.

21 A.G.A. Copias de actas del cabildo de Asunción, carpeta 7,fols.536-537.


22 Uno de sus principales impulsores fue el teniente general del go-bernador Diego de Yegros, junto al alférez general, Julio de Valle-jo Villasanti y el Cap. Pedro Sánchez del Castillo quienes habíanvotado al candidato de los populares: Cap. Francisco de RojasAranda. A.G.A., Copias de actas del cabildo de Asunción, carpe-ta 8, fol. 554.

23 Victor Tau Anzoategui, estudió esta problemática a través de losCabildos del Río de la Plata ,Cuyo y Tucuman. (Anzoategui,1973).

24 Manquiano, denunciaba ante el virrey los atropellos cometidos ensu iglesia por el obispo, el teniente de gobernación y otros veci-nos, quienes habían interrumpido el servicio religioso y obligadoa los feligreses a retirarse a sus casas: “Pido y suplico a Va. Altes-sa se sirva de Mandar a Vro. Governador el Mro. de CampoD.Diego de Escobar ossorio cite en forma derecho al dho. su lu-gar teniente Capp. Diego de Yegros, Capp. Xpoual Ramires, Capp.Melchor Casco, Capp. francisco de Aranda, Josef Seruin, Capp.Juan de Sousa, Capp. Thomas de Arestigueta, y Gl. Francisco Nu-ñes para que comparescan ante Vro. Virrey y Real Audiencia de laPlata ...y de no haserlo assi el dho. Govr. Protesto contra su per-sona y bienes todo lo que de derecho protestar me convenga, yque sean por su culpa y cargos todos los daños costos y costas quese siguieren...” A.G.N. Biblioteca Nacional 290, n.4449.

25 A.G.A. Copias de actas del cabildo de Asunción, carpeta 7, folios556-557.

26 Luis Céspedes Xeria gobernó la provincia en el período más críti-co de los ataques de los bandeirantes a las misiones jesuíti-cas,(1629-1631). Los religiosos al no obtener la ayuda militar so-licitada lo denunciaron de favorecer a los portugueses con oficiosy pleitos ante la Audiencia quien envió un juez a la provincia pa-ra iniciarle proceso. Algunos de los documentos más importantesde este conflicto se encuentran publicados en Jaime Cortesao Ma-nuscritos da Colecao Pedro de Angelis, T.I, III sección.

27 A.G.N. Biblioteca Nacional 290, doc.4440.

28 La Institución o Colación canónica es el nombramiento legal efec-tuado por el obispo de acuerdo a lo estipulado en el Concilio deTrento.

29 Según las actas del Cabildo, Escobar Osorio presentó al día si-guiente en el colegio de los jesuitas, el exhortatorio del obispo yel del gobernador para pedir: “...al rector del colegio de la Com-pañía de Jesús y a los SS. Prebendados Thess. don diego ponze deleon y hernando sanchez del balle para que dentro de tercero diabengan aovidiencia de su prelado y sesen de hazer ostenta de Ca-tedral y tañer campanas y assimismo Restituyan la custodia y or-namentos que han llevado de la santa yglesia...Y que el rector deldho colegio dentro de treinta dias haga venir a todos los doctrine-ros sus religiossos que estan en el parana y uruguay itatin a inti-tuirse en sus officios. de cura y doctrinantes conforme al real pa-tronasgo.” A.G.A. Copias de actas del cabildo de Asunción, car-peta 7, fol.600.

30 Este documentos se encuentran junto con la respuesta del P. Lau-reano Sobrino en A.G.N. Colección Biblioteca Nacional 290,N.4440.

31 Según señala Astrain en su historia de la Compañía, el ProvincialJuan Bautista Ferrufino escribió una carta al superior de la orden

P. Vicente Carafa, y le pidió gestionar una Bula de su Santidad queles sirviera de apoyo en la controversia. La iniciativa fracasó al noser un momento oportuno para realizar una petición de ese géne-ro, pues en Roma los jesuitas se encontraban ocupados en diri-mir otro conflicto muy grave con el obispo de Puebla. (A.Astrain,1902).

32 A.G.A. Copias de actas del Cabildo de Asunción, carpeta 7, fol.618.

33 A.G.A. ibid. fol.622.

34 A.G.A. ibid. fol.631.

35 Jaime Cortesao Manuscritos da Colecao de Angelis…

36 Antonio Raposo Tavares era uno de los bandeirantes más temidopor ser considerado uno de los principales responsables del des-poblamiento del Guayrá. Considerado un héroe por sus pares, re-gresaba de Portugal donde el Duque de Braganza lo había nom-brado su Maestro de Campo para estas conquistas.

37 La carta enviada el 14 de noviembre por el teniente de goberna-ción de Villa Rica,

Francisco de Rojas Aranda al gobernador daba aviso del ataque aesa reducción; pedía socorro de gente de Asunción para enfrentarel enemigo por peligrar la ciudad de Talavera, los poblados de Te-recañy y Mbaracayú desprotegidos de gente para su defensa; so-licitaba entre otras cosas el envío de cabezas de ganado para so-lucionar la falta de alimentos y dos religiosos de San Francisco,ver (Pastell 1912-1942)

38 … el 7 de Noviembre dieron los indios asalto al enemigo portu-gués en su real (que era el puesto donde el año pasado, por otrainvasión del mismo enemigo, se había retirado la segunda reduc-ción), y rescataron al P. Cristóbal de Arena a quien tenían pre-so...;y mataron a pelotaso 6 o 7 portugueses algunos tupíes; perocomo las armas de fuego que tenían fuesen pocas y la de los ma-melucos 180, se hallaron obligados a retirarse por los indios queno querían batirse con armas desiguales...ver (Pastell, op.cit).

39 Ibid. pp..194-95

40 Ibid. p.196-97

41 Por lo visto, los portugueses llegaron con su avanzada sólo hastala primera reducción transmigrada en Mboymboy a mitad de ca-mino entre la región del Taré y la región del río Ipané próxima aVilla Rica, a pesar de los rumores alarmantes de la llegada inmi-nente de estas fuerzas a Caaguazú y a los pueblos de indios cer-canos. Estos sucesos se hallan mencionados en varios documen-tos escritos por padres de la Compañía que participaron de la re-tirada publicados en Jaime Cortesao, Manuscritos…

42 A.G.A. Copias de actas del cabildo de Asunción, carpeta 7,fol.644.

43 “[...].por quanto estoy en la cama falta de salud y no puedo acu-dir a los Cavildos qe. se ofrese hazer por el Cavildo Justicia y Re-gimiento por las muchas cossas que ocurren para tratar y dispo-ner del servicio de Su Majestad...”.A.G.A. Copias de actas del ca-bildo de Asunción, carpeta 8, fol.1.

44 A.N.A. Secc.Hist., vol.20, fol.3, publicado por Rafael Eladio Ve-lazquez, 1973


45 Según Astrain, el P. Montoya en su memorial a la Inquisición deLima que se encuentra en el Archivo de Santiago de Chile, atribu-yó su muerte a cierta medicina envenenada que le hizo suminis-trar el obispo. Lo mismo insinúa el memorial del P. Julián Pedra-za presentado ante el Consejo de Indias que se encuentra en laColección de Documentos tocantes a la persecución del obispodel Paraguay T.I. Por su parte Bernardino de Cárdenas en su Me-morial Defensorio… en Villalon (1768) adjudicó las causas deldeceso a un enfriamiento repentino producido en momentos queel gobernador se disponía junto a los jesuitas a revisar la embar-cación preparada para desterrarlo por la fuerza de aquella provin-cia.

46 Autos de la elección del gobernador, publicado por Eladio Vaz-quez, 1973.La notificación de la elección y el acto de aceptaciónse encuentran también en las Copias de las actas del cabildo deAsunción, carpeta 8, fol.7-8.

47 Desde el punto de vista político el prelado defendía en primer lu-gar la legitimidad de sus elección, luego afirmaba que los jesuitasmantenían usurpadas las tres cuartas partes de esa provincia porla fuerza de las armas e impedían a la Corona usufructuar de susriquezas al sustraerse de su dominio y de su jurisdicción.

Desde el punto de vista económico hacía incapié en la defrauda-ción que representaba para la Corona, los tributos dejados de per-cibir y las veintenas adeudadas en concepto diezmo. Además de-nunciaba las actividades comerciales de los religiosos y el quintoreal usurpado de las minas de oro. El resto del documento consti-tuye una cuidada argumentación desde el derecho natural, divi-no, canónico y regio. Por último el prelado acusa a los religiososde enseñar errores en la doctrina y en el catecismo por descono-cer a fondo el significado del guaraní y señala la necesidad de ex-tirpar algunas palabras que se utilizan para nombrar a Dios quehacen referencia a sus deidades. Documento publicado en su to-talidad en el “Memorial de Cárdenas” inserto en Villalon, (1768).

48 En general los historiadores jesuitas presentan al obispo Cárdenascomo un ignorante, un desequilibrado y un religioso con escasaeducación.

49 Aunque sólo hemos podido consultar un breve resumen de estedocumento en Pastells Pablo R.P., vol.II, pág. 200-201, sabemospor la indignación manifestada en actas del Cabildo, que las mi-licias guaraníes fueron utilizadas para cercar al obispo en Yagua-rón, expulsarlo de Asunción y luego para restablecer por la fuer-za el orden en la ciudad.

50 A.G.A. Copias de actas del cabildo de Asunción, carpeta 8, fol.12

51 Ibid. fol.13.

52 A.G.A. Copias de actas del cabildo de Asunción, carpeta 8 fol.15

53 Esta carta se puede ver mencionada en “Historia de la Compañíade Jesús en la Pcia. del Paraguay,” Pastells Pablo R.P. Madrid,1912, vol.II, pág.202.

54 Memorial del P. Julián de Pedraza, en CDBC, Madrid 1756, vol.I,pág.258.

55 Fue procurador en Europa de la provincia del Paraguay (1632-36),provincial de Chile (1637-43), y provincial del Paraguay (1645-51).

56 El Juez Conservador era un privilegio otorgado por el Papa a lasórdenes religiosas para que pudieran hacer justicia en su nombreen caso de ser agraviadas de algún modo. La carta puede con-sultarse en el Archivo de la Nación, Biblioteca Nacional 290,N. 4439.

57 Charlevoix, Pierre Francois Xavier, (1908-1919;189), vol.III.

58 El documento escrito por fray Arteaga, testigo de vista del enfren-tamiento entre asunceños y milicias jesuíticas, lleva por titulo: Re-querimiento en que se hace relación de la traycion, y alzamientoexecutada en el Paraguay contra la Iglesia, y el Rey por las Armas,consejos y asistencia de los Religiosos de la Compañia. y se en-cuentra inserto en Juan Diego de Villalon,(1768;32), vol.II.

59 A.G.A Copias de actas del cabildo de Asunción, carpeta 8, año1649, fol.19

60 Este documento que concuerda con el informe de fray Arteaga ycon el memorial de Cárdenas contradice las afirmaciones tanto deCharlevoix y Astrain como del resto de los historiadores de laCompañía, quienes al basarse en los informes del provincial Fe-rrufino y en las Cartas Annuas de ese año, sostuvieron que losasunceños se revelaron deliberadamente a la autoridad del nuevogobernador y resistieron obstinadamente.

61 A.G.A. Copias de actas del cabildo de Asunción, carpeta 8, fol.18

62 En Villalon (1768;36),vol.II.

63 Estas cifras concuerdan con las que maneja el P. Astrain en su His-toria del Paraguay.

64 Estos datos también estan consignados en la carta firmada porCárdenas en la que asumía toda la responsabilidad de los hechos,en Charlevoix,(1913;257), vol.III.

65 El religioso se refiere a la respuesta dada por el gobernador al Ca-bildo de Asunción inserta en su informe, en Villalon (1768;38) vo-l.II.

66 Sentencia en Carlevoix, op.cit vol. III, pág.261-274.

67 Este documento fue publicado por Rafael Eladío Vazquez en DO-CUMENTA PARAGUYA, V.I, Asunción, 1985.

68 “Pídese el castigo que sean echados y desterrados de la Repúbli-ca...” en un documento con fecha de 22 de abril de 1651, en Pas-tells Pablo (1913;250) vol.II.

69 Sentencia publicada por Charlevoix, op.cit. págs.278-287.

70 Publicada en Charlevoix,op.cit. pág. 278-279.

71 Documento publicado por Rafael Eladio Velázquez (1985;191-196).

72 Cartas Annuas 1653-54, en Manuscritos da Colecao Pedro de An-gelis, op.cit. vol.II, doc. XXIV.

73 En ese entonces la expulsión del obispo de Puebla D. Palafox.

74 Jaime Cortesao Manuscritos …op.cit. vol.II, doc.XXI,

75 Idem,docXXIV.

76 Idem.doc.XVI.

77 Idem,doc.XX.


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VILLALÓN S.DiegoColección general de documentos tocantes a la per-secución que los regulares de la Compañía sucita-ron y siguieron tenazmente por medio de sus juecesconservadores y ganando algunos ministerios secu-lares desde 1644 hasta 1660 contra el Elmo. Prm.Sr. Fr. Bernardino de Cárdenas. “Religioso ante laorden de San Francisco, Tomo primero y segundo,Madrid, MDCCLXVIII (1768).

REDUCCIONES INDÍGENAS Y

EVANGELIZACIÓN

INTRODUCCIÓN

Mediante esta ponencia deseo introducirme al es-tudio de las misiones jesuitas en Colombia a lo largo delsiglo XVII y XVIII en las regiones del Casanare y el Me-ta. Para ello elaboro un balance bibliográfico sobre di-cho tema. En dicho balance enumero los textos escritospor los historiadores miembros de la Compañía de Jesúsy por otros historiadores laicos.

Debo afirmar que la Compañía de Jesús, además deatender en sus iglesias a los fieles de las ciudades, y losindios en sus doctrinas, incursionó a lo largo de esto dossiglos, en regiones distantes tales como la Guajira, Valle-dupar, Antioquia, Santander, Cundinamarca, Tolima,Huila, Chocó, por tierras de Urabá, la región hoy llama-da Tierradentro, en el departamento del Cauca y en lasCostas del Pacífico.

En dichas regiones, los hijos de Loyola incursiona-ron de manera transitoria. En algunas ocasiones eran mi-siones de Semana Santa, en otras por períodos más omenos largos como el caso del Chocó y el Darién. Estaintermitencia no permitió consolidar misiones y comple-jos económicos de la magnitud y la importancia de losdesarrollados en los Llanos del Casanare y del Meta.

Luego describo como fue la llegada de los jesuitasa las misiones, los diferentes grupos étnicos y el estable-cimiento de los complejos económicos que permitieronla labor evangelizadora de los jesuitas entre los indíge-nas. Por último hablo sobre la importancia y el aportecultural de las misiones en los Llanos de Casanare y elMeta.

Debo agregar que con base en los datos encontra-dos en los libros de los padres Rivero, Mercado, Cassa-ni, Gumilla, Pacheco y José del Rey Fajardo, he elabora-do cuatro anexos que contienen la siguiente informa-

ción: fechas de las misiones, nombre de los misioneros,pueblos fundados por los jesuitas y algunos datos arqui-tectónicos de los asentamientos.

BALANCE BIBLIOGRÁFICO

Sobre el tema de las misiones de los jesuitas enColombia en el siglo XVII y XVIII existe una abundantebibliografía. Desde aquel período histórico los jesuitashan dejado constancia de la obra evangelizadora quedesarrollaron en las diversas regiones de misión. Los másimportantes y que datan de aquellos siglos son entreellos:

1. El P. Pedro de Mercado (1620 - 1701). “Historia de laProvincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañíade Jesús”.1

2. El P. José Cassani. (1673-1750). “Historia de la Pro-vincia de la Compañía de Jesús del Nuevo Reyno deGranada en la América, Descripción y Relaciónexacta de sus gloriosas Misiones en el Reyno, llanos,Meta, y Río Orinoco, Almas, y Terreno, que han con-quistado sus Missioneros para Dios, Aumento de laChristiandad, y Extensión de los dominios de su Mag.Catholica”.2 Una faceta en su biografía es la de his-toriador de la Compañía de Jesús y de este modo sevinculó a la historia de las misiones, a pesar de quenunca atravesó el Atlántico.

3. El P. Juan Rivero (1681-1736) escribió “Historia de lasMisiones de los LLanos de Casanare y los ríos Orino-co y Meta”.3

4. El P. José Gumilla (1686-1750) “El Orinoco Ilustrado,Historia Natural, Civil y Geographica, de este GranRío, y de sus caudalosas vertientes: Govierno, usos, ycostumbres de los indios sus habitantes, con nuevas,y útiles noticias de Animales, Arboles, Aceytes, Resi-

LAS MISIONES JESUITAS EN COLOMBIA, LAS REGIONES DEL CASANARE Y EL META DURANTE EL SIGLO XVII Y XVIII

nJorge Enrique Salcedo S.J.

Pontificia Universidad JaverianaBogotá-Colombia

9988 Jorge Enrique Salcedo

nas, Yervas, y Raíces medicinales: Y sobre todo se ha-llarán conversiones muy singulares a nuestra SantaFé, y casos de mucha edificación”4

En el siglo XIX, encontramos el texto del P. José Joa-quín Borda. “Historia de la Compañía de Jesús en Nue-va Granada” (1870). En este siglo tenemos la obras delos padres:

1. Daniel Restrepo. “La Compañía de Jesús en Colom-bia. Compendio historial y Galería de Varones Ilus-tres” (1940).

2. Hipólito Jerez. “Los Jesuitas en Casanare” (1954).

3. El P. Juan Manuel Pacheco. “Los Jesuitas en Colom-bia”. Son Tres tomos, en cada uno de ellos presentalas diferentes misiones en las que participaron losmiembros de la Orden desde 1620 hasta 1767 cuan-do la Compañía de Jesús fue expulsada de los territo-rios españoles.

4. Otro historiador jesuita tiene una amplia investiga-ción sobre las misiones de los jesuitas en los Llanosde Colombia y Venezuela. Nos referimos al P. Josédel Rey Fajardo. Este historiador ha publicado una se-rie de libros en donde investiga y analiza de maneraexhaustiva, La ubicación de cada una de las misionescon su respectiva hacienda, la lista de cada uno delos misioneros que recorrieron y fundaron diferentespueblos; además comenta la biografía de todos ellos.También presenta algunos documentos relativos a lasorganizaciones de las misiones en los llanos.5

Por el lado de los historiadores laicos está la obrade José Manuel Groot en su “Historia Eclesiástica” enella hace una exaltación de la labor de los padres jesui-tas en las misiones y tiene como base la historia del P. Ri-vero. Otro historiador, en este siglo, Indalecio LiévanoAguirre, en su libro “Los Grandes Conflictos Sociales yEconómicos de Nuestra Historia” (1964), aplaude la la-bor de los padres jesuitas en las misiones, pero enfatizasobre las misiones del Paraguay.

Otro trabajo pionero es el del historiador GermánColmenares. “Las haciendas jesuitas en el Nuevo Reinode Granada” (1969). Este texto centra su objetivo en loshechos económicos y en especial en la comprensión dela racionalidad del sistema hacendista implantado por laCompañía de Jesús. El texto de Colmenares es induda-blemente un avance, no sólo por lo novedoso del tema

en esa época, sino también por el importante volumende documentación inédita consultada.

Según el historiador José Eduardo Rueda Enciso

El trabajo de Colmenares es la explicación al sistemaeconómico implantado por los jesuitas en sus haciendas,pero las haciendas del Casanare sólo son estudiadas demanera general. Y muchos aspectos particulares queda-ron fuera del análisis. El esfuerzo de Colmenares no hagenerado una línea de investigación sistemática. Salvoalgunos trabajos aislados como el de la historiadora Za-mira Díaz sobre “Las haciendas ignacianas en la antiguaGobernación del Cauca”, y el trabajo, muy general, aun-que lleno de datos, de Hermes Tovar “Grandes EmpresasAgrícolas y Ganaderas” (1980) no existen trabajos regio-nales ni de caso que profundicen e ilustren la actividadno sólo económica, sino social, cultural y evangelizado-ra de los jesuitas.6

LAS MISIONES DE LOS JESUITAS EN EL CASANARE YEL META ENTRE 1625 Y 1767

La gran característica de la conquista y coloniza-ción española fue la conjugación de dos sistemas conco-mitantes: la encomienda y las misiones. Estos dos siste-mas actuaron a veces aunadamente y otras independien-temente para conseguir su fin: la aculturación o incorpo-ración social y económica de los indígenas a la CoronaEspañola. Fue así como el Estado creó espacios y las le-yes para que este objetivo se realizara, por consiguienteapoyó a los encomenderos y a los religiosos con el pro-pósito último de poder extraer riquezas de las nuevas tie-rras descubiertas con la ayuda de la mano de obra indí-gena. Por ello durante la primera mitad del siglo XVII, lasOrdenes Religiosas se esforzaron por llevar el Evangelioa las tribus aún “paganas”, que vivían en las lejanas y di-fíciles regiones, sin mayor sujeción al dominio español.

La historia de las misiones jesuitas del Casanare co-menzó en 1624, cuando el arzobispo de Santa Fe de Bo-gotá, don Hernando Arias de Ugarte, condolido por elabandono espiritual en que encontró a los indígenas delos llanos del Casanare, confió esta misión a los padresjesuitas. Cinco misioneros partieron para éstas regiones.Ellos fueron los padres Diego de Molina, José Dadey, Mi-guel Jerónimo de Tolosa, Domingo de Acuña y José deTobalina. Cada uno de ellos se responsabilizó de una mi-sión. Molina y Tolosa de la doctrina de Chita y sus ane-xos,7 Dadey a Támara, Paya y Pisba, Acuña a Morcote yTobalina a Pauto.8

Las misiones jesuitas en Colombia, las regiones del Casanare y el Meta 9999

Se les concedió a los padres el adoctrinamiento dela Serranía de Morcote, Chita, Támara, Pauto, Guasecocon sus anexos, el centro de la misión se estableció enChita. Estas encomiendas tenían una característica encomún: la persistente inadaptación de los indígenas a laorganización socioeconómica española.

Con la entrada de los jesuitas a la región de la se-rranía de Morcote los problemas existentes entre la co-munidad indígena y los vecinos blancos y mestizos cam-biaron de enfoque. Efectivamente, los encomenderos,comerciantes y el clero diocesano sintieron inconformi-dad y malestar con la presencia de los padres jesuitas,pues estos últimos se convirtieron en defensores de losindígenas.

Los jesuitas se dedicaron a la labor de elaborar dic-cionarios y gramáticas de las lenguas de los nativos pues

No había ni una palabra escrita sobre el idioma de éstosindios, conque su primer cuidado fué la aplicación á es-tas lenguas, formando vocabularios, y componiendo di-rectorios, para aprenderlos y enseñarlos [...]. Con estaaplicación y trabajo, y con su feliz ingenio, adquirieronnociones suficientes en la lengua, escribieron muchasnotas y reglas, y compusieron gramáticas, con lo cual,hechos ya capaces de las frases y modismos, tradujeronlos catecismos de doctrina cristiana, cada cual en el len-guaje de su partido y su departamento.9

Con la labor de enseñanza de la lengua de los in-dígenas, la catequización, la construcción de iglesias,etc, los jesuitas lograron la mala voluntad de los enco-menderos, comerciantes, y el clero diocesano, pero tam-bién ganó el apoyo de los nativos, quienes rápidamentecomprendieron quienes eran sus amigos. Todo esto ge-neró la envidia, la codicia, el descontento y el malestar.Esta situación llevó a que el sucesor del Arzobispo Ariasde Ugarte, don Julián de Cortazar, le pidiera a los igna-cianos retirarse de la misión en el año de 1628.

En 1659, se autorizó por parte del Arzobispo deSanta Fe de Bogotá, Don Lucas Fernández Piedrahita, elretorno a la región llanera. En 1662 gracias a la iniciati-va del presidente de la Real Audiencia Diego de Egüesinteresado por la evangelización de los indios aún sinevangelizar, se reunió en Santa Fe de Bogotá, una juntade misioneros en la que se convino repartir los territoriosde los Llanos Orientales, aún poco explorados, entre va-rias Órdenes Religiosas.

A los Franciscanos se les confió los Llanos de San Juan,en los que habían ya misionado, a los Agustinos Ermita-

ños los Llanos de San Martín; los Agustinos Recoletos seestablecieron entre los ríos Upía y Cusiana, afluentes delMeta; los Dominicos tomaron a su cargo los indios Chíosy Mámbitas en la región de Medina, y a los Jesuitas se lesdejó los territorios entre el río Pauto y el Orinoco.10

Con esta asignación de las misiones se les prohibióa los jesuitas cualquier tipo de asentamientos en villas,ciudades, doctrinas y misiones en las que estuvieran es-tablecidas otras comunidades religiosas. Los padres je-suitas decidieron llevar a cabo una empresa misional enparajes en los cuales la presencia del blanco hubiera si-do leve o nula, pues eran conscientes, de que los indíge-nas que se encontraban bajo el influjo de los blancos, es-taban, “resabiados ya, y maleados por los blancos, y quedaban que hacer á los misioneros ellos solos más quemuchas naciones de gentiles, por haberlos hallado enuna total ignorancia de lo que debían saber”.11

Con esta nueva misión, el 13 de abril de 1659 sa-lieron de Santa Fe de Bogotá para los Llanos, los padresjesuitas Francisco Jimeno y Francisco Alvarez con el en-cargo de “explorar y reconocer toda aquella tierra, conun intento de entablar en esta parte de la Provincia delNuevo Reino una misión de infieles, en donde los nues-tros se pueden ocupar cumpliendo su santo celo en ayu-dar a los indios y sacarlos de la idolatría en que viven”.12

Tal parece que en los días que duraron los dos sa-cerdotes en la región de Tame, Patute, y San Salvador delPuerto, bautizaron y catequizaron a varios cientos de in-dígenas Tunebos, Achaguas y Giraras. Pero lo más im-portante fue que lograron elaborar catecismos que sinlugar a dudas fueron la base de posteriores gramáticas delas lenguas indígenas de la región que los jesuitas escri-bieron:

Rezábales cada día las oraciones en español, hastaque tradujeron catecismos en sus propias lenguas;tomó por su cuenta á los Giraras el Padre Jimeno, yel Padre Alvarez á los Airicos; así uno como otrotradujeron el catecismo que les tocaba, y recogíansu gente en la plaza en distinto sitio para evitar laconfusión; y de esta manera repartían el trabajo ycatequizaba cada uno á los suyos; todos los díasacudían á oír misa hombres y mujeres, niños y ni-ñas, y á la tarde, después de doctrina, rezaban elrosario de Nuestra Señora á coros.13

En vista de los informes favorables de los padresenviados a inspeccionar la región de los Llanos del Ca-sanare, en la jurisdicción de Pauto, Tame y San Salvador


del Puerto de Casanare, resolvió la Compañía con laanuencia de las autoridades civiles y eclesiásticas, darcomienzo a esa misión.

El padre Hernando Cavero Provincial en ese perío-do, envió a tres sacerdotes para las reducciones del Ca-sanare. Ignacio Cano quien se encargó de Pauto, Alonsode Neira de San Salvador del Puerto de Casanare, JuanFernández de Pedroche de Tame. A estos tres misionerosenviados a la misión desde Santa Fe de Bogotá se lesunió un cuarto, procedente de Venezuela, el P. franco-alemán Antonio Monteverde quien tomó bajo su direc-ción el pueblo de Tame y fue el primer procurador de lasmisiones del Casanare.

Durante la primera estadía de los jesuitas en el Ca-sanare, los padres se preocuparon por fundar pueblosque les permitieran dominar geopolíticamente las am-plias sabanas pues “desde el Puerto de San Salvador deCasanare iba una gran manga de estas gentes de indíge-nas Achaguas, con poblaciones hasta el Ariporo y hastalas orillas del Meta”,14 con el interés muy probablemen-te, de crear una ruta fluvial tendiente a generar un flujocomercial entre el Casanare, el Meta, el Orinoco y laGuayana.15

Según el padre Rivero, durante la segunda inser-ción misional de los jesuitas en los Llanos del Casanare,que se produjo en 1661, recuperaron los pueblos de in-dios de Patute, Tame, y el estratégico punto de San Sal-vador del Puerto de Casanare pues dicho pueblo se en-contraba anexo a Patute.16 En San Salvador del Puertode Casanare vivían 40 indígenas, en Tame entre 60 y 70,y la población de los Tunebos contaba entre 40 y 50.17

A partir de los pueblos de Tame, Patute y San Sal-vador del Puerto de Casanare, comenzaron los jesuitassus progresos en la región de Casanare. Luego en el añode 1662-1663 fundaron los pueblos de Macaguane y Be-toyes. Desde estos pueblos los jesuitas pudieron dominargeopolíticamente la navegación de los ríos Casanare, Eley Ariporo, los cuales desembocan en el afluente princi-pal del Orinoco: el río Meta, en cuyo curso medio crea-ron cuatro pueblos de misión: Casimena, Jurimena, Ma-cuco y Surimena, con los cuales dominaron la navega-ción de los ríos Cravo y Cusiana.18

En 1767 los jesuitas habían logrado conservar estospueblos y misiones. Casi todos estos pueblos estabanubicados en la jurisdicción de la ciudad de Chire y unnúmero inferior en la de Pore y Santiago de las Atalayas,de la cual dependían las del Meta.

En 1679, los jesuitas exploraron el gran río del Ori-noco. Para esta misión fueron designados los padres Ig-nacio Fiol y Felipe Gómez. Luego se resolvió empezar aevangelizar a los indios que moraban en sus orillas, y aesta empresa fueron destinados los Padres Fiol, Mallor-quín, Gaspar Poeck y Cristóbal Rüeld, alemanes, y pocodespués los padres Julián Vergara, español e Ignacio Toe-baest, belga. Rüeld pereció ahogado en río Suena en ju-lio de 1682. En 1684 una incursión de los Caribes, pro-cedentes de la Guayana, asaltaba las reducciones jesuí-ticas y daba muerte a todos los misioneros, con excep-ción del padre Vergara que logró huir al Casanare.19

Los padres Alonso de Neira, José Cavarte, Juan deSilva y Vicente Loverzo intentaron restaurar esta misióndel Orinoco, pero en febrero de 1693 de nuevo se pre-sentaron los Caribes; Loverzo fue muerto, Neira y Silvalograron huir a tiempo, y a Cavarte se le ordenó retirar-se en vista del peligro. (Cfr. Anexo N. 3) En 1705 los je-suitas de la misión del Casanare perdieron a uno de losmás esforzados misioneros, el padre Alonso de Neira,quien murió en Sabana Alta.

De 1700 a 1710 fueron nueve los misioneros falle-cidos. Trataron los jesuitas de entregar al clero diocesa-no las reducciones que sostenían en Casanare, por ser yalos indios cristianos, pero ni el arzobispo de Santa Fe deBogotá ni el presidente del Nuevo Reino admitieron larenuncia. En 1716 llegaba a la misión el Padre José Gu-milla quien pronto dio muestras de su celo emprendedorcon la reducción de los indios Betoyes.

En 1721 llegaron los padres José Cavarte y Juan Ca-puel y establecen la reducción de San Francisco de Re-gis de Guanapalo, a orillas del río Meta, la que fue elcentro de una nueva misión, en la que se fundaron lue-go las poblaciones de San Miguel de Macuco y Surime-na. (Cfr. Anexo N. 2).20 En la tercera década del sigloXVIII se hizo un gran esfuerzo por asentar y cristianizara la tribu nómada de los Guahivos y se fundaron conellos cinco reducciones que no tuvieron larga vida.

En 1731 los padres Gumilla y Bernardo Rotella em-prendieron la restauración de la misión del río Orinoco.Pronto los ataques de los indios caribes, venidos de laGuayana, destruyeron a dos de las cuatro reducciones.

El padre Rotella funda en 1739 a Cabruta, lo quedio origen a pleitos de jurisdicción con los capuchinosde la misión de Caracas. El padre Manuel Román descu-bre en 1744 la interconexión de los ríos Orinoco y Ama-


zonas, a través del Casiquiare y río Negro. En este viajese puso en contacto con los temibles indios guaipunavisa quienes se trató de establecer en Cabruta.

En 1767 al ser expulsados los jesuitas de la misióndel Orinoco, contaban con las reducciones de Cabruta,la Encaramada, Uruana, Carichana, San Borja y Raudalde Atures.

1. Los indígenas y los jesuitas

Es necesario mencionar que las misiones jesuíticasdel Casanare tuvieron una base étnica de indígenasAchaguas, Salivas, Airicos, Jiraras o Giraras (Tunebos); setrataba de grupos horticultores, especializados en el cul-tivo de la yuca.

Los Achaguas eran los más numerosos y los menosrefractarios a la civilización cristiana

Es esta gente bien dispuesta, de forma gallarda y debuen talle; usan las cabelleras bien pobladas y di-latadas casi hasta la cintura, no sólo las mujeres si-no también los hombres[...] Vivían desnudos, sibien se pintaban el cuerpo con variados colores[...]La base de su alimentación eran el maíz y la yuca.De la yuca fabricaban una especie de pan llamadocazabe.

Practicaban la poligamia. Su religión era muy rudi-mentaria. No tenían ídolos, pero si admitían la exis-tencia de seres divinos. Reconocían además a unser creador de todas las cosas, a quien llamabanCuaigerri “el que lo sabe”21

Los Salivas vivían en las márgenes del río Metaen muy reducido número, eran dóciles y amables, y másrazonables que los Achaguas. Se mostraban más cons-cientes en sus determinaciones y más consagrados alcultivo de sus sementeras. Tan dados a la embriaguezcomo los demás grupos de indígenas, aunque se precia-ban de beber con juicio; este juicio se reducía a no serpendencieros durante las borracheras. En la poligamia yen el repudio fácil de sus mujeres seguían el uso de lasdemás etnias. Abundaban entre ellos los hechiceros yel uso de la yopa para las adivinaciones era muy co-rriente.22

Los Airicos, eran una tribu de indios, valientes pe-ro dóciles que vivían ocultos en las montañas por miedoa los blancos de quienes habían oído horrores. Con es-tos indios del P. Monteverde fundó un pueblo a orillas

del río Macaguane llamado San Francisco Javier de Ma-caguane.23

Los Giraras eran

Vivos y alegres, trabajadores y valientes. Vivíantambién desnudos, cubriéndose tan sólo con el ru-dimentario guayuco hecho de hojas de árboles. Te-nían una manera peculiar de construir sus casas ocaneyes. Eran estos alargados y angostos, con sólodos puertecillas en los extremos, por las que sólo sepodía entrar arrastrándose. Como los Achaguas eranmuy dados a la embriaguez.

En sus fiestas, mientras unos, completamenteebrios, se entregaban al furor de la lucha, otros ha-cían resonar sus fotutos, especie de roncas trompe-tas, hechas de calabazos, o daban retumbantes gol-pes con sus mazos a gigantescos tambores forma-dos por gruesos troncos de árboles ahuecados pordentro 24

Los Tunebos, eran indígenas todavía a medio civili-zar y vivían en la región del Sarare. Pertenecían a la ra-za Chibcha.. El Padre Rivero escribe fuertes juicios con-tra ellos:

[...] no se ha conocido gente más bruta ni más in-munda, ni más amiga de cuentos y chismes en to-da esta serranía tanto hombres como mujeres an-dan vestidos con unos sacos de lienzos basto y su-cio, algo parecido al traje de los armenios, que lescubre de arriba á abajo; de nada cuidan menos quede peinarse, por lo cual tienen los cabellos desgre-ñados y llenos de unos animalillos inmundos, sien-do su mayor recreo ponerse muy despacio sentadosal sol á cogerlos y comérselos todos, sin que sepierda ninguno; no hay plato más regalado paraellos que un pedazo de carne podrida, y mientrasmás hedionda más se saborean con ella.

Adolecen de cierta enfermedad sucia y asquerosallamada carate y es á manera de lepra, de que es-tán cubiertos hasta el rostro y las manos, con unasmanchas azules y blancas que da horror al verlos yson tan salvajes en un todo, que se precian y hacengala de semejante enfermedad, en tanto grado quesi alguna moza del pueblo no tiene carate, nadie laquiere por mujer, con que por vía de buen conve-nio y porque no pierda casamiento le dan cierta be-bida con que le nace carate, y luego sin más patri-monio ni dote que éste, encuentra su conveniencia


á propósito, y tantos pretendientes, como si tuvieraen el carate un mayorazgo, ó marquesado, ó los es-tados de Flandes.25

Los Guahivos y Chiricoas, eran etnias nómadas.Eran de baja estatura, color bronceado muy oscuro, ojospequeños y oblicuos, y recia musculatura. Penetrabanen las aldeas de otras tribus llevando a su espalda unoscanastillos de palma a ofrecer sus mercancías. Eran estascalabacillos de aceite de palma, hilo sacado de la palmade quitebe, hamacas, chinchorros, y sobre todo escla-vos, a quienes habían apresado en sus guerras contraotras tribus indígenas. Diestros cazadores iban por losLlanos de palma en palma, dando muerte con sus certe-ras flechas, a cuanto ciervo o venado se presentaba. Or-ganizaba también grandes pesquerías, envenenando pa-ra ello las aguas de los ríos con barbasco.26

Los efectos que sobre los anteriores grupos causó lapresencia de los jesuitas a través de sus misiones fuerondistintos, pero, en cierta manera, tuvo que ver muchocon las relaciones que esos grupos habían tenido ante-riormente con los blancos, pues a excepción de los Airi-cos, a todos los demás grupos: Achaguas, Giraras, Tune-bos y Guahivos-Chiricoas habían tenido relaciones nomuy gratificantes con los blancos. Los Airicos en el mo-mento de producirse la segunda entrada de los jesuitas alCasanare “no habían visto jamás a los españoles aunqueno les faltaban muchas noticias de sus tiranías interesadasy era consiguiente el temor a ellos, común a todas las na-ciones”.27

El “relativo” éxito que obtuvieron los jesuitas en susmisiones provino no sólo de su organización, sino tam-bién de la forma en como captaron la atención de los in-dígenas. Algo importante fue, sin lugar a dudas, el cono-cimiento que tenían de la lingüística que tenían de losdiferentes grupos, pero este uso tuvo que ver con un fac-tor ideológico. Los Achaguas, Giraras, Airicos y Tunebostenían una teología y una mitología similar a la cristiana,elemento que sin lugar a dudas facilitó la labor de los je-suitas. “Aún en su gentilismo, como se dirá después, esfácil su reducción al conocimiento de Dios”.28

Los Achaguas,

no adoraban ídolos, ni se ha conocido este despe-ñadero en las demás naciones que tenemos; agore-ros si tienen muchos, y adivinadores de los sucesosfuturos, ya por el canto del pájaro, ya por el en-cuentro de animales terrestres, y ya por los peces

que flechan en las mismas corrientes de los ríos, enlo que son diestros y admirables.29

Cada uno de estos grupos indígenas tenía sus dife-rencias culturales y se hallaba en una etapa cultural dis-tinta. Sin embargo tenían ciertos puntos en común: elprimero de todos y que constituyó la base de las relacio-nes interétnicas de estos grupos fue el comercio, basadoen el intercambio: “algunos años hace que estos indiosChiripas, Araparabas, Goarinaos y Totumacos teníanamistad con los Giraras y Airicos, en cuya conformidadpasaban de un pueblo a otro con su cambalaches”.30

Un segundo, pero muy relacionado con el primero,fue que en verano todos los grupos se dedicaban a lapesca, pues en dicha estación se veían “andar tropas tra-segando lagunas y quebradas y los ríos Meta, Cravo,Guanapalo y otros”31 y a la cacería de venados.

2. Las misiones y las haciendas jesuitas en elCasanare y el Meta (1662 a 1767)

La misión fue la institución a la que recurrió la Co-rona Española para asegurar el dominio sobre vastos sec-tores de tierras americanas ocupadas por una poblaciónindígena no encomendada que vivía de manera dispersay que era resistente al poblamiento hispánico. Como he-mos dicho en las páginas anteriores, la labor de cristia-nizar y de reducir a los indígenas le correspondió desa-rrollarla a las diferentes Órdenes Religiosas en áreas es-pecíficas, que se empeñaron en la evangelización y se-dentarización del aborigen en torno a los conocidos“pueblos de misión.32

A mediados del siglo XVII existían claras evidenciasque la población indígena encomendada había dismi-nuido significativamente, pues las encomiendas eran pe-queñas, aún tomando en cuenta que había aumentado elnúmero de encomenderos.

Esto se debía, como en otras regiones de Hispanoa-mérica colonial, a las epidemias, al trabajo exhaustivodel indígena, al proceso mismo de mestizaje, al tratocruel de muchos encomenderos con los indígenas, entreotras causas.

En la región del Casanare y el Meta, la cristianiza-ción de la población indígena, misión fundamental de laCorona Española en territorios americanos, era lenta yde poca efectividad en los primeros años del siglo XVII.Lo podemos constatar en el hecho de que los curas doc-


trineros que habitaban la serranía de Morcote llevabancerca de 80 años de estar allí aposentados y en este lap-so de tiempo no habían aprendido ni una palabra de laslenguas nativas, lo que hacía muy dudosa la efectivaaculturación de los diferentes grupos indígenas.33 Segúnel Arzobispo don Hernando Arias de Ugarte, de 3.114 in-dígenas que había en las doctrinas de Chita, Pisba, Mor-cote, Pauto y Támara, a cargo de cuatro sacerdotes, erancristianos exclusivamente por el hecho de haber recibidoel sacramento del bautismo, pues se afirma que al ense-ñarles la imagen de Cristo Crucificado huían aterroriza-dos y nunca habían oído hablar de la vida y pasión delSeñor.34

A partir del año de 1661 fecha en la cual se conti-nuó con la misión del Casanare y el Meta, los jesuitas,para dar base económica, impulsar y fomentar sus misio-nes, pidieron al presidente de la Real Audiencia se lesadjudicaran algunas tierras baldías, en la región de Toco-ragua, comprendidas entre el río Casanare y la quebradade Tunapuna.35

En efecto, el maestre de campo Juan Sánchez Cha-morro, en reemplazo del corregidor de los Llanos,señaló, por orden del presidente don Dionisio Pé-rez Manrique, tres estancias de ganado mayor en elsitio pedido. Las tierras se avaluaron en doce pata-cones por estancia, por ser baldías y estar en sitioen que nadie hasta entonces se había atrevido a ha-bitar por temor a los indios de guerra.36

Este fue el comienzo de la hacienda Caribabare, lamás importante unidad de producción que tuvo la Com-pañía de Jesús en los territorios misionales del Casanarey el Meta. “A partir de Caribabare surgen las haciendascontiguas de Tocaría, a la que se llevaron sacas de gana-do de aquella, en 1678 y, más al sur, la de Cravo yApiay”.37

Con el respaldo económico, proveniente de la re-ciente creación de la hacienda Caribabare, iniciaron losjesuitas las misiones en los llanos del Casanare y el Me-ta. Al comienzo la sustentación de los misioneros jesui-tas y el mantenimiento de la labor misionera fue muy ar-dua. Esta situación llevó a que en el año de 1672, el pa-dre Provincial de la Orden, pidiera al presidente de laReal Audiencia que se asignara estipendios a cuatro desus párrocos, lo que dio finalmente como resultado unacédula del 12 de noviembre de 1673 en la que se orde-naba el pago de esos estipendios.38

Este naciente complejo económico, fue el soportematerial fundamental de la actividad misionera de los je-suitas en los Llanos del Casanare y el Meta.

En los inventarios elaborados en el momento de laexpulsión de la Compañía del Nuevo Reino de Granadaen 1767, permitieron conocer que el trabajo arduo deesos religiosos en los inhóspitos Llanos, que iniciaron conel apoyo de aquellas tres estancias de tierra valoradas encien pesos, se materializó en cuatro de las más prósperashaciendas de la región Llanera y evidentemente del Nue-vo Reino de Granada y en una de las más importantes uni-dades de producción en las proximidades del Orinoco, lasque seguramente se traducían en un caudal de muchomás de un centenar de miles de pesos. Ellas hicieron po-sible la obtención de buena parte de los recursos para lasedentarización de la población indígena y la consolida-ción de aquel racimo de poblaciones, que los misionerosdejaron dueñas de hatos, escuelas y talleres artesanales.

IMPORTANCIA DE LAS MISIONES Y LAS HACIENDASDE LOS LLANOS DEL CASANARE Y EL META EN ELSIGLO XVIII

Como la actividad misionera de los jesuitas necesi-taba recursos, éstos establecieron unidades de produc-ción, las que se constituyeron apoyo efectivo de la im-portante función que les tocaría desempeñar.39

Los jesuitas, “fundamentados en los derechos lega-les que adquirieron sobre tierras en el Casanare, el Metay el Orinoco fueron capaces de levantar sistemas econó-micos y sociales: misiones-haciendas”.40 Ejemplo deellas fueron las cuatro haciendas Caribabare, Tocaría,Cravo, Apiay y para la región del Orinoco, la haciendade Carichana.

Las haciendas sirvieron de soporte real a la labor deíndole religioso, social y cultural llevado a cabo por laCompañía de Jesús en aquellas regiones. Todo ésto se lo-gró gracias a la explotación de los recursos naturales tan-to a través de la cría de ganado vacuno y caballar comode ciertos cultivos, como la caña de azúcar que contócon la disponibilidad de mano de obra indígena abun-dante proveniente de los pueblos misionales. Así mismo,se dispuso del trabajo de indígenas forasteros y trabaja-dores no indígenas, con quienes se establecían compro-misos laborales anuales, bajo el sistema de conciertoque regularmente se hacían de julio a agosto y con unaremuneración que osciló entre 12 y 20 pesos, incluyen-do la comida.


La clave del éxito obtenido en las haciendas se de-bió a las instalaciones necesarias, la efectiva comerciali-zación de la producción en el mercado, que se maneja-ba con racionalidad económica, sentido de organiza-ción y un cuidadoso control.41

Tres fueron las circunscripciones territoriales enque se dividieron administrativamente las misiones delos llanos del Casanare, del Meta y del Orinoco atendi-das por los jesuitas neogranadinos a lo largo del períodocolonial (1661-1767):

a. La misión de Casanare (1661-1767) cuya capital fuePauto.

b. La misión del Meta (?-1767) tuvo por capital a SanMiguel de Macuco; y

c. La misión del Orinoco (1731-1767) tuvo su sede enCarichana.42

Cada una de estas entidades misionales dispuso deuna hacienda principal donde residía el Procurador.43 Lahacienda de Caribabare sirvió a la misión de Casanare, lade Cravo a la misión del Meta y la de Carichana a la mi-sión del Orinoco. Cada misión tenía su hacienda propiaque servía de basamento económico y financiero para to-das las entidades que configuraban la demarcación. Ade-más de la hacienda misional, cada pueblo misional teníasu propio hato que generalmente pertenecía o a una co-fradía, o a la iglesia, o a la comunidad.44

Una síntesis de las funciones y de los objetivos per-seguidos por las haciendas misionales las traza el gober-nador de los llanos:

Las tales haciendas eran colegios de escala para losmisioneros, en donde se detenían hasta destinarlosconvenientemente. Su fondo se reputaba de la mi-sión en general, sin que fuese anexo a ningún cole-gio o casa. Sus productos se convertían en costearsus misioneros que venían de Europa; los que des-tinaba de los colegios de la Provincia; visitas de losprovinciales y chasquis (peatón correo) para avisarlo que conveniese al superior. Se aplican también alos costos de las entradas al país de infieles; en re-ducción; regalillos para atraerlos, primeros vesti-dos, establecimiento de la iglesia y pueblo; y espe-cialmente para poner en cada reducción un hatocon 300 o 400 reses de cría y las correspondientesyeguas y caballos para su manejo, de suerte que,según entiendo, la Real Hacienda no tenía otrosgastos en las misiones que el del Sínodo anual de

los misioneros procuradores, el sueldo de los escol-tas y el de los primeros vasos sagrados y ornamen-tos precisos para la erección de la iglesia. y si so-braba se repartía limosma a los pueblos.45

A. Misión de Casanare

Esta misión era mantenida por la hacienda Cariba-bare. Esta unidad productiva estaba ubicada entre el ríoCasanare y la quebrada Tunapuna y Pauto. En ella, resi-dió siempre el Procurador de las misiones de Casanare.Según el antropólogo e historiador Rueda, la extensiónde Caribabare fue de 450.000 hectáreas.46

Esta hacienda debió progresar rápidamente, puestranscurridos 30 años de su constitución se suscitó unode los pleitos más sonados en la historia de las misionesllaneras: las acusaciones y las intrigas contra la “prospe-ridad jesuítica” las delaciones mantienen casi siempreun cuerpo más o menos uniforme de acusación: ociosi-dad, comercio con herejes, levantar trapiches, fomentarmanadas de reses, etc.47

En 1767, Caribabare contaba con 16.606 vacas,1.384 caballos, 20 mulas y 1 burro.48 A la misión del Ca-sanare, la sostenían, además de la hacienda de Cariba-bare, la de Tocaría y la Yeguera.

En la primera se cultivaba la caña dulce y por ellose trabajaba el melado, algún papelón que es una espe-cie de azúcar negra y aguardiente de caña que se consu-me en el territorio de los Llanos; también manejaba uncuantioso hato de ganado vacuno. En la Yeguera se ha-bían fomentado de forma sistemática los potreros de mu-las y caballos, que en otros tiempos llegaron hasta laProvincia de Barinas, pero anotará Alvarado en 1756,“hoy no se hace...” 49

B. Misión del Meta

La misión del Meta “se consideró como dependien-te de la misión de Casanare, sin embargo tenía su Vice-superior y su relativa autonomía. Económicamente seconsideraba en cierto sentido como accesoria de las ha-ciendas de Casanare, pero tendía como principio a cum-plir con sus deberes de autonomía”.50

La procuraduría se instaló en Cravo. La situaciónlegal de la hacienda y de los hatos fue muy significativaya que la propiedad pertenecía a los indígenas.51


C. Misión del Orinoco

La misión del Orinoco, además de la Hacienda deCarichana contó con un fuerte llamado San Francisco Ja-vier de Marimarota.52 Esta misión ubicó su Procuraduríaen Carichana a la que dotó de un hato y buenos pastos.El hato era considerado como moderado “con algunasyeguas de vientre, que dan caballos de vaquería y esproporcionado al consumo de la misión de Carichana, ypara dar principio a cualquier pueblo que se funde”.53

De las misiones del Casanare: Macaguane, Patute,Tame, Guican, San Salvador del Puerto y Betoyes; de lasmisiones del Meta: Surimena, Macuco, Casimena; lomismo que de las misiones del Orinoco: Cabruta, Enca-ramada, Uruana, Pararuma, San Borja y Raudal de Atu-res, El P. José del Rey Fajardo nos proporciona la geogra-fía y la historia de cada una de ellas, en su texto “Intro-ducción a la Topohistoria Misional Jesuítica Llanera yOrinoquense”. En ella anexo uno, dos y tres tenemos encuenta dicha información.

APORTES SOCIALES Y CULTURALES DE LAS HACIENDAS - MISIONES JESUÍTICAS

Como se ha tratado de mostrar en esta ponenciasíntesis, la misión fue la institución a la que acudió laCorona Española para incorporar y garantizar el dominiode un territorio y su población gentil. A ello se debe lapresencia de la Compañía de Jesús en los paisajes llane-ros y en las tierras que bordean el Orinoco.54

En las misiones jesuíticas se observa un proyectosocial embrionario que buscaba la formación integraldel indígena en su entorno geosocial. Los jesuitas apren-dieron las lenguas nativas y se valieron de ellas para en-señarle al indígena la lengua castellana, las primeras le-tras, la música, la poesía y también las artes manuales,como medios para alcanzar la realización cristiana. De-trás de esta posición asumida por los jesuitas ante el in-dígena, obviamente adaptadas al ambiente de los aborí-genes, está la propuesta de la Ratio Studiorum,55 quepromovía la armonización de todas las facultades del in-dividuo, las espirituales y las racionales o sea, la supera-ción por medio de la virtud y la sabiduría.

Para los misioneros jesuitas el aprendizaje de laslenguas indígenas constituía una necesidad primordial,pues era el medio para comunicarse con el aborigen,atraerlo y luego comenzar el lento proceso de reduc-ción. Con el lenguaje se haría posible la efectiva cristia-nización del indígena, con esto se garantizaba la estabi-

lidad de los pueblos misionales. Es por ello que los jóve-nes fueron la preocupación de los religiosos, pues unavez éstos adquirían los conocimientos de la fe, los máshábiles y capaces fueron escogidos para catequizar a losadultos.

De la lenta, árdua y diaria tarea filológica de apren-dizaje de la lengua por el misionero y de su enseñanzadel castellano al indígena, en los pueblos misionales,queda una extraordinaria memoria escrita, ésta ha enri-quecido la filología americana y la historiografía de His-panoamérica Colonial.56

Así mismo, se modificó radicalmente la vida delnativo, al congregársele en sitios determinados, bajonuevas pautas culturales, de las que fue pilar fundamen-tal la iglesia, centro motor de la enseñanza y aprendiza-je del cristianismo y organizadora del resto de las activi-dades del poblado. Los hatos fueron la base económicade la aldea, cuya actividad generaba los recursos para laescuela y los talleres artesanales.57

Los jesuitas fueron artífices de sus espacios socialesy económicos, haciendo de sus haciendas modelo de or-ganización de la actividad ganadera en las regiones lla-neras. Además, su importante producción ganadera hizoposible que se constituyeran en verdaderos centros dedifusión de la actividad pecuaria, ampliando su área deinfluencia hasta las tierras frías tunjanas, santafereñas.58

Las haciendas misionales contaron con talleres ar-tesanales de herrería, carpintería, tejería, y adobería, enlas que los trabajadores de las haciendas, esclavos yconcertados, fueron adquiriendo destreza y enriquecien-do sus experiencias. El mobiliario y los trabajos de car-pintería de las iglesias revelan la aplicación y cuidado delos artesanos en su elaboración, v.g en Caribabare, el al-tar mayor y otros altares fueron pulidos y dorados y elatrio y el comulgatorio tenían barandillas torneados.59

Los pueblos misionales que fueron apéndices de lashaciendas, de sus procuradurías iniciaban su fundacióncon la edificación de los recintos destinados al cultivoespiritual y racional del hombre. Por ello, frente a una si-mulada plaza, se levantaba la iglesia, la escuela, el tallerde teja, la carpintería, la fragua, y la tejeduría. Luego lle-gaban las reses de la procuraduría de la hacienda o deun pueblo más antiguo, con los cuales se fundaba el ha-to que contribuiría a la existencia material y espiritualdel poblado y en donde el indígena se familiarizaba conuna nueva actividad económica, propicia y fundamentalen aquellos ambientes de sabana.60


Mientras los adultos, casados y solteros tuvieron lalibertad de alejarse de la aldea a sus labranzas de donderegresaban los fines de semana a cumplir con los oficiosreligiosos, los jesuitas se ocupaban en la aldea de la edu-cación de los niños ya que éstos párvulos eran la basefundamental de la sociedad que aspiraban a forjar. Al P.Alonso de Neira se le atribuye haber sacado del monte aun grupo de niños huérfanos que crió a sus expensas ylos formó como cantores de punto y órgano, chirimías,bajones, trompetas y clarines que se dice, tocaban conmaestría. Este religioso también enseñó a los indígenas acomponer todo género de versos en lengua achagua yrepresentar comedias sobre la vida de santos y autos sa-cramentales que el mismo componía con el objetivo de“[...] atraerlos a la enseñanza cristiana, racional y políti-ca.“ 61

La educación musical fue preocupación especialde los misioneros. En la escuela, los maestros eran reli-giosos, pero cuando no conocían de música, contrata-ban maestros laicos y en algunos casos, utilizaron lospropios indígenas, quienes con conocimiento de la ma-teria y buen castellano cumplían la función de instructo-res y enseñaban a los jóvenes “[...] a leer y conocer lospuntos de la solfa para cantar y tocar diferentes instru-mentos, como arpa, violín, bajo y flautas”.62

Otra forma de cultivar la vida espiritual del indíge-na fue a través de la pintura y escultura en aquellos quetenían dotes para ello. De esa manera, bajo la direccióndel misionero, los muchachos con habilidad se alistabana aprender el oficio de pintor.

Por último, se debe reseñar que las artesanías quetuvieron importancia dentro de los complejos misionalesjesuíticos de Casanare, Meta y Orinoco fueron particu-larmente, la herrería, la carpintería, la tejería y la que serealizaba en los tradicionales telares. Una artesanía queasimilaron rápidamente los aborígenes fue la derivadade la carpintería, particularmente la mueblería. Esta con-tó con la ventaja de disponer de abundante y buena ma-dera, en zonas cercanas. El mobiliario y los trabajos decarpintería de las iglesias de los pueblos misionales ma-nifiestan la atención y esmero de los indígenas artesanosen su elaboración.63

Conclusión

En Colombia, la Compañía de Jesús sostuvo las mi-siones de los Llanos del Casanare, del Meta y el Orino-co. Para desarrollar la actividad evangelizadora, se cons-tituyeron las haciendas de Caribabare, Cravo, Tocaría,

Apiay y Carichana sobre la base de grandes adjudicacio-nes de tierras realengas o de legados recibidos por laCompañía. Las haciendas eran el soporte económico dela labor de índole espiritual, social y cultural en los pue-blos misionales.

Durante buena parte de la época Colonial la gana-dería de los Llanos del Casanare fue controlada por lospadres jesuitas a través de sus haciendas: la producción,el estímulo y el comercio de esta actividad tuvieron quever con la Compañía de Jesús. Es por ello que los jesui-tas lograron hacer de sus haciendas los centros pecua-rios más productivos y mejor dotados. Esto se puedeconstatar en el período del Virrey Sebastián Eslava(1740-1749) en el cual los jesuitas administradores delas mencionadas haciendas obtuvieron la concesión delabasto de carne para la capital del Nuevo Reino de Gra-nada. De cada una de las haciendas partían sacas de re-ses destinadas a satisfacer las necesidades de las carni-cerías públicas capitalinas.

Por ningún motivo debe desestimarse la importan-cia de éstas haciendas frente a las reducciones y la eco-nomía de la región. Los ingresos que ellas producían ser-vían para cubrir los gastos de los misioneros: los costosde las expediciones, obsequios para atraer a los indíge-nas, vestuario, estafetas, visitas, etc.

Las misiones-haciendas se manejaban con una or-ganización jerarquizada y una racionalidad económica.También las haciendas contribuyeron a dotar a los pue-blos de las misiones, de sus hatos, escuelas, talleres arte-sanales, haciendo de ellos centros de enseñanza no sólode asuntos de fe, sino de letras, pintura, música, escultu-ra y oficios artesanales.

Por último debemos mencionar que la labor deevangelización se comenzaba una vez logrado el con-sentimiento de algunos indígenas para ser bautizados,los jesuitas se dedicaban a la tarea de organizar pobla-ciones. Los misioneros apelaban a los métodos desarro-llados en las doctrinas para la enseñanza religiosa de losindígenas. Aprendieron las lenguas indígenas y escribie-ron diccionarios y gramáticas con el propósito de poderenseñar el catecismo y las frases en latín de la misa a losindígenas en su propio idioma, a los que se bautizabanuna vez les explicaban los dogmas esenciales para la sal-vación de sus almas. Suponían que su rudimentariacomprensión de los dogmas mejoraría con el transcursode los años partiendo de la asistencia forzosa a las cla-ses de religión y de la participación en las ceremoniasreligiosas.


Notas

1 Según el gran historiador jesuita José del Rey Fajardo, en el texto“Bio-bibliografía de los Jesuitas en la Venezuela Colonial” p. 352-361 no se ha podido precisar la fecha exacta en que concluyó suhistoria. Llega hasta el año 1684, pero se ve que ya estaba escri-biendo en 1682 (Historia, I, 32), pero también incluye una cartade 3 de febrero de 1685 (Historia I, 394). En 1689 había sufridola primera censura en Madrid (Historia I, 334). La primera ediciónfue en Bogotá en 1957 en la Biblioteca de la presidencia de Co-lombia y consta de cuatro volúmenes. Dos dedicados al NuevoReyno y dos a Quito. La Biblioteca de la Academia Nacional deHistoria de Caracas reeditó en el vol. 79 el libro VIII del tomo II,es decir, todo lo relativo a la misión de los llanos.

2 La primera impresión aparece en Madrid en la imprenta de Ma-nuel Fernández de la Cruz de la Puerta Cerrada. Año M.DCC.XLI(1741). En 1967 el padre José del Rey Fajardo le introduce un es-tudio preliminar y Anotaciones al texto.

3 De la obra del P. Rivero se conocen hasta el momento dos edicio-nes:

a. Historia de las Misiones de los Llanos de Casanare y los RíosOrinoco y Meta escrita el año de 1736 por el padre Juan Riverode la Compañía de Jesús. Bogotá, 1883, en 4 de XIV-443 pp. (pu-blicada por Ramón Guerra Azuola, con una noticia biográfica delautor).

b. Reimpresión de la misma. Año 1956. Biblioteca de la Presiden-cia de Colombia, Vol. 23.

4 El Padre Gumilla misionero y superior de las misiones de Orino-co, Meta y Casanare, Calificador, y Consultor de Santo Tribunal dela Inquisición de Cartagena de Indias, y Examinador Synodal delmismo Obispado, Provincial que fué de su Provincia del NuevoReyno de Granada, y actual Procurador á entrambas Curias porsus dichas Missiones, y Provincia. El libro aparece publicado enMadrid (1741)

5 El P. José del Rey Fajardo ha publicado:

a. Documentos Jesuíticos relativos a la Historia de la Compañíade Jesús en Venezuela. T. I y II.

b. Misiones Jesuíticas en la Orinoquia. T. I y II

c. Introducción a la topohistoria misional jesuítica llanera y Ori-noquense.

d. Bio-bibliografía de los jesuitas en la Venezuela Colonial.

e. La cultura jesuítica en la Orinoquia.

6 (Rueda, 1989: p.1)

7 (Rivero, 1956: 60 y 61)

8 Ibid, p. 60 y 61.

9 Ibid, p. 61 y 62

10 (Cehila, 1981: 193)

11 (Rivero, 1956: 135)

12 Ibid, p. 87

13 Ibid, p. 93 y 94

14 Ibid, p. 21

15 (Rueda, 1989:25)

16 (Rivero, 1956:124)

17 Ibid, p. 104

18 (Rueda, 1989: 29)

19 (CEHILA, 1981: 194 y 195)

20 (PACHECO, 1989: 490)

21 (Rivero, 1956: 106)

22 (Gumilla:160)

23 (Mercado: 279-280)

24 (Pacheco, 1962: 359)

25 (Rivero, 1956: 56 y 57)

26 (Reichel-Dolmatoff, 341)

27 (Rivero, 1956: 140)

28 Ibid, p. 110

29 Ibid, p. 107

30 (Rivero, 1956: 22)

31 Ibid, p. 12

32 (Samudio, T.I, 1992: 719)

33 (Rueda, 1989: 9)

34 (Pacheco, T.I, 1959: 379 y 380)

35 (Pacheco, TII, 1962: 355 y 356)

36 Ibid, p. 356.

37 (Samudio, T.I, 1992: 731)

38 (Pacheco, T.II, 1962: 398-399)

39 (Samudio, T. I, 1992: 731)

40 Ibid, p. 719.

41 Ibid, p. 720 y 751

42 REY FAJARDO, José del. S.J. Introducción a la Topohistoria Misio-nal Jesuítica llanera y Orinoquense. Revista Paramillo N. 11-12.Universidad Católica del Táchira. San Cristóbal 1992: 141.

43 Es necesario aclarar que cada misión tenía un P. superior. Los su-periores de las misiones ejercían autoridad sobre los procurado-res, que en el caso llanero, los hubo en Casanare, Meta y Orino-co. También lo tuvo la hacienda Tocaría. Los Procuradores resol-vían en forma efectiva los asuntos económicos. Ellos tenían la res-ponsabilidad del manejo directo de los asuntos legales y particu-larmente económicos. Estos disponían de un cuaderno para ano-


tar los litigios, mirando que los que revistieran mayor gravedadfueran registrados en forma resumida.

La procuraduría general estaba en Casanare y tenía su sede en lahacienda Caribabare que estaba dotada de un almacén general yconstituía el centro económico de las misiones jesuíticas, a la cualparece haber estado sujeta la de Tocaría, unidad de producción si-tuada también en el partido de Casanare; mientras la procuradu-ría de Meta tenía su sede en la hacienda de Cravo.

El Procurador de la misión del Casanare debía mantener el alma-cén general de Caribabare dotado de toda clase de comestibles,pues esta además de abastecer a los misioneros de lo necesariopara vestir y comer, de ella se proveían individuos de distintaspartes de los llanos.

44 REY FAJARDO. Op. cit. p. 142.

45 GROOT, José M. Historia Eclesiástica y Civil de Nueva Granada.Bogotá, II. P. XLII.

46 (Rueda, 1989: 83).

47 REY FAJARDO. Op. Cit. p. 144.

48 (Samudio, t.I, 1992: 746).

49 ALVARADO. Informe reservado. p. 239-240.

50 REY FAJARDO. Op. Cit. p. 147.

51 REY FAJARDO, José del. La Expulsión de los Jesuitas de Venezue-la. 1767-1768. Universidad del Tachira. San Cristóbal. 1990. p.67-68.

52 La construcción del reducto de San Javier de Marimarota en elaño 1736 obligó a los Caribes a cambiar estrategia. Este primitivopuesto militar consiguió impedir el flujo de las armadas caribesaguas arriba; sin embargo, los caribes buscaron caminos de tierraque desembocaban más arriba de las misiones jesuíticas. Graciasa ello no interrumpieron sus acciones de contrabando humano nisus actos guerreros pues lograron descubrir que aguas abajo sepodía burlar la vigilancia del fortín en las noches oscuras y en lasgrandes crecientes del Orinoco. (Cfr. REY FAJARDO, José del., In-troducción a la Topohistoria Misional Jesuítica Llanera y Orino-quense. En Revista Paramillo N. 11-12. p. 135) .

53 ALVARADO. Op cit. p. 244.

54 (Samudio, T.I, 1992: 769).

55 La Ratio Studiorum, es el código pedagógico vigente en todas par-tes, desde 1599. Este Plan y Método de los estudios de la Compa-ñía recoge las líneas más generales y el espíritu de San Ignacio enla parte IV de las Constituciones.

56 Ibid, p. 769 y 770.

57 Ibid, p. 770.

58 Ibid, p. 770.

59 (PLA, 1973: 9-53).

60 (Samudio, T.I, 1992: 770).

61 Ibid, p. 772.

62 Ibid, p. 773.

63 (Rivero, 1956:124 y 257-334).


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Localizado en la cordillera de losAndes, entrando a la región de losLlanos del Casanare.

Localizado en el pie de monte lla-nero en la región del Casanare.

Localizado en el Pie de Monte lla-nero en la región del Casanare.

Localizado en el pie de monte lla-nero en la región del Casanare,junto a Paya, al norte.

Localizado en la región del Casa-nare al oriente de Paya

Localizado en la región del Casa-nare, al poniente de los ríos Pu-rare y Tacoragua.En 1661 es designado el PadreCano para volver a fundar la mi-sión de los llanos y el P. DionisioMesland llega en 1664 para ha-cerse cargo de Pauto.Pauto se convierte en la capitalde la misión del Casanare.

Indios Tunebos.Localizado cerca a Tame, al nortede los ríos Purare, y Tacoragua,afluentes del Casanare.• En 1661 llega el P. Juan Fernán-

dez de Pedroche.

Indios Giraras.

• Localizado al oriente de Patuteentre los ríos Tame y Ele.

• En 1661 llega el P. Monteverdea hacerse cargo de la misión

Indios Achaguas

• Localizado a orillas del río Ca-sanare al norte de Pauto.

ANEXO I - MISIONES DEL CASANARE(Cuadro elaborado por : Jorge E. Salcedo S.J.)

No. FECHA MISIONERO FUNDADOR

MISIÓN- REDUCCIÓN

DATOS ANEXOS DATOS ARQUITECTÓNICOS DEL ASENTAMIENTO

1

2

3

4

5

6

7

8

9

1629

1629

1629

1629

1629

1629

1659

1661

P. Diego de Molina. P. Miguel Jerónimode Tolosa. Rivero

P. Jose Dadey

P. José Dadey

P. José Dadey

P. Domingo deAcuña

P. Tobalina

P. Francisco JimenoP. FranciscoAlvarez

P. Francisco JimenoP. Francisco Alvarez

P. Alonso Neira

Chita

Támara

Paya

Pisba

Morcote

Pauto

Nuestra Señoradel Pilar de Patute

Nuestra Señorade Tame

San Salvadordel puerto delCasanare

Con estos afanes y sudores formaron la primera cris-tiandad los cinco misioneros dichos en Chita, Tame,Pauto, Morcote, Paya, Pisba, Tunebos, El Pueblo dela Sal, y Guase. Hicieron iglesias [...] Rivero (p. 64)

Los misioneros son obligados a renunciar a la mi-sión. En 1628 vuelven a tomar la misión de los lla-nos. (Pacheco, Juan Manuel. Tomo II, p. 348)

Cuando llegan el P. Jimeno y el P. Alvarez pidieronque se levantase cuatro ermitas en los cuatro ángu-los de la plaza, así lo ejecutaron los indios, y las pin-taron por dentro a su modo con variedad de colores,pusieron en ellas cruces y levantaron sus altares. (Ri-vero, p. 94)También en Tame se edificó una iglesia capaz a lallegada del P. Monteverde. En su altar mayor se co-locó una imagen de Santa María la mayor a quien seconsagró la población. (Rivero, p. 125-126, Merca-do II p. 267).En 1663 en el mes de marzo se incendió una iglesiade Tame perdiéndose en el incendio numerosos or-namentos del altar. (Rivero, p. 148-149)

En pocos meses levantó un templo capaz y curioso yde una fabricación muy rara, de madera, cubierta depalma, Componíase de cuatro naves en cuadro, largasy anchas a proporción, en las cuales sobresalía la ca-pilla mayor a manera de media naranja, que estribabay se mantenía sobre doce vistosas columnas en made-ra, en el espacio de 50 pies de ancho, y otros tantosde longitud; en lo alto de la media naranja colocó porfuera una bien alta cruz. (Rivero, p. 124).Linda plaza y caneyes largos y altos. (Rivero p. 205)


Indios Airicos• Localizado al norte de Tame

a orillas del río Macaguane.• Luego llega el P. Cristóbal

James

Indios Achaguas• Localizado en la ciénaga del

río Aritagua, que desemboca enel río Casanare

Indios Betoyes• Localizado a orillas del río Ta-

me.• En 1716 llega el P. José Gumi-

lla.

Indios Guahivos

Indios Tunebos.

• Localizada cerca a Chita en loalto de la cordillera, cerca alnevado del Cocuy.


MISIÓN- REDUCCIÓN


10

11

12

13

14

1664

1664

1703

1723

1756

P. Alonso Monteverde

P. Alonso Neira

P. Juan Ovino

P. Ernesto SteigMiller

P. Miguel Blasco

San FranciscoJavier de Macaguane

San José de Aritagua

San Ignacio deBetoyes

Santa Teresa deJesús

Nuestra Señorade la Concep-ción de Güicán.

Formado por once grandes caneyes con 450 indios.(Rivero p.139-143).

Con la ayuda de los indios levantó una modesta ca-pilla. (Rivero, p. 161, Mercado II p. 276-277)Fueron viniendo a San Salvador del Puerto las fami-lias con quienes conjuntamente se vino el padre y sedemolió el pueblo de San José de Aritagua. (Rivero,p. 165,) esto debido a las epidemias de disentería.

En enero de 1716 comenzó el P. Gumilla su labor enBetoyes, a los cuales trasladó al nuevo pueblo deSan Ignacio, a orillas del río Tame. Aprendió su len-gua y logró levantar una iglesia, la más hermosa ycapaz de toda la misión; estableció una escuela demúsica y montó un hato de ganado para atender alas necesidades de la próspera misión (Gumilla, p.204-213, Rivero, p. 349-358).

No había cumplido dos años la nueva reduccióncuando los indios huyeron por un leve castigo deazotes que se impuso a una india, por lo cual la re-ducción desapareció. (Rivero, Lib. 6, cap. 6, p. 417-418. José Del Rey. S.J.. Aportes jesuíticos a la filolo-gía colonial venezolana, I., p. 270).

En 1761 describía Basilio Vicente de Oviedo:“En cinco años se ha adelantado mucho y va en au-mento. Su iglesia, de maderos y paja, con los preci-sos ornatos y una imagen religiosa milagrosa quejuzgo la dio uno de los dos principales”.(Oviedo, Cualidades y riquezas del Nuevo Reino deGranada, Bogotá 1930, p. 154).

Fuentes:

RIVERO, Juan, S.J.Historia de las misiones de los llanos de Casanare y los ríos Orinoco y Meta. Bogotá. 1956.

REY FAJARDO; José del S.J.Introducción a la topohistoria misional jesuítica llanera y orinoquense. En: Revista Paramillo nº. 11- 12. Universidad Católica del Táchira. San Cristóbal, 1992

PACHECO Juan Manuel. S.J.Los Jesuitas en Colombia, Tomo I (1951), II (1962), III (1989), Bogotá.

MERCADO, Pedro de, S .J. Historia de la Provincia del nuevo Reino y Quito de la compañía de Jesús. Bogotá 1957


ANEXO II - MISIONES DEL META(Cuadro elaborado por : Jorge E. Salcedo S.J.)


MISIÓN- REDUCCIÓN


1

2

3

4

5

6

7

8

1665

1665

1718

1721

1725

1725

1725

1725

P. José CavarteP. José de Silva

P. Alonso NeiraP.Mateo Mimbela.

P. Ignacio Meaurio

P. José Cavarte

P. José GumillaP. Jacobo Edeler

P.José GumillaP. Juan José Romeo

P. Juan Rivero

P. Juan Rivero

Quirasibeni

San Javier de Etari

San Francisco de Regis de Guanapalo

Surimena

San José de Macarabore

Concepción delCravo

Santísima Trini-dad de Duya

San Miguel deMacuco

Indios Achaguas

• Localizado a orillas del ríoVichada, misión del Airico

Indios Achaguas• Localizado a orillas del río

Aterí, al sur del Airico, cercaal Guaviare.

Pronto llegaron el P. Cayarte, yluego el P. Tomás Varela y el P.Félix Cugia

Indios Achaguas

• Localizado a orillas del ríoMeta cerca de la desemboca-dura del río Guapango

• En 1721 llega el P. Cavarte yel P. Juan Capuel.

• En 1727 llega el P. Juan Rive-ro.

Indios Achaguas• Corresponde al pueblo de

Guanapalo trasladado

Indios guahivos y chiricoas• Localizada en el río Pauto,

cerca a Meta

Indios Guahivos• Localizada en el río Cravo sur,

cerca de la desembocaduradel río Meta.

En 1727 llega el Padre Mateo Ri-vas

Indios Chiricoas• Localizado cerca de Guana-

palo, y de la concepción delCravo, a orillas del río Meta.

Indios Salivas• Localizado cerca del Meta, a

orillas del Caño Macuco.

En 1729 llega el P. Manuel Ro-man. Macuco era la capital de laregión del Meta.

Inmediatamente se comenzaron a construir las casasdel pueblo y una modesta capilla. Con la llegada denuevas familias creció el pueblo y en abril de 1722eran 170 sus moradores. (Pacheco, Juan Manuel To-mo III. Lib. IV, p. 490,. Rivero, Lib. 6, cap. 2, p. 402)

En este año de 1727 el pueblo de San Regis fue tras-ladado a un sitio mas cómodo y en él el P. Rivero “le-vantó una hermosa y capaz iglesia con artesonadode Palma”. (Pacheco, Tomo III lib.IV, cap único, pag.491, Rivero, Lib. 6 cap. 12 p. 491)

En este año de 1721 fue trasladado San Regis a Suri-mena. El P. Rivero levantó una “hermosa y capaziglesia con artesonado de palma”. (Pacheco, TomoIII, lib IV, cap. único, p. 491, Rivero Lib 6 cap. 9)

Como la reducción se encontraba muy mermada, losindios enemistados entre sí y el P. Edeler enfermo, re-solvío el P. Provincial Diego de Tapia en 1727 sus-pender la reducción.(Rivero, lib 6 cap 6, p. 419-420)-

La reducción vino a deshacerse por rivalidades entrelos mismos indios. (Cassani, p 347).

Debió desaparecer pues no se vuelve a mencionar(Pacheco, Tomo III, lib. IV. p. 493)

En el momento de la expulsión de la Compañía, laiglesia de Macuco en su tejado se cambió la paja porteja de barro cocido.La nueva casa del religioso era de piedra y tapia, conuna extensión de treinta varas de largo y siete de an-cho, estaba cubierta de teja y tenía un corredor dedos y media vara, en que se repartían los cuatro apo-sentos con sus puertas y cerraduras. La escuela tam-bién tenía dos cuartos y era de teja (ANB Conventos,Tomo 34, Edda O. Samudio. p. 766)



MISIÓN- REDUCCIÓN


9

10

11

1745

1749

1756

P. Juan Espinosa

P., Juan Walch

P. Juan Walch

San Luis Gonza-ga de Casimena

La Quebradita

Jiramena

Indios Guahivos y guaiqueries• Localizado a orillas del Meta

entre los ríos Cravo Sur y Cu-siana

Indios Amazarines• Localizado en los llanos de

San Juan cerca al río Meta

Indios Amazarines• Localizado en la ribera del río

Humadea, conocido como elMeta en la parte interior.

La Quebradita se trasladó a Jiramena. (Pacheco, to-mo III, p. 498.)

Fuentes:

RIVERO, Juan S.J. Historia de las Misiones de los Llanos de Casanare y los ríos Orinoco y Meta. Bogotá 1956

REY FAJARDO, José S.J.Introducción a la Topohistoria Misional Jesuítica llanera y orinoquense. En Revista Paramillo No. 11 y 12. Universidad Católica delTáchira. San Cristóbal 1992

Misiones Jesuíticas en la Orinoquía. . En: Edda O. Samudio: Las Haciendas Jesuíticas de las misiones de los llanos de Casanare, Meta y Ori-noco. Tomo I, Universidad Católica del Táchira. San Cristóbal, 1992

PACHECO, Juan Manuel. S.J. Los Jesuitas en Colombia. Tomo II (1962) y III (1989) Bogotá.

CASSANI, José S.J. Historia de la provincia de la compañía de Jesús del Nuevo Reyno de Granada. 1967.

Após leitura da produção bibliográfica sobre aprática missionária jesuítica, entre os Guarani da regiãodo Guairá, e após análise documental, referente aoperíodo de 1609 a 1639, pudemos constatar a influênciaque as doenças e as concepções e rituais cristãos ligadosà morte exerceram sobre o pensamento mágico-míticoguarani, a ponto de contribuírem decisivamente, naetapa de implantação do projeto reducional, para aconversão ao Cristianismo.

Neste sentido, o projeto tem como objetivoprimordial responder à pergunta: –O medo da doença, omedo da não-cura, o medo da morte, o medo dosmortos– até que ponto foram essenciais/vitais para oêxito do processo de conversão dos Guarani aoCristianismo?

Do que se tem medo? Da morte, foi sempre aresposta. E de todos os males que possamsimbolizá-la, antecipá-la, recordá-la aos mortais[…] De todos os entes reais e imaginários quesabemos ou cremos dotados de poder de vida e deextermínio: da natureza desacorrentada, da cólerade Deus, da manha do Diabo, da crueldade dotirano, da multidão enfurecida; dos cataclismos, dapeste, da fome e do fogo, da guerra e do fim domundo.”.1

Nestas considerações, Chauí nos aponta de formabem clara qual a causa maior dos nossos medos e quala relação que se estabelece entre a morte e os males quea simbolizam, ou mesmo, a provocam.

Sobre o medo, Sartre escreve: “Todos os homenstêm medo. Todos. Aquele que não tem medo não énormal [...]”.2

Para Delumeau, “o medo é ambíguo”, é uma“defesa essencial, uma garantia contra os perigos, um

reflexo indispensável que permite ao organismo escaparprovisoriamente à morte”.3 Refletindo sobre o medo damorte, Philippe Ariés afirma:

Num mundo sujeito à mudança, a atitudetradicional perante a morte aparece como umembrião de inércia e de continuidade. Está agoratão apagada dos nossos costumes que temosdificuldade em imaginá-la e compreendê-la. Aatitude antiga em que a morte é ao mesmo tempopróxima, familiar e diminuída, insensibilizada,opõe-se demasiado à nossa onde faz tanto medoque já não ousamos pronunciar o seu nome.4

Foi durante a Idade Média que os homens daIgreja, enquanto conselheiros espirituais, empregaramuma pedagogia do choque, substituindo por “medosteológicos a pesada angústia coletiva resultante deestresses acumulados”.5

[...] para a Igreja, o sofrimento e a aniquilação(provisória) do corpo são menos temíveis do que opecado e o inferno. O homem nada pode contra amorte, mas –com a ajuda de Deus– lhe é possívelevitar as penas eternas.6

Ariés faz ainda considerações importantes sobre aimportância da pregação cristã e da introdução deconceitos como os do Purgatório e do Inferno.

[...] compreende-se que o medo do além tenhapodido conquistar então populações que ainda nãoreceavam a morte. Este medo do além traduziu-sesem dúvida pela representação dos suplícios doInferno. A aproximação entre o ponto da morte e omomento da decisão suprema arriscava estender àprópria morte o medo suscitado por umaeternidade infeliz.7

AS REDUÇÕES JESUÍTICO-GUARANIS NA PERSPECTIVA DAHISTÓRIA DAS MENTALIDADES

nEliane Cristina Deckmann Fleck

Universidade do Vale do Rio dos Sinos - UNISINOSSão Leopoldo, Rio Grande do Sul, Brasil

111188 Eliane Cristina Deckmann Fleck

Através de imagens fortes como as da morte, ospregadores procuraram impressionar, comover econverter as populações.

Os homens da Igreja sempre tentaram meter medo,medo do Inferno, mais que da morte. Nos séculosXIV-XVI [...] os pregadores falavam da morte parafazerem pensar no Inferno. Os fieis talvez nãopensassem necessariamente no Inferno, mas foramentão mais impressionados pelas imagens damorte.8

Difundiu-se também neste período a convicção deque as calamidades, as doenças e a própria morte nãosão naturais, mas resultantes da cólera divina e dossantos.

No Ocidente dos séculos XV - XVII, conheciam-se–e temiam-se– bem umas quarenta doençasdesignadas pelo nome de um santo, podendo umamesma enfermidade ser relacionada a vários santosdiferentes. As mais temidas, e aparentemente asmais freqüentes, eram o fogo de santo Antônio(ergotismo gangrenoso); o mal de são João, tambémchamado de mal de saint-Lou (epilepsia); o mal desanto Acário, dito também mal de saint-Mathurin(loucura); o mal de são Roque ou são Sebastião (apeste); o mal de saint-Fiacre (hemorróidas e verrugado ânus); o mal de saint-Maur ou mal de saint-Genou (gota).9

Em especial, as pestes, devido aos seusreaparecimentos repetidos, criavam nas populações umestado de medo permanente, somado a um sentimentode culpabilidade ante à demonstração da cólera divina.

Delumeau nos apresenta também outros aspectos aserem considerados quando se fala de pestes eepidemias que se abatem sobre populações inteiras: o daruptura com o habitual e o do traumatismo psíquico querecai sobre os sobreviventes.

A insegurança não nasce apenas da presença dadoença, mas também de uma desestruturação doselementos que construíam o meio cotidiano.10

[...] Em períodos de peste [...] o fim dos homens sedesenrolava, ao contrário, em condiçõesinsustentáveis de horror, de anarquia e deabandono dos costumes mais profundamenteenraizados no inconsciente coletivo.11

Aos sobreviventes restava implorar a misericórdiadivina através da confissão, do jejum e das preces em

intenção dos mortos, ou, sobretudo, através dasprocissões que apresentavam caráter penitencialexpiatório e traços de exorcismo pagão.

Lembre-se aqui que [...] a procissão contra a pesteliga-se a ritos muito antigos de circum-ambulaçãodestinados a proteger uma coletividade contra forças eespírito maléficos.12

Constata-se que a Igreja aceitou a permanênciadesses ritos anteriores ao Cristianismo, limitando-se acondenar as práticas que tentavam fugir a sua vigilância,mercê da consciência que tiveram os homens da Igrejaquanto à estreita relação existente entre medo e religiãoe da necessidade de preservação dos rituais queempregavam o exorcismo.

[...] os toques de sinos durante a tormenta, acolocação das cruzes de encruzilhadas para queprotejam do granizo os campos vizinhos, o uso detalismãs e ‘breves’. [...] Compreende-se, nessascondições, que as populações rurais tenham vistono sacerdote aquele que, dotado pela Igreja depoderes excepcionais, poderia afastar de uma terragranizos e tempestades –manifestações evidentesda cólera divina. 13

E o medo dos mortos? Como se manifestou? Comoa Igreja conseguiu controlá-lo em favor da mensagem deuma salvação eterna? Segundo Ariés,

apesar da familiaridade com a morte, os antigostemiam a vizinhança dos mortos e mantinham-nosafastados. Honravam as sepulturas, em parteporque temiam o regresso dos mortos, e o culto queconsagravam aos túmulos e aos manes tinha porobjectivo impedir os defuntos de ‘voltarem’ paraperturbar os vivos 14

Nas sociedades arcaicas os defuntos são vivos deum gênero particular, com quem é preciso contar ecompor e, se possível, ter relações de boa vizinhança.Eles não são imortais, mas amortais durante um certotempo.

Durante longo tempo sobreviveu essa visão,enquanto a concepção cristã de uma separação radicalda alma e do corpo no momento da morte progredialentamente, mesmo porque a Igreja muito se valeu defantasmas e aparições de defuntos com fins moralizantese edificantes.

Deus não permitiu que as almas dos mortos semostrem aos vivos sob as aparências de seu corpo

As reduções jesuítico-guaranis na perspectiva da história das mentalidades 111199

de outrora [...] Mas todas essas aparições sóacontecem com a permissão de Deus e para o bemdos vivos. Portanto, se a sobrevivência dos corposdefuntos é rejeitada como um erro no planoteórico, é recuperada, no entanto, pelo discursoteológico. Este, valorizando a alma [...] permite aosmortos reaparecer na terra para fazer ouvir umamensagem de salvação. Os fantasmas vêm instruira Igreja militante, pedir orações, que os libertarãodo purgatório ou admoestam os vivos para quevivam melhor.15

As aparições das almas do Purgatório que vinhampedir aos vivos orações, coletas de donativos ou areparação de erros cometidos foram transformadas emuma crença de significação moral pela Igreja.

Isso implicou uma nova atitude cristã a respeito dosmortos, na medida em que estes deixaram de fazer medoaos vivos e que se ampliava o apego ao dogma daressurreição dos corpos.

A ressurreição, por sua vez, esteve ligada até oséculo XIV a uma concepção judiciária do mundo, a doJuízo Final, na qual o moribundo se via diante de umaaudiência solene, na presença de todas as forças do Céue do Inferno, cabendo a ele vencer as seduções dosdiabos com o auxílio do seu anjo da guarda.

A partir do século XV a concepção do Juízo Finalperdeu sua popularidade, separando-se da idéia daressurreição; no entanto, “o medo do julgamento nãodeixou de vencer a confiança na ressurreição”.16

Então a morte deixou de ser balança, liquidaçãodas contas, julgamento, ou ainda sono, para setornar cadáver e podridão, já não fim da vida eúltimo suspiro, mas morte física, sofrimento edecomposição.17

A evocação dos horrores da decomposição durantea vida, tanto como depois da morte, explorada porliteratos, pintores e clérigos produziu entre os ainda não-cristãos uma prontidão para a aceitação da separaçãototal da alma e do corpo e da vida eterna.

Para os cristãos do século XVI e XVII, a “vida éapresentada (…) já não como o objeto de umjulgamento, mas como a última oportunidade de provara sua fé”.18

A tradição cristã estabeleceu que a morte era umaespécie de sono profundo, mediado pela expectativa da

ressurreição, quando as almas voltariam a habitar oscorpos. Essa idéia poupou gerações ao longo de séculosda idéia aterradora do fim definitivo.

Essa foi a visão de morte e dos mortos com que sedefrontaram os Guarani ao ouvirem as primeiraspregações dos missionários jesuítas nas décadas iniciaisdo século XVII.

O padre Montoya, em Carta Ânua de 1628, registraa forma como os Guarani enterravam seus mortos, bemcomo as suas considerações críticas acerca dela:

[...] entierran sus difuntos en el campo haciendosobre la sepultura una chocuellas y de quando enquando van a limpiar la yerba que naçe en ellaporque asi dicen que descansa em difunto, otros, loentierran en casa por tenerlos en su compañia, altiempo de enterrar el difunto cortan los puños delas hámacas en que los entierran porque si no semoriran otros de la misma casa, y por la mismaraçon quitan las cuerdas de la hamaca, y en lasepultura mientras lo entierran no a de caer basuraalguna porque si cae se morian otros de aquellaparcialidad. Si la defunta es India que tenia hijo alpecho va una vieja a la sepultura con un redaço (?)y como que ensaca con el algo lo mece dos o tresveces con lo qual sacan el alma de alli porque elniño no se muera porque el alma de la Indiaayuada a criar al niño y se se queda en la sepulturael niño a de morir. Si despues de enterrado eldifunto se oyen algunos trueños lejos dicen que sonunas fantasmas, que se sustentan de cuerposmuertos y que entonces se juntam, para comeraquel.

Todas estas son ignorançias, y abusos quefacilmente se quitan avisandoles y asi en lospueblos que an tenido doctrina no se halla cosadestas o mui poca lo qual todo van dejando con elsanto batizmo que reciben [...] 19

É importante observar que o desafio enfrentadopelos cristãos, ao longo dos séculos XI e XII, na EuropaOcidental, em relação aos ritos pagãos e concepçõesmágicas ligadas à morte e aos mortos, ressurge naAmérica nos séculos XVI e XVII, como pode serobservado nas crenças dos Guarani, que, a exemplo dassociedades arcaicas pré-cristãs, tinham mais medo dosmortos que da morte.


Quando se convencem que seu fim está realmentepróximo, eles são [...] de um sangue frioadmirável. Esta atitude deriva principalmente dotemperamento do índio e é consideravelmentereforçada pelas suas convicções religiosas. Oguarani não teme nenhum purgatório e nenhuminferno, e está absolutamente seguro quanto aodestino póstumo de sua alma.20

A máxima aspiração de um Guarani pré-cristão eraa de alcançar a condição da imortalidade, atributosupremo dos deuses e de seus eleitos.

Entende-se, portanto, a resistência ao ritual doenterro cristão nos primeiros tempos das missõesguaranis, uma vez que o perceberam comoaprisionamento da alma do defunto.

É preciso lembrar, também, que, para ascomunidades primitivas, a violação de um tabu ou deum código acarreta, normalmente calamidades queabrangem a esfera individual e coletiva (Tomem-se, aqui,como exemplo, a fome ou as pestes.)

Pare reverter ou neutralizar os efeitos, a ação deveser produzida novamente, porém, com o sentido inverso(no caso dos cristãos: preces, exorcismos, procissões,jejuns). Por analogia, os indígenas devem ter associadoa admissão pública da falta (fenômeno da culpabilização= aceitação da punição) com o ritual que desfazia osefeitos maléficos da quebra dos tabus.

Apesar de desconhecerem o princípio daresponsabilidade moral cristã-ocidental, bem como asimplicações que decorrem de uma má conduta, osGuarani assimilaram as ameaças do inferno e o assédiode demônios como castigos àqueles que quebravam asregras do bem viver em redução.

Isso fica evidenciado nesta passagem da CartaÂnua de 1628, do Padre Montoya:

Otro caso refirese semejante duna India estando enarticulo de la muerte se le aparecio el demoniodiciendole que por sus pecados la ava de llevar alinfierno. Ella respondio que avia oyodo decir al Pe.que los pecados de la infidelidad se perdonabanpor el baptismo porque el demonio le refiria lospecados que en su infidelidad avia hecho en loqual iusto muchos dias molestandola. Dio, cuentadesto al Pe. el qual la confirmo en perseverar en lafe y volvinedo otras veces a tentarla se defendiadel.21

Por outro lado, é preciso destacar que também aconfissão não teve o seu real sentido apreendido pelosindígenas, na medida em que a interpretavam comouma prática mágica que neutralizava as conseqüênciasde uma má ação e não como um meio de o pecador sereconciliar com Deus.

Na Carta Ânua de Diego de Torres, referente ao anode 1613, encontramos passagens que refletem essainterpretação:

[...] Pero el más grande consuelo entre tantamiséria consiste en que, apenas asoma laenfermedad, piden la cofesión.22

Al otro día, volvimos a la enferma medio dudososdel efecto de nuestras oraciones. Ella nos recibiócon buen ánimo, y nos pidió perdón por suobstinada resistencia; dio señal de gran dolor yarrependimiento. Dando gracias a Dios labautizamos. Pronto después se fue contentisima alcielo.23

Para refletir sobre o papel exercido pela Igreja,através da confissão e da penitência, na eliminação dasatitudes-pecado, cabe lembrar uma consideração deJean Delumeau e que ressalta o caráter de coaçãoexistente na confissão obrigatória:

Fazer confessar o pecado para que ele receba dopadre o perdão divino e saia confortado: tal foi aambição da Igreja Católica [...] sobretudo a partirdo momento em que tornou obrigatória a confissãoprivada anual e além disso exigiu dos fiéis aconfissão detalhada de todos os seus pecados‘mortais’. [...] Era preciso pedir e obter perdão.24

Isso torna compreensível a condenação dosacramento da confissão pelos feiticeiros que, porreconhecerem sua importância para a desestruturaçãoda ritualística religiosa guarani, alegavam que a mesmanão passava de um meio de saber das vidas alheias e deconhecer os segredos de todos os da aldeia.

Um dos feiticeiros, Yaguariguay, afirmava que aconfissão era desnecessária para o perdão dos pecados,mas não descuidava de oferecer uma solução mágicapara obtê-lo (a exemplo do que faziam os missionários),através de “algunos lavatorios de cascaras y hojas deárboles”.25

Segundo Bartomeu Meliá, a entrada dosmissionários jesuítas no mundo dos indígenas guaraniproduziu uma verdadeira “guerra de messias”, na


medida em que provocou um total antagonismo nocampo religioso, especialmente, em relação às crenças erituais. 26

Muitos dos movimentos de resistência e derestauração da antiga forma de vida, foram lideradospelos xamãs, que ao imitarem os sacramentos cristãos,acreditavam estar se apoderando dos “poderes mágicos”dos jesuítas.27

Isso pode ser observado nos registros de gestossolenes de bênção, nas celebrações de missas comconsagração de hóstias de mandioca e de cálices dechicha e no uso das cruzes.28

Observa-se aqui a apropriação da “magia” e daritualística cristã, cujos elementos foram ressignificadose inseridos em outra visão de mundo. A recusa àconfissão e o retorno às práticas ritualísticas antigasforçavam os missionários a insistir em seus sermões emimagens como as da punição divina com a morte, doshorrores do inferno e da ação de demônios.

Hijos, no os den pena estos trabajos que nosamenazan, el autor dellos es el demonio, que pormedio de sus ministros quiere cortar el hilo quellevais de vuestra salvación, presto pagaran con lamuerte su atrevimiento, con que quedará todo enpaz.29

É Montoya quem nos relata uma passagemilustrativa quanto ao emprego de práticas de contra-magia devido à ação de demônios.

[...] aconsejéles que pidiesen cruces y asperjasentodo aquello con agua bendita. Hízose así, pero alotro domingo sucedió el mismo ruído del demonio.[...] confesáronse todos. [...] dudando cual que porsu causa los molestaban aquellos demonios. Soloaquel mal habituado indio no trató de confesarse.[...] Tomé sobrepelliz y agua bendita, y en nombrede Jesucristo, y por los méritos de su siervo Ignaciola mandé que se fuese de aquellas partes, y que enningún pueblo hiciese daño. Puse en un vasocerrado un pedazo de la sotana de San Ignacio, ynunca más volvió el demonio.30

Posteriormente, tais práticas ganharam amplitude,tendo sido estendidas às curas, ao combate das pestes ea intervenções nas calamidades climáticas.

Desde os primórdios da civilização ocidental adoença foi prioritariamente atribuída à ação de um

agente humano ou não (feiticeiro, antepassado, espírito,divindade).

No entanto, também a possibilidade de cura foiatribuída como ação do feiticeiro.

Toda a eficácia da cura xamânica depende dela,resta um fato irredutível: em concreto, estacomponente não existe autonomamente, mascomo parte de todo o processo da cura xamânica;e é este processo inteiro que torna a curasocialmente aceitável e, por isso, lhe permiteactuar [...] A eficácia do rito nem por isso se reduza um mecanismo químico, porque a curapressupõe relações sociais e ideológicas, numhospital moderno quanto na palhoça dumfeiticeiro.31

Assim como nos processos de comunicação, oprocesso ritual baseia-se em expectativas e projeções: “oreceptor de uma frase ‘sente’ mais do que ‘ouve’efectivamente, porque as suas antecipações eexpectativas constituem o esquema com que analisa assuas impressões [...] isolando algumas [...], interpretandooutras [...] ou completando-as com componentes nãoefectivamente [...]”32

Para os indígenas há outro tipo de eficácia:

[...] o rito tem um certo efeito e é praticado comuma certa finalidade. [...] Outros ritos destinam-seclaramente a modificar ou influenciar processoschamados ‘naturais’: provocar a chuva, fazer cessaruma epidemia [...] etc.33

É certo que determinados ritos produzem efeitosreais e não imaginários.

Com efeito a idéia da eficácia real de certasdeclarações ou ordens, etc. proferidas por certaspessoas, pode estender-se de uma esfera onde umadecisão basta para produzir o efeito desejado auma esfera onde a decisão não é suficiente ou émesmo impotente. Dizer: “Estás curado” não podeter um efeito real porque os processos corporaisque determinam o estado de doença e o estado desaúde não dependem de um acto arbitrário davontade colectiva; não são um facto de convenção,mas um facto de necessidade.34

Bourdieu observa que aquele que, ao pronunciar afórmula, transforma o que enuncia em realidade exerceum poder que lhe é concedido pela sociedade e quecessa assim que a sociedade lho subtrai.35


O conjunto dos ritos realizados pelo xamã põe emrelação uma força, um mana, na linguagem de Mauss.Quando o xamã começa a acreditar na força eficaz dasua fórmula (primeira etapa da legitimação), ele asobrepõe à força da enfermidade do doente, queacredita na força do xamã (segunda etapa), conseguindoa mobilização da força do doente.

A partir disso, ele fornece à comunidade provasconvincentes e infindáveis, sempre recriadas eredimensionadas, de que o manancial do seu poderpertence ao domínio da experiência sagrada, inacessívelaos leigos.

Cabe lembrar o feiticeiro Quesalid, discutido porLévi-Strauss que não se tornou um grande feiticeiro,porque curava seus doentes (operacionalidadefuncional), mas porque curava seus doentes se tornouum grande feiticeiro (legitimidade social, produzida apartir de relações simbólicas construídas e disputadas).36

Para Lévi-Strauss

a eficácia do xamã ameríndio está ligada aoconsenso social de que consegue ser objecto eocasião. Através da sua viagem imaginária, o xamã,ao contrário do psicanalista, que leva o doente aproduzir o seu próprio mito, fornece o mito, torna-se mesmo um dos seus heróis, e permite aopaciente encontrar uma ordem psíquica e biológicaanáloga à ordem social que de novo conseguiuinstaurar com a busca xamânica.37

Poder-se-ia aproximar os feiticeiros-magos aospoetas, na medida em que uns e outros têm em comuma ambição de obter um efeito, associando alguns dadosque lhes são fornecidos pela linguagem ou pelanatureza.38

A essência do poder mágico reside na consciênciaintuitiva de que o seu ato de vontade tem em si a forçaque o transformará numa forma de ação efetiva sobre oreal.39

Na iniciação de um “medicine-man”, Maussdestaca a importância do fenômeno da “mortemomentânea” como um marco revelador do contato do“candidato a feiticeiro” com os espíritos.40

Desse fenômeno também pode participar acomunidade, na medida em que ocorra uma encenaçãoritual desta morte, enterro e ressurreição.41

No processo xamânico em geral, a superação dealguma doença grave, ou alguma crise de vida, consistenum ritual de passagem, que marca a transição para umnovo estado.42

Às vezes, trata-se de uma morte momentânea,experiência esta sentida pelo xamã e pressentida poralguns membros de sua comunidade. Mas,necessariamente é uma revelação, na medida em quecoloca o doente ou o sofredor numa relação direta eestreita com os espíritos, que, desde que nomeados,estarão a seu serviço. Deles o xamã receberá afundamentação mágica para o seu ofício, pois a ele“comunicam ritos e fórmulas”.

Transpondo estas questões teórico-conceituais parao nosso objeto de pesquisa, é preciso considerar quepara os Guarani pré-cristãos, as enfermidades tinham umcaráter mágico, uma vez que se deviam à intrusão de umcorpo estranho no organismo, ou então a um malefícioenviado a um inimigo.

Entre os índios sul-americanos a opinião maiscomum sobre a origem das enfermidades é a deque indivíduos maus, especialmente feiticeiros [...]abusam de suas faculdades e forças extraordináriaspara fazerem entrar, por via mágica, no corpo deoutrem um objeto, ou substância responsável pelamoléstia [...].43

O Pe. Montoya registraria em 1639 –já decorridos30 anos desde o início do processo reducional– asobrevivência da crença nos feiticeiros “enterradores”:

Os piores e mais perniciosos vêm a ser os“enterradores” cujo ofício é matar, enterrando elesna casa de quem se deseja matar, algumas sobrasde sua comida, cascas de fruta e pedaços decarvão, etc. Às vezes enterram sapos atravessadoscom alguma espinha de peixe: com o que se vaienfraquecendo aquele que querem matar, e este,sem outro acidente, morre.44

Ao médico-feiticeiro, o xamã, cabia portanto a curado enfermo, de acordo com a tradição das sociedadesprimitivas.

Ante el enfermo procedía a hablar con él y con susfamiliares para averiguar la causa del mal, despuésle palpaba todo el cuerpo y procedía a chupar laparte lesa para con este ritual extraer el daño.Mediante drogas alucinatorias, se ponía en


contacto con los espíritus y prognosticaba el cursode la enfermidad.

La terapeutica guaraní estaba basada en el uso delas plantas, algunas con virtudes medicinales, perotodas ellas con propiedades mágicas curativas. Seadministraban por via oral mediante infusiones, ocomo astringentes y emplastros en picaduras yotros usos tópicos.45

Em seu estudo sobre a medicina pré-hispânica,Carmen Sánchez Téllez descreve práticas de caráterpreventivo e terapêutico difundidas entre os Guarani eque teriam surpreendido os espanhóis do século XVI.

[...] eran frecuentes las escarificaciones hechas enlos brazos o en las piernas con objetos punzantespara descongestionar y evitar el cansancio. Anteuna picadura ponzoñosa, acercaban la parte lesa alfuego sin llegar a tocarlo, hasta que se adormeciael dolor. También usaban en estas picadurasventosas hechas con la corteza de calabaza y eratan frecuente su uso que nunca empreendían viajesin llevar estas ventosas. Los rasguños y pequeñoscortes eran tratados con plantas astringentes y dealto contenido en aceites esenciales; en cambio lasgrandes heridas eran vendads con tejidos dealgodón y a veces tratados con hojas de tabaco,especialmente si eran heridas gangrenosas.46

Quanto aos processos de cura e à ação dosfeiticeiros, Montoya destaca dois aspectos significativos.O primeiro descreve a cura através do recurso de ervasmedicinais.

Usam os índios muitos remédios e ervas(medicinais), que lá a natureza tem produzido. Apedra de São Paulo é de ajuda comprovada; são-notambém os alhos esmagados ingeridos comobebida, apedra benzoar e outras ervas (medicinais).Mas o remédio mais caseiro é o fogo, queimando-se com uma faca em brasa a parte feridapulverizada com enxofre. É conhecido esteremédio e, acudindo-se a tempo, gente picada portais cobras está fora de perigo. Os fígados davíbora, sendo ingeridos com alimento, usam-noscomo remédio.47

O segundo destaca o aspecto mágico-supersticioso:

As superstições dos feiticeiros baseiam-se emadivinhações por meio dos cantos das aves: do que

inventaram a não poucas fábulas relativas amedicar e isto com embustes, chupando, porexemplo, ao enfermo, as partes lesadas e tirando ofeiticeiro da boca objetos que nela leva ocultos ouescondidos, e mostrando que ele, com sua virtude,lhe tinha tirado aquilo que lhe causava a doença,assim como uma espinha de peixe, um carvão oucoisa semelhante.48

O próprio Furlong reconhece que “antes de lavenida de los españoles, estos indios eran sanísimos, y[...] solo conocían una enfermedad: la vejez”.49

A referência à saúde dos indígenas pode nos sugeriro êxito/a eficácia de suas práticas de cura e dos recursosda medicina indígena empregados anteriormente àconquista e evangelização.

Este mesmo autor atribui a incidência de doençasentre os indígenas após o contato estaria ligada aalterações na sua dieta alimentar a partir da introduçãodo consumo de carne bovina.

Cabe aqui lembrar que:

O Cristianismo assegurou o seu domínio, atravésda proscrição das práticas pagãs, conseguindo asua absorção ou eliminação quase total. [...] Adiabolização das Índias fornece o principalpretexto para o ataque às religiões americanas eseus ritos que, usando plantas sagradas, emulavamde forma inaceitável os sacramentos cristãos.50

Neste sentido, todas as práticas indígenascurandeiras, xamânicas e sacramentais são demonizadasde acordo com o clássico modelo europeu deestigmatização da bruxaria.

Contraditoriamente, isto acontecia no momento daexpansão da Renascença científica, principalmente daconquista de novos espaços pela medicina e pelaalquimia.

No início do século XVI, a medicina ainda não eraalgo totalmente oficial, pois junto às Escolas deMedicina florescia todo o tipo de saber herbário,influenciado pelos pregões de drogas em praça pública,bem como pelo empirismo de Paracelso e Garcia daOrta.

O aspecto inovador de todos esses médicos ecronistas que desembarcavam nas Índias era recuperar ovalor de uma medicina popular que na Europa eraabominada como arte satânica, já que acreditavam que


mesmo os bárbaros em meio a “práticas grosseiras ecorruptas possuíam muitos excelentíssimos e secretosremédios e antídotos”.51

Apesar desse experimentalismo, permaneciamdiversas crenças em drogas fantásticas que nem sequerprecisavam ser ingeridas, agindo por contato como apedra bezoar, amuletos e a água benta.

Remédios, afrodisíacos, aromas, embriagantes,eram coisas interpenetráveis. O conceito quereunia essas substâncias era o de droga. Essapalavra abrangia xaropes, elixires, néctares,açucares, essências, bálsamos, tônicos, frutos,madeiras, extratos animais, ervas, pós, resinas,folhas, minérios, pedras.52

As duas compreensões de doenças e de curasrevelam que “o saber científico” e o mágico nãosão mutuamente excludentes: consistem emdesdobramentos e expressões de pelo menos duas visõesde mundo, antagônicas, mas demarcadas a partir depontos de interseção.

Nesse contexto, o mais significativo é ressaltararepressão consciente à cultura farmacológica indígenaamericana, na medida em que era associada aos usosbárbaros, inspirados pelo demônio.

A partir destas considerações se torna bastanteprovocativa e passível de uma releitura a passagemregistrada na Carta Ânua da Companhia de Jesusreferente ao ano de 1616 “[...] también con los pocosremedios que aca ay procuramos curarlos por que ellosno tienen medicinas ni hacen remedios sino dexassenmorir”53

O aspecto que mais nos chama atenção é que esteregistro é anterior à obra de Montoya (ConquistaEspiritual, 1639) e caracteriza-se pela não referência àspráticas de caráter preventivo e terapêutico, bem comoàs de caráter mágico-ritual, difundidas entre os Guarani,mencionadas com detalhamento por Antônio Ruiz deMontoya.

Cabem as indagações:

• Por que a referência aos poucos remédios?• Ao fato de que “no tienen medicinas, ni hacen

remedios”?• Que teria levado os indígenas a se deixarem

morrer?

E as possíveis respostas:

• A ausência de referências às práticas curativasindígenas se deveria à incompreensão dasmesmas, devido ao total desinteresse /desconhecimento sobre as línguas e os sistemasculturais descritos;

• Dever-se-ia, ainda, à “feiticização” (redução àfeitiçaria) das práticas curativas, considerandoque não eram aprovadas pelos missionários.

Poderíamos ainda levantar os seguintesquestionamentos:

• Relato destacado pode ser tomado como umdocumento que reflete uma total conversão eassimilação aos modelos e práticas européias,indicando o êxito do projeto reducional (umatácita aceitação de que as epidemias “soninstrumentos de la divina justicia”?

• Pode ser tomado como um documentoindicativo da negação absoluta do indígena aoseu modo de ser, por assimilação ao OUTRO,através da modelação espiritual prevista noprojeto reducional, recém-implantado (1609)?

• A referência ao comportamento dos indígenasque “deixam-se morrer”, pode ser entendidacomo um julgamento depreciativo edesfavorável, na medida em que os mesmos sãotomados por bárbaros, incultos, desprovidos deconhecimentos de medicina e, sobretudo, deiniciativa (considerando-se a valorização nasociedade ocidental deste comportamento)?

• Ou a referência deve ser tomada comomanifestação de uma resistência velada/passivaao projeto reducional (civilizacional eespiritual)?

Esta última indagação, se tomada como afirmação,explicaria o fato de os indígenas não empregarem seusrecursos de medicina no tratamento de enfermidades,como nos registros que resgatamos e que se referem aenfermidades de missionários, vistos como pais eprotetores dos indígenas reduzidos:

[...] i a los tres dias me vi tan afligido de las llagasde los pies, no pudiendo dar paso mas adelante, losbuenos Indios me llevaron otros tres dias en unahamaca [...].54


[...] mas con las oraziones, las oraziones del Pe.que con otro remedio, que no le avia, ni regaloninguno [...].55

Também são expressivos os relatos de curasmilagrosas através de práticas mágicas, registradas nasÂnuas:

Una India de pies a cabeza cubierta de lepradespues de baptizarla con la salud del alma sesirvió nro señor comunicarle tambien la del cuerpo–tienen estos indios particular devocion al aguabendita por las mercedes que nro señor por sumedio les hace algunos que an padecido mal deojos con solo lavarse con esta agua quedabansanos.56

A una niña que estaba muy al cabo baptizo el Pe.en los braços de su me. y luego la hiço dar unpoquito de licor de S. Nicolas começo a mejorarluego y sano en breve. Otra yndia adulta estavamuy mala de enfermidad muy peligrosacatequiçola el Pe. y baptiçola offrecio una missapor su salud y diole un poquito de licor de S.Nicolas y mejoro de suerte que de alli a 4 diasbuena y sana fue a la Yglesia otro yndio enfermo decamaras de sangre estava tan al cano q apenas sepodia cathequizar recebio el sto. baptismocomenço luego a mejorar sano perfectamte y elmisº decia q Dios le havia sanado por medio delsto. baptismo.57

Comprovando o emprego, por parte dosmissionários, de manifestações expiatórias de caráterpenitencial (e com aspectos de exorcismo), encontramosreferências a procissões com objetivo de evitar ou de pôrfim às pestes:

El Padre Simon Maceta en una del pueblo de SanIgnacio dice los indios viven muy bien confiessansea menudo y acuden con cuydado a las cosas deDios. Y particularmente a la devocion de nra.señora de Loreto los otros dias dando unaenfermedad en el pueblo de San Ignacio se hiçouna solemne procesion llevando de un pueblo alotro la dicha imagen con que fue nro señor servidono pasasse adelante la peste.58

Quanto ao poder da água benta e do batismo naconversão dos mais resistentes e infiéis, também sãobastante significativas as referências a respeito nasÂnuas:

[...] cayo aqui enferma una vieja frentonahechizera acudila como a los demas enfermosvisitandola y dandole de comer y ganandole lavoluntad pa que quisiese ser christiana [...] dixoque si, catequizela y luego me dixo q la sacase deallí [...] se juntaron yndios e yndias y mecontradixeron el bautizalla, por q dizian q aviasidogran hechizera, y q si la enterrava en la Yglesia sualma se avia de convertir en tigre [...] dixeles q seengañavan mucho porq era hechizera y aunqhuviera sido muy mala, si ella queria ser christianay le pesava de sua pecados q en echandole el aguaseria hija de Dios y pa el Cielo [...] y que el almade los malos e ynfieles yba al ynfierno y la de losbuenos christianos al cielo, y q no se bolvian entigres como pensavan.59

O padrão da evolução das concepçõesrelacionadas à morte e aos mortos, no processo deconversão dos Guarani ao Cristianismo, pode, também,ser observado nos relatos referentes a aparições dasalmas do Purgatório e a ressurreições temporárias dosmortos, bem como a aparições de santos e demônios.Em uma referência que consta da Oitava Carta Ânua doPe. Provincial Pedro de Oñate, do ano de 1616, destaca-se o relato de cura pela intercessão de Nossa Senhora.

Sucedio q en una comun enfermedad q tuvimos deCamaras de q pocos escaparon con vida le toco el,y de suerte que el puso en lo ultimo, y estandosegun dixo sin sentido vio a nra Sª de pqña estaturahermosissima de suerte q no acauandeengrandezer su hermosura, la q le toco por un pie,y dixo, hijo yo te quiero dar salud, y assi levantateq desde entonzes estuvo bueno, y luego vino a darquenta al pe de lo q avia visto de que da testimoniala buena vida q haze.60

A crença nas aparições das almas do Purgatórioque vinham pedir aos vivos orações ou a reparação deerros cometidos por elas, fica expressa nas passagensabaixo:

Aviendose una mujer ya defunta aparecido a sumarido le mando fuese al Pe a pedirle de su parteuna misa hiçolo el hombre: prometiose la el Pe masolvidado quando estaba en el altar ofreciola porotra intención, reparando a la noche en sudescuydo le salteo algun recelo no fuese el alma dela difunta a darle el recuerdo al pnto le tocaron a lapuerta y entendio claramente que aquella alma le


pedia su socorro dixole la misa y no volvio más.Otra vez estando solicito por la salvacion de unpenitente suyo defunto se le mostro, durmiendo elPe, con rostro risueño y preguntando de su estadoen la vida le dixo si no fuera bueno no me vierascon esta alegria.61

Fué este prodigio una recompensa de la grandevoción de los neófitos a las benditas animas delos difuntos. Un casual incendio de cierta casa hasido causa, por el viento que soplaba, de que todoslos ranchos pajizos del pueblo estuvieron por serpasto de las llamas. Ya no había ninguna esperanzahumana y no se veía sino una inmensa hoguera.

Por lo tanto, nos resolvimos a acudir a losinmortales y prometimos una novena de misas paralás ánimas del purgatório. Y ¡he aquí! que en elmomento de pronunciarse el voto, ceso el viento, ysin que nadie contribuyera nada, amainó poco apoco el incendio y, sin hacer más daño, se apago.Tienen la costumbre los indios cristianos, deazotarse cada viernes y hacer otras prácticas depiedad para con sus espontaneas mortificacionesaliviar las penas de las ánimas del purgatorio.62

Os depoimentos dados pelos índios “ressuscitados”apresentam um elemento fundamental para a garantiado êxito do trabalho de conversão: as advertênciasem tom de conselho aos indígenas que resistiam aomodo de viver cristão. Isso acabava por determinarcomportamentos defendidos pelos missionários, comopodemos perceber nas referências abaixo:

[...] que, yo no vengo a otra cosa mas que avisar amis parientes, para que crean lo que vosotrospredicais y enseñais de la otra vida, y para que sesepan confesar.63

[...] y la agradan mucho los que viven en ella, y osdice la llevéis adelante, y yo de mi parte os loruego, y que miréis bien la obligación que tenéis deseguir la virtud, y dar buen ejemplo, y de amarunos a otros, y de cumplir los consejos que os danlos Padres.64

Ao relatar um episódio de ressurreição, o Pe.Montoya faz um comentário que confirma oaproveitamento da mística das aparições na modelaçãoespiritual dos Guarani:

[...] los efectos que dejó fueron maravillosos,porque no quedó persona en el pueblo que no seconfesase, con muy buenos deseos deimitarla[...].65

Refletindo sobre as questões suscitadas pelaproblematização exposta acima e, principalmente, emrelação às perspectivas interpretativas de determinadosdocumentos/textos, bem como dos contextos históricos,destacamos o pensamento de Dominick La Capra e deHayden White que propõem a desfamiliarização dostextos e contextos do passado, desafiando tanto aaparente unidade do passado, quanto a ordem aparentedas narrativas históricas que o descrevem.66

Para Tzvetan Todorov, existe em todo o discurso,uma produção indireta de sentido.

Toda a palavra se abre sempre para um segundosentido porque comporta numerosas conotaçõesmuitas vezes contraditórias [...] A linguagem é pornatureza produtora de sentidos segundos ouindirectos.67

White e La Capra defendem, igualmente

[...] que o estudo da história deve ser sempre, emcerto sentido, o estudo da linguagem, ainda queisso não signifique que se deva ver o mundoexclusivamente em termos de linguagem(imperialismo do texto), ou a linguagem apenascomo um reflexo do mundo (contextualismoredutivo).68

Sahlins (1990), por sua vez, afirma:

[...] que um sistema lingüístico é inteiramentehistórico. É histórico porque é arbitrário: por nãorefletir simplesmente o mundo existente; mas pelocontrário porque na ordenação dos objetos pelosconceitos preexistentes, a língua ignoraria o fluxodo momento. A totalidade e a particularidade deobjetos lhe escapam. Então, inversamente, osistema é arbitrário porque é histórico69

Ele alerta também para o fato de que “no evento, aestrutura do campo semântico é revista”.

Cabe aqui referir a atualidade da proposta dahermenêutica heideggeriana que se funda nopressuposto de que aquilo que permanece oculto nãoconstitui o limite e o fracasso do pensamento, mas antes


o terreno fecundo onde unicamente o pensamento podefluir e desenvolver-se.70

Nesta perspectiva, a prática hermenêutica percebeo texto como símbolo e, portanto, como infinitamenteinterpretável e desconstruível.

Sobre esta mesma questão Sahlins (1990) afirma:

Um evento transforma-se naquilo que lhe é dadocomo interpretação. Somente quando apropriadopor, e através do esquema cultural, é que adquireuma significância histórica.71

Apontando também para as dificuldades da tarefade interpretação e desconstrução de um dado discurso,Todorov observa:

[...] postulamos que um texto nunca pode nomeara totalidade do seu sentido, e a tarefa dainterpretação é revelar a parte passada em silêncio.Um texto é o culminar de uma acção; há umpercurso que aí conduz e que é, se não mais, tãosignificativo como o próprio texto. A razão porquedigo tal frase não é menos reveladora que a própriafrase. 72

Lembremos o que afirma Roger Chartier acerca daleitura interpretativa:

Não obstante, a experiência mostra que ler nãosignifica apenas submissão ao mecanismo textual.Seja lá o que for, ler é uma prática criativa queinventa significados e conteúdos singulares, nãoredutíveis às intenções dos autores dos textos oudos produtores dos livros. Ler é uma resposta, umtrabalho, ou como diz Michel de Certeau, um atode “caçar em propriedade alheia.73

Carmagnani, em seu estudo “El regreso de losdioses –el proceso de reconstitución de la identidadétnica en Oaxaca” faz observações significativas queapontam para o necessário cuidado no trabalho comdocumentos:

Reflexionando sobre las fuentes históricasdisponibles me di cuenta que estas encuentran suorigen en el contacto administrativo o político conla sociedad colonial, lo cual implica que cadadocumento tiene un fin utilitario que debe sercomprendido, pues los elementos que la fuentecontiene sobre el mundo indio pueden haber sidoforzados por quienes lo generaron.74

Ele define como válida e necessária umaanálise “intersticial” ou “residual”, que valendo-se deinformações diretas, indiretas e, inclusive, marginais,relativas ao mundo indígena, permite a recuperação de“un inmenso material susceptible de comprender lahistoria de los grupos etnicos durante da dominacioncolonial, superando las aproximaciones corrientes quela visualizan a partir de su relación institucional oeconómica con la sociedad colonial.”75

Biersack, ao comentar a descrição densa de Geertz,alerta para o fato de que

Os textos antropológicos são eles próprios,interpretações, e, ainda por cima, de segunda eterceira ordens. (Por definição, só um “nativo” asfaz de primeira ordem: é a cultura dele).Constituem “alguma coisa criada” –o sentidooriginal de fictio– o que não significa que sejamfalsas, distantes dos fatos ou simplesmenteexperimentos mentais ‘como se’.76

Aponta, ainda, o caráter inovador do novotextualismo que

[...] põe em primeiro plano a antropologia–enquanto– escrita, em vez da antropologia–enquanto– leitura [...], enfatizando o modo peloqual as “etnografias são impregnadas do autor”, enão “esvaziadas do autor.77

É Geertz quem afirma que “fazer a etnografia écomo tentar ler (no sentido de construir uma leitura de)de “uma multiplicidade de estruturas de estruturasconceptuais complexas, muitas delas sobrepostas ouamarradas umas às outras”.78

Por isso, no seu entendimento, “a análise cultural éintrinsecamente incompleta e, o que é pior, quanto maisprofunda, menos completa”, sendo que a “antropologiainterpretativa é uma ciência cujo progresso é marcadomenos por uma perfeição do consenso do que por umrefinamento do debate”.79

E é neste sentido que este Projeto de Tese deDoutoramento se identifica e se alia à revisão dostextos etnográficos, na medida em que se propõe auma releitura “daquilo que já foi extensamenterepresentado, narrado e mitificado pelas convençõesdo discurso anterior”, no caso, as Cartas Ânuas e osregistros da prática missionária jesuítica entre osGuarani, em especial, os que abordam as temáticasdoença e morte.


Referências Bibliográficas

1 CHAUÍ, Marilena. Sobre o medo. In: CARDOSO, Sergio et al. OsSentidos da Paixão. São Paulo: Cia das Letras, 1987, p. 36

2 SARTRE, J. P. Le Sursis. Paris, 1945, p. 56 In DELUMEAU, Históriado Medo no Ocidente (1300-1800). São Paulo: Cia das Letras,1989, p. 19

3 DELUMEAU, 1989, p. 19.

4 ARIÉS, Philippe. O homem perante a morte. I. Mira-Sintra/Mem-Martins: Publicações Europa-América, [199_], p. 40.

5 DELUMEAU, 1989, p. 33.

6 Idem, p. 36.

7 ARIÉS, 1990, p. 133.

8 Idem, p. 149.

9 DELUMEAU, 1989, p. 71.

10 DELUMEAU, 1989, p. 120.

11 Idem, p. 123

12 Ibidem, p. 148.

13 Ibidem, p. 75

14 ARIÉS, 1990, p.41.

15 DELUMEAU, 1989, p. 87-88.

16 ARIÉS, 1990, p. 130

17 Idem, p. 166

18 Ibidem, p. 156-157.

19 CARTA ÂNUA DO PE. ANTONIO RUIZ, SUPERIOR DA MISSÃODO GUAIRÁ, DIRIGIDA EM 1628 AO PE. NICOLAU DURAN,PROVINCIAL DA COMPANHIA DE JESUS. In: MCA I, p. 274.

20 NIMUENDAJU, Curt Unkel. As Lendas da criação e destruição domundo como fundamentos da religião dos Apapocuva-Guarani.São Paulo: HUCITEC/EDUSP, 1987, p. 35.

21 CARTA ÂNUA DO PE. ANTONIO RUIZ, SUPERIOR DA MISSÃODO GUAIRÁ, DIRIGIDA EM 1628, AO PE. NICOLAU DURAN,PROVINCIAL DA COMPANHIA DE JESUS. In: MCA I, p. 275.

22 QUINTA CARTA ÂNUA DO PE. DIEGO DE TORRES, DE ABRILDE 1614. In: MCA I, p. 295.

23 Idem, p. 348.

24 DELUMEAU, Jean. A Confissão e o Perdão. São Paulo: Cia dasLetras, 1991, p. 11.

25 LOZANO, Pedro. Historia de la Conquista…, tomo 1.3. cap 14.

26 MELIÁ, Bartomeu. A experiência religiosa guarani. In: MARZAL,M. (e outros). O rosto índio de Deus. Petrópolis: Vozes, 1989, p.297.

27 Ver SUSNIK, Branislava. Los aborígenes del Paraguay, IIEtnohistória de los Guaranies (Epoca Colonial). Asunción: MuseoEtnográfico “Andres Barbero”, 1979-80, p. 167.

28 Ver CARTA ÂNUA DO PE ANTONIO RUIZ, SUPERIOR DAMISSÃO DO GUAIRÁ, dirigida em 1968 ap Pe. NICOLAUDURAN. In MCA I, p. 278.

29 MONTOYA, Antonio Ruiz de. La Conquista Espiritual delParaguay. Rosario: Equipo Difusor de Estudios de HistoriaIberoamericana, 1989, cap. XVI, p. 96

30 MONTOYA, cap XXVII, p. 130.

31 Cfe. Edmund Leach, 1966, p. 403-404. In: Enciclopédia Einaudi:RITO. Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, v.30. 1985,p.325-326.

32 Ver Enciclopédia Einaudi: RITO. Lisboa: Imprensa Nacional -Casa da Moeda, v.30. 1985, p.345.



35 BOURDIEU, Pierre. Le sens pratique. Minuit, Paris, 1980, p. 188.In: Enclopédia Einaudi: RITO, v. 31, p. 351. Ver BOURDIEU,Pierre. Economia das Trocas Simbólicas. São Paulo: Perspectiva,1982.

36 LÉVI-STRAUSS, 1975.

37 Cfe. Lévi-Strauss, 1958, p. 207. In: Enciclopédia Einaudi: MAGIA.Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, v.30. 1985, p.16-17.

38 Ver Enciclopédia Einaudi: MAGIA. Lisboa: Imprensa Nacional -Casa da Moeda, v.30. 1985, p. 11.

39 Lembramos a clássica oposição durkheimiana entre magia ereligião, discutida em “As Formas Elementares da Vida Religiosa”,bem cmo as considerações de Lévi-Strauss sobre “O Feiticeiro esua Magia” e “A eficácia simbólica”, in Antropologia Estrutural II.

40 MAUSS, 1979.

41 Cfe. E. E. Pritchard, 198.

42 LÉVI-STRAUSS, 195.

43 SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da Cultura Guarani. SãoPaulo: EPU, 1974, p. 124.

44 MONTOYA, Antônio Ruiz de. Conquista Espiritual. Porto Alegre:Martins Livreiro, 1985, p. 54-55.

45 SÁNCHEZ TÉLLEZ, Carmen. La medicina en las lenguasamericanas y filipinas prehispánicas. Producciones Gráficas de laUniversidad de Alcalá de Henares, 1993, p. 110.

46 Idem, p. 110.

47 MONTOYA, Antônio Ruiz de. Conquista Espiritual. Porto Alegre:Martins Livreiro, 1985, p. 25.

48 Idem, p. 54.


49 FURLONG, Guillermo. Misiones y sus Pueblos de Guaraníes.Buenos Aires, 1962, p. 604.

50 CARNEIRO, Henrique. Filtros, Mezinhas e Triacas (As Drogas noMundo Moderno). São Paulo: Xamã Editora, 1994, p. 33-34.

51 idem, p. 66.

52 ibidem, p. 99.

53 NOVENA CARTA DEL PE PROVINCIAL PEDRO DE ONATE ENLA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AÑO DE1616, TOMO XX, p. 88.

54 DUODÉCIMA CARTA DEL PE NICOLÁS DURÁN, sobre asReduções da Província do Guairá, 1626-27.

55 DUODÉCIMA CARTA DEL PE NICOLÁS DURÁN, sobre aRedução de N. Sra. de la Natividad del Acarâyg, 1626-27.

56 NOVENA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OÑATE EN LAQUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AÑO DE1616. In: DOCUMENTOS PARA LA HISTORIA ARGENTINA.Buenos Aires, 1924, Tomo XX, p. 98) (Ref. Mission y reducionesde nra señora de Loreto y Sto Ignacio de Guayra.)

57 UNDECIMA CARTA, ESCRITA POR EL P. PROVINCIAL PEDRODE OÑATE, DESDE CÓRDOBA, EN LA QUE SE RELACIONA LOACAECIDO EN LOS AÑOS DE 1618 Y 1619. Idem, Tomo XX, p.216.

58 NOVENA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OÑATE EN LAQUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AÑO DE1616. Tomo XX, p. 97.

59 OCTAVA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OÑATE EN LAQUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DUARNET EL AÑO DE1615. Tomo XX, p. 18

60 OCTAVA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OÑATE, EN LAQUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AÑO DE1615, Tomo XX, p. 32.

61 DÉCIMA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OÑATE EN LAQUE SE RELACIONA DURANTE EL AÑO DE 1617, Tomo XX, p.259.

62 DÉCIMA CUARTA CARTA ÂNUA, EN DONDE SE RELACIONATODO LO ACAECIDO EM LOS AÑOS 1635-37. p. 690.

63 MONTOYA, cap. XVII, p. 98

64 MONTOYA, cap. XL, p. 180

65 MONTOYA, cap XL, p. 181

66 KRAMER, Lloyd S. Literatura, Crítica e Imaginação Histórica: Odesafio literário de Hayden White e Dominick La Capra. In:HUNT, Lynn. A Nova História Cultural. São Paulo: MartinsFontes, 1992, p. 137.

67 TODOROV, Tzvetan. A Conquista da América –a questão dooutro. São Paulo: Martins Fontes, 1983, p. 16.

68 KRAMER, L.

69 SAHLINS, Marshall. Ilhas de História. Rio de Janeiro: Jorge ZaharEditores, 1990, p. 185.

70 Cfe. G. Vattimo. Essere, storia e linguaggio, in Heidegger, Edizionidi Filosofia, Torino, 1963, p. 150. In: Enciclopédia Einaudi:SÍMBOLO. v. 31, p. 160.

71 SAHLINS, Marshall. Ilhas de História. Rio de Janeiro: Jorge ZaharEditor, 1990, p. 15.

72 TODOROV, Tzvetan. As morais da História. Lisboa: PublicaçõesEuropa-América Ltda, 1991.

73 CHARTIER, Roger. Textos, Impressão, Leituras. In: HUNT, Lynn, ANova História Cultural. São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 214.

74 CARMAGNANI, Marcello. El regreso de los dioses (…). México:Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 12.

75 Idem, p. 12)

76 BIERSACK, Aletta. Saber local, história local: Geertz e além. In:HUNT, Lynn. A Nova História Cultural. São Paulo: MartinsFontes, 1992, p. 103.

77 Idem, p. 127.

78 GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro:Zahar, 1978, p. 20.

79 Idem, p. 39.


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[...]...chamamos de reduções aos “povos” oupovoados de índios que, vivendo à sua antigausança em selvas, serras e vales, junto a arroiosescondidos, em três, quatro ou seis casasapenas, separados uns dos outros em questão deléguas, duas, três ou mais, “reduziu-os” adiligência dos padres a povoações não pequenase à vida política e humana[...]... (P. Antônio Ruizde Montoya, 1634).

Os chamados “Trinta Povos das Missões”, cujaorigem remonta a 1609, quando os Padres MarcielLorenzana e Simão Masseta foram instruídos peloProvincial Diego Torres Bollo a dar início ao processo deconcentração dos guaranis em pueblos de índios, temsido alvo de perene interesse por parte de investigadoresdeste singular experimento social.

Durante muito tempo a vasta produçãobibliográfica resultante deste interesse centrou suaatenção no trabalho evangélico dos religiosos daCompanhia de Jesus, seja para exaltá-lo, seja paracriticá-lo, desconhecendo geralmente o fato essencial deconsiderar que as reduções foram, antes de mais nada,reduções de índios guaranis.

Assim, já ao longo dos séculos XVIII e XIX, osmissionários foram combatidos pelos defensores doliberalismo que, na esteira do anticlericalismo quemarcou o panorama intelectual desta época, viam noexperimento processado em terras americanas atentativa de estabelecimento de um “império teocrático”concebido para satisfazer a vontade de poder dosjesuítas e baseado na escravização dos indígenas.Posteriormente, no nosso século, houve quem quisessever nas reduções a consecução de uma sociedade detipo “comunista”.

Segundo Arno Kern, desta forma, “o estudo dasmissões jesuíticas não é apenas uma questão de fatoshistóricos, mas também em grau muito elevado, umaquestão de mitos, originados tanto da propagandajesuítica da época como das críticas de seusadversários”. (Kern, 1982:11)

Nas últimas décadas, e acompanhando umprocesso que conduziu a uma aproximação crescenteentre a História e Antropologia no que já se chamou deHistória Antropológica ou Etno-História, e com oobjetivo explícito de perceber aos indígenas americanosalém dos esquemas tradicionais que os apresentavamcomo meros espectadores dos processos coloniais, aprodução historiográfica passou a interessar-se pelaquestão que envolve a sociedade guarani sob asreduções.

Neste sentido, a proposta de trabalho que estamosdesenvolvendo, e que deverá ter como produto final aelaboração de uma Tese de Doutoramento, pretende,justamente, investigar o processo de integração dosguarani à sociedade colonial na sua vertentemissioneira.

Mais especificamente, importa-nos analisar como eem que medida houve um aproveitamento da realidadeantropológica guarani de forma que, se uma série decategorias da cultura tribal foram julgadas incompatíveiscom o ideal de vida “civilizada” e rechaçadas ousubstituídas, outras foram assumidas e, reelaboradas,passaram a formar a base da nova ordem reducional.

De fato, a história destas reduções estabelecidas naantiga Província do Paraguai pode ser lida como ahistória do sucesso da implantação de uma nova ordemcultural que todo projeto colonial tem como ideologiasubjacente.

TEMPO, FESTA E ESPAÇO NA REDUÇÃO DOS GUARANI

nMaria Cristina Bohn Martins

Universidade do Vale do Rio dos Sinos - UNISINOSSão Leopoldo, Rio Grande do Sul, Brasil

113322 Maria Cristina Bohn Martins

De acordo com Bartolomeu Meliá “de una manerao otra hay en el proyecto colonial una voluntad decididade substituir y suplantar un pueblo por otro pueblo - onueva masa de hombres”.(Meliá, 1987:160)

A atividade missionária tinha então no Paraguai eem todo território colonial, um sentido “totalizante”, depolitizar e “civilizar”, um projeto que afetavaintegralmente a estrutura tribal guarani.

Neste sentido, a proposta do trabalho que vimosdesenvolvendo reside, justamente, em analisar osmecanismos por onde atuou o sistema colonial nosentido de arrefecer a resistência de um grupo que,confrontado pelas armas, procurava afirmar suairredutibilidade.

Com efeito, nos finais do século XVI a conquistaguarani estava num impasse. O rompimento da“aliança” baseada no parentesco (cuñadazgo) quesustentara a presença espanhola na região, impunha umnovo tratamento à questão das relações dos indígenascom a sociedade colonial.

O trabalho de evangelização sistematizado nas“reduções”, conduzido no Paraguai desde finais doséculo XVI pelos franciscanos e pelos jesuítas desdeprincípios do XVII, pretendeu ser um resposta a estasituação. Tratava-se agora da “conquista espiritual”, e elaatuava atacando a cultura guarani em sua essência,trazendo uma nova morfologia social, perturbando aecologia tradicional, dispondo do espaço segundointenções específicas e negndo as formas religiosastribais.

Desta forma, se a redução inseriu-se dentro de umprojeto político de integração do índio ao sistemacolonial, já a partir de 1580 com o trabalho dosfranciscanos, operou-se, de fato, um abrandamento dosconflitos que opunham na região, os guarani aoscolonos espanhóis.(Necker, 1980)

Os guarani porém, e podemos percebê-lo atravésdo pronunciamento de alguns de seus líderes,manifestam seu receio e mesmo sua oposição para comas drásticas transformações que seu “ñande reko” (modode ser) sofreria com as novidades. Seus discursos nãoobstante, os quais apelam contra a nova ordem que osimpede de viver segundo os costumes de seusantepassados, não serão capazes de obstaculizar apoderosa atração representada por um espaçoalternativo ao serviço pessoal nas encomiendas. E esta

será justamente a proposta que lhes será acenada a partirdas aldeias dos missonários da Companhia de Jesus.

A sociedade guarani, tal como a conheceram eregistraram os conquistadores e colonos espanhóis,“forjou-se” em suas características principais ao longode um processo migratório iniciado em princípios da eracristã e que conduziu estes índios da região amazônicaem direção ao sul, à bacia platina, onde encontram-seestabelecidos no século XV. (Brochado, 1984)

Em tempos históricos a migração permaneceusendo uma das características fundamentais deste povoque se movimenta em uma ampla geografia, commigrações eventuais a regiões distantes e deslocamentosperiódicos dentro de uma mesma região.

Ela está provavelmente ligada a motivos de ordemsocial, como o incremento demográfico e as disputasentre lideranças por exemplo, e religiosos, na busca da“terra sem mal”, mas também deve-se considerar quepoderia derivar ainda de fenômenos naturais e dedesgaste ecológico.

A necessidade de buscar uma “terra boa”,garantidora de uma agricultura que proporcionava a“divina abundância” da qual falou o mercenário alemãoUlrico Schmidl nos momentos iniciais da expansãoeuropéia na região, contribuiu para que a deambulaçãopor um amplo território fosse característica típica dacultura guarani.

É o próprio Schmidl quem o atesta ao afirmar que“estos carios viajan con más frecuência y más lejos queningún otro pueblo de todo el Río de la Plata”. (Schmidl,1986: p. 45) Há que se insistir porém, que os guaraninão eram nômades e sim “colonos dinâmicos”, comobem definiu Meliá. (Meliá, 1989: p.294).

E, de fato, eles ocupam historicamente terras de umhorizonte ecológico bem definido, cujos limitesdificilmente são rompidos; bosques e selvas típicas daregião subtropical, em áreas de clima úmido, comtemperatura média entre 18 e 22ºC, preferencialmenteàs margens dos rios e lagoas, em locais que nãoultrapassam os 400m sobre o nível do mar.

Se puede incluso hablar de una tierra guarani”que procuraban conscientemente, a la que seadaptaban, pero que ellos mismos trabajaban paraque sustentara su identidad cultural. (Meliá, 1991:p. 04)

Tempo, festa e espaço na redução dos guarani 113333

Esta seria a “terra boa”, capaz de sustentar otrabalho agrícola e a instalação da aldeia, um espaçoexistencial que os guarani definem como “tekoha”,aquele em que dão-se as condições que possibilitem oseu “tekó”, que já traduziu-se como “modo de ser”. É olugar, como diziam eles próprios, “onde vivemossegundo nossos costumes”.

O tekohá como toda sua materialidade terrena, ésobretudo uma inter-relação de espaços culturais,econômicos, sociais, religiosos e políticos. (Meliá,1989, p. 336).

A descrição do jesuíta Marcial de Lorenzana de1620 dá conta deste “dinamismo guarani”: “Es gentelabradora, siempre sienbram en montes y cada tres añosmudan chacra”.(MCAI, 1951:p.336).

É da articulação entre o mato para caça e coleta,uma área de terras férteis para lavoura, e um espaçohabitável onde será erguida a casa comunal com seugrande pátio aberto, que emerge aquilo que os guaranientendem como seu espaço privilegiado de vivência.

E a “vida boa” só poderá ser garantida a partir destejogo de espaços (mato-roça-aldeia) que proporcionassenão apenas o desenvolvimento das atividadeseconômicas indispensáveis, mas também de uma vidasocial plena, firmada através das festas.

Los bienes producidos en abundancia, gracias altrabajo en comun –potyrõ– eran distribuidos a losconvidados que los aceptaban conforme a lasreglas de reciprocidad –jopói– que conferíanprestigio y renombre al donador, mientras elconsumo se hacía entre cantos y danzas quepodían durar días y semanas. (Meliá, 1991: p. 08).

O espaço de vivência dos guarani é portanto,aquele que fundamenta a economia de reciprocidade eque se manifesta de modo pleno nas festas: é boa a terraque, nas ocasiões propícias, permite boas e concorridasfestas.

As festas estão também ligadas de forma íntima ànoção de trabalho coletivo: potyrõ. Mais do que umamera conjugação de esforços físicos, trata-se damaterialização de um ideal de vida social.

Assim, o potyrõ que “economicamente” é trabalhocomum, “socialmente” é pepy, convite. Formaprivilegiada de trabalho mas, também, manifestação de

vida social, tal como foi registrado constantemente nadocumentação jesuítica.

Em uma ânua de 1611, O Provincial Diego TorresBollo observa esta estreita ligação entre as “festas dechicha” e os trabalhos comunitários: “... y todas lasveces que han de ir a caza, o a otra cosa de comunidad,hazen borrachera comun, que dura dos o tres dias”.(CAI,1927-1929: p. 88).

Diante do farto consumo de comida e bebida, asfestas tribais foram vistas pelos religiosos como aexteriorização de um comportamento imoral e depráticas condenáveis:

En viniendo de alguna caza o pesca y tiempo delabrar sus chacras todos se juntaban a beber yenborracharse y en acabando el vino de una casapasan a otra con mucha plumage, muy pintados yembijados, con una fiereça que parecen demonios[...]. (CAI, 1927-1929: p.88).

Os registros não dão realmente conta, do caráterreligioso e de sociabilidade destes acontecimentos, emque superam-se os limites do parentesco parageneralizar-se o dom por toda a sociedade.

No entanto, se as antigas “cauinagens” deveriamser combatidas por irreconciliáveis quer eram com oideal de vida civilizada e cristã, as festas -na medida dopossível disciplinadas, seriam adotadas, inclusive comoexpediente pedagógico.

Entendemos que grande parte do sucesso quetiveram os jesuítas em apresentar ao guarani os“pueblos” como um espaço de vivência possível, esteveligado à habilidade com que os padres reificaram nelestraços da vivência dos índios.

Por certo, se em 1753, na defesa dos povoadosameaçados pelas reformas ilustradas do século XVIII, osíndios aldeados falam das reduções como a “sua terra”,é porque lhes foi possível identificá-las como uma “terraboa” que lhes permitisse viver como guaranis.

Assim, as festas religiosas, momento importante docalendário das Reduções, parecem querer retraduzir osfestivais tribais históricos, certo que naqueles aspectosque não afrontassem o ideal civilizador e evangelizadorproposto pela vida em redução:

Esta em vigor la antigua costumbre de juntar-se losdomingos y fiestas mayores para la instrucción del


catecismo y para oír el sermón que les predica suPadre[...]… Mencionando sino del paso los julgospopulares, ejercicios a cabalo, música, arcostriunfales [...]. (MCAI, 1951: p. 349).

Os missionários avaliavam bem a importânciaassumida pelas festas entre seus catecúmenos,entendendo que “todas ésta [...]. sirven para honestoentretenimiento en sus pueblos, para que no les vencatentación de huir-se y para que por los ojos y con [...]deleite del alma y cuerpo les entren las cosas deDios”.(MCAIII, 1959: p. 35).

Como antes, agora também elas são revestidas desolenidade e preparadas cuidadosamente.

Y assi procuran los maestros quando su probrezales permite celebrar las festividades de las Pascuasy outras con toda solemnidad, con danzas, musicasy regocijo publico al modo que usamos [...]… Ypara festas de los Patronos y titulares de los pueblosse conbidan los maestros unos a otros de lospueblos y reducciones vecinas, llevando consigosus musicas y danzas[...]. (MCAIII, 1959: p. 35).

Pode-se perceber que mesmo os convites, carospor conferirem honraria na cultura tradicional dogrupo, continuam sendo valorizados. A “generalizaçãopelo dom” aparece aí, identificada como “caridadecristã”, num caso típico de comportamento tradicionalvalorizado.

Os missionários mostraram ter percebido que amanutenção das formas tradicionais de trabalho coletivoe festivo era condição necessária para a aceitação pelogrupo das tarefas implicadas no sustento da vida dosaldeamentos. Mesmo um certo de grau de tolerânciacom o consumo de bebidas alcoólica teve que serobservado, ao menos nos tempos iniciais.

A medio dia hay varios convites en las casa de losmás principales[...]… Dales el padre por la mañanauna o dos vacas para convite. Previnen ellos de sussementeras cantidad de batatas y de maiz, ytanbién, aves caseras [...]… Y ponen en el suelounos muy grandes calabazos de chicha o de vinodel maiz, (...) y alredor de ellos varios [...] y cestos,para que se llenen [...] de miel y de frutas secas [...]Los barreños y cestos se los llena el mayordomopor ordem del Padre con abundancia, que pararegalar a sus hijos en estas y otras fiestas, y convitesde entre año, lo buscan los curas, [...] sino lo hay

de cosecha en el pueblo. (cit. por Furlong, 1962: p.170).

Como as bebedeiras tradicionais não poderiam terlugar na vida em redução, o vinho “nunca lo hacenfuerte y así, por más que beban, nunca embriaga”.(cit.por Furlong, 1962: p.170).

Ao lado dos convites e da farta distribuição decomida e bebida, as festas na Missão preservam aimportância dos cantos e danças, emprestando-lhestambém um caráter religioso:

[...] conducen éstas a su gobierno eclesiástico,pues solo se usan el lo perteneciente al cultodivino. No se usa entre ellos jamás danza ni baileninguno en sus casas o en particulares como seusan en Europa entre mozos y mozas.(cit. porFurlong, 1962,: p. 170).

Certamente que, em um novo contexto, as festascelebram datas e motivos cristãos, embora possamosreconhecer nelas aspectos que seguem repousando nosvelhos modelos aldeões: a importância conferida aosconvites, o consumo “desregrado” de alimentos ebebida, as danças e cantos.

O expediente de recorrer às festas e solenidadescomo recurso de atração e envolvimento dos indígenasfoi fartamente utilizado pelos jesuítas em seu trabalhocatequético:

[...] y juntaron los Pes. todo el pueblo y con elfueron a dar principio y lebantar una hermosa cruzque ya estaba aparejada. Hallaronse alli otros dosPes. de las reducciones cercanas que avian y docelebrar la fiesta con sua musica y chirimias, lasquales començaron a tocar al lebantar de la cruz yluego todos los niños del pueblo juntos começarona entornar una cancionita en su lengua[...] despuesdesto explicó en breve un Pe. las causas porqueponian cruz en los pueblos [...] y logo detras dellostodo el pueblo con mucha griteria y algazarra enseñal de regozijo [...]. se les dió una comida muybuena de limosna [...]. (MCAIII, 1959: p. 67)

Parece estar tudo aí: a algazarra, a música, asdanças, o “transbordamento” das emoções intensas, asbebedeiras e também o trabalho comunitário em que osbens produzidos coletivamente redistribuem-se nacomunidade.


No entanto, a festa da redução apresenta elementosque fazem dela outra festa, uma festa reduzida,elementos estes presentes na idéia de reunião a fim desujeição, fixação e educação.

Submetidas a um novo tempo e ritmo,oficializadas, numa teatralidade que diríamos barrocapelo seu sentido didático, a festa reduzida comporta umnovo sentido, mas que abrigou ainda formas tradicionaisque podem fazer-nos perceber nelas a festa guarani.

Ao lado da catequese e concentração em povoadosque negavam a antiga dispersão pelo mato, a“humanização” destes índios implicava também a suaparticipação num novo padrão sócio-econômico quedependia de uma crescente racionalização das tarefasprodutivas, o que passava pela necessidade de umaacomodação aos padrões modernos de trabalho.

Na Europa moderna a valorização cada vez maisacentuada do trabalho regular processa-se de formaparalela à condenação do ócio. Tal consciência do “diade trabalho” é realçada pelos mecanismos que medem,cada vez com maior precisão, a passagem do tempo.

E a obra civilizadora dos jesuítas objetivavatambém, acomodar os guarani a esta nova dimensão dotempo e do trabalho. A vida em redução procurou,assim, rodear o labor produtivo de uma auramodeladora da personalidade.

No caso das reduções jesuíticas esta interferênciaconsistiu na passagem de um `todo tempo’ livre naselva a um `tempo para tudo’ marcado pelo relógio.(Chamorro Arguelo, 1994: p. 162).

O ritmo de trabalho tradicional marcado por umtempo próprio e não orientado pelo sentido deacumulação, teria que ser reconvertido por novospadrões:

En cada pueblo hay uno o dos reloges de rueda,unos hechos por los indios, otros comprados enBuenos Aires, por los cuales nos governamos en ladistribucción religiosa. (cit. por Chamorro Arguelo,1994: p. 162).

A redução dos guarani a uma nova temporalidadeera tão importante para o projeto missionário, quechegou-se a escrever um livro sobre o perfeito uso dotempo: “Ara Poru Aguiyey Hába”.

Nele:

Enseña el autor a los indios, punto por punto, comopasar el día íntegro santa y dignamente, ya seatrabajando en casa, cultivando el campo, oracamino a la Iglesia o asistiendo a la Santa Misa, orarecitando el Santo Rosario o Haciendo cualquierotra cosa.(cit. por Chamorro Arguelo, 1994, p. 134).

Assim cada povoado deveria ter ao menos umrelógio pelo qual o cotidiano diário era dividido emmomentos dedicados ao culto e outros às atividadesprodutivas, introduzindo os guarani em no universopadronizado da precisão.

Os desvios nesta vivência padronizada do tempoeram reprimidos por um sempre presente aparatosimbólico:

No libro tanbién un gentil que trabajava en un diade fiesta porque le mordió una bivora y todos losindios lo atribueron que era castigo de Dios porquese ocupava cuando aia de estar en la Yglesia [...].(MCAI, 1951: p. 225).

A transformação da aldeia guarani em povoaçõescom bases econômicas solidamente estabelecidas naagricultura e pecuária para consumo interno e naexportação da erva-mate, foi um processo gradual eresultado de uma decisão política por parte dosdirigentes religiosos.

Na vida em redução o trabalho deverá assumir umaforça moralizadora desconhecida anteriormente e há umesofrço decidido no sentido de anular “sus ‘destiempos’,sus alternacias, sus olvidos y sus siestas”.(Caravaglia,1978: p. 159).

Os limites encontrados pela tarefa a que sepropuseram os missionários podem no entanto serdiscutidos a partir da evidência de que os guaranidificilmente se adaptaram a esta nova temporalidade,evidência encontrável fartamente nos relatos jesuíticosem que são constantes as queixas contra a “preguiça”, a“indolência” e “imprevidência” dos índios.

Os próprios fundamentos da economia indígena,apresentavam-se irreconciliáveis como o novo tipo derelações econômicas que se pretendia implantar nasReduções e os missionários lamentam-se de que, apesardos seus esforços, os índios ainda:


no discurren las consecuencias de lo futuro [...]. Deaquí nace que no piensan en mañana son hombresde un día. El maíz, legumbres, etc. que cogen decosecha, por más que se les encargue que loguarden: que es largo el año, que padeceránmucha hambre, etc. se lo comen luego sinmoderación, lo dan y lo desperdician. (cit. porFurlong, 1953: p. 126).

Por fim, a idéia de redução a um tempo novo, eraainda complementada pela de redução a um espaçonovo, objetivo explícito do projeto missionário: aldearpara civilizar e evangelizar.

Se os primeiros povoados erguidos em princípiosde século XVI marcavam pela simplicidade, comconstruções de esteira e couro, ao serem expulsos osjesuítas em 1767, as aldeias haviam adquirido uma novaconformação: construções de pedra, amplas praças eimponentes igrejas barrocas.

Ao se concretizar, em fins do século XVII, um novomodelo urbano configurado sobre a basepragmática da experiência jesuítica, é possívelconstatar a confluência dos modelos teóricos deVitrúvio, São Tomás de Aquino e as Ordenanzas dePoblación (1573) no tocante à seleção dasparagens e localizações e às idéias estruturais desacralização dos espaços urbanos presentes nasreduções.(Gutierrez, 1987: p. 24)

A regularidade do plano dos Povoados seguia atradição das cidades espanholas, com as ruas paralelas ea praça central onde instala-se a igreja, enquanto aorganização social interna das casas comunais obedeciaaos costumes da tradição indígena. A configuração dos“pueblos” é originada pois, de uma efetiva adaptação dalegislação indiana aos costumes guaranis, resultado deum processo histórico que esteve marcado pelo“substrato indígena”, não fruto de modelos apriorísticoscomo já se pensou.

Segundo Ramón Gutierrez, as missões jesuíticas doParaguai constituem o único sistema de povoados queadota planificadamente uma tipologia diferenciadadaquela definida pelas Ordenanzas de 1573, já quecombina o ordenamento legal às experiências recolhidasna atividade missionária, o que levava os jesuítas acontemplar as formas tradicionais de assentamentoindígena.

Ao lado do traçado regular de ruas amplas, insere-se uma vasta praça central que permite o estender-se doolhar. Ela recria o espaço da vida comunitáriarepresentado anteriormente pelo pátio da aldeia. A praçavem a ser o elemento ordenador do novo espaço, e ondepode firmar-se um princípio básico do barroco contra-reformista: o da participação.

Os registros dos missionários jesuítas sobre os jogose danças, sobre a ritualização das diversas atividadescotidianas testemunham o valor simbólico e efetivoassumido pela praça na vida dos povoados. Nelas osíndios recriam um espaço público que lhes era familiar.

Ao longo dos séculos XVII e XVIII, a reduçãopassou a ser para os guarani, a terra boa, lugar onde foipossível plasmar um novo tekohá, algo que a sociedadecolonial hispana, via mestiçagem e trabalhocompulsório não permitia.

Os índios tem plena consciência de que as aldeiassão fruto do seu trabalho, e o expressam, por exemplo,na sua defesa diante da ameaça dos acertosdiplomáticos entre as Coroas portuguesa e espanholapara a confecção do Tratado de Madrid de 1750, o qualtransladaria parte dos povoados para território dePortugal.

Nosso Santo Rei certamente não sabe o que é onosso povoado nem o muito que nos custou. OlhaiSenhor, mais de cem anos trabalhamos nós, nossospais e nossos avós, para edificá-los. (cit. por Meliá,1982: p. 238).

Porventura quereis tratarnos como animais [...]afastando-nos da terra em que Deus nos criou? (cit.por Meliá, 1982: p. 238).

Os sentimentos assim expressos manifestam umaprofunda mudança na percepção dos guarani quanto asreduções, visto que, quando da “entrada” dos primeirospadres, eles consideravam-nas como um “dissimuladocativeiro”.

É um “modo de vida” que está sendo plenamenteassumido e este novo “modo de ser” estrutura-se eexprime-se agora através da vida na redução.

Costuma-se dizer que a redução proporcionou asobrevivência dos guarani ao longo do período colonialao tê-lo livrado do serviço pessoal na “encomienda”.Cremos que, porém, mais do que isto, os guarani


viveram a redução, onde puderam transformar conflitoem convivência.

A “murta” parceria ter-se deixando moldar semresistência, numa “abertura ao outro” que foi, no casodos Tupinambá, alvo da reflexão de Viveiros de Castro.

No entanto, ainda segundo este autor, “a murtapossui razões que o mármore desconhece”, entre elas,talvez, a de perceber ao outro “não como um espelho,mas como um destino”. (Castro, 1992, p. 26).

Consideramos oportuna esta proposta no sentidode que ela nos remete a uma reflexão sobre os própriosconceitos correntes de cultura, imprimindo-lhe umsentido que vai ao encontro da idéia de “circularidadecultural”.

Para nós ainda, ela abre a possibilidade dediscutirmos e investigarmos os processos de integração,resistência e transformação cultural resultantes destarelação.


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Introducción 2

La región del nor-oeste anazónico comprende en laépoca actual numerosos pueblos indígenas de diferentesculturas: los Witotos, los Bora, los Yagua, los Ticuna, re-presentantes de los Tucano Orientales (Cubeo, Desana,Barasana, Piratapuyos, etc.) y representantes de los Tuca-no Occidentales (Coto, Aido Pai, Siona, Macacuaje, etc).El territorio está recorrido por ríos importantes como: elVaupes, el Caquetá, el Putumayo, el Aguarico, el Napo,todos llevan sus aguas al río principal el Amazonas. Losasentamientos de las poblaciones se localizan en unagran parte en los afluentes interiores de los ríos mencio-nados, en el espacio denominado hábitat interfluvial ode “tierra firme” (Meggers, 1971).

Esta ponencia quiere contribuir a la etnohistoria delnor-oeste amazónico, en un espacio que se extiende en-tre el río alto Putumayo y el alto río Napo (área corres-pondiente a territorio peruano actual), en relación a ungrupo indígena los Aido Pai y para un período que sedesplega del siglo XVI al XVIII. Para reconstruir esta his-toria de la región utilizaremos las informaciones recogi-das por la orden religiosa de los Jesuitas durante su laborde evangelización en la zona, que nos servirá para com-parar la forma de las aldeas tradicionales del pasado conlas actuales y si la acción misional afectó a los patronesde asentamiento de los Aido Pai, y también para enten-der la autoidentificación del grupo.

Los Aido Pai en el presente están localizados en te-rritorios amazónicos del Perú (área del río Napo y Putu-mayo) y del Ecuador (área del río Aguarico y Napo), conuna población aproximada de 684 habitantes.3 En el Pe-rú la población se encuentra repartida en siete asenta-mientos: Vencedor, Nuevo Belén, Santa Rita, San Martínde Porres, Nuevo Imashunta y San Belin.

Siglo XVI

Después de la conquista de los andes, los españo-les inician los viajes de exploración a la amazonía a par-tir de la segunda mitad del siglo XVI. El Virreinato del Pe-rú creó la Audiencia de Quito en el año de 1563, hechoque posibilitó el ingreso a la amazonía desde los andesseptentrionales, bajando por los ríos Napo y Putumayo.Las primeras noticias de esta región se obtienen por losescritos de Toribio de Ortiguera del año 1586 y de Die-go Hortegón del año 1577, ambos civiles que se econ-traban en Quito, el primero como visitante y el segundocon el cargo de oidor de la Audiencia de Quito (Landá-zuri N., 1989:30-31).

La información de Toribio de Ortiguera mencionalas relaciones que mantenían las poblaciones de los an-des y de la selva, también el viaje de exploración por elinca Huayna Cápac a esta región. La información fue re-copilada de informantes indígenas venidos de la gober-nación de Quijos, a propósito del juicio a los indios Qui-jos por haberse levantado contra los españoles en lospueblos de Sumaco, Avila y Archidona en el año de1578.4 Ortiguera relata la siguiente información sobre elproceso:

Después de la destrucción y reedificación de estasciudades, estando en Avila el capitán Matías deArenas y Sebastian Díaz de Pinera, alcalde ordina-rio de ella, en 16 días del mes de agosto de 1579años, habiendo sabido los dichos capitán y alcaldeque el tiempo que se rebelaron y alzaron la tierrahabían salido cantidad de indios de guerra y de losque estaban por conquistar, y venido a los términosde esta ciudad, por llamamiento que los hizo uncacique y señor principal de los términos de Archi-dona, llamado Mayarra, para que le ayudasen en la

LA MISIÓN JESUITA ENTRE LOS AIDO PAI (SECOYA) DEL RÍO NAPOY DEL RÍO PUTUMAYO EN LOS SIGLOS XVI AL XVIII, Y SU

RELACIÓN CON LOS ASENTAMIENTOS INDÍGENAS 1

nJorge Casanova Velásquez

Departamento Académico de AntropologíaUniversidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima, Perú

114400 Jorge Casanova Velásquez

guerra contra los españoles, y por ser ya deshechala guerra la mayor parte de los indios se habíanvuelto a sus tierras y dejado algunos enfermos enesta dicha ciudad de Avila, mandaron llamar algua-ciles y que fuesen a la parte y lugares donde esta-ban aquellos indios y se los trajesen presos y abuen recaudo para saber e inquirir a qué habíanvenido y de qué tierra eran, con la disposición,temple y calidad de ella. Preguntóseles qué tierrasy qué temple tienen, que vestidos traen los indios yqué comidas comen, y dijeron que su tierra es ca-liente y que los vestidos son como los que ellostraen puestos, y que su comida es maíz, yuca, ba-tatas e ñames y agí y carne de puercos de monte, ydantas, pavos y pescados, y que hay en ella muchamiel y frutos. Preguntáronles si hay más indios pa-sada su tierra. Respondieron que sí, otras tres jorna-das de alli, de que ellos tienen noticias; el río aba-jo hay mucha cantidad de gente, los cuales tienenguerras con aquellos caciques ya referidos. (Orti-guera, 1989:377-378).

Luego Ortiguera se entera de que en Quito vivíauna anciana indígena llamada Isabel Guachai, quien ha-bía ingresado a la región de los Quijos acompañando aGuainacapa, al respecto dice:

Y como yo tuviese deseo de saber e inquirir muyparticularmente lo que había en esta tierra, por lamucha noticia que de ella hay, ansi de muchos na-turales y comidas como de grandes minas de oro,entendí que una india vieja, llamada doña IsaabelGuachai, había entrado en aquella tierra con Guai-nacapa, que era el que señoreaba el Perú el tiempoque los españoles entraron... dijo que había entra-do en la provincia de los Iques y en Atunique, queson dos provincias cerca la una de la otra, al tiem-po que entró Guainacapa a descubrir esta tierra, lacual entrada hicieron por el pueblo de Chapi, quees 16 leguas de Quito.

Iban abriendo camino por una senda que había enuna montaña para mejor poderlo andar, y en seisdías llegaron a un valle de muchos indios de bue-na disposición, los cuales traen las medias cabezastrasquiladas de medio adelante y de medio atráscon cabellos largos. Los vestidos que traían eranunas mantas añudadas por el hombro a manera degitanos y zaragüelles. Y la tierra llana, caliente, demucho maíz, y algodón y yucas, y batatas, y cala-

bazas de tierra; muchos pavos y patos. Y en este va-lle hay un río riberas del cual hay poblados muchacantidad de indios que lo navegan en canoas, en elcual valle hizo hacer Guaynacapa unas rancheríaso casas de pared donde estuvo algunos días, dondetuvo su real, y le salieron muchos caciques y seño-res de la tierra a le ver y reconocer por señor, porla noticia que tenían de sus grandes hechos y valor,de los cuales sacó treínta indios y ocho caciques aQuito, y de allí los envió al Cuzco para que de-prendiesen su lengua y por tenerles allí seguros yque no se les pudiesen huir; y en este tiempo vinie-ron los españoles a la tierra y murió el dicho Guay-nacapa de enfermedad de viruelas antes que los es-pañoles le pudiesen ver, de cuya causa nunca sevolvió a ver esta tierra ni se ha ido a descubrir. (Or-tiguera, 1989:379-380).

De los textos extraídos del informe de Ortiguera,podemos inferir que había una relación constante entrelas sociedades de los Andes septentrionales y las pobla-ciones amazónicas cercana a los Andes; también dedu-cimos que los incas sólo llegaron a explorar a los gruposindígenas amazónicos de las nacientes del río Napo, sinllegar a conquistarlos.

Al terminar el siglo XVI se tenía conocimiento denumerosas poblaciones indígenas en los vastos territo-rios de los ríos Napo, Putumayo y Caquetá, sólo por lasdiferentes denominaciones descritas por los explorado-res que ingresaban a la Amazonía en busca del país de“La Canela”. Dos viajes son importantes. El primero rea-lizado por Gonzalo Pizarro en el año de 1541, quienparte del Cuzco con una expedición, y al llegar a Quitose junta con Francisco de Orellana. Continúan el viaje,ingresan a la selva bajando por el río de la Coca, y lle-gan a su desembocadura en el río Napo. Gonzalo Piza-rro regresa a Quito, y Orellana sigue el viaje bajando elNapo, para luego descubrir el río Amazonas. El otro via-je lo realiza Hernán Pérez de Quesada entre los años de1541-1546. Sale desde la Audiencia de Nueva Granada,ingresa a la selva al este de Bogotá, y explora los vallesdel Guaviare, el Caquetá y el Putumayo.

Siglos XVII Y XVIII

En el siglo XVII los españoles fundan pueblos en laselva del Napo y del Putumayo, como avanzadas deconquista y para la búsqueda de riquezas. Para acompa-ñarlos en esta labor, la corona establece que la evange-

La misión jesuita entre los aido pai (Secoya) del río Napo y del río Putumayo 114411

lización católica de los indígenas será compartida pordos órdenes religiosas. Los Jesuitas se encargarían de lle-var la fé a las poblaciones del río Napo, Aguarico y Cu-yabino; y los Franciscanos a los pueblos del río Putuma-yo y Caquetá. De igual modo, esta región se verá in-fluenciada por el avance colonial de los encomenderosprovenientes del Virreinato del Perú y de Nueva Gra-nada.

El territorio comprendido entre el Napo y el Putu-mayo formaba parte en lo administrativo de la Coman-dancia General de Mainas, y en lo eclesiástico de las Mi-siones de Mainas que abarcaban territorios amazónicosque hoy hacen parte del Perú y Ecuador, hasta el río Ya-varí en la frontera actual con el Brasil (Marzal, 1994:57).La Misión de Mainas, cuya capital estaba en el pueblode San Francisco de Borja, sobre el río Marañón, era par-te de la Provincia Jesuítica del Nuevo Reino de Granaday Quito (Jouanen, 1941 I:95-169); por esta razón y por lafacilidad en el ingreso, gran parte de los misioneros deesta región del Napo y Putumayo partían desde los cole-gios jesuitas de Quito, Pasto y Popayán (actual Colom-bia), mientras que los misioneros de Borja se dedicabana evangelizar en los otros ríos de la misión.

Los Aido Pai se hacen presentes en la historia ama-zónica en el siglo XVII, en las informaciones recopiladaspor los jesuitas con una denominación diferente al ac-tual, la de encabellados. Presentaremos a continuaciónesta labor de evangelización en los siglos XVII-XVIII y surelación con los asentamientos tradicionales Aido Pai, yel tema de su identificación étnica:

Evangelización en el río Napo y sus afluentes los ríos:Aguarico, Cuyabino, Santa María y Tamboryacu

Los jesuitas inician la evangelización del Napo ainicios del siglo XVII; desde Quito parte entre los años de1602-1603, el padre Rafael Ferrer, ingresa a las cabece-ras del río Aguarico para evangelizar a los indígenas Co-fanes, estableciendo el pueblo de misión denominadoSan Pedro de los Cofanes (Jouanen, 1941 I:100). En elaño 1605 realiza un viaje de reconocimiento al río Ma-rañón o Amazonas, registrando diversos grupos entre elrío Napo y Marañón. Ferrer denomina a estos grupos:“gíbaros, xeveros, quilibitas, mainas, plateros, zaparas,cofanes, abigiras, encabellados [...]” (Chantre y Herrera,1901:37). El padre Ferrer fallece en un accidente en lamisión de los cofanes en el año de 1610, y diez añosdespués reinician la evangelización con los indígenas

del Napo los padres jesuitas Simón de Rojas y Humber-to Coronado. “Visitan a los indios llamados encabella-dos. Llegaron hasta la nación de los Omaguas que habi-taban en territorio entre los ríos Aguarico y Orellana(Amazonas), desde la quebrada de Eno”. (Jouanen, 1941I:319).

Los españoles asentados en la gobernación de Qui-jos se dedican a labores extractivas, tanto en las minasde oro como en la tala del árbol de la canela, y más tar-de se orientan al cultivo del algodón. Por tal razón recla-man para su encomienda mano de obra y tributo de laspoblaciones indígenas del Napo. Esto va a ocasionarconflictos con los misioneros jesuitas, que no estaban deacuerdo con el pedido de los encomenderos. Ante estasituación “los encomenderos solicitan al obispo de Qui-to que retirase a los jesuitas del Napo y los reemplazecon franciscanos. El reemplazo duró poco tiempo, porque los indígenas mataron a un encomendero por haberdado una bofetada al hijo de un curaca.” (Jouanen, 1941I:320). En este tiempo de reemplazo de los jesuitas, lospadres franciscanos y el capitán Juan de Palacios ingre-san a la región de los encabellados, y muere en una re-friega el capitán Palacios. Sobre este viaje dice el padreJuan de Velasco:

Embarcóse el capitán Palacios con todos los reli-giosos y con noventa soldados que a la sazón teníael presidio de San Miguel. Navegaron felizmentepor el río Aguarico sin la menor oposición hasta lanación de los encabellados... saltó a tierra, diez yocho leguas antes que desemboque el Aguarico enel Napo, cuyo intermedio ocupaba entonces unanumerosa tribu de la nación encabellada. Eligió enmejor y más cómodo sitio para hacer una funda-ción y le dió el nombre de Ante [...] (Velasco,1946:183-185).

Sobre el aspecto físico de los encabellados el padreChantre y Herrera menciona lo siguiente:

La estatura o talle de las naciones de Mainas, aun-que no es igual en todos, es por lo común media-na. Su color es obscuro, bazo y tostado, ni tan blan-cos como el de los europeos ni declina mucho a losnegros de Angola... El cabello es ordinariamentenegro y duro. Los ancutenas del Napo cuidan delcabello con mucho aseo y por eso los llaman enca-bellado. Peinanse todas las tardes, hacen trenzas ylas envuelven con un tejidillo en la cabeza. Es galade esta nación dejar a sus tiempos sueltos y bien


peinado el cabello sobre las espaldas y algunoshasta la cintura. Con la comunicación de las demásnaciones, les iban cortando y se acomodaban aellos. (Chantre y Herrera, 1901:62-63).

También en el siglo XVII, se efectúan viajes distan-tes de reconocimiento para establecer conexiones entrelas misiones españolas y portuguesas en esta parte de laAmazonía. Todos pasan por el río Napo y el territorio delos encabellados. Mencionamos los siguientes viajes: En-tre 1636 y 1637 los padres franciscanos Fray Domingode Brieva y Andrés de Toledo viajan desde Quito hastael Pará en el Brasil, siguen la ruta río Napo y río Amazo-nas. El año de 1638 el capitán portugués Pedro Texeiracon un regimiento de soldados de la armada portuguesa,en ruta inversa realiza un viaje desde el Pará en el océa-no Atlántico hasta llegar a Quito, y en el año de 1639 re-gresa al Pará en compañía de los padres jesuitas Cristó-bal de Acuña y Andrés de Artieda. Durante el viaje de laarmada portuguesa hacia Quito, se dice lo siguiente enrelación a los encabellados:

En esta provincia a la boca del Río de los Encabe-llados, que cae veínte leguas más abajo del deAguarico, donde allí tiene su principio, quedaron apie quedo por espacio de once meses cuarenta sol-dados de la portuguesa armada, con más de tres-cientos indios amigos de los que llevaban en sucompañía.

Y aunque a los principios hallaron buena acogidaen los naturales de la tierra, y por la paga, recibíande ellos los mantenimientos necesarios, no madurópor mucho tiempo tanta confianza en pechos enque aún todavía hervía la saña conque habían de-rramado la sangre del capitán español, y como és-ta por su parte también pedía venganza contra susagresores, recelosos de que les había de castigar suatrevimiento, con pequeña ocasión se alborotaron,y matando tres de nuestros indios se pusieron en ar-mas para defender sus personas y tierras.

No se descuidaron los portugueses, que como malsufridos y peor acostumbrados a semejantes liberta-des de los indios, quisieron luego poner por obra elcastigo de ésta. Toman las armas y con sus ordina-rios bríos, dan en ellos de tal suerte, que con pocasmuertes cogieron vivas más de setenta personas, lascuales tuvieron presas hasta que muertas unasy huídas otras, no quedó ninguna. (Acuña, 1986:70-71).

Uno de los últimos intentos de aproximación a losencabellados de parte de los jesuitas en el siglo XVII, lorealiza el Padre Raimundo de Santa Cruz en el año de1654, viajando desde la reducción de Santa María deGuallaga en el río Huallaga hasta Quito acompañado deindígenas Jeveros: “[...] habían llegado ya nuestros viaje-ros al país de los Encabellados en el punto en que elAguarico desemboca en el río Napo... cinco jeveros sal-taron a tierra y se dirigieron a una choza para pedir in-formes de una buena travesía a Quito, pero al instantedieron muerte a cuatro y cortaron la cabeza que los lle-varon enseguida [...]” (Jouanen, 1941 I:410-411).

Luego del fracaso de acercamiento a los encabella-dos en el siglo XVII, en el siglo XVIII los jesuitas intensi-fican la evangelización del río Napo mediante el esta-blecimiento de las reducciones. Los misioneros ingresa-ban a los afluentes interiores del río Napo, contactabancon la población indígena y trataban de convertirlos a lafe. En caso de éxito, trasladaban a la población a la ribe-ra de los ríos mayores (Napo, Aguarico, Santa María), yfundaban un pueblo, teniendo como la iglesia y la casadel misionero. Sobre el inicio de esta misionización di-ce Jouanen:

Los primeros indios de la región del Napo que, porel año de 1709, pidieron el evangelio fueron losIcahuates, a quienes se conocía también con elnombre de Encabellados... Cerca de la boca delAguarico hay otra tribu de indios infieles con elmismo nombre de Icahuates, recientemente descu-bierta; hablan casi la misma lengua que los Icahua-tes con poca diferencia. Los varones de esta tribuandan totalmente desnudos mientras que los otrosIcahuates usan siempre cierto género de vestido he-cho de la corteza de un árbol que llaman yancha-ma. (Jouanen 1943 II:445-447).

La evangelización jesuítica con los encabelladosen la cuenca del río Napo, sufrió constantes desavenen-cias debido a la hostilidad que se tenían los grupos en-tre sí y por los homicidios frecuentes en el asentamien-to-reducción.

En general las diversas parcialidades de Encabella-dos se mostraban no sólo dispuestos sino tambiéndeseosos de reunirse en pueblos... pero estaba con-trarrestada por la repugnancia casi invencible quesentía una parcialidad para cohabitar con otra enun mismo pueblo, aun en el caso que tuvieran en-tre sí relaciones de amistad o parentesco. Nacía es-


ta dificultad del absurdo temor que tenían los unosde ser víctimas de las brujerías de los otros. (Joua-nen, 1943 II:464).

Sobre la rebelión del indígena encabellado Curuza-ba en contra del padre Francisco del Real en el año de1744, Jouanen menciona lo siguiente:

Llegó[...] a San Miguel de Ciecoya, que era el lugarde residencia del misionero de Encabellados en ju-lio de 1743... procuraba enseñarles la lengua gene-ral del Inga [...] pero algunos indios veían mal suprédica. A la cabeza de los descontentos se hallabaun indio malvado e insigne embustero, llamadoCuruzaba, que dió en inquietar al pueblo, sem-brando el rumor de que el padre les engañaba, a finde entregarles a los españoles como esclavos. Eneste tiempo había mucha afluencia de canoas por-que en el Napo entraba de visita el Gobernador deMainas D. Juan Antonio Toledo. Curuzaba aprove-chó las circunstancias y con chismes alborotó a lagente. El 4 de Marzo 1744, los sublevados cercaronla casa del misionero, ingresaron, Curuzaba sacó

una macana y golpeó en la cabeza al misioneroReal y a dos mozos que lo servían. Saquearon laiglesia, prendieron fuego a las casas, y huyeron to-dos al bosque. (1943 II:473).

A pesar de los contratiempos en su labor misione-ra, los jesuitas entre los años 1725 y 1767 “fundaron en-tre quince y dieciocho reducciones en las margenes delos ríos Napo, Aguarico, Cuyabino y Santa María. Estospueblos llevaban nombres de santos como: San Javier,San Bartolomé, San José, San Miguel, etc., y términos na-tivos como: Ciecoya, Guajoya, Puequeya, Necoya, Gua-sitaya, Icahuates, Zeoqueya. Cada pueblo del interior ve-nía con su cacique, y los nombres eran los siguientes:Maqueye, Becoaris, Zairasa, Vencanevi, Mumu, Quene-veco, Curuzaba, Umuguari. (Vickers, 1983; Jouanen, 1943II:448-465).

Los nombres indígenas que en lengua encabelladadesignan a las reducciones jesuíticas y a sus caciques,son similares a los que actualmente utilizan los Aido Pai.La comparación con la lengua actual, con signos de lalingüística contemporánea, es la siguiente:

TABLA Nº 1 - PALABRAS EN LENGUA ENCABELLADA - RÍO NAPO

NOMBREENCABELLADO NOMBRE ACTUAL SIGNIFICADO

SIGLO XVIII AIDO PAI

Ciecoya Siekoya Río pequeño (quebrada) de la gente con vestidos de rayas

Guajoya Wahoya Quebrada del sitio de peleas

Puequeya Pë’ Këya Quebrada del lagarto

Necoya Ne’ ecoya Quebrada del aguaje

Guasitaya Wasitaya Quebrada de la lombriz de tierra

Icahuates Ocua akë Originarios de abajo

Zeoqueya Sëokëeya Quebrada de la basura

Maqueye Makëyë Perico colorado (ave)

Becoaris Weko wadi Loro peleador

Zairaza Yai da’ sa Tigre en forma de árbol bonito

Vencanevi Wenka nëwi Bambú pequeñito (planta)

Mumu Mumu Mariposa

Queneveco Kënaweko Loro de piedra

Curuzaba Kudu sawa Arbol en forma de aguaje

Umuguari Umu wadi Paucar peleador (ave)


En el año de 1767 los jesuitas dejan el río Napo, alser expulsados de todos los dominios de la corona espa-ñola, y los encabellados retornan a sus patrones tradicio-nales de vida; es cierto que habían tenido una disminu-ción a consecuencia de las epidemias traídas por los es-pañoles en los primeros siglos de contacto.

Evangelización en el río Putumayo y sus afluentes losríos: San Miguel, Gueppí, Yaricaya, Angusilla, Yubinetoy Campuya

En el siglo XVII, las primeras noticias que se tienendel río Putumayo, es la relación del capitán español Juande Sosa, quien en el año de 1609 navega el alto río Pu-tumayo desde Pasto. Este no menciona a los encabella-dos porque no ingresó a los ríos interiores del Putumayo;además sólo da características generales de las costum-bres de estas poblaciones, como por ejemplo que:

Usan hachas de piedra para cultivar sus chacras,que la gente anda desnuda [...] que son todos deuna lengua, aunque esten divididos en diferentesprovincias y parcialidades. Unos se llaman Neguas,otros Seizos, otros Tamas, otros Acanecos, otrosAtuaras. (Maroni, 1988:123).

También en los primeros años del siglo XVII, losjesuitas misionando entre los “indígenas cofanes delos ríos Aguarico, Payamino y Duino” (Espinoza Pérez,1955:43) llegan al río Putumayo en el año de 1611, pe-ro luego regresan al Napo por el fracaso de la misión delos cofanes y por la muerte del padre Rafael Ferrer.

A partir de la segunda mitad del siglo XVII, la evan-gelización en el río Putumayo es encargada a la ordende los Franciscanos, quienes realizan esta labor desdePasto y el Mocoa. Igual que en el río Napo, los Francis-canos fundan reducciones o poblados en las riberas delrío Putumayo, con encabellados y otros grupos afines,que son recogidos de los ríos afluentes interiores.

El padre jesuita Pablo Maroni escribe en el sigloXVIII informes sobre la misión en el Putumayo, tomandocomo referencia los archivos escritos por otros misione-ros, y dice lo siguiente sobre las poblaciones de este río:

[...] Desde el mismo pueblo de San Miguel, nave-gando río abajo, á los cuatro días, se hallan las jun-tas del mismo río con Putumayo, que llaman La La-

guna, por lo ancho y apacible que tienen al juntar-se ambos ríos. Allí cerca vive una parcialidad deIcaguates, que llaman Amuguaques [Amoguajes],cuyo cacique , llamado Jacué, el año de 1719 ma-tó a un religioso franciscano que misionaba enaquel río.

Un día de navegación más abajo de Mazuero, saleá Putumayo un quebradon hermoso llamado Un-cuecia ó Aquizia, cuyas cabeceras, que son Punza-ya y Jebineto, distan dos jornadas cortas de montedel pueblo de S. Pedro de Aguarico, y me consta deque hay en dichas quebradas varias rancherías deinfieles, por haber salido a verme muchos de ellos.

Hasta dichas juntas de Aquizia consta con algunaindividualidad de los infieles que viven cerca dePutumayo, que fueron un tiempo bastantementenumerosos, que tuvieron los religiosos franciscosenesa ribera hasta siete reducciones antes del año1719, en que sucedió el alzamiento que apunta-mos arriba...De Aquizia para abajo todos afirmanque hay muchos más infieles que por arriba, perono se sabe individualmente de ellos, especialmen-te de los que viven a la otra banda hácia Caniéta,que llaman con el nombre general de Seones. Losque unicamente nombran son los Kegieoios, [Cun-jies de Olmedilla], que llevan el cabello largo co-mo los Coreguaques [Correguajes]. Las parcialida-des conocidas á este lado hácia Napo son los Para-ries, Zenseies, Zensenagues [Cenceguajes] y losKenjeoios. Destos refieren los Payaguas que sonmuy numerosos y viven cerca de un río muy cau-daloso llamado Sotoia ó Pindu-yacu, que tras desus tierras entra en Putumayo y en las cabeceras sellama Camboia. (Maroni, 1988:124-125).

Entre los siglos XVII y XVIII los Franciscanos tam-bién establecieron reducciones en el río Putumayo, cu-yo número oscilaba entre 15 y 31 poblados, según losdatos recogidos por Jean Langdon (1974:326-331) y Ro-berto Pineda (1982:21-33) de las fuentes escritas por frayde Santa Gertrudis (1970). Al igual que en el Napo, lasreducciones del Putumayo llevan el nombre de un santoy una palabra indígena en lengua encabellada del sigloXVIII. La siguiente tabla compara las palabras en lenguaencabellada recogidas por los misioneros y las palabrasactuales Aido Pai:


Conclusión

En los siglos XVI al XVIII cuando los españoles apa-recen en el escenario de la historia amazónica, con lasautoridades administrativas, los colonos y los misione-ros, la región comprendida entre el alto río Putumayo yel alto río Napo estaba poblada por un grupo étnico, quede modo general fue denominado Encabellados, porquetodos hablaban una lengua parecida y por llevar loshombres una cabellera larga que cuidaban con bastanteesmero.

Conocemos elementos de la cultura Encabelladapara ese periodo, en lo referente a las formas de asenta-miento, la lengua y aspectos de la religión, por las infor-maciones recopiladas por los misioneros Jesuitas y Fran-ciscanos. La mayor fuente de información son los Jesui-tas. Los Encabellados aceptaron por un tiempo vivir enlos poblados-reducciones, que fundaban los misionerosen las márgenes de los principales ríos navegables; perodespués de un tiempo había un homicidio, incendiabanla reducción y se internaban en el bosque, en busca desus asentamientos tradicionales. Los misioneros explicaneste comportamiento de los indígenas porque en las re-ducciones convivían diferentes “parcialidades”, por lasacusaciones de brujería y por la instigación de algún in-dígena del poblado. Susana Cipolletti (1997:2) relaciona

el malestar de la población indígena y su rebelión, conel método de evangelización que los Jesuitas aplicaron ala Provincia de Mainas que resultó violento porque estaspoblaciones no admitían fácilmente sedentarizarse.

La comparación de los términos Aido Pai del sigloXVIII y actuales hechas en las tablas N° 1 y 2, nos per-mite sostener que los Encabellados del siglo XVIII eranlos Aido Pai de la época actual. Las “parcialidades” serelacionan con algunos clanes y linajes existentes hoy, ylas formas de asentamiento tradicionales son las mismas:grupos familiares semi-nómades viviendo en asenta-mientos dispersos. El número de asentamientos es casiconstante; por lo menos lo he comprobado por un pe-ríodo de 24 años, tiempo que vengo visitando a los AidoPai con cierta frecuencia (Casanova, 1980). En el perío-do mencionado, el año 1973 los Aido Pai del Perú se re-partían en siete poblados, y en el año 1996 (fecha de miúltima estadía en la zona) la población se distribuye enigual número de asentamientos:

El nombre Aido Pai hoy en día reemplaza al térmi-no Encabellado, y significa “gente de la selva(bosque)”en oposición a los otros grupos. Las fuentes escritas porlos misioneros también contienen otros términos enca-bellados, que corresponden a las parcialidades y a las di-versas designaciones proporcionadas por los indígenas,que se refieren a nombres de plantas, animales, relievefísico; Hay palabras indígenas castellanizadas, como porejemplo: siekoya, angoteros, piojés, macacuaje, etc. Apartir de ese período, los mismos Aido Pai y otros gruposindígenas Tucanos Occidentales, usarán estos términospara presentarse ante los “blancos, mestizos, españoles”,a quienes denominan Akë.

TABLA Nº 2

PALABRAS EN LENGUA ENCABELLADA - RÍO PUTUMAYO

NOMBRE NOMBRE ENCABELLADO AIDO PAI SIGNIFICADO

SIGLO XVIII ACTUAL

Senseguajes Sense wajë Huangana viviente

Ceona Siona A la chacra

Amaguajes Jamu wajë Armadillo viviente

Biaguaje Pi’ a wajë Pajarito viviente

Curiguajes Kudi wajë Planta de kudi viviente

Icaguates Ocua akë Oriundos de abajo

Uncuecia Uncui siaya Río del shihuango (planta)

Punzaya Ponsa siaya Río del achiote (arbusto)

Jebineto Yuwi siaya Río del árbol de balsa

Coreguaques Kode wajë Garrapata viviente

Camboia Kampo siaya Río del árbol kampo

Oyo Oyo Murciélago

TABLA Nº 3 ASENTAMIENTOS AIDO PAI EN EL PERÚ - 1997

ASENTAMIENTO LUGAR HABITANTES

Vencedor Río Santa María 76

Nuevo Belén Río Yubineto 65

Santa Rita Río Yubineto 44

San Martín de Porres Río Yubineto 47

Usewë Río Yubineto 80

Nuevo Imashunta Río Angusilla 60

San Belin Río Yaricaya 62


Notas

1 Mientras se preparaba la edición de este libro, este artículo fue pu-blicado en Investigaciones Sociales, revista del Instituto de Inves-tigaciones Histórico Sociales de la Universidad Nacional Mayorde San Marcos, Lima, 1998, año 2°, n° 2, pp. 25-37.

2 La presente ponencia forma parte de la investigación titulada: Po-lítica lingüística de los Jesuitas y Franciscanos durante la coloniaen relación a las lenguas amazónicas y sus consecuencias paralos respectivos pueblos indígenas, que realizé como miembro in-vestigador en el Instituto de Lingüística Aplicada (CILA) durante elaño 1997. El proyecto de investigación ha sido financiado por la

Oficina General de Investigación y Planificación de la Universi-dad Nacional Mayor de San Marcos.

3 Los Aido Pai del Perú son 434 habitantes según el censo que rea-lizé el año 1995 durante una estadía de investigación en la región.Los Aido Pai del Ecuador son 250 personas (Cipolletti, 1988:12).

4 Los indígenas Quijos dirigidos por sus brujos (pendes) y sus caci-ques se rebelaron contra los españoles y destruyeron sus pueblos.Luego de pacificar la zona, se inició a los indígenas cabecillas dela revuelta un juicio en la ciudad de Quito en el año de 1579 (Or-tiguera, 1989).


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SEGUNDA PARTE

TERRITORIO, FRONTERAS Y URBANISMO

[...] no se hazen nuevas reducciones entre estosgentiles desta Montaña:/porque es quasi impos-sible de reducirlos tan esparcidos en el/monte,sin gobierno ni cabeza, á quien tengan algunrespecto [sic], viviendo/todos á su antojo incapa-ces de alguna razon [...] pues por este medio [laayuda de soldados] no más se consiguió lo queay entablado y establecido/en estas Missiones/ydesde que no uvo mas este medio no se consi-guio/mas cosa considerable. (Julian, 1731:517).

Introducción 1

Si una comparación de situaciones atina a reflejarlo sucedido en una región del Noroeste amazónico y enuna época, las imágenes siguientes ayudan a caracteri-zar el lapso que media entre ambas: En 1637, cuando,según las crónicas, llegan los primeros individuos no-in-dígenas a un lugar central del territorio tucano en el Pe-rú, son recibidos amistosamente por sus habitantes (de laCruz, 1653:274), quienes evidentemente concebían larelación establecida con ellos como una alianza.2 En1808, cuando Sánchez Rangel, obispo de Maynas, seacerca a un asentamiento tucano, sus habitantes, al es-cuchar voces, huyen al monte, y el Obispo enumera de-silusionado lo que encontró al llegar: dos gallinas, un ga-llo, dos chozas, un perro y una hamaca (Sánchez Ran-gel, 1809a).

En lo siguiente trataremos las relaciones que se es-tablecieron entre los misioneros jesuitas y tres etnias enuna región del Noroeste amazónico. El éxito o fracasode la empresa jesuítica estuvo condicionado por unamulticausalidad notoria, pues dependió tanto de cir-cunstancias históricas como de rasgos intrínsecos a lassociedades indígenas. La época en que fueron ocupadoslos distintos territorios indígenas y su situación geográfi-

ca determinó en parte la actitud de las sociedades indí-genas con respecto a las autoridades laicas y religiosas:cuanto más cercano se hallaba el frente de expansión,más difícil era para aquéllas evitar el contacto. Pero tam-bién fueron decisivas características intrínsecas a las so-ciedades indígenas, entre otras, la relevancia de la fun-ción política dentro del grupo, y la mayor o menor acep-tación de éste para compartir con otros grupos un asen-tamiento y sedentarizarse. Estos rasgos condicionarontambién el mayor o menor éxito de la actividad misione-ra: Cuanto mayor era la relevancia del poder político en-carnado en un jefe en una sociedad determinada, le eraposible en mayor grado a éste influenciar las decisionesdel grupo. La alianza con estos jefes era por lo tanto vi-tal para los misioneros. Por el contrario, en las socieda-des en que no existía la concentración de esa función enun individuo, disminuía la posibilidad de ejercer una in-fluencia sobre el grupo. Era evidentemente más sencillolograr la anuencia de una sóla persona que lograr unconsenso en sociedades que eran una suma de indivi-duos.

También las formas de adaptación al medio am-biente desempeñaron un papel. Sociedades agricultoras,que estaban ligadas por su forma de extracción econó-mica a un territorio determinado, eran a la fuerza más re-ceptivas a los misioneros que sociedades cazadoras-re-colectoras, que podían abandonar su lugar de habitacióny desplazarse a zonas más recónditas. Solamente unanálisis de esta multicausalidad puede proporcionar unaimagen más o menos cabal de las complejas relacionesentre Jesuitas e indígenas en esta región del Noroesteamazónico a lo largo de los 130 años que mediaron en-tre 1634, con el inicio de la labor jesuítica en la región,y 1767, año de la Expulsión.

JESUITAS Y TUCANOS EN EL NOROESTE AMAZÓNICO DEL SIGLO XVIII

UNA ARMONÍA IMPOSIBLE

nMaría Susana Cipolletti

Institut für VölkerkundeFriburgo, R. F. de Alemania

115544 María Susana Cipolletti

Ya se ha señalado que una característica notoria dela evangelización en la Provincia de Maynas fue la apli-cación de la violencia, en contraposición a la actitud delos Jesuitas en el Paraguay, quienes no aceptaban la ayu-da militar (Gicklhorn, 1943:89). Pero más allá de lamención de este fenómeno, cabe preguntarse por losmotivos que condujeron a actitudes tan diferentes de losmisioneros. En mi opinión, no hay que buscar la expli-cación por ej. en una diferencia ideológica existente en-tre los Jesuitas de Maynas y los del Paraguay, sino en eltipo de reacción de las sociedades de Maynas frente alintento de “reducción”. Los Jesuitas, que habían llegadoa Maynas con un mensaje de paz radicalmente opuestoa la actitud y pretensiones de los encomenderos, prontodebieron recurrir a la violencia, ya fuera para mantenerla población en las misiones o para traer nuevos pobla-dores. Esta violencia se aplicaba sobre todo en el trasla-do de grupos que vivían libremente y eran renuentes avivir en las misiones. Estos traslados seguían a las expe-diciones denominadas “entradas” (véase una enumera-ción de éstas en Golob, 1982:275 ss.).

Los métodos violentos, que abarcaban tanto trasla-dos de población por medio de la fuerza como castigosen caso de rebelión o asesinato, se aplicaron aproxima-damente hasta 1745, especialmente cuando un grupodeterminado se negaba al contacto, lo que sucedíacuanto más hinterland tenía a su disposición y cuantomenos dependía de sus cultivos para sobrevivir.3 De ahíque los escollos que las sociedades de Maynas presenta-ban a la evangelización y al sedentarismo eran más simi-lares a los de regiones donde había sociedades con elmismo nivel de adaptación al medio ambiente, que a losdel Paraguay. También en otras regiones habitadas porgrupos no sedentarios, como en Sonora, Méjico (véaseHausberger, 1993) los Jesuitas recurrieron a métodos si-milares a los aplicados en Maynas

Cada sociedad tiene su forma de expresar la violen-cia, y es común que la violencia ajena es percibida co-mo salvaje o cruel, mientras que las formas propias sonvistas como legítimas. Mi intento de entender los resul-tados de la aplicación de la violencia europea de la épo-ca no implica por lo tanto la noción ingenua que ésta sedirigiera contra sociedades indígenas donde la violenciano existía, muy por el contrario. Las sociedades amazó-nicas expresaban la violencia a través de la guerra, en lacual numerosos grupos de la región cortaban la cabezade sus enemigos (cabezas-trofeo), e incluso existieron al-gunos casos de canibalismo o, en el caso de los Tucano,

la práctica del envenenamiento. Más bien quiero desta-car el hecho que la violencia se expresaba a través deformas profundamente ajenas a las vigentes en las socie-dades indígenas sudamericanas, por la cual fueron vistasnecesariamente como formas de la tortura. Hay que se-ñalar que la práctica de la tortura, aplicada por ej. porsociedades indígenas de América del Norte a sus enemi-gos, no existía en el Alto Amazonas.

En las primeras décadas del siglo XVII, en los co-mienzos de la ocupación de las zonas bajas al este de losAndes, y para castigar a los Mayna que se habían suble-vado ante los abusos de los encomenderos, se descuar-tizó a los culpables, y trozos de sus cuerpos fueron cla-vados en los árboles de los caminos que frecuentabanlos indígenas (Chantre y Herrera, 1901:131), procedi-miento para el cual no existían formas paralelas en lassociedades indígenas. Si bien las formas de castigo apli-cadas por los Jesuitas eran más suaves, entre ellas secontaba encerrar a los culpables de algún delito en el ce-po, la flagelación y la pena del exilio, la privación de lalibertad individual y el alejamiento de un individuo desu territorio como castigo eran desconocidos entre lassociedades de esta región.4 Estas formas de violencia re-presentaron el camino menos adecuado para sentar lasbases de un entendimiento futuro.

La ocupación de Maynas

Para entender las en parte distintas respuestas delas sociedades indígenas al proyecto jesuítico, es nece-sario presentar algunas características de la región deMaynas y de las sociedades que la habitaban. El casomás notorio de oposición a la actividad jesuítica fue elde los grupos de lengua tucano, mientras que los misio-neros lograron establecer otro tipo de relaciones conotros grupos de la región, de los cuales me referiré aquía los Xébero y a los Omagua.

Expediciones tempranas, como las realizadas porSalinas Loyola en 1557-58 y 1564, establecieron contac-to con los indígenas Mayna en la zona del río Huallaga,en los alrededores del Pongo de Manseriche (Salinas Lo-yola 1571), cuyo nombre pasó a denominar la Provincia.El gobernador Vaca de Vega repartió a los Mayna en en-comienda y fundó San Francisco de Borja, donde duran-te la época colonial se hallaban estacionados los (siem-pre escasos) soldados disponibles y que se convirtió enel centro de operaciones para las expediciones al interior(Chantre y Herrera, 1901:32 ss.; Golob, 1982:138 ss.).

Jesuitas y tucanos en el noroeste amazónico del siglo XVIII 115555

La Provincia comprendía parte de Ecuador y Perú ydurante la época de actividad del P. Fritz se extendió defacto hasta las zonas limítrofes de Brasil. Hacia el occi-dente limitaba con los contrafuertes andinos, hacia elnorte con el río Putumayo (Veigl, 1785:12 s.). La fronte-ra oriental fue fluctuante, ya que el P. Samuel Fritz evan-gelizó a los Omagua, penetrando hasta el río Negro, cer-ca de Manaos y fundando algunas misiones en esta zo-na. Con excepción de este período, la frontera orientalestaba marcada por Pebas, donde habitaban indígenasYagua, Peba y Caumari (véase mapa 1; sobre las misio-nes de Maynas en general, Grohs, 1974 y Marzal, 1984).

Aunque los Jesuitas penetraron por el sur hasta elrío Ucayali, éste pertenecía ya a la jurisdicción de losfranciscanos, por lo cual aquéllos se retiraron del lugar(Chantre y Herrera, 1901:559 ss.). El asentamiento deLamas se hallaba situado ya fuera de los límites de laProvincia (Veigl, 1785:53, véase también Selva Alegre,1754:280 s., Vacas Galindo, 1964:13).

Lindando con la frontera norte de Maynas, cruzan-do el río Putumayo, se hallaban las misiones francisca-nas de Sucumbíos, cuyo Colegio de Propaganda Fide fuetrasladado en 1753 desde Pomasquí, en las cercanías deQuito, a Popayán. Este se convirtió en centro de opera-ciones de los misioneros que actuaban en los ríos Ca-quetá y Alto Putumayo, zonas habitadas por grupos lo-cales de lengua tucano (Macaguaje, Coreguaje, Seño,etc.).

La delimitación entre el territorio jesuítico y el fran-ciscano en la región norte creó una frontera artificial enlo que era un extenso territorio habitado casi exclusiva-mente por grupos de lengua tucano, y cada una de esaszonas se convirtió, cuando las circunstancias lo exigían,en zona de retirada para los grupos que vivían dentro delos límites de una u otra provincia religiosa.

Dos disímiles sociedades indígenas

Los Jesuitas establecieron contacto temprano conlos Xébero, de lengua cahuapana, que vivían en las cer-canías del río Apena, un afluente del Huallaga. Se halladocumentada la existencia de caciques como una es-tructura indígena propia, aunque probablemente su im-portancia aumentó bajo la influencia de los misioneros(Roth, 1994:65). Alrededor de 1640, poco después dehaber llegado a la región, los Jesuitas fundaron LimpiaConcepción de Jéberos, que se convirtió con el tiempo

en una de las misiones más importantes de la región. En1740 presentaba, con 1.321 habitantes, la cifra más ele-vada de población en Maynas. La antigüedad de la po-blación y su estabilidad se refleja en un censo de 1740,donde la totalidad de sus habitantes son consignados co-mo bautizados, no hallándose ningún catecúmeno (véa-se Moncada, 1740).5

Ya en 1663 los Xébero habían probablemente par-ticipado en la expedición punitiva contra los Cocama,que habían asesinado al jesuita Figueroa (Rodríguez,1684:286). A partir de entonces se convirtieron en cola-boradores indispensables para los Jesuitas, ya que:

[...] para recoger a los fugitivos y castigar a los al-zados, siempre se contaba con los Xeveros, porqueson indios de constancia en los trabajos, fieles, va-lerosos. (Chantre y Herrera, 1901:143).

Por qué razón se convirtieron los Xébero en “indiosamigos” de los Jesuitas y por consiguiente, en muchoscasos, en enemigos de otros grupos indígenas, que pre-ferían abstenerse del contacto con los misioneros? Ya seha señalado que desde la perspectiva indígena el adjeti-vo “amigo” debe entenderse como una alianza tendien-te a la supervivencia (Roth, 1997). Un motivo decisivopara su actitud fue la situación geográfica y las circuns-tancias de la ocupación de su territorio. Sus asentamien-tos se hallaban muy cerca de las zonas ocupadas por es-pañoles y mestizos (Cujía y de la Cueva, 1640:152r), demodo que pronto tuvieron que aceptar que las condicio-nes reinantes hacían imposible la continuación de la for-ma de vida que habían llevado hasta ese momento. Ha-bían sido testigos además de las duras penas impuestas alos Maina rebeldes, y la visión de sus cuerpos despeda-zados colgados de los árboles les había inspirado terror(Chantre y Herrera, 1901:131). Su alianza con los Jesui-tas les posibilitaba además acceso a ciertos bienes, sobretodo a las codiciadas herramientas de metal, con lo cualacrecentaban su prestigio frente a grupos que carecíande ellas. Su adaptación a la situación de contacto se re-vela, entre otras cosas, en el paso de tender pequeñaschacras, destinadas al consumo familiar, a chacras degran extensión, que les permitía disponer rápidamentede provisiones para llevar en las expediciones al interior(Chantre y Herrera, 1901:143). Durante estos viajes des-tinados a detectar a grupos libres del hinterland, paraconducirlos a las misiones, los Xébero aprovechaban to-da oportunidad de atacarlos, superando a menudo enbrutalidad a los soldados.6


Si bien la alianza de los Xébero con los Jesuitas sedebió a una mezcla de interés y necesidad, obviamentesu experiencia con ellos fue más positiva que la que hi-cieron posteriormente con autoridades laicas y religio-sas. Mientras que en la época jesuítica no se dió ningúnconato de rebelión, los excesos de los sucesores de losJesuitas en la región llevó a los Xébero a rebelarse en1809.7

Una sociedad muy distinta a la de los Xébero era lade los Omagua, de lengua tupí-guaraní, quienes en laépoca del viaje de Orellana controlaban gran parte delAmazonas. Los Omagua se hallaban adaptados exitosa-mente al aprovechamiento de los recursos ictiológicos, yno correspondían al modelo de indígenas de tierra firme,como eran los Xébero y los Tucano. Las sociedades oma-gua eran estratificadas, lo cual se reflejaba entre otrascosas en la posesión de esclavos, y en la existencia decaciques que ejercían poder sobre un territorio relativa-mente extenso (véase Prinz, 1997). Estos rasgos las dife-renciaban de otros grupos de la región, que no poseíanestos elementos. Por estas y otras razones se ha postula-do que los Omagua conformaban un cacicazgo, una or-ganización social intermedia entre la tribu y el estado(Myers, 1992).

Parte de los Omagua vivía en San Joaquín de Oma-guas, un asentamiento fundado en 1699 por el P. SamuelFritz a orillas del río Marañón. Hasta allí había traslada-do el misionero a Omagua del Amazonas central a fin deprotegerlos de las incursiones de los portugueses (Maro-ni, 1738:199). En 1740 vivían en la misión unas 500 per-sonas, de las cuales la cuarta parte aún eran catecúme-nos (Moncada, 1740). Estos individuos pertenecían a 14etnias diferentes (Zárate, 1739:430 s.; Golob, 1982:219).Esta composición multiétnica es un rasgo característicode la mayoría de las misiones fundadas en esta región.

Si bien las sociedades Omagua y las Xébero pre-sentaban rasgos culturales muy diferentes, parte de losOmagua adoptó, en la situación de contacto, un rol si-milar al de los Xébero, desempeñando el papel de “in-dios amigos” de los Jesuitas y suplantando o cooperan-do con los Xébero en las expediciones al hinterland. Es-pecialmente su condición de excelentes remeros y cons-tructores de canoas, actividades en las que poseían unalarga tradición, eran apreciadas por los misioneros.

Para aumentar la eficiencia de sus colaboradoresindígenas, el P. Brentano organizó en San Joaquín deOmaguas una milicia, la que periódicamente ensayaba

acciones militares, para penetrar en las tierras de los in-dígenas “infieles” y estar en condiciones de defendersede un posible asalto de las misiones perpetrado por gru-pos enemigos. Para esto se realizaban simulacros decombate entre dos grupos, a cuyos participantes el mi-sionero confería categorías militares como capitán, te-niente, etc. (Brentano, 1737:374).

En las primeras décadas del siglo XVII, los Jesuitaselevaron una petición a la Corona, a fin de obtener per-miso para entregar armas europeas a sus aliados indíge-nas, para que pudieran defender las misiones de losavances de los portugueses del Pará. Esta petición fuedenegada (Mangeri, 1741:345 v.; véanse Zárate,1739:457, 460; Nieto Polo, 1741), pero su sola existen-cia demuestra la seguridad que tenían los Jesuitas conrespecto a la fidelidad que podían esperar de sus aliadosindígenas.

Mientras que desde la perspectiva de los Jesuitaslos Omagua eran, debido a su organización social, losindígenas de la región que más se acercaban a sus idea-les de civilización, por lo cual su juicio respecto a ellosera más benévolo que con respecto a otras sociedadesde la región, los Tucano, al menos, no compartían suopinión, y los percibían como la encarnación de la alte-rabilidad y aún de lo monstruoso.8

Los tucano: un obstáculo casi insalvable

Los grupos de lengua tucano ocupaban un extensoterritorio, que abarcaba desde el Alto Putumayo en Co-lombia hasta el río Algodón en el Perú. En el hinterlandde los ríos Napo y Aguarico habitaban diversos gruposlocales de esta lengua, cuyas relaciones mutuas oscila-ban, según las circunstancias, entre alianza y enemistad.Las fuentes coloniales les otorgan diferentes denomina-ciones, como por ej. la de Encabellados (debido a suslargos cabellos), o nombres derivados de las denomina-ciones clánicas, como Payaguaje, Guasiguaje. etc. LosMacaguaje y Coreguaje habitaban en los alrededores delos ríos Putumayo y Caquetá, fuera de los límites deMaynas, en territorio franciscano. Los descendientes detodos estos grupos siguen viviendo en las mismas zonasque las que ocupaban en el pasado, aunque sufrieron,como todos los grupos de la región, una seria merma de-mográfica, en parte debido al efecto de las enfermeda-des introducidas con la ocupación de su territorio. EnColombia viven los Macaguaje, Coreguaje y Siona; éstosúltimos conocidos sobre todo por los trabajos de Jean


Langdon (1974, entre otros); en Ecuador los Siona y Se-coya (Vickers 1976 y Cipolletti 1997b); en el Perú los Se-coya (Casanova Velázquez 1980) y los Mai Huna (Cotou Orejón; Bellier, 1990).

Las informaciones proporcionadas hasta aquí res-pecto a los Xébero y los Omagua, muestran, aunque agrandes rasgos, las diferencias existentes en la calidad delas relaciones que se establecieron entre ellos y los Jesui-tas, y entre éstos y los grupos tucano. Para medir esta di-ferencia basta quizás mencionar que los Xébero y losOmagua nunca asesinaron a un misionero o a un ayu-dante del mismo, mientras que los Tucano asesinaron avarios de ellos entre el inicio de la tarea de evangeliza-ción (1720) y 1760.

Una primera diferencia reside en la antigüedad dela mayoría de las misiones, en contraposición a las delos Tucano. Desde la perspectiva de las antiguas misio-nes, situadas al sur de la Provincia de Maynas, el territo-rio tucano se hallaba en los confines de la misma. Esto,sumado a la crónica escasez de misioneros, hizo queel intento de evangelizarlos comenzara a partir de1720. Aún en 1740 se denomina a las misiones tucano“Missiones Novae in Flumine Napo” (Moncada, 1740).

Además de la lejanía del territorio tucano de las an-tiguas misiones, los grupos de esta lengua poseían a sudisposición un enorme hinterland, por lo cual, cuandose acrecentaba la influencia jesuítica en el sur, se corríanhacia el norte; cuando se sentían presionados aquí porlos franciscanos, se desplazaban hacia el sur. Esto lesotorgaba mayor libertad de movimiento que la que po-seían otros grupos de las antiguas misiones, y atentabacontra el proyecto jesuítico de sedentarización, por locual los jesuitas, en una reunión realizada en 1762, de-ciden efectuar un convenio con los franciscanos paradevolverse mutuamente los indígenas que traspasaranlas fronteras del territorio de ambas Ordenes (el río Putu-mayo) y así “evitar el inconveniente de los [indígenas]que se iban o venían del Putumayo” (Uriarte, 1986:294).

Por otra parte, la situación en la región no era lamisma en 1720, cuando los Jesuitas comienzan a tenercontacto más o menos prolongado con los Tucano queen 1640, cuando habían comenzado su labor en la re-gión salvando a los Mayna de la explotación de los en-comenderos. Mientras que para los Mayna, los Xébero ylos Omagua los Jesuitas significaban en gran parte laprotección de la explotación y la crueldad de los enco-menderos –y en el último caso, también de los portugue-

ses–, éstos ejercían escasa influencia en la región de losTucano. A esto se sumó el hecho que el primer contactoduradero de los Tucano con los Jesuitas estuvo marcadopor la violencia, y este comienzo determinó en parte lacalidad de las relaciones posteriores.

En 1720 el P. Coronado había establecido contactocon un grupo de Tucanos en la región del Napo, cercade la desembocadura del Curaray. En su ausencia los Tu-cano asesinaron a su joven ayudante, a quien había de-jado allí para establecer la misión.9 D’Etré, el superior delas misiones, encabeza entonces una expedición puniti-va hacia el hinterland, donde se había escondido el gru-po, en el transcurso de la cual los soldados matan a va-rios Tucano.10 Los sobrevivientes son condenados al exi-lio, en parte en otras misiones (Laguna, Jéberos), en par-te fuera de los límites de Maynas, concretamente en La-mas y Moyobamba, donde son entregados como sir-vientes a españoles y mestizos. Algunos años más tardeD’Etré les permite volver a su región, a condición de quefunden una misión, que será la primera misión tucano,San Javier de Icahuates (D’Etré, 1731; Jouanen, 1943 II:448; Zárate et al., 1735:407). La misión se halla prime-ramente situada en un afluente del Napo, el Buecoiyá,que ha sido identificado con el actual Taccsha Curaray(Bellier, 1990:78). Luego es trasladada a un pequeño ríoa la orilla izquierda del Napo, a medio día de viaje de ladesembocadura del Curaray (véase mapa 2).

Esta misión tuvo, en comparación con las otras mi-siones fundadas posteriormente, una larga vida, y de ellase conocen las fluctuaciones de población a lo largo demedio siglo:11

La época de mayor éxito de las misiones son losaños anteriores a 1745, poco antes del asesinato del mi-sionero del Real a manos de los Tucano de San Miguelde Ciecoya (ver mapa 2, misión 8). Los años inmediata-mente anteriores a este suceso son los que arrojan ma-yores cifras de población, cuando algo menos de 1.000

AÑO POBLACIÓN FUENTE

1727 159 Itúrbide, 1727

1737 200 Zárate, 1739

1740 155 Moncada, 1740

1745 221 Riofrío y Peralta, 1745

1767 100 Chantre y Herrera, 1901:583

1769 108 Echeverría y Aguilar, 1784

1776 34 op. cit


Tucano habitaban en 9 misiones, con un máximo de ha-bitantes de 155 y un mínimo de 63. De la totalidad depobladores, más del 60% eran catecúmenos, o sea quevivían allí desde hace relativamente poco tiempo (véaseMoncada, 1740). Luego de la Expulsión, en prisión, losJesuitas son interrogados sobre la situación de Maynas,ocasión en la cual mencionan la existencia de 24 misio-nes en ese territorio (Aranda, 1771), de las cuales sólodos son tucano, con menos de 200 habitantes en total.

Tanto en el tamaño como en la composición étni-ca de las misiones tucano eran diferentes a las otras mi-siones, incluídas Limpia Concepción de Jéberos y SanJoaquín de Omaguas, que presentaban cifras mayores depoblación y en las que convivían miembros de diferen-tes grupos étnicos. El escollo más fuerte para la funda-ción de misiones entre los Tucano era su negación, nosólo a compartir el asentamiento con otros grupos, sinotambién a compartirlo con otro grupo de la misma len-gua, un hecho del cual existen numerosas menciones enlos escritos jesuíticos. De ahí que de las 20 fundacionesrealizadas a partir de 1720, la mayoría de ellas tenía porhabitantes a un grupo local, en algunos casos 40 ó 50personas.

La negativa a la convivencia se hallaba fundada enuna característica fundamental de la organización socialtucano: la existencia de grupos locales, autónomos y au-tárquicos, y la relación existente entre cada grupo y unshamán y la situación de competencia de éste con losshamanes de otros grupos locales. Estos rasgos siguensiendo característicos de los grupos tucano actuales, almenos en el Ecuador. Expresivamente se ha descrito es-ta particularidad como:

[...] la repugnancia casi invencible que una parcia-lidad sentía para cohabitar con otra en un mismopueblo, aun en el caso de que tuvieran entre sí re-lación de amistad o parentesco. Nacía esta dificul-tad del absurdo temor que tenían los unos de servíctimas de las brujerías de los otros. (Jouanen, 1943II: 464).

Otro problema que enfrentaban los Jesuitas en surelación con los Tucano era la inexistencia de jefes querepresentaran a su grupo, por lo cual parte de su tarea seconcentró en desarrollar esta función. En algunos casostuvieron éxito, creando una función directiva que era uncuerpo extraño en las sociedades tucano, y que se de-rrumbó como un castillo de naipes luego de la marcha

de los Jesuitas. Este fenómeno ha sido tratado en detalleen otro lugar (Cipolletti, 1997b).

A partir de 1745 aproximadamente los Jesuitascambian de actitud, apartándose en forma creciente delos métodos violentos. Mientras que en 1720 habían cas-tigado duramente el asesinato de un joven ayudante, alasesinato del P. del Real y sus dos ayudantes en la misiónSan Miguel de Ciecoya en 1744 no sigue la tradicionalexpedición punitiva. El Superior envía al P. Iriarte, quehablaba a la perfección la lengua tucano, a buscarlos enel hinterland y asegurarles que no se tomarán represalias(Chantre y Herrera, 1901:395 ss.; Uriarte, 1986:146). Lalarga historia de castigos que habían recibido en casossemejantes había hecho desconfiar a los Tucano, queabandonan la casi totalidad de las misiones, que no vol-verán a recuperarse totalmente, asestando así un golpemortal a la empresa jesuítica. Una excepción es Nombrede Jesús, donde vivió varios años el P. Uriarte (véase ma-pa 2, misión 7). En 1753 es asesinado un viceteniente,que obligaba a los indígenas a realizar numerosos traba-jos gratuitamente; el P. Uriarte, que ha sido gravementeherido, sobrevive como por milagro. Tampoco en estecaso se castiga a los culpables como se hacía antaño.Uriarte (op. cit.:154 s.) visita la misión después de su re-convalescencia y perdona públicamente al culpable, de-volviéndole su bastón de mando12 y confirmando así suautoridad.

La diferencia en la actitud y métodos de los Jesuitasantes y después de 1745 es notoria y cabe preguntarsequé motivos los condujeron a cambiar su conducta. Poruna parte, obligados por los magros resultados en su re-lación con los Tucano, habían llegado a la conclusiónque por medio de la fuerza jamás tendrían éxito. El P.Uriarte, al enterarse de que el misionero de Trinidad deCapucuy había colocado en el cepo a dos tucano, comocastigo por haber envenenado a otro,13 del cual son li-berados por otros habitantes de la misión, abandonandoa continuación todos los pobladores el lugar, disiente deesa forma de castigo, pues los culpables eran “gentiles yprincipales”, y agrega “ni teníamos fuerza para domar-los” (Uriarte, 1986:130). Este comentario procede de al-guien que había convivido varios años con los Tucano ylos conocía muy bien.

También con respecto a otros grupos observaronesta actitud. En 1753, o sea, en el mismo año de los su-cesos en Nombre de Jesús, los Caumari asesinaron en lamisión de Pebas al P. Casado (véase Chantre y Herrera,


1901:475). Dado que los Caumari habitaban una zonaque se hallaba en el límite oriental de Maynas y habíansido evangelizados en muy pequeño grado, es posibleque, como en el caso de los Tucano, los misioneros asu-mieran una actitud diferente con respecto a grupos sobrelos que no se ejercía un control.

Pero el alejamiento de los Jesuitas de los métodosviolentos no obedecía exclusivamente a razones de es-trategia sino que era una convicción. Evidentemente losJesuitas de 1745 no eran los mismos, en cuanto a susmétodos, que los de 80 años antes. La no aplicación demétodos coercitivos, que había sido hasta entonces unaelección individual de cada misionero, y por lo tanto es-porádica, se convirtió en una línea de conducta decidi-da por la totalidad de quienes actuaban en la zona. Así,en una reunión realizada en 1762, los Jesuitas se mues-tran especialmente preocupados por la falta de progresosen la evangelización de los Tucano y optan definitiva-mente por una forma de acercamiento que se diferenciaen mucho de las que hemos visto hasta ahora:

[...] todas las entradas se harán de amistad, sin nin-guna fuerza; y cuando no se hallasen los gentilesen sus puestos, se les dejará [...], en una alta cruz,algún hacha, chaquiras, agujas, camisetas, etc., enseñal de que los buscó el Padre de paz; nunca cer-cará casa ni cogerá gentil, y si los hallare de guerray no oyeren al intérprete, o no se entendiesen, estésólo a la defensa, con señas de amor les deje a suvisita algún regalo y se vuelvan hasta mejor oca-sión. (Uriarte, op. cit.:294).

Si bien el interés de los Jesuitas en la paz tucanorespondía primariamente a motivos religiosos, existíaotro factor que la hacía necesaria: la situación geopolíti-ca del territorio tucano a orillas del Napo, que Uriarte(1986:293) denomina “tan esencial para el camino deldespacho a Quito”. A orillas de este río los Jesuitas ha-bían logrado fundar algunos asentamientos tucanos; elNapo era el camino más fácil –aunque el más largo– pa-ra llegar desde Quito a las antiguas misiones, como SanJoaquín, Laguna y Jéberos (véase mapa 1). Para esto eranecesario que existieran en las orillas del Napo asenta-mientos tucanos, en los cuales pudieran hallar los viaje-ros provisiones y remeros:

Además de la intención principal de la salvación dealmas, se tenía la especial preocupación que estavía principal a lo largo del río Napo fuera provistade aldeas, establecidas aquí y allá, con el fin que

los viajeros pudieran descansar y recibir la ayudade la comunidad (Veigl 1785:100, traducción M.S.C.).

Estas nuevas formas pacíficas de contacto no arro-jaron resultados visibles pues pocos años más tarde losJesuitas debieron abandonar la región. A pesar de losobstáculos que encontraban en su relación con los Tuca-no, no habían renunciado jamás a su empresa de con-versión. El juicio más realista y lapidario sobre la actitudde los tucano con respecto a los misioneros en generalno procede de ellos sino del guardián del Colegio de Po-payán, Barrutieta, de la orden franciscana, la que duran-te algunos años administraría Maynas después de la ex-pulsión de los Jesuitas:

[...] siendo tal la calidad de estos indios, que sebautizan muchas veces, ya por los Misioneros dePutumayo, ya por los de Napo, observando la cos-tumbre [...], que luego que tienen noticia de Misio-nero nuebo salen a el [...] insinuándole el deseo,que tienen de ser Christianos, y eregir su Pueblo[...] durando todo este fervor entre tanto ellos seapersiben de algunas Hachas, Machetes y demásutensilios que han menester [...] y, luego que ellosse hallan aperados, se retiran a sus antiguas habita-ciones hasta que se les consuma el apero, que lle-varon, y llegue el tiempo de aperarse nuevamente,mediante la reiteración del Bautismo [...] y assíjamas se há verificado, que haya subcistido Puebloalguno en todo el Río de Napo. (Barrutieta,1776:314 s.)

El escepticismo de este autor es tan radical, que ca-be preguntarse dentro de esta perspectiva qué forma deevangelización dejaban abierta los franciscanos.

Discusión

Recapitulemos brevemente cuáles fueron las cau-sas de los magros resultados de la evangelización jesuí-tica entre los Tucano. Esta se vio dificultada por la situa-ción geográfica de su territorio, muy alejado de las anti-guas misiones; por otra parte, la época tardía –a partir de1720– en que se establecieron relaciones, de modo quela posibilidad concreta de actividad de los misioneros seredujo en este caso a menos de medio siglo.

Además, las diferencias existentes entre las misio-nes de tucanos y otras misiones residía en rasgos tanconspicuos de las sociedades tucano, que su superaciónfue prácticamente imposible. La inexistencia de una je-


fatura entre los Tucano dificultaba enormemente una res-puesta general de un grupo, de modo que los Jesuitas seenfrentaban por lo general a una suma de individuos. Elmás notorio de estos rasgos fue su negativa a compartirun asentamiento con otros, por lo cual siguieron funcio-nando como grupos locales, lo cual los misioneros tuvie-ron que aceptar en muchos casos, pues era la única for-ma de hallarse presentes en esas sociedades. El asesina-to como respuesta a órdenes que no armonizaban con lapercepción del mundo de los Tucano, los llevó a asesi-nar a varios misioneros y a sus ayudantes en poco másde 40 años, en un récord trágico en el concierto de lassociedades indígenas de Maynas.

Desde la perspectiva actual cabe preguntarse quéinfluencias de la presencia jesuítica existe entre los des-cendientes de los Tucano del siglo XVII y XVIII. Esta pre-gunta no es fácil de responder en poco espacio, pero de-linearemos al menos las distintas esferas en las que sedieron.

En las concepciones religiosas y mitológicas de losSecoya del Ecuador la influencia es inexistente, con ex-

cepción de unos pocos detalles, que por lo demás, tam-poco datan necesariamente de la época jesuítica.14 Tam-poco existe una memoria de la actuación de los Jesuitas,aunque es más correcto decir que tradicionalmente noexistía este recuerdo, hasta 1985, cuando comenzamosa hablar con los Secoya del Ecuador de su pasado.15 Es-to se halló condicionado posiblemente por el escasotiempo de evangelización –poco más de 40 años– y ade-más sobre una población inestable, que abandonaba lasmisiones luego de poco tiempo de permanencia.

Y sin embargo, los Jesuitas ejercieron en otros as-pectos una influencia muy profunda en las sociedadestucano. En un proyecto de antropología aplicada avantla lettre, lograron que, por medio del contacto, especial-mente con los Omagua, los Tucano adoptaran el uso dela canoa, aprovecharan los recursos ictiológicos de losríos, utilizaran el arpón, y en última instancia, cambia-ran en parte su dieta (Cipolletti, 1997b). Así es que, sibien la evangelización no dio los resultados que se ha-bían propuesto los Jesuitas, ejercieron en cambio una in-fluencia profunda en la adaptación al medio ambientede los Tucano y otros grupos del hinterland de Maynas.


Notas

1 Las conclusiones de este trabajo forman parte de una monografíaetnohistórica-etnográfica sobre los Tucano occidentales (Cipollet-ti, 1997b). Agradezco la financiación de esta investigación, asícomo la posibilidad de participar en el 49 Congreso de America-nistas a la Sociedad Alemana de Investigación (Deutsche Fors-chungsgemeinschaft) de Bonn, así como la eficiente organizacióndel simposio a Manuel Marzal SJ y a la Arq. Sandra Negro. Losmapas adjuntos han sido trazados por Klaus Duffner.

2 El río en que se dio el encuentro fue denominado Sant’Antonio,nombre que no prosperó. Por la ubicación geográfica del mismootorgada por de la Cruz (1653:275) se trata del actual Santa Ma-ría, en tucano Wajoyá (“río de la contienda”), cuyo nombre re-cuerda uno de los primeros encuentros con no-indígenas. Esta re-gión no sólo es relevante desde un punto de vista histórico, sinotambién religioso, pues es el lugar donde, según la mitología se-coya, el héroe cultural Ñañé extrajo a los antepasados de los Tu-cano del interior de la tierra (véase Casanova Velázquez, 1990,Cipolletti, 1988:60 ss.).

3 Por ej. los tubérculos de la variedad amarga de la yuca (Manihotesculenta) se conservan frescos en la tierra alrededor de unos seismeses, lo que posibilitaba abandonar el lugar y regresar luego devarios meses a cosecharlos.

4 La flagelación forma parte de rituales indígenas en otras zonas delas tierras bajas, como en el Vaupés colombiano, pero no en el Al-to Amazonas.

5 El censo (Moncada, 1740) forma parte de un informe destinado alPapa sobre las misiones. Dado que los Jesuitas no administrabaninmediatamente a los indígenas el bautismo, sino que se exigía unaprendizaje que llevaba bastante tiempo, la relación numéricaentre individuos bautizados y no bautizados permite inferir a gros-so modo la antigüedad de la población.

6 Al acercarse a los asentamientos del hinterland, los Xébero seapresuraban a devorar las provisiones que habían llevado para elviaje para tener el pretexto de atacar a los asentamientos y robarlas chacras (de la Cueva, 1665:234).

7 Hacia finales del siglo XVIII numerosos Xébero fueron obligadosa trabajar como remeros y cazadores para la Comisión de Límitesdirigida por Requena, estacionada en Tefé (Brasil, entonces terri-torio portugués, a más de 1.000 km . de su territorio), de dondehuían siempre que les era posible (véase Cipolletti, 1991:86 s.). En1809 hubo una rebelión en L. C. de Jéberos, hartos sus habitan-tes de la explotación que experimentaban a manos de autoridadesy sacerdotes del clero secular (véanse las informaciones divergen-tes sobre las causas de la misma proporcionadas por el goberna-dor Calvo, 1809 y el obispo Sánchez Rangel, 1809b).

8 La deformación craneana que practicaban los Omagua horroriza-ba y atemorizaba a los Tucano, y que las tortugas acuáticas forma-ran parte de su dieta les producía asco, pues desde el punto de

vista tucano no eran un alimento propio de seres humanos. Tam-bién hallaban repugnante la forma en que los Omagua prepara-ban sus bebidas (Maroni, 1739; Cipolletti, 1997b).

9 El suceso parece haber sido parte de una rebelión generalizadacontra los misioneros. En esa misma época, los Tucano del AltoPutumayo (Colombia) asesinaron a cuatro franciscanos (Alácano,1739:33v), lo cual demuestra la circulación de información entrela jurisdicción de los Jesuitas y la de los Franciscanos.

10 La severidad del castigo parece absurda si se tiene en cuenta quelos mismos Tucano ya habían matado a los asesinos. Autores je-suitas prefieren no mencionar la actitud de D’Etré y hacen respon-sable de la expedición punitiva exclusivamente a los soldados y a“indios amigos” no identificados (Maroni, 1738:407; Jouanen,1943 II:445). D’Etré (llamado también en las fuentes Detres o Des-trez) había nacido en Flandes en 1688. A su salida de España ha-cia América los funcionarios de la Casa de Contratación (1705)consignaron algunas pocas informaciones sobre él. En 1727 erarector del Colegio jesuítico de Cuenca (Duviols, 1978:87). Apa-rentemente se conserva solamente una carta de su mano (Som-mervogel, 1840-1932, III; Streit, 1927, III).

11 Como la mayoría de las misiones tucano, es abandonada en1745, luego del asesinato del P. del Real en San Miguel de Cieco-ya, y vuelta a poblar posteriormente. En San José las mujeres ves-tían kushma (Zárate, 1739:429), un vestido largo hasta las rodi-llas, que entre los Tucano de esta región fue siempre un atributomasculino. Esta innovación se hallaba relacionada seguramentecon su exilio en pueblos de españoles y mestizos, donde habíantenido que vestirse “decentemente”. La innovación de la kushmaen tanto vestido femenino, sin embargo, no prosperó.

12 Las autoridades y los Jesuitas entregaban bastones de mando a loscaciques como símbolo de autoridad. La existencia y la funciónde los mismos en el pasado son recordados aún por los Tucano(Secoya) del Ecuador (comunicación personal, Fernando Paya-guaje, San Pablo 1987).

13 El envenenamiento por medio de plantas venenosas parece habersido bastante común entre los Tucano, como informa sugestiva-mente Niclutsch (1781), quizás el más desconocido de los cronis-tas jesuitas de Maynas.

14 Los Secoya llaman Ñañé, “nuestro padre” (Mái ja’ke) al dios crea-dor, lo que puede ser sin embargo tanto un rasgo autóctono comodebido a la influencia ejercida por los misioneros protestantes delInstituto Linguístico de Verano a partir de 1955.

15 La comparación de los vocablos contenidos en un manuscrito je-suita anónimo y la lengua actual tucano mostró numerosas pala-bras acuñadas por los Jesuitas del siglo XVIII para referirse a lasactividades religiosas cristianas (por ej. “rezo”, “campana”, etc.)Aunque estas palabras no se han conservado, los Tucano actualespueden explicar el significado de las mismas (véase Cipolletti,1992).


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La provincia de Maynas

Misiones Jesuíticas de los “encabellados” (Tucano)

Una larga lista de éxitos en la vida de frontera, ava-laban a la Compañía de Jesús. Su presencia desde finessiglo XVI en la frontera norte novohispa –entre otros lu-gares– habitada por grupos con características diferentesa los del centro de México, es un claro ejemplo de ello.Sin embargo, las misiones en la frontera bonaerense fra-casaron, y el por qué de este fenómeno no ha sido sufi-cientemente tratado.

Este trabajo, en el marco de un proyecto más am-plio,1 constituye una primera aproximación de caráctergeneral, a las posibles explicaciones de este fracaso, pa-ra lo cual se debe tener en cuenta las partículares carac-terísticas de la frontera bonaerense, en dónde la presen-cia blanca sólo había ocupado, hacia 1740, la riberanorte del Río Salado ubicado a 150 km., aproximada-mente, de la ciudad de Buenos Aires.

Desde los primeros tiempos de la colonia, las espe-ciales características económicas y sociales de la partemás austral del continente americano –en el marco deuna economía basada en el descubrimiento de minas deoro y plata, y en la explotación de grandes masas dehombres nativos– definieron, en parte el carácter defen-sivo que los hombres de Buenos Aires imprimieron a lafrontera bonaerense. La ínfima proporción de la pobla-ción blanca comparada con la gran extensión del territo-rio, y la posibilidad de abastecerse cómodamente, favo-reció una relación no conflictiva con los indígenas delárea. Sin embargo, en el transcurso del siglo XVIII, el cír-culo de dichas relaciones se estrechó, dando paso aotros tiempos en donde los períodos de tranquilidad co-menzaron a alternarse con otros de fuerte tensión. Losmalones2 dejaron de ser un evento esporádico y se con-virtieron en un fenómeno periódico a partir de 1750. Lasestancias ganaderas fueron “saqueadas” con cierta regu-laridad a partir de 1735, siendo 1737 y 1750 dos fechas

de fuerte tensión3 sólo atravesadas por un período depaz entre 1790 y 1810.

Estos hechos, recogidos por la historiografía, dieronpaso a la visión tradicional del indio como “peligro in-terno” en el marco de una serie de “peligros” que incluíala presencia extranjera en la zona del Río de la Plata. Es-ta línea historiográfica relacionada con la historia jurídi-co-política se reproduce en recientes trabajos caracteri-zados por la carga valorativa, más cercana a los precon-ceptos ideológicos que a la rigurosidad del análisis his-tórico.4

La pregunta casi obvia es: ¿peligro para quién? Sinduda, la construcción de la idea del indio como peligro,se enmarca en una visión etnocéntrica de la historia y re-produce los valores e intereses que acuñaron los secto-res dominantes asentados en la ciudad de Buenos Airesa través del tiempo. Esta visión encierra una definiciónde frontera de carácter militar, en donde el trazado de lalínea divisoria, al norte del Río Salado, y el traspaso dela misma por parte de los indios –en busca del bien pre-ciado para indios y blancos: el ganado– convierte a la re-gión en un área de conflicto.

Es importante, a la hora de analizar el conflicto, te-ner en cuenta que la sociedad rioplatense rompe, haciamediados del siglo XVIII, con el aislamiento histórico deBuenos Aires –“un bastión militar menor, con soldadosgeneralmente mal pagados, durante el diecisiete y co-mienzos del dieciocho” 5– a favor de México y Lima, einicia –en el marco de la nueva política de los Borbonesde España en América– una etapa de mayor dinamismoeconómico y expansión comercial, que dejó al descu-bierto las diferencias existentes en el interior de la socie-dad de Buenos Aires. Diferencias que por otra partecreemos, influyeron en las distintas políticas fronterizasencaradas por el mundo blanco ante el “peligro” indíge-

LAS MISIONES JESUITAS AL SUR DEL RÍO SALADO Y LA FRONTERA BONAERENSE EN EL SIGLO XVIII

nMiriam Iglesias

U.N.C.P.B.A - Facultad de Ciencias HumanasInstituto de Estudios Histórico-Sociales

Buenos Aires, Argentina

116688 Miriam Iglesias

na. Labradores, bandoleros o pulperos seguramente tu-vieron una relación con el indio –con base en interesesdiferentes–, que no tuvo el gran comerciante ni el gana-dero. Efectivamente, mientras que los denominados sec-tores subalternos interactuaban dinamizando un espaciocomún, los grupos dominantes plantearon la frontera co-mo línea divisoria entre “buenos y malos” en dónde ladiscusión fue la forma de cómo eliminar el “peligro”existente.

La acción blanca frente al “peligro” indio se hizomás evidente con fuerza en agosto de 1772 cuando elcapitán José Echauri encabezó una expedición punitivacomo respuesta a una serie de asaltos que –para suertede los nativos–, no dio con los indios. En los años subsi-guientes, específicamente en 1736, se inició la organiza-ción de una defensa fija con base en la creación de for-tines que atravesará por diferentes épocas, unas de ma-yor éxito que otras. Hacia 1780, luego de transitar másde las dos terceras partes del siglo, y a casi un lustro dela creación del Virreinato del Río de la Plata, el gobier-no de Buenos Aires daba muestras de una falta de capa-cidad política para resolver la situación de la frontera.Los diversos intentos de consolidar los fortines existentesy la creación de nuevos, había fracasado por falta defondos, más allá de la decisión del Cabildo de crear enenero de 1752 el ramo de guerra con el producto de va-rios impuestos, para financiar tres compañías de cin-cuenta hombres cada una. La fecha no es casual: paraese mismo año se presentaba como un fracaso total elproyecto de las misiones para reducir indios encarado apartir de 1739 por los padres jesuitas que fundaron lasmisiones de Nuestra Señora de la Concepción,6 NuestraSeñora del Pilar junto a la actual Laguna de los Padres enMar del Plata y Nuestra Señora de Desamparados a cua-tro leguas de la del Pilar7 Este fracaso muchos lo atribu-yeron a “la falta de aptitudes del indio para la vida civi-lizada”.8 Por nuestra parte creemos que ya es hora de re-visar esta parte de la historia.

En nuestro intento de encontrar respuestas a esteproblema, creemos necesario en primer lugar, tener encuenta que desde su fundación Buenos Aires puso todosu interés en afianzar la ruta hacia Potosí por lo cual elsur no formó parte de sus objetivos hasta el siglo XVIII.Como se ha dicho, su política era defensiva y en tal ca-so de lentos movimientos hacia el sur. Algunas crónicasaisladas dan cuenta de la geografía durante el siglo XVI,y recién en la primera mitad del siglo XVIII se dará unvuelco significativo en el conocimiento del espacio para

lo cual fue de suma importancia la presencia de los mi-sioneros jesuitas.9 El interés no es casual: para esta épo-ca, recientes investigaciones muestran los cambios pro-ducidos en el interior de las sociedades indígenas e his-pano-criolla bonaerense que rompen con la visión tradi-cional –para finales del siglo XVIII– de una pampa exclu-sivamente ganadera y una sociedad indígena basada enuna economía depredadora.10

En la misma línea de plantear los intereses de Bue-nos Aires –a la hora de analizar el sustento social de lasmisiones–, las investigaciones dan cuenta de la poca tra-dición en política de evangelización desarrollada porBuenos Aires que, a diferencia de otras capitales, noatendió durante años –particularmente en el sur– laatracción de los nativos a la fe.11

Si es posible afirmar, que desde el punto de vista ju-ridiccional, Buenos Aires tenía experiencia en misionesdesde 1729, año en que pasaron a Buenos Aires una se-rie de pueblos Jesuíticos del Paraguay, hecho que las in-vestigaciones de Ernest Maeder relacionan “con la decli-nación de las misiones del Paraguay y el paralelo ascen-so de los distritos de la cuenca del Plata”.12 El carácterde bastión militar contra la presencia portuguesa otorga-do a las misiones luego de la expulsión de los Jesuitas en1767, es un hecho revelador del papel asignado por elgobierno colonial bonaerense a las misiones religiosasen el transcurso del siglo XVIII. Por esto mismo creemosque el establecimiento de las misiones jesuíticas al surdel Río Salado en Buenos Aires, no necesariamente sig-nifica un cambio en la política de Buenos Aires en rela-ción a la incorporación de los indios a la fe sino que, an-te las recurrentes crisis de insolvencia por la que solíaatravesar la política de fronteras, la misión era una pre-sencia blanca para nada despreciable –y complementa-ria de la política de Fortines– en el “desierto” paisaje dela pampa bonaerense.

El desinterés de otras épocas devino en necesidadde diseño de políticas que abordaran la nueva realidadmarcada en el siglo XVIII por el conflicto, fenómeno queno se puede desarrollar en espacios vacíos y con prota-gonistas desconocidos. Así la ausencia del Estado Colo-nial no significó ausencia de relaciones de intercambiode todo tipo entre individuos y grupos, los cuales nosiempre fueron homogéneos ni respondieron a un inte-rés común de definición general. En este marco debemosubicar la creación de las tres reducciones jesuíticas, cu-ya ubicación estratégica nos habla de la vinculación en-

Las misiones jesuitas al sur del río Salado y la frontera bonaerense en el siglo XVIII 116699

tre los intereses de la corona española, el interés local ylos objetivos de expansión misional de la Orden. Entera-da de la fundación de Nuestra Señora de la Concepciónde los Pampas, la corona, coherente con su política derecuperar protagonismo en sus colonias frente al acechoextranjero, dio la orden de favorecer a los jesuitas en“[…] su intento de fundar una nueva República cristianaen aquella vasta extensión de terreno, que limita por elSur el Estrecho de Magallanes […] ”.13

Así, el gobernador de Buenos Aires concluyó que“ésta sería una ocasión excelente para los Padres, en lacual pudiesen probar que no buscaban otra cosa sinoservir a Dios y al Rey” y superando el plano de la des-confianza, don Miguel Salcedo –“suplicándole al PadrePronvicial” –, solicitó a los jesuitas “escogiesen el lugarmás oportuno para la fundación de la reducción, dondepudiesen instruir a los pampas, formando de ellos tem-plos vivos de Dios” expresando su convicción que allí“fundarían más reducciones que entre los guaraníes”.14

El fechado de la Real orden, 28 de diciembre de 1743,nos permite ver que los apoyos recibidos puntualmentepara las fundaciones del sur, se realizan en el marco deuna creciente desconfianza desde el orden político ha-cia la Compañía de Jesús.15

Sin duda la presión ejercida por la presencia siste-mática de los grupos indígenas en busca del ganado másla valoración de la región como espacio productivo,creó una imagen del “otro” hasta ahora desconocido.Así, se fue configurando la idea del indio como peligroa la vez que el sur se constituía en un campo propiciopara el desarrollo de políticas similares a las experimen-tadas en otros espacios del mundo colonial.

Durante la primera mitad del siglo XVIII, el arribode los barcos transportando sacerdotes jesuitas con des-tinos diversos (Chile, Paraguay, Buenos Aires, etc.), nocesó a pesar del celoso control al que estaban expues-tos.16 Guillermo Furlong Cardiff, en su obra sobre TomásFalkner, cree que “[…] los superiores de la Compañíanunca enviaron a Falkner a las misiones guaraníticasporque estaba entonces expresamente prohibido por elRey el que se enviaran a ellas súbditos de nación quetenga fuerza por mar […]. “17

La tensión suscitada alrededor de las característicasde la presencia jesuita en las Misiones del Paraguay, re-velan a partir del tercer lustro del siglo XVIII, las posiblesbases reales de la creciente brecha entre la Orden y Lacorona Española que habrá de culminar con su expul-

sión en 1767.18 Es probable que en este marco de ines-tabilidad, la Compañía intentara abrir otros espacios mi-sionales en el sur rioplatense, al tiempo que descompri-mía la tensión creada con el poder político, aportando ala política de ocupación del espacio con la creación delas misiones bonaerenses.

Sin desestimar la hipótesis de las nuevas misionescomo estrategia de supervivencia para la Orden, existenalgunos datos reveladores del interés jesuita –más allá dela coyuntura política–, por la permanencia y las expecta-tivas frente al futuro económico-próspero– de la regióntal como lo deja entrever Tomás Falkner al relatar su via-je por el occidente bonaerense en 1744.19 Asimismo, alreferirse específicamente al territorio circundante a la mi-sión del Pilar, Falkner “advierte que la tierra es negra yprofunda, sin arcilla, y siempre está cubierta de tan buenpasto y en tal abundancia, que las haciendas que por allípastan engordan en muy poco tiempo”.20 Este conoci-miento de la riqueza potencial estuvo al servicio de la mi-sión como espacio –entre otras cosas– de reclutamientode ganado destinado al comercio.21

Asimismo, lejos de la historia apologética, creemosque a la hora de analizar el sustento de las misiones bo-naerenses no se puede dejar de tener en cuenta las ca-racterísticas individuales y los intereses de los misione-ros destinados a esta región. La impronta dieciochescaen la personalidad de Falkner, expresada en su afán porel conocimiento geográfico y lo aventurado de su visiónde un futuro promisorio, contrastan con la realidad delos archivos en donde la aparente falta de documentoshan llevado a plantear el carácter marginal de las misio-nes de la región. Por nuestra parte, además de poneratención sobre el carácter ideológico de esta afirmación,consideramos que más allá de las características particu-lares de la región, que la diferenciaban de aquellas áreasconsideradas centrales para la política misional de la Or-den, no fue un espacio vacío y desconocido para los mi-sioneros que arribaron al lugar en donde establecieroncon gran precisión y conocimiento de los grupos que ha-bitaban, las tres misiones ya mencionadas.

Nuestra Señora de la Concepción, fundada en1740, fue la que más perduró y de acuerdo al relato deLozano en las Cartas Anuas “luego de una entrada, losindios menos indóciles pactan y solicitan misioneros algobierno de Buenos Aires”.22 Este y otros relatos respec-to de este hecho serán de suma importancia al momen-to de profundizar en el análisis de la coyuntura política


vivida por indios y blancos y así poder entender los mó-viles de unos y otros detrás de la misión. Creemos que ladescripción de los Pampas y Serranos como altivos yarrogantes, los cuales “no se tienen por inferiores a nin-guna nación, ni aún a los españoles”,23 nos llevará a re-flexionar sobre el verdadero sentido de la solicitud defundación –por parte de las parcialidades indígenas–, delos establecimientos misionales. Por nuestra parte cree-mos que los sucesivos enfrentamientos llevaron a gene-rar un círculo de violencia del cual fue muy difícil esca-par de no mediar acciones como la mencionada solici-tud, que permitieran descomprimir la situación de con-flicto, lo que nos lleva a pensar que la solicitud, más queun pedido fue de hecho una imposición.24

No obstante esta afirmación, las constantes quejasdel vecindario porteño que ponían un manto de sospe-cha sobre los establecimientos misionales por considerarque éstos finalmente permitían a los indígenas tener unafuente cercana de información de los movimientos allen-de el norte del Río Salado, que luego era transmitida alos grupos aún no reducidos, nos conducen a otro tipode reflexión que no vamos a dejar de lado.25

Es probable que dadas las características geográfi-cas y humanas de la pampa bonaerense, la propuestamisional apareciera como “un buen negocio” entre in-dios y misioneros, ambos tan insertos en una coyunturapolítica adversa como interesados en controlar lo másque se pudiera de los circuitos mercantiles con base enla circulación de ganado. Muchos momentos de la vidade Falkner “en estas llanuras”26 nos muestran que la re-lación entre indios y misioneros sólo podía construirsecompartiendo la vida en la pampa con base a un relati-vo equilibrio en las relaciones, que pudieran volcar laconfianza hacia la presencia blanca y, al mismo tiempo,mantener en pie a las misiones. Esta política llevada acabo por los jesuitas sin duda colaboró en mantener latranquilidad en la región por un tiempo, lo cual permitióal gobierno de Buenos Aires ocuparse de otros frentes enconflicto dentro de su jurisdicción hasta tanto la políticade Buenos Aires no interfiriera en los intereses de los in-dios que “ya entran en esta ciudad hechos amigos”27

porque estos indios “son volubles y tan indómitos queno conocen más sumisión que su absoluta voluntad”. 28

A modo de conclusión

Si bien la región comprendida al sur del Río Saladoaparece como desértica, salvaje, es evidente que esta fueuna construcción realizada por distintos actores interesa-dos en justificar su presencia en el lugar. Gran parte dela historiografía, transcribió literalmente esta documen-tación dando paso a una historia apologética que ubicóa la sociedad indígena en el plano de “incivilizada”,causante principal del fracaso de las misiones. Las re-cientes investigaciones alrededor de los cambios sufri-dos en la pampa bonaerense, nos muestran una socie-dad indígena integrada al circuito mercantil colonial,con incursiones del mercado urbano –al cual se incorpo-ró como productor especializado– y por consiguientecon conocimiento y dominio de las pautas culturales dela “civilización” blanca.

La presencia silenciosa de los indios en la ciudadde Buenos Aires fue trastocada por la nueva realidad po-lítica y económica del Buenos Aires que por estas razo-nes puso mirada al sur al mismo tiempo que los jesuitasaparecían dispuestos a una nueva empresa misionera.

A casi doscientos años de la primera fundación deBuenos Aires, los indios Pampas y Serranos “suplicaban”la creación de misiones que en realidad podríamos de-cir, sellaban su expulsión de la “civilización” encarnadaen la ciudad. Esto nos muestra las maniobras a que de-bieron someterse la distintas parcialidades indígenas,frente a la “encerrona” producida por la presión de estanueva realidad colonial a la cual debían sumarle su pro-pia heterogeneidad.

Las breves pinceladas realizadas sobre los distintosgrupos participantes de esta corta experiencia misional,tienen la intención de mostrar el “desierto humano”, porlo inhóspito, sobre el que se asentaron dichas misiones.En este sentido, es probable que las misiones fueran vis-tas, fundamentalmente por los indios, como un “oasis”en dónde refugiarse. Sin embargo los esfuerzos puestosen el intento, no alcanzaron para superar las sospechasde la sociedad porteña, las sequías que acecharon con laconsecuente disminución del ganado y el recrudeci-miento de las tensiones que alimentaban una “fronteracaliente” y el miedo devenido en enfermedad y muerte.

Las misiones jesuitas al sur del río Salado y la frontera bonaerense en el siglo XVIII 117711

Notas

1 En el proyecto denominado Las relaciones interétnicas en un es-pacio de frontera. Las misiones jesuitas al sur del río salado, Bue-nos Aires, siglo XVIII, nos proponemos analizar entre otras cues-tiones, el estado colonial y los proyectos fronterizos, el proceso defundación de misiones, y los discursos y protagonistas del proce-so misional.

2 Este término ha sido definido como irrupción o ataque inespera-do de indios.

3 Hubo diez invasiones indígenas a las fronteras bonaerenses endiez años. Sólo en el año 1751 hubo tres (Solís. 1991: p.39).

4 En (Scoane. 1992: cap. V) se puede ver desde la identificación dela autora con el concepto de peligro encarnado en indios y vagos,mal entretenidos, hasta la exaltación del vecindario alzado en ar-mas en defensa de la ciudad o la crítica a la poca atención queofreció Buenos Aires a la atracción del indio sumiso hacia la fecristiana.

5 Scolow, 1991: p.13.

6 El padre Stroebel destinó para la misión una rinconada (porciónde terreno con límites naturales destinado a ciertos usos de la ha-cienda), el rincón de López, situada una legua al sur del Río Sala-do, y a cuatro de su desembocadura en el Río de La Plata. Proba-blemente en 1744, por ser zona inundable, la misión fue traslada-da cerca de la actual localidad Castelli.

7 Se ubicaron en lo que se dio en llamar tierras de indios, al sur delrío Salado.

8 Monferini, 1940: p. 207.

9 1705 hay antecedentes de jesuitas relevando las costas atlánticas,a los que debemos sumarle las exploraciones de Cardiel y Falkner(con su obra Descripción de la Patagonia) a quien Guillermo Fur-long catalogó de primer explorador literario de la Patagonia.

10 En una excelente síntesis José Mateo, (1991: pp.17-19) hacen re-ferencia a los aportes de Juan Carlos Garavaglia y Raúl Mandrinien relación a estos temas. En distintos trabajos Garavaglia se re-fiere a los cambios sufridos en la pampa bonaerense durante el si-glo XVII y XVIII con base en el crecimiento urbano y en el avan-ce de la explotación agraria, hecho que lleva a la expansión es-pacial con la consecuencia directa de la ocupación del territorioy que atrajo la inmigración interna proveniente del Alto litoral flu-vial y el Tucumán, hacia la campaña bonaerense. Por su parteRaúl Mandrini, en una vasta producción hace referencia a la ex-pansión de la ganadería indígena en el sur bonaerense y a la con-solidación de un importante circuito que conectaba a la regióncon el mercado chileno.

11 Seoane, 1992: p. 170. La autora enumera lo que considera pocasreducciones existentes desde el siglo XVII.

12 Maeder, 1992: pp. 14-19.

13 Moncaut, 1981: pp. 62-63. Referencia a la Cédula Real del5/11/1741 citada por el jesuita Pedro Francisco Javier de Charle-voix.

14 Todos los entrecomillados de este párrafo pertenecen a las CartasAnuas, cap. VII, redactadas por el padre Lozano y citadas por(Moncaut, 1981: p.34).

15 Esta desconfianza se reconfirma en tiempos de Carlos III, quienfue alertado –con base en una errónea traducción de Manuel Ma-chón– sobre las consideraciones de Falkner en su libro Descrip-tion of Patagonia consideradas como un incentivo a la invasióninglesa de la actual Patagonia Argentina. (Furlong Cardiff, 1929:pp. 88-89). Asimismo, en AGI, Charcas, 214 en los informes delgobernador Salcedo se observa el celo puesto por el gobernadorfrente a la presencia de un sacerdote extranjero de origen lusita-no a quien llamó para entrevistarlo.

16 AGI, Charcas, 383. En este memorial el Procurador general de laCompañía al solicitar a S.M permiso para nuevas remesas de mi-siones “suplica se le concedan sesenta misioneros, y que por fal-ta de sujetos en España, se pueda llenar el número ocurriendo alas provincias de fuera de España, siendo afectas a la Real coronade Su Magestad”. Asimismo se pueden ver las dudas que suscita-ba la Orden en Paraguay.

17 Furlong Cardiff, 1928: p. 24. Como es sabido, el jesuita TomásFalkner, oriundo de Inglaterra, fue destinado a la fundación de lareducción Nuestra Señora del Pilar –junto al padre Cardiel– en loque hasta hoy se ha dado en llamar “Laguna de los Padres” en lascercanías de la actual Mar del Plata.

18 Antonio Astrain, S. J. En el prólogo de la obra de (Pastells, 1912:pp. XXV-XXIX) hace referencia a los ataques sistemáticos que re-cibieron las misiones del Paraguay durante el siglo XVIII, dondefuncionarios españoles y portugueses opinaron presentando a lasreducciones no sólo “como una pingue finca, sino también comoun dominio político de los jesuitas”. Se destacan los informes ne-gativos del aspirante a gobernador Bartolomé de Aldunate en1726 y el gobernador interino de Paraguay, Martín de Barúa, en1730. Según Astraín, “demasiado burda y ridícula debió pareceresta fábula, y los mismos enemigos de la Compañía la retiraronpronto a un lado cuando se trató de destruir a toda la Orden. Pe-ro, en cambio, se aferraron con tenacidad a la idea de que existíarealmente en Paraguay un imperio jesuítico”.

19 “Hay gran copia de caballos mansos y un número increíble de ba-guales. El precio de un potrillo de dos o tres años es un medio pe-so, o sea dos chelines y cuatro peniques [...] Los caballos alzadosno tienen dueños, y andan disparando en grandes manadas poraquellas vastas llanuras” (Furlog Cardiff, 1929: p. 31). En el mis-mo sentido se expresa el padre Cardiel.

20 Furlog Cardiff, 1929: p. 66.

21 De acuerdo a las investigaciones, la Estancia del ganado del pue-blo del Volcán, que era un establecimiento rural dependiente dela Reducción del Pilar, se supone que cumplía la función de en-gorde de la hacienda jesuita (Mateo, 1990: p. 23). Es evidente queuna estancia de engorde no tiene como objetivo la sola manuten-ción de los habitantes de la misión. Asimismo, en las Cartas Anuasde Lozano, en referencia a la misión de la Concepción, habla de“la estancia ganadera de la reducción con millares de reses”.

22 Moncaut, 1981: p. 33.


23 Moncaut, 1981: p. 28. Esta apreciación pertenece al jesuita PedroJavier de Charlevoix cuya obra Histoire du Paraguay es del año175; es decir contemporánea a los hechos.

24 Lozano, en las Cartas Anuas dice: “Consultáronse entre sí sus ca-ciques y hallaron ser el arbitrio más acertado en estas circunstan-cias, entregarse por completo al español, el cual aunque ofendi-do, estaría inclinado a perdonar, y los defendería eficazmentecontra sus demás enemigos”.

25 Para esto tendremos en cuenta el relato de las Cartas Anuas quedan cuenta de la intención de los pampas de establecerse cercade la ciudad. (Moncaut, 1981: p. 40).

26 Falkner, al referirse a los caballos alzados dice que su número eraexcesivo y “algunas veces pasaron por donde yo estaba en gran-

des tropillas a todo escape durante dos o tres horas sin cortarse; ydurante ese tiempo, a duras penas pudimos yo y los cuatro indiosque entonces me acompañaban librarnos de que nos atropellaseny hiciesen mil pedazos”. Asimismo, (F. Cardiff, 1929: pp. 32-33)relata como Dobrizhoffer hace referencia a quien “viendo la es-casez de carne vacuna que había en las regiones circunvecinas alTandil, montó a caballo y acompañado de un grupo de indios pe-netró en los campos al noroeste de la provincia de Buenos Airesy arreó hacia el sureste cuantos animales pudieron hallar”.

27 AGI, Charcas, 215.

28 AGI, Charcas, 215.

Ha sido habitual entender que los sistemas misio-nales de los jesuitas respondían a unos patrones deasentamiento, traza y organización que eran bastan-te uniformes. Ello, sin duda tiene que ver con el cla-ro predominio que en el conocimiento y difusión hatenido el sistema de las Misiones del Paraguay res-pecto de los otros conjuntos urbanos formados por laorden.

A medida que avanzamos en un conocimiento másdetallado es posible percatarse de la enorme riqueza dealternativas que ofrece el universo de asentamientos quelos jesuitas formalizaron en América del Sur y llegamosa la convicción de que ello respondía con certeza a lasmodalidades operativas de su propia estrategia de apro-ximación y organización de las comunidades indígenaspara la evangelización.

Hay ciertos rasgos que me parece esencial señalarcomo específicos del accionar jesuítico en la formula-ción de sus propuestas urbanas y que hacen a la propiamodalidad del accionar operativo de la Compañía de Je-sús.

Aunque puedan parecer contradictorios dos de es-tos elementos son sin duda la capacidad de planifica-ción y a la vez, el convincente pragmatismo en la defi-nición de sus proyectos.

La planificación jesuítica no se quedaba, como su-cedía con otras empresas contemporáneas, meramenteen los aspectos jurídicos institucionales, aunque ellos al-canzaran relevancia en términos de las decisiones y, so-bre todo, con la articulación con todo el sistema colo-nial. Por el contrario la sustentabilidad económica desus proyectos implicaba una cuidadosa planificación dela gestación de recursos complementarios y hasta de fór-mulas para hacer operativo el trueque interno como ha

verificado Pablo Macera para las haciendas jesuíticas delPerú.

La planificación lleva sin dudas a los jesuitas a irperfeccionando un modelo de ocupación territorial, a ladefinición de una traza modélica y a criterios de organi-zación. Pero, todo ello es fruto de un largo proceso deensayo-error-corrección, que pasa por diversas fases has-ta definirse aquello que puede ser un modelo apto parasu utilización en escala generalizable.

De aquí que podemos verificar el pragmatismo deuna planificación que no nace como un modelo impues-to a-priori, sino como consecuencia de una decisión ma-durada y experimentada previamente en diversos con-textos. Esto no quiere decir que no exista una fuerte “Vo-luntad de forma” o la adscripción a los modelos presti-giados de la misma orden jesuítica, tal cual verificamoscon las trazas de sus iglesias con referencia al Gesú deVignola en Roma o con las propuestas que en su mo-mento el Padre Sepp formulara para la misión de SanJuan Bautista. Ellas sin embargo son alternativas cataliza-das también en un sistema de desarrollo de ideas de lar-go alcance que subyace en el pensamiento de la Orden,donde se valora el hecho referencial histórico frente a lamera innovación vanguardista.

Sin embargo, en el contexto colonial hispanoame-ricano, esta actitud reflexiva sobre la propia historia cul-tural, significaba una fuerte innovación en si misma ycualifica la experiencia misional jesuítica en el contextode otras experiencias similares.

Una medida de este pragmatismo es la actitud ini-ciática del proceso fundacional de las misiones del Para-guay cuando en las instrucciones del jesuita Diego deTorres se recomienda hacer los poblados reduccionales

PROPUESTAS URBANÍSTICAS DE LOS SISTEMAS MISIONALES DE LOS JESUITAS

nRamón Gutiérrez

Consejo de Investigaciones Científicas de Argentina - CEDODALBuenos Aires - Argentina

117744 Ramón Gutiérrez

como los quisieren los indios o como surgían de sus pro-pias experiencias misionales de Perú.

Evidentemente las opciones planteadas por Torresno nos llevan a una misma propuesta sino por el contra-rio afectan a dos órdenes diferentes de problemas. El pri-mero encontrar el espacio común de aceptación por par-te del indígena, para lo cual la definición del sitio delemplazamiento reduccional, la trazas del mismo y otrosaspectos organizativos estaba claramente vinculado a lavoluntad del indígena. Esto haría más fácil la aproxima-ción, suavizaría la transición del sistema de vida tribal ala experiencia reduccional y finalmente crearía un habi-tat “reconocible” e “identificable” por la nueva comuni-dad así integrada.

Si los indígenas no tenían puntos de convergencia,ni experiencias de asentamientos consolidados, eranmás flexibles a adaptarse a una propuesta externa ya es-tudiada. Para ello el Padre Torres transfería su propia ex-periencia en el poblado de Juli, ubicado a orillas de La-go Titicaca en el altiplano peruano.

En esta transferencia se integraban, como ya hemosanalizado en otro trabajo, no solamente los aspectos fí-sicos espaciales, sino sobre todo la acumulación de ex-periencia que el contacto diario entre la reducción indí-gena y el sistema colonial español había posibilitado de-tectar en Juli.

Aunque no sea de una manera enunciativa, la im-portancia de la experiencia de lo que se pensó en Julicomo un “Seminario de lenguas” para misionar entrelos indígenas, terminó demostrando la necesidad deradicar a los nativos en sus comunidades, evitandola mita y la encomienda que facilitaban el desarraigoy generaban la decadencia económica de los pobla-dos. La abolición de la encomienda para los indígenasde las misiones facilitaría, a la vez, la adopción de unosmodos de producción colectivos que posibilitaron unexcedente para afrontar el pago equivalente del tributoreal.

Fue sin duda ésta una de las medidas centrales quefacilitó, por una parte, la consolidación poblacional delas misiones, pero que generó, a la vez, un profundo ren-cor en los sectores hispanos y criollos que perdieron deesta manera su hegemonía sobre una cuantiosa mano deobra. Los jesuitas debieron, al mismo tiempo, apuntar ala organización de un complejo sistema de produccióncon su red de comercialización para generar los recursos

que atendieran no solamente al tributo real sino al abas-tecimiento de los poblados mediante el trueque del ex-cedente disponible.

Todo esto tiene también íntima relación con la pe-culiar circunstancia de que, en los pueblos misioneros,era prácticamente inexistente un mercado interno, razónnecesaria, para los economistas, de la existencia de unacalidad “urbana”. El mercado funcionaba entre los siste-mas de pueblos (30 en el Paraguay) y tenía activa parti-cipación en los centros económicos urbanos de la re-gión: Asunción, Corrientes, Santa Fe, Buenos Aires,etc.

Sin embargo no se podría dudar de la calidad “ur-bana” de muchos de estos pueblos cuya población, porejemplo, podía duplicar la de las propias ciudades de es-pañoles y, a veces, tenían servicios y equipamientos másadecuados que ellas.

Esto, sin duda, nos pone ante una especificidad delos poblados misionales que señala no solamente la sin-gularidad de su trazado y modos de vida, sino tambiénla peculiaridad de su base económica, división del tra-bajo y conformación de un sistema interno que luego searticula con la economía global colonial.

EL TRAZADO DE LAS MISIONES JESUÍTICAS

Aunque el “modelo” de traza adoptado en el Para-guay en el siglo XVII tiene coherencia en su propio sis-tema y se proyecta sobre los conjuntos jesuíticos de Chi-quitos y Moxos, dependientes estos últimos de la Com-pañía de Jesús del Perú, es evidente que no fue la únicaalternativa que implementaron los jesuitas.

En el propio Paraguay podemos encontrar pobla-dos reduccionales tardíos del siglo XVIII como San Esta-nislao, San Joaquín y Belén, realizados por los jesuitasentre los indios mbyas y monteses como avanzada de unplan que pretendía la conexión entre las misiones delParaguay y las de Chiquitos. Estos pueblos organizadoscuando ya el modelo de guaraníes estaba institucionali-zado, estaban sin embargo integrados con ranchos “sem-brados sin formar calle”, es decir de una manera total-mente orgánica y aparentemente casuística.

Esto no significa que no existiera planificación, por-que en realidad los jesuitas habían intentado adoptarparcialmente el modelo, pero expresaba más bien la res-puesta pragmática ante el comportamiento cultural delos indígenas.

Propuestas urbanísticas de los sistemas misionales de los jesuitas 117755

El cronista español Juan Francisco de Aguirre, delas Partidas Demarcadoras de Límites escribía a fines delXVIII al respecto: “Aunque esta disposición parezca bár-bara es precisa, porque la experiencia ha manifestadoque cuando los indios desertan y van a incorporarse conlos bárbaros al bosque, pegan fuego a su rancho y, si tu-vieran los demás contiguos, se comunicaría el incendioy consumiría el pueblo en una noche”.

Es decir que la respuesta, cargada de pragmatismo,implica atender a un estadio previo de consolidaciónpoblacional que probablemente haya sido similar al quetuvieron los guaraníes durante la etapa inicial de forma-ción de las misiones en el siglo XVII, ya que los hábitosde comportamiento de tribus cazadoras recurrían confrecuencia al mismo sistema de incendio cuando se des-plazaban de un lugar a otro.

Tampoco podemos pensar en un sistema tan estruc-turado como el modelo cuando los jesuitas adoptan otraestructura de acción evangelizadora. Tal el caso de lallamada “misión circulante” de la Compañía de Jesús enel archipiélago de Chiloé. Allí la estructura organizativaes la iglesia misional, generalmente realizada en made-ra, y en cuyo entorno se estructura un caserío sin un pa-trón de asentamiento modélico, aunque coincidente enla organización de los elementos principales (plaza ytemplo).

Hay sin embargo una intencionalidad de ocuparlos lugares que constituían puntos de referencia sacralde las comunidades indígenas y a la vez aquellos queconcentraban una población estable a quien misionar.Muy probablemente este esquema, basado en el sistemade comunicación acuática se reitera en la viabilizaciónfluvial de las misiones de Maynas en el Virreinato del Pe-rú, donde se aprovecharon antiguos asentamientos indí-genas para la formación de las aldeas misionales, sin lle-gar a definir un modelo uniforme de implantación.

Lo propio podríamos verificar en la estructuraciónde los poblados jesuíticos de los Llanos del Casanare enColombia donde se constata una proximidad mayor conla modalidad de los pueblos doctrineros de la región deBoyacá y Cundinamarca que con la intencionalidad deproponer una respuesta modélica local o acercada a ladel sistema paraguayo.

Esto demuestra, en definitiva, que los avances delos Jesuitas si bien son planificados, en cada caso res-ponden a las circunstancias en que les toca actuar y por

ende no existió una actitud autoritaria de imposición deun modelo que ellos consideraran podría haber resulta-do válido para todas las circunstancias.

En este contexto nos parece oportuno analizar cuá-les fueron los elementos estructurales que operaron parala definición del modelo en el Paraguay, su proyeccióny matices a Moxos y Chiquitos y finalmente hacer men-ción a los casos misionales de la región sur del continen-te que nos pueden servir de referencia.

LA JURISPRUDENCIA, LA LEGISLACIÓN INDIANA YLAS ORDENANZAS DE POBLACIÓN

Es evidente que todo el marco de decisiones funda-cionales y de poblamiento está actuando en el procesode selección del lugar, modo de emplazamiento y aten-ción a las características geográficas, climáticas, de dis-ponibilidad de mano de obra, de materiales y de capaci-dad de autosustentatividad productiva.

El Padre Diego de Torres en sus instrucciones a losmisioneros Cataldino y Mazeta de 1609 les decía queeligieran parajes donde “tengan agua, pesquerías, bue-nas tierras y que no sean todos anegadizos ni de muchocalor sino de buen temple y sin mosquitos, ni de otrasincomodidades y en donde puedan sembrar y mante-nerse...”

En ello no se apartan los jesuitas de la experienciaacumulada por la legislación indiana hasta su publica-ción en 1681 y tampoco de las resoluciones de la Or-denanza de Felipe II de 1573 en lo atinente a estos as-pectos.

Sin embargo, el sistema misional debe atender tam-bién al esquema reduccional que, desde México al Perú,se vino implementando a fines del siglo XVI para reorga-nizar la población, colocarla en “policía” (de la antigua“polis” griega) es decir bajo control y por ende sujeta alpago de tributación y concentrada para la evangeliza-ción. Tenía también como trasfondo, sobre todo en lasáreas centrales de los virreinatos, el objetivo de redistri-bución y composición de tierras que quedaban vacantesde la movilidad de la población indígena y que permi-tiera la formación de grandes haciendas.

Como sucedería con buena parte de las ciudadesde españoles, la localización de los pueblos no fue siem-pre la más acertada. Muchos de ellos debieron mudarsey trasladarse en diversas oportunidades, aunque es justo


señalar que en el caso de las misiones jesuíticas estasmudanzas tuvieron que ver más con su carácter de ante-mural del avance portugués en la región que con fallasen la elección del emplazamiento.

Hay con todo pueblos que se trasladan varias vecesen 150 años y otros que tienen problemas de “reestruc-turación” interna, mudando aún los elementos más im-portantes como sucedía en el momento de la expulsióncon Santa María La Mayor (Argentina) o en Jesús (Para-guay). Otro pueblo como el de los Santos Cosme y Da-mián (Paraguay) trasladado en 1760 no alcanzó a com-pletarse en los siete años de vida que tuvo en su nuevoemplazamiento.

REFERENCIAS SACRALES INDÍGENAS

Los jesuitas se caracterizaron por la búsqueda deun proceso de integración cultural con el indígena quepartió del respeto de todos aquellos elementos de su cul-tura que no fueran contradictorios con su visión cristia-na. En este sentido buscaron que la transferencia de va-lores se hiciera dentro de un contexto donde el indígenamantuviera sus identidades, aunque debiera modificarotros elementos habituales de su comportamiento reli-gioso, social y laboral.

En Juli ya se habían percatado, a fines del siglo XVI,de la importancia que tenía para la cosmovisión indíge-na la relación con el medio natural, no meramente en supresencia física sino también como elemento esencial desu vida espiritual.

Se trataba de una relación que tenía que ver con lasmismas raíces de la sobrevivencia, con los ciclos de pro-ducción agrícola, con la disponibilidad de la caza y lapesca, en definitiva con una fuerte relación mecánica,que se proyectaba en creencias míticas y mágicas queestructuraban esta vinculación sacral.

La implantación de un poblado implicaba un nue-vo orden sobre el orden natural, una jerarquización deáreas dentro del mismo poblado, y una presencia escé-nica del paisaje. A la vez los jesuítas introducían su pro-pia ideología del reino teocrático, de la”Ciudad de Dios”y la vinculaban a las utopías de la comunidad justa enuna sociedad plenamente cristiana.

En las misiones ambas cargas simbólicas tienen aintegrarse en un sistema sincrético que deviene en la sa-cralización del poblado y en la formulación de pautas de

ritualización y comportamiento para las actividades dela vida cotidiana, desde los juegos, danzas y cantos, o delas tareas comunitarias cívicas o religiosas que consti-tuían la forma emblemática de participación.

LA MISIÓN JESUÍTICA DE JULI EN EL PERÚ

No dejó de ser conflictivo el acceso de los jesuitasal sistema de poblados estables para misionar que co-menzaría justamente en el pueblo de Juli en el altiplanoperuano junto al Lago Titicaca.

Los jesuitas entendían que el sistema de evangeli-zación adecuado para una población indígena dispersaera el de las “entradas” misionales anuales y la confor-mación de un sistema de “fiscales” de la propia comuni-dad que ayudara con la persistencia de las devociones ysacramentos a los conversos.

El sistema reduccional que impone el Virrey Toledoen el Perú, implica un cambio estructural de la localiza-ción de la población indígena y la necesidad de generarun nuevo mecanismo que consolide estas poblacionesde indígenas traumáticamente desarraigados. Por lo tan-to conmina a los jesuitas a hacerse cargo de reduccionesbajo amenaza de solicitar al Rey su retiro de América encaso de insistir en su política de misiones ambulatorias.

Los jesuitas aceptarán instalarse en Juli, un antiguopoblado atendido por los dominicos, concibiéndolo co-mo un “laboratorio de lenguas” donde sus misionerosaprenderían los diversos idiomas nativos para salir a pre-dicar. Pero Juli sería un sitio de excepcional aprendizajepara la Compañía de Jesús pues develaría las imposibili-dades que presentaba el mundo indígena para superarlas contradicciones a que lo sometía el sistema colonial.

Fue así que los jesuitas vislumbraron allí la necesi-dad de aislar al indígena de los sistemas esclavistas de lamita y la encomienda, de mantener al idioma como ele-mento sustantivo de la identidad indígena, de evitar lainserción del indio en el sistema comercial y de asumirla representación del mismo ante la demanda fiscal (pa-gos de los llamados “indios de faltriquera” en la mita yabono del tributo real sin encomienda).

Los jesuitas tomaron Juli en 1576 y pronto lo con-virtieron, por su capacidad organizativa, en el centromás importante de la región. El Virrey Conde del Villarsolicitaba una década más tarde que los jesuitas tomarannuevas reducciones y los caciques indígenas hacen lo


propio en 1591 visto el espectacular resultado de Juli yla defensa del indígena que habían desarrollado.

Con 10.000 indígenas Juli superó la población quepudo tener luego cualquiera de los pueblos de las misio-nes y ello marcó también la idea de los límites de habi-tantes que sería oportuno manejar por poblado. ComoJuli no fue una fundación jesuítica se adaptó también enlos aspectos físicos a la persistencia de los sistemas sim-bólicos-sociales de las comunidades de origen incaico.Así las cuatro iglesias aparecían articuladas entre lasdel “alto” y las del “bajo” (Hanan y Hurin), formandouna relación cruzada de parroquias y viceparroquiasdonde se predicaba en idiomas diferentes a cada unade las comunidades (quechuas, aymaras, mojos, puqui-nas, etc.)

Fue también útil para verificar la inconveniencia dela localización del poblado próximo al camino real queposibilitaba abusos de los españoles sobre los indígenas,introduciéndoles servidumbres para la carga y transpor-te, estafas en el comercio y otros delitos sociales. De allíla premisa de aislamiento que caracterizará a las funda-ciones misionales de la Compañía de Jesús.

Fue también en Juli que los jesuitas establecieronimprenta para la realización de textos en los idiomas in-dígenas y además los Vocabularios y Catecismos que lespermitieran afrontar la doctrina y formar a los catequis-tas indígenas. Lo propio harían luego en el Paraguay for-mando la primera imprenta del Río de la Plata más demedio siglo antes de que llegara a una ciudad españolade la región, ciudades donde ya había Universidades ySeminarios, pero no imprenta.

El padre Blas Valera impulsó a la luz de estas expe-riencias el respeto de los valores propios de la cultura in-dígena, pero fue seguramente el Padre Diego de Torres,que estuvo de superior en Juli, quien transmitió los acier-tos y correcciones a los misioneros que envió al Para-guay a formar los primeros pueblos misionales.

LAS MISIONES DEL PARAGUAY, CHIQUITOS YMOXOS. COINCIDENCIAS Y SINGULARIDADES DESUS TRAZADOS

La definición de la traza “paraguaya”

Los treinta pueblos que culminaron el sistema delas Misiones de guaraníes en 1767, fueron realizados so-bre un mismo patrón de asentamiento pero, como se ha

dicho, ello no fue fruto de una imposición inicial sino dela consolidación y transferencia de experiencias.

Aunque más tempranas, las reducciones francisca-nas del Paraguay –que no forman entre sí un sistema ho-mogéneo– no parecen haber tenido una incidencia cla-ra en la estructuración del modelo jesuítico. La localiza-ción de la Iglesia en el centro de la plaza que es muypropia del área guaranítica parece tener que ver más di-rectamente con la experiencia franciscana que con la je-suitica según se desprende del plano del pueblo de SanFrancisco de Atirá que recogiera Félix de Azara.

En anterior trabajo señalamos que “la tendencia acerrar la plaza y una jerarquización puntual de la iglesia,en contraposición con el sistema axial misionero son sig-nos evidentes de una falta de coincidencia conceptualen el trazado”. El Colegio y la Residencia franciscanaocupan casi todo un lateral de la plaza.

Conocemos las transformaciones que los jesuitastuvieron que introducir en la “casa grande” o malocaguaraní para ir conformando la unidad espacial de la fa-milia monogámica, pero estos cambios se fueron inte-grando en un proceso de varias décadas hasta la defini-ción del modelo.

El testimonio del padre Sepp para el diseño de SanJuan Bautista (hoy Brasil) en 1697 explicita varias de laspremisas que presidirían el modelo misional y, aunquetiene un discurso “fundacional” que posibilitaría creerque estamos ante una decisión novedosa, creemos másbien que integra experiencias y propuestas ya ensayadas.Sepp dice “no aprendí con ningún arquitecto como hayque trazar un pueblo”, lo que tiende a subrayar el carác-ter vanguardista de su presencia al negar la experienciateórica o práctica previa.

Asegura: “tuve que asignar a cada grupo de casasel mismo número de pies a lo largo y a lo ancho como alos otros”, señala la visión unificadora de la planifica-ción que proyecta al núcleo central, cuando dice “en elcentro debí alinear la plaza dominada por la Iglesia y lacasa del párroco. De aquí deben salir todas las callessiempre equidistantes unas de otras”. El plan modélicoparece claramente inserto no sólo en la resultante sinotambién en el procedimiento de la traza.

Evidentemente que si la circunstancia del modeloestaba madura hacia fines del XVII es muy probable queello explique la fáctica adscripción del mismo a los po-


blados de fundación contemporánea de Moxos y Chi-quitos.

La plaza de las misiones del Paraguay se aproxi-ma más a las disposiciones de Felipe II en sus “Ordenan-zas” que lo que lo hacen las plazas mayores de las ciu-dades españolas en América ya que mantienen la ideade una rectangularidad frente al predominio de la trazacuadrada hispánica, a la que se aproximan las de Chi-quitos.

Quizás, sin embargo, los aspectos más importantessean los de la forma de uso del espacio abierto ya que sibien, como en las plazas españolas, la misión mantienetodos los usos lúdicos, cívicos y obviamente religiosos,la modalidad de su organización y funcionamiento lepone un acento barroco desde su inicio.

Para entenderlo debemos tener en cuenta el imagi-nario barroco del poblado como un Gran Teatro delMundo, donde el núcleo principal (templo-colegio-ce-menterio) actúa de telón de fondo de una escenografíaque convierte a la Plaza en el centro de la vida de la co-munidad.

La traza en Moxos y Chiquitos

En la traza de estos poblados hay coincidencia conlos pueblos guaraníes en la presencia de los elementosesenciales como la Plaza, y el núcleo principal (templo,colegio y cementerio) aunque existen variaciones y ca-racterizaciones que entiendo interesante analizar en elcontexto de esta primera aproximación al tema.

Estas variaciones se producen en la configuraciónde las viviendas indígenas, que en las misiones de gua-raníes son unidades iguales fragmentadas y que en Chi-quitos donde originariamente se hicieron así (como ve-mos en Santa Ana y San Miguel), luego suelen ser largos“tirones” de casas de galería, como era usual en los pue-blos de indios de la región paraguaya y el oriente boli-viano.

También las iglesias de Chiquitos y Moxos se apro-ximaban más a los templos paraguayos de estructuraportante de madera, pero la imagen final de los templosguaraníes no debe hacernos olvidar que ellos fuerontambién de madera en la primera fase de su construc-ción y la mayoría de ellos (San Ignacio Miní, Argentina,por ejemplo) tenían la estructura soportante de madera ylos muros de piedra eran de simple cerramiento.

No quisiéramos con ello caer en el esquema fácilde que el ciclo guaraní se estaría reiterando en Moxos yChiquitos, porque en estas obras del XVIII ya se incorpo-raron variables notorias respecto a la experiencia gua-raní.

Desde la simple disponibilidad de maderas de ma-yor porte que permitió los expresivos tratamientos de lascolumnas salomónicas de los templos chiquitanos, has-ta la presencia masiva de la pintura mural, algo que esmuy probable que haya existido en algunos templosguaraníes pero de los cuales sólo encontramos los frag-mentos de Santa Rosa y los testimonios post-jesuíticosdel templo de San Ignacio Guazú ambos en el Paraguay.

Es evidente que el ciclo chiquitano siguió su propiaandadura, pero parecería que el proceso tendía en todoslos casos a desembocar en un paulatino reemplazo deesta arquitectura de raíces locales, integrada a propues-tas, por una arquitectura más “académica” a medida quelas posibilidades tecnológicas lo facilitaran.

Tal el conocido caso de San Miguel en el Brasil, Tri-nidad, Jesús y San Cosme y Damián en el Paraguay y ob-viamente la muy interesante e innovadora propuesta deSan José de Chiquitos donde el uso de la cal, ladrillo ypiedra viene a modificar las concepciones espaciales ylas posibilidades expresivas de la arquitectura jesuíticade la región.

Hace tiempo insistí en ver estos cambios dentro deun proceso de modificación “europeizada” de la pro-ducción misionera, que debería analizarse en el contex-to de otras potenciales transformaciones culturales quese estuvieran generando en las misiones. En nuestro con-cepto no se trata meramente de una alteración de las ti-pologías inducidas por la disponibilidad de la cal, sinomás bien que dicha disponibilidad tecnológica permiteintroducir las modificaciones que cierto sector de laCompañía de Jesús propiciaba. Los debates acerca delproceso de construcción de la iglesia de Trinidad en elParaguay, estudiados documentalmente por Darko Sus-tersic y su equipo, parecen confirmar esta línea de pen-samiento, en la cual inscribimos las innovaciones pre-sentadas en San José de Chiquitos.

Esto no significa el desconocimiento del potenciallocal y del proceso de “mestización” cultural. La presen-cia de un ejemplar del libro de “La Carpintería de loblanco” del sevillano López de Arenas (1727) en la ha-bitación del Padre Sánchez Labrador en el momento de


la expulsión muestra la vigencia de la adaptación teóri-ca y el uso de la tecnología apropiada hasta el últimomomento.

Plantearnos hacia donde evolucionaría el modelourbano y la arquitectura de las misiones jesuíticas en unafase más avanzada del siglo XVIII es un tema de interéspara comprender en sus atisbos los horizontes que pudotener el proyecto jesuítico. La integración de elementos“ilustrados” como las alamedas y paseos arbolados sonreconocidos por Fray Pedro José de Parras en la misiónfranciscana de Caazapá (Paraguay) hacia 1750 y los en-contramos en los relevamientos de los pueblos tomadospor Brasil, realizados por José María Cabrer en 1801.

Los elementos complementarios de las grandes es-tructuras urbanas, que son vitales a efectos de la carac-terización de cada pueblo también reconocen variacio-nes entre las estructuras de las misiones de guaraníes ylas de chiquitanos. En su origen en la propia plaza habíaen sus ángulos cruces catequísticas que servían a la vezde “posas” en los recorridos procesionales. Esto lo en-contramos en testimonios literarios de los pueblos deguaraníes y en el plano “tipo” de Candelaria (Argentina)que publica Peramás y lo recoge para el caso de Moxosy Chiquitos el dibujo de D’Orbigny.

Un importante aporte al estudio urbano de las mi-siones ha sido el de la identificación de la capilla de “Be-tania” en los poblados chiquitanos, ya que ella no exis-te con el mismo carácter en los poblados de guaraníes.Si bien podemos encontrar capillas en el acceso al pue-blo, ellas parecen haber tenido advocaciones específicasde San Isidro Labrador o de Santa Tecla (San Miguel, Bra-sil), pero son estructuras cerradas similares a los orato-rios urbanos.

Por el contrario las capillas “Betania” son abiertas,probablemente más próximas a lo que serían las capillasde “caridad” o “miserere” dispuestas para velar a los di-funtos y que se encontraban sobre la plaza de la misiónen el punto de arribo de la calzada de acceso. Para HansRoth ellas constituyen “el punto extremo del eje regula-dor que termina pasando por el centro de la plaza” yeran utilizadas como punto iniciático de la procesión delDomingo de Ramos. No descartamos tampoco su usocomo capillas de velatorio antes de la realización de unentierro procesional.

A la vez no existen en los pueblos chiquitanos lascapillas de la Virgen de Loreto que por los relatos y algu-

na evidencia (subsiste la de Santa Rosa en el Paraguay)tenían los pueblos de guaraníes dentro de su traza.

Deberíamos en el futuro prestar más atención al es-tudio de estos elementos urbanos y arquitectónicos com-plementarios. Es probable que el mayor desarrollo y ac-cesibilidad de las misiones de guaraníes los llevara a de-sarrollar “tambos” para el alojamiento de visitas y de es-pañoles (que no podían permanecer más de tres días) yque por el intento notorio de aislamiento con los indíge-nas debían alojarse o en el Colegio o en una construc-ción apartada.

Lo propio pasaría con los hospitales sobre todo entiempos de epidemia donde sabemos que entre los gua-raníes llegaban a construirse pueblos provisorios desti-nados para los infectados y preventivamente para sus fa-miliares. Cardiel relata la interesante conformación deun “pueblo-hospital”: con “un buen número de cabañasfuera del pueblo en su cercanías y otras más bien forma-das más lejos. Cuando uno caía enfermo lo llevábamosa las segundas cabañas y se quemaban las primeras y sehacían otras nuevas”.

Carnicerías y “rastros” o mataderos se ubicaban enla periferia de los pueblos y a veces tras la huerta de lospadres. Exigían corrales y otros elementos y por sus ca-racterísticas de olores y suciedad eran localizados haciala periferia de la misión. En el plano de San Juan Bautis-ta del Archivo de Simancas hay por lo menos dos corra-les de ganado para el consumo del pueblo, uno junto ala huerta y otro en el acceso del pueblo.

Otras edificaciones como molinos, atahonas, ole-rías para fábricas de ladrillos y tejas, depósitos y trapi-ches existieron sin dudas en la mayoría de los pueblostanto de guaraníes como de chiquitanos. Sabemos pocode ello y tenemos que avanzar en aclararnos estos as-pectos que, conjuntamente con un análisis más refinadode las características de los edificios principales (templo,colegio, viviendas indígenas y espacios públicos), nospermitan crecer en el conocimiento de esta fase esencialde la arquitectura de nuestra región. Una tarea que, pe-se a todo lo avanzado, aún está pendiente

OTRAS MODALIDADES DE

ASENTAMIENTOS JESUÍTICOS

Cabría en este campo analizar particularmente losucedido en las misiones del Casanare (Colombia), May-nas (Perú) y en Chiloé (Chile) que conforman otros con-


juntos de interés dentro de la proyección misional de losjesuitas en América.

En el caso de Chiloé los jesuitas plantean las llama-das “misiones circulares” con el antiguo sistema de las“entradas” a los grupos indígenas que habían adoptadoinicialmente hasta la instalación de Juli.

La modalidad consistía en construir una capilladonde congregar a una feligresía dispersa y atender, deacuerdo a la disponibilidad de religiosos, las tareas pas-torales. Tratándose de un conjunto amplio de islas e is-lotes, las capillas realizadas por los jesuitas en maderafueron muchas, aunque la mayoría de ellas han sidorenovadas durante el siglo XIX o formadas por los fran-ciscanos de Propaganda Fide que se hicieron cargo delas tareas misionales luego de la expulsión de los reli-giosos.

El ejemplo más interesante que ha pervivido desdeel período jesuítico es el de la Iglesia de Achao, cuyaconstrucción data del siglo XVIII aunque ha sufrido mo-dificaciones importantes el siglo pasado. El desarrollo deuna tecnología de madera, la amplitud de los ambientesy la solución de las tres naves con continuidad espa-cial recuerda a los templos de la región guaranítica aun-que el tipo de madera y la forma de trabajarla son dife-rentes.

En la localización de los templos también los jesui-tas atendieron a la calidad sacral del sitio, definido porlos adoratorios indígenas. Se apuntó en esto a la valora-ción de los lugares venerados que facilitaban la capaci-dad persuasiva de la nueva religión. La conformacióndel poblado se hacía a partir del templo, definiendo laplaza-atrio y la localización del caserío, aunque en estecaso no podemos hablar de una planificación de asenta-mientos de traza similar.

En rigor la instalación de la iglesia y su atrio pare-cen haber sido los elementos conformadores del espaciourbano, signado seguramente por usos funcionales comoel mercado a cielo abierto. El caserío se localizó disper-so y recién se ha ido configurando como poblado con-solidado en el siglo XIX. Aún, hasta nuestros días, exis-ten capillas rurales aisladas con sus cementerios mien-tras las casas están “sembradas” en la comarca rural.

En el Casanare la presencia de los jesuitas tiene ras-gos de discontinuidad. Si bien varios de los pueblos demisiones fueron conformados en el siglo XVII, lo ciertoes que la movilidad de las poblaciones por un lado y elreemplazo de las distribuciones territoriales entre las ór-

denes religiosas y el propio clero secular, quitó continui-dad y eficacia a esta acción de la Compañía de Jesús.

Algunos de los pueblos, ubicados en zonas aleja-das y de difícil acceso, como Morcote, fueron atendidosposteriormente por los agustinos ermitaños, quienes pro-curaron instalar un convento rural de gran magnitud pro-yectado en España a fines del siglo XVIII.

Los pueblos del Casanare, testigos gravitantes delas acciones bélicas de la independencia, tuvieron unalánguida evolución, donde no quedan rasgos claramen-te marcados de los modos de ocupación del espacio delas antiguas misiones jesuíticas. En los últimos años la lo-calización de importantes yacimientos petroleros handeterminado el crecimiento de la ciudad de Yopala,mientras que la violencia se ha apoderado de la regiónafectando a los antiguos pueblos misionales como La-branzagrande.

En Maynas tampoco quedan vestigios del períodojesuítico pues los pueblos parecen haber tenido una es-tructura de aldeas ribereñas, aprovechando el antiguoasentamiento indígena. El medio de comunicación pre-dominantemente fluvial, aproximó a estos enclaves a laestructura de Chiloé, aunque en este caso tuvieron per-manencia en el tiempo y no se trataba de “misiones cir-culantes”. Los testimonios gráficos del Ingeniero MilitarFrancisco Requena de principios del siglo XIX nos indi-can las modalidades de unas arquitecturas efímeras muydistantes de las obras concretadas por la Compañía deJesús en el Paraguay o en Chiquitos.

En todo caso no se trata de una carencia de profe-sionales de la misma orden pues en Maynas actuó du-rante muchísimos años el jesuita alemán Leonardo Deu-bler a quien se atribuye nada menos que la finalizaciónde la fachada del templo de la Compañía de Jesús enQuito.

Las diversas actitudes de los jesuitas respecto de susmisiones nos evidencia, una vez más, el carácter prag-mático de sus decisiones y a la vez, la importancia quedaban a los condicionantes del medio geográfico y a lasmodalidades de asentamiento de las propias comunida-des indígenas.

No existió pues un “Plan Maestro” al cual sujetarlos conjuntos misionales sino más bien una acumulaciónde experiencias que posibilitaba una tendencia evoluti-va y transformadora de acuerdo a las disponibilidades denuevas tecnologías y de verificación de una exitosa for-ma de organización espacial.


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Plano portugués de la Misión de San Miguel (1756). Las variaciones más notorias se vislumbranen el Cabildo fuera de la plaza y las construcciones en el patio del colegio (Biblioteca Nacional deRío de Janeiro).


Bolivia, San José de Chiquitos, plaza del pueblo (según a. D’Orbigny)

Plano de la localización de misiones jesuíticas guaraníes


Paraguay, pueblo de San Cosme y San DamiánColegio jesuítico construido entre 1763 y 1767 (R. gutiérrez)

Bolivia, Misiones de Moxos, plaza de Trinidad

La misión jesuítica de Maynas se desarrolló en unextenso territorio cuyas fronteras fueron cambiando a lolargo de los 130 años de su permanencia. A finales delsiglo XVII, la misión estaba en la cúspide de su desarro-llo, manifestándose en la expansión territorial alcanzaday en el gran número de reducciones fundadas, con unplanteamiento urbanístico y diseño arquitectónico ple-namente adaptados al medio ambiente circundante. Enlos primeros años del siglo XVIII, la misión abarcó el ríoMarañón y Amazonas desde el pongo de Manserichehasta la desembocadura del río Negro, donde hoy está laciudad de Manaos. Sin embargo, a medida que se con-solidó la expansión portuguesa, la misión se vio obliga-da a replegarse hasta la desembocadura del Yavarí, sitioque se convirtió en la frontera colonial de la corona es-pañola, siendo así que el territorio más permanente de lamisión fue el actual departamento peruano de Loreto.

Esta misión debe su nombre a la etnia amazónicamayna, la cual habitaba las estribaciones de los ríos Mo-rona y Pastaza, afluentes de la margen izquierda del ríoMarañón. A partir de 1638 el nombre de Maynas se ex-tendió a todo el Alto Amazonas y fue confirmado comoterritorio de evangelización jesuítica a partir de las Rea-les Cédulas de 1682 y 1683. A pesar de esto, no existíaen realidad una frontera totalmente definida, en granmedida debido a la geografía particular de esta región,situación que ocasionó algunas disputas con los francis-canos que misionaban al sur y con los dominicos queevangelizaban en el oeste.

La historia del establecimiento y evolución de lasreducciones en esta misión es muy compleja y con gran-des altibajos, debido a factores muy diversos y heterogé-neos, que imposibilitan una generalización. La funda-ción de tales reducciones se apoyó desde el primer mo-mento en varios asentamientos fundados por españoles

(denominados por entonces “ciudades y villas”) en dis-tintos sectores de la selva alta inmediata que se fueronconsolidando durante las últimas décadas del siglo XVIy primer tercio del siglo XVII.

1. EL URBANISMO PRE-JESUÍTICO ENLA SELVA ALTA (1536-1635)

La fundación de “ciudades” españolas se inicia apartir de las exploraciones del territorio selvático que lle-varon a cabo varios capitanes españoles comisionadospor Francisco Pizarro en 1535, con la múltiple finalidadde incorporar nuevas regiones a la corona española, es-tablecer encomiendas y hallar riquezas en metales pre-ciosos. Entre 1536 y 1570 se fundaron algunas ciudadeshacia el oeste de los ríos Marañón y Huallaga, tales co-mo Loja, Zamora, Valladolid, Loyola, Jaén de Bracamo-ros, Chachapoyas, Moyobamba, Santiago de las Monta-ñas (1558) y Santa María de Nieva (1558). Varios de es-tos asentamientos fueron abandonados en años posterio-res por diversas razones, entre las que podemos señalarlas siguientes:

• Las rebeliones indígenas ocasionadas por el abusode los encomenderos, tanto en el uso de la manode obra para la agricultura, como en la extraccióndel oro de los ríos.

• El temor que sentían los pocos españoles que allíresidían de ser eventualmente atacados por los po-bladores de las etnias locales.

• Los brotes epidémicos y enfermedades endémicas,que diezmaban la de por sí escasa población decolonos1

• Razones de índole castrense, ya que estos “nuevos”pobladores eran todos militares y solían ser reque-ridos en otro lugar por el virrey o el gobernador deturno, para hacer frente a levantamientos indíge-

MAYNAS, UNA MISIÓN ENTRE LA ILUSIÓN Y EL DESENCANTO

nSandra Negro

Departamento de HumanidadesPontificia Universidad Católica del Perú

Lima, Perú

118866 Sandra Negro

nas, la definición de nuevas fronteras virreinales,etc.

A partir de 1574 y una vez finalizado el primer granlevantamiento de los indios jíbaro en contra de los enco-menderos españoles (1570-1571), se continuó con lafundación de nuevas ciudades, las cuales se establecie-ron a orillas o en las inmediaciones de los ríos, que con-tenían ricos yacimientos auríferos. Los nombres de losasentamientos son un claro indicador de la explotaciónminera en la región hacia finales del siglo XVI, pudien-do señalar una Sevilla del Oro, Logroño del Oro y otras.Paralelamente se repoblaron dos ciudades que habían si-do abandonadas entre 1560 y 1570: Santiago de lasMontañas a orillas del río Santiago y Santa María de Nie-va a orillas del río Marañón. Estas dos últimas fueron im-portantes, ya que constituyeron un puesto de avanzadapara el futuro desarrollo de las reducciones misionalesjesuíticas.

Desde 1580 el oro fue el eje de la economía local.Un ejemplo de la abundancia y calidad del oro extraídoen la Alta Amazonia aparece señalado en las RelacionesHistórico-Geográficas de la Audiencia de Quito dondese afirma que:

[...] han descubierto y labrado muchos mineros deoro y se labran, en que se han sacado puntas y gra-nos de gran grandor, como ha sido la que tiene SuMajestad en poder de su guardajoyas, que pesamás de dieciocho libras [...].2

La explotación de este mineral fue tan importanteque la Corona dispuso el establecimiento de una CajaReal en la ciudad de Logroño del Oro. Frente a este apa-rente bienestar económico de los españoles, encontra-mos una violenta disminución del número de poblado-res indígenas, debido no solamente a las malas condi-ciones laborales en los lavaderos de oro y las múltiplesenfermedades a las que estuvieron expuestos, sino tam-bién a otro motivo muy significativo: el encuentro cultu-ral de dos mundos muy diferentes y además, un encuen-tro tan significativamente asimétrico, que desestructurólas sociedades locales en diverso niveles y aspectos. Unade las consecuencias más visible de estos hechos fueque para 1590 la mano de obra se había contraído un90% del total disponible en 1560.

La urgente necesidad de proveerse de “mano deobra de reeemplazo” para continuar con la economíaminera fluvial, impulsó a los españoles a llevar a cabo

las denominadas “correrías”, las que eran una suerte depersecución y captura de indígenas, con objeto de sertrasladados a campamentos mineros para trabajar enprovecho de un encomendero, del virreinato del Perú yfinalmente de la corona española.

Durante una de estas correrías ocurrida en el añode 1616, los españoles se encontraron con un grupo depobladores pertenecientes a la etnia maynas “amisto-sos”. Algunos aceptaron “voluntariamente” acompañar alos españoles de regreso a la ciudad de Santiago de lasMontañas. Esto motivó que el gobernador español Die-go Vaca de la Vega solicitara al virrey3 el permiso parafundar una ciudad, la cual se llevó a cabo en 1619, conel nombre de San Francisco de Borja, la misma que fueestablecida en la margen izquierda del río Marañón, alpie del Pongo de Manseriche, y a corta distancia de San-tiago de las Montañas y Santa María de Nieva. Una vezfundada la ciudad, se repartieron los “nuevos poblado-res” indígenas entre los miembros de la expedición, pa-ra que trabajasen en la extracción del oro. Como talesencomiendas eran realmente extenuantes, un grupo nu-meroso de indios escapó de ellas y se dedicó a promo-ver un alzamiento general que estalló en 1635, duranteel cual atacaron la ciudad de Borja y dieron muerte amuchos españoles. Considerando que las represalias nohabían dado fruto a largo plazo, el nuevo gobernadorPedro Vaca de la Cadena (hijo del anterior gobenador),optó por cambiar de táctica y propuso una pacificaciónde la región, la que debería desarrollarse en un ambien-te de “buena cristiandad”. Con este objetivo en mente,solicitó al virrey que fuesen enviados a esta nueva regiónfronteriza de la corona española, religiosos de la Com-pañía de Jesús, con la finalidad de apoyar la pacifica-ción, evangelizar y establecer poblados permanentes deindígenas.

A principios de l637 llegaron a la ciudad españolade San Francisco de Borja los primeros jesuitas. Ellosfueron Lucas de la Cueva y Gaspar de Cugia. Su primertrabajo fue pacificar a los indígenas y para lograrlo con-siguieron del gobernador un “perdón general” para losque se habían rebelado. Este fue el primer paso queabrió las posibilidades de eclosión de la misión de May-nas.

2. LA MISIÓN JESUÍTICA DE MAYNAS (1636-1767)

La misión comenzó en 1636 y se desarrolló se ma-nera continua –aunque con infinitos conflictos y proble-

Maynas, una misión entre la ilusión y el desencanto 118877

mas, y con un ritmo muy desigual en el establecimientode las reducciones y en el número de pobladores cristia-nizados– hasta 1767, año en el cual los jesuitas fueronexpulsados por los gobiernos coloniales en América.4

A lo largo de poco más de un siglo, el desarrollo deesta misión se vio afectada por un sinnúmero de dificul-tades, de índole muy variada, debido a su particular con-dición geográfica de frontera entre dos coronas, por tra-tarse ecológicamente de una selva baja muy húmeda yotras muchas. Entre las más destacadas podemos señalarlas siguientes:

1. Las dificultades para ingresar al territorio de May-nas fueron muy grandes. A través de los años se lo-graron establecer hasta siete diferentes rutas de ac-ceso, todas ellas muy difíciles, ya sea debido a quelos ríos eran caudalosos, o se trataba de zonas conpasos a pie por cuestas abruptas o muy inclinadas.Otros caminos en cambio, cruzaban por áreas pan-tanosas o a través del territorio de indios hostiles.Estos factores llevaron a privilegiar una de las rutasy ésta ingresaba a Maynas a través de la ciudad deArchidona, en la gobernación de los Quijos, juris-dicción de Quito.5

2. La poca preparación de los religiosos para trabajaren un medio cultural y ecológico tan diferente a to-do lo conocido por entonces. Esto se tradujo enuna lenta y difícil adaptación, muchas veces acom-pañada con graves y prolongadas enfermedades delos misioneros.

3. El número relativamente pequeño de sacerdotesque misionaban, frente a un territorio muy extensoen el cual los desplazamientos eran necesariamen-te lentos y difíciles, con las reducciones situadas adistancias muy variables entre sí, las que podían serdesde un día hasta 5 o 6 días de navegación. Estotuvo como consecuencia que un misionero tuviesea su cargo un mínimo de tres o cuatro reducciones,que en ciertos casos llegaron a ser ocho o nueve, locual condicionó a los religiosos a pasar poco tiem-po en algunas de ellas. Esta falta de permanenciadesencadenó el abandono de las reducciones y lasistemática dispersión de sus pobladores.

4. El temor que los indígenas sentían por los soldados.Cuando llegaron los jesuitas a la ciudad de SanFrancisco de Borja, encontraron la región “pacifi-cada” por las armas. Las disposiciones vigentes se-

ñalaban que los misioneros debían viajar con es-colta militar, en particular para realizar las nuevas“entradas” o expediciones para evangelizar en te-rritorio no explorado con anterioridad. Esto con-trastaba notoriamente con el desempeño de los je-suitas en las misiones de Moxos y del Paraguay endonde no se permitía el ingreso de militares a laszonas de conversión. Por otro lado esta situacióndejaba a los misioneros en abierta desventaja, yaque las relaciones entre los soldados y la poblaciónindígena nunca estuvieron exentas de temores ytensiones.

5. El desconocimiento de las lenguas locales, las cua-les llegaron a ser muchas. Algunos cronistas seña-lan que fueron más de un centenar. Esta dificultadllevó a la imposición del quechua como lengua ge-neral, haciendo imprescindible la captura de algu-nos pobladores de áreas no evangelizadas, para serentrenados en la “lengua general del inga” paraque luego sirviesen de intérpretes para promover lareducción de los nuevos habitantes a poblados ri-bereños permanentes. El quechua finalmente tam-poco se convirtió en una lengua general para co-municarse fácilmente, ya que la mayor parte de in-dígenas nunca la llegó a aprender, y por lo tanto sevieron obligados a depender de terceros para po-derse comunicar con los misioneros.

6. La dispersión de la población indígena a cristiani-zar, ya que los habitantes se hallaban a distanciasconsiderables entre sí. Para los misioneros “redu-cir” con objeto de evangelizar fue la piedra angularde su estrategia y a pesar de que realizaron infini-tos esfuerzos, frecuentemente los indígenas se ne-garon a reducirse por no ser este su modo de vida,ya que su economía estaba basada en la caza, lapesca y la horticultura de “roza y quema” que noles permitía permanecer en un mismo lugar a lo lar-go del año.

7. La resistencia de los líderes indígenas a ser reduci-dos y la frecuente re-interpretación de los gestos delos sacerdotes durante los rituales, los cuales loshacía dispersarse nuevamente. Cuando el sacerdo-te los inscribía en el Libro de Bautismo pensabanque lo hacían con la intención de entregarlos a losespañoles para el servicio personal.

La aproximación de los jesuitas a las etnias amazó-nicas se desenvolvió de varias maneras en las diferentes

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etapas de la misión. El planteamiento general era el detratar de ganarse la confianza de los pobladores, paraluego convencerlos de las ventajas que representaba vi-vir en un poblado estable. Para reforzar estas condicio-nes propuestas, los religiosos regalaban sistemáticamen-te herramientas de metal (tales como cuchillos, barretas,hachas, machetes, punzones, etc.) las cuales eran muyapreciadas. Considerando que los jesuitas no pudieronproveer estas herramientas en forma constante a todoslos pobladores reducidos, éstos utilizaron el argumentocomo amenaza a la dispersión de la población, amena-za que muchas veces se llevó a cabo al menor descuidoo durante alguna breve ausencia del misionero.

La forma de aproximación era diferente cuando sedebían llevar a cabo “entradas” a territorios nuevos. Enestos casos los jesuitas, por disposición del virrey, debíanviajar acompañados por una escolta militar, la mismaque garantizaba su seguridad, y al mismo tiempo ayuda-ba a los religiosos en el traslado de los indígenas a lospoblados reduccionales para iniciar su cristianización yde manera concomitante, su sedentarización o perma-nencia estable en un poblado.

En aquellas situaciones de fuga, es decir cuando in-dígenas que ya habían vivido un tiempo en las reduccio-nes se escapaban, abandonando el poblado, los religio-sos organizaban su búsqueda, utilizando preferentemen-te un acompañamiento de indígenas, de la misma etnia,con la intención de ubicarlos y llevarlos de regreso. Loscasos de esta naturaleza, narrados por los misionerosson frecuentes:

[...] dicha [la] Misa y tomado algún refrigerio, des-pedí la canoa con la mitad de la gente, y con la res-tante subí por el monte al dejado pueblo de Amao-nes, por encargo que tenía del Padre Vicesuperior ypor ver si encontraba cimarrones huídos. A la tardellegué bien fatigado y me aposenté en un pedazode la que fue la iglesia; registré los escondrijos ycucameros y sólo encontré dos o tres personas, aquienes quité todo temor, y persuadí volvieran aOmaguas. Toda la noche la pasé en vela, ya pa-seándome, ya en red, o hamaca, así para que no seme huyesen los cimarrones como por la inunda-ción de zancudos.6

La economía en la cual se sustentaron estas reduc-ciones se basaba en el financiamiento que les proveía lacorona española a través del Sínodo Real, que recibían

los misioneros a manera de estipendio y el empleo de losingresos obtenidos por los religiosos a cambio de aten-der los curatos de Borja y Archidona. Estos fondos sinembargo fueron insuficientes para una misión que esta-ba en pleno desarrollo. Los jesuitas lucharon siempre pa-ra intentar que las reducciones fueran económicamenteautosuficientes, sin lograrlo nunca plenamente. La pro-ducción local, estuvo limitada a productos tales comocanela, cacao, cera y hamacas las cuales eran comercia-lizadas en Quito o en Lamas. En la ciudad de Lamas seintercambiaban estos productos con tabaco, lonas, y lasdenominadas “mantas de Lamas”.7 El comercio conQuito suponía el envío de un “despacho” anual, confor-mado por varias embarcaciones grandes de carga y otrasmás ligeras o “mitayeras”.8 El viaje de ida y vuelta dura-ba generalmente seis meses, considerando la enormedistancia que debían recorrer navegando por ríos cauda-losos, en una geografía compleja, con muchas enferme-dades endémicas.

Desde Quito traían ropa para los indígenas (“fajasy anacos para las indias”), cuchillos, machetes u otrasherramientas y suplementos de hierro, medicinas, ani-males vivos (puercos, palomas, gallinas), azúcar, arroz,harina para la elaboración de las hostias, vino de misa,bizcochos y otras golosinas, carne seca, abalorios, or-namentos para las iglesias y otras muchas cosas. El vo-lumen productivo de las reducciones fue siempre insu-ficiente para adquirir tantos y tan variados bienes yel sostenido apoyo económico de los jesuitas fue im-prescindible, para lograr hacer frente a estos gastos.Cuando las reducciones comenzaron a extenderse ha-cia la selva baja, multiplicándose a partir de 1690 el nú-mero de fundaciones, la crisis económica se hizo cadavez más patente, hasta que la Orden decidió en 1740adquirir cuatro haciendas, en las proximidades de Qui-to, con la finalidad que sus ingresos sirviesen íntegra-mente para financiar y promover las actividades de losmisioneros.

Aunque constantemente acechados por problemasde toda índole, los religiosos perseveraron tenazmentelogrando fundar más de un centenar de reducciones yanexos, los cuales fueron evolucionando de manera irre-gular, adecuándose y tratando de hacer frente una suce-sión de intensos y dinámicos eventos históricos. El surgi-miento y evolución del urbanismo jesuítico maynensepermite proponer cuatro diferentes etapas de desarrollo,que expongo a continuación.


La fundación de las primeras reducciones (1636-1642)

Esta etapa corresponde a la fundación de las prime-ras reducciones en un área geográfica bastante restringi-da, que podría definirse como las inmediaciones de laciudad de San Francisco de Borja, que para este períodofuncionó además como la capital de la misión. Aunquerestringida a nivel de duración y espacio geográfico mi-sionado, esta temprana experiencia jesuítica es impor-tante para configurar las siguientes, ya que se trata delprimer contacto de los religiosos con un medio del cualdeberán aprender por experiencia propia, una serie dehabilidades y recursos que les serán de gran utilidad enlas décadas siguientes.

Las primeras reducciones que se fundaron fueronlas de San Luis Gonzaga (que años más tarde se conoce-ría con el nombre de San Luis de Tiriri), San Ignacio deMaynas y Santa Teresa de Jesús). Desde el primer mo-mento los religiosos observaron que las distancias entrelas ciudades y villas que les servían de punto de enlaceinicial –a la par que les abastecían de ciertos productosy vituallas– eran inmensas, con una geografía y un eco-sistema de difícil manejo y una población dispersa enuna multiplicidad de etnias, que además tenían una eco-nomía subsistencial. Por estas razones decidieron queera imperativa la necesidad que tales reducciones se em-plazaran a la orilla de los ríos, para que éstos sirviesencomo vías de navegación para la comunicación, ademásde facilitar el traslado de los misioneros hacia nuevos te-rritorios y el subsecuente establecimiento de nuevas re-ducciones.

En 1642 y con la presencia del P. Francisco de Fi-gueroa, se fundó la reducción de la Purísima Concep-ción en las cabeceras del río Aipena, afluente del Mara-ñón, con los primeros indios jeberos que aceptaron re-ducirse. Esta constituyó el principal asentamiento de ladenominada Misión Alta del Marañón, alrededor de lacual se fundaron con indios de otras etnias, las reduccio-nes de San Pablo de Pandabeques, Santo Tomás de Cu-tinamas, San José de Ataguates y Santa María del Hualla-ga, esta última con los indios cocamilla.

El final de esta etapa estuvo marcado por una epi-demia general de viruela. Duró seis meses y asoló com-pletamente la población de San Francisco de Borja y re-ducciones vecinas. El 20% de la población indígena deMaynas murió debido a ella.9

La expansión fundacional hacia la selva baja (1651-1680)

Hacia 1651, con la llegada de un nuevo grupo dereligiosos, comenzó la expansión del territorio misione-ro desde la selva alta inmediata a la ciudad y reducciónjesuítica de San Francisco de Borja, hacia la selva baja oregión omagua.10 No todos los intentos de cristianizar alos pobladores de las etnias locales fueron coronadospor el éxito. Un caso complejo y lleno de violencia fueel de los indios jíbaro. En 1651 el P. Raimundo de SantaCruz acompañado por indios intérpretes y por militares,intentó la evangelización de estos pobladores. La misiónfracasó y tuvo como resultado muchas muertes por am-bos lados, situación que hizo desistir a los militares deproseguir con el propósito de expansión al territorio jíba-ro. Las graves dificultades que surgían cada vez que losjesuitas se aproximaban a esta etnia hizo que el Provin-cial de la Compañía de Jesús prohibiese temporalmenteel ingreso de los religiosos a este territorio, proyecto quefue retomado años más tarde, en 1691, por el P. HeinrichRichter.

La expansión reduccional de estas décadas estuvocaracterizada por el empleo de métodos violentos con lafinalidad de establecer nuevos poblados permanentes. Alas “correrías” de los soldados españoles se agregaronlas “entradas” de los religiosos, y aunque el objetivo fi-nal de unos y otros fue diferente, las consecuencias pa-ra las sociedades indígenas de la región fueron las mis-mas.

Las fundaciones comenzaron en 1652 con la deNuestra Señora de Loreto de Paranapuras con indios je-beros muniches, la de Santa María del Huallaga con in-dios cocamillas (trasladada de su emplazamiento inicialen la primera etapa misional y posteriormente destruídaen 1663), San Javier de Aguanos con indios de la etniaaguano, San Ignacio de los Barbudos entre los indiosmayoruna, Santa María del Ucayali con los habitantesde la etnia cocama (los tres poblados fueron destruídosen 1663), San Javier de Chamicuros con indios chamicu-ro, San Estanislao de Muniches entre los muniche y mu-chas otras.

En 1663 se produjo un violento levantamiento delos indios cocama, los cuales destruyeron totalmente va-rias reducciones y afectaron parcialmente a la PurísimaConcepción de Jeberos. Frente a esta difícil y violenta si-tuación, el P. Lorenzo Lucero decidió reunir a las etnias

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chepeo, jitipo y pano de la región del bajo Ucayali, fun-dando la reducción de Santiago de la Laguna, a orillasdel río Huallaga, convirtiéndola en la capital de las mi-siones jesuitas en esta segunda etapa. A partir de ella seirrradiaron otras nueve reducciones, que funcionaroncomo anexos de Santiago de la Laguna.

Desde el primer momento esta segunda etapa mi-sional estuvo caracterizada por episodios violentos y por“entradas” acompañadas por soldados, las cuales se vol-vieron más tensas y agresivas con el pasar del tiempo.Este método trajo consigo dos graves enfrentamientos:

1. El de los misioneros jesuitas con los encomenderos,quienes llegaron a solicitar la expulsión de los reli-giosos de la región, ya que con las reducciones es-tablecían una protección al indígena frente a lascorrerías de los españoles, privándoles de un fácilacceso a la mano de obra local.

2. El de los misioneros con la etnia cocama, debido alos métodos de mayor presión y agresión de los je-suitas. El levantamiento destruyó varias reduccio-nes y causó muchas muertes. En represalia, y anteel pedido de los jesuitas, el gobernador envió sol-dados a la región, pero al llegar, los cocama se ha-bían confederado con los chepeo (shipibo) y mapa-rina para atacar a los españoles. Los soldados pu-dieron hacer poco, aunque capturaron algunos pri-sioneros indígenas. Este hecho enfureció a las et-nias confederadas, las que atacaron y destruyeronotras varias reducciones y sus anexos.

El apogeo de las reducciones de la selva baja (1686 – 1710)

En 1686 llegó un nuevo contingente de misioneros,varios de ellos de origen alemán, entre los cuales se en-contraban los célebres PP. Samuel Fritz y Heinrich Rich-ter. Las misión de Maynas experimentó un nuevo perío-do de expansión, que la conduce a su apogeo, tanto enrelación a la extensión territorial en proceso de evange-lización, como en número de reducciones fundadas eiglesias ricamente “aderezadas” de retablos y esculturas.

El desarrollo misional va a tener un significado es-pecial debido a la presencia del P. Samuel Fritz, cuyo di-namismo, carisma y ejemplo constante, fueron determi-nantes. Su labor en la misión de la selva baja fue muysignificativa y tuvo su contrapartida en el P. HeinrichRichter, cuyo esfuerzo y tenacidad cristianizadora en el

alto Ucayali fueron constantes, aunque inesperadamen-te lo condujeron a una muerte inesperada y prematura amanos de indios neófitos.11 La estrategia general utiliza-da por los misioneros para lograr que los indios acepta-sen reducirse en poblados estables cambió notoriamen-te en estos años, caracterizándose por un lento y com-plejo trabajo de persuasión acompañado del paradigmade una vida ordenada y del recogimiento espiritual delos religiosos.

El P. Richter fundó las reducciones de La SantísimaTrinidad entre los conibo y la de San Nicolás a orillas delrío Ucayali, con indios chepeo y manamabobo. Por suparte el P. Fritz fundó la reducción de San Joaquín deOmaguas (1686), que fue transladada varias veces de si-tio y constituyó la segunda misión en importancia duran-te este periodo, después de Santiago de la Laguna. En1688 fundó el poblado de Nuestra Señora de las Nieves,entre los Yurimaguas y en los años subsiguientes fundó38 misiones a lo largo del Amazonas.

En 1611 otro hecho conflictivo se había sumado almosaico de dificultades de la misión de Maynas, las “co-rrerías” de los portugueses por el Amazonas, las cualestuvieron por objeto la captura de indígenas para el co-mercio de esclavos, y al mismo tiempo la eventual am-pliación de las posesiones de la corona portuguesa y elprovechoso comercio con las etnias aliadas a ellos. Losepisodios fueron frecuentes, aunque aislados y conclu-yeron con la gran invasión en 1710, fecha en que se per-dieron un considerable número de las reducciones fun-dadas por Fritz y contemporáneamente la frontera de losdominios españoles quedó fijada en la desembocaduradel río Yavarí en el Amazonas.

Entre 1700 y 1710, los misioneros fundaron nuevaspoblaciones a orillas de los afluentes de la margen iz-quierda del río Amazonas. Las dos principales áreas geo-gráficas en las cuales se concentraron los esfuerzosevangelizadores fueron en primer lugar, el río Pastaza ysus afluentes. Entre los habitantes de estas etnias se esta-blecieron seis reducciones, destacando entre éstas las deSan Salvador de Zapas, Nombre de Jesús de Coronadosy Santos Angeles de Roamainas (1º fundación). La segun-da área reduccional estuvo formada por el territorio delos ríos Napo y Aguarico, en cuyas orillas se establecie-ron veintiún asentamientos, entre los que destacan SanMiguel de Ciecoya, San Juan Nepomuceno de Tiputini yotros.


Otro grave problema, además de las incursiones delos portugueses, fueron las epidemias. Entre 1690 y 1720se documentan 12 grandes epidemias, que diezmaronintensamente la población reduccional. Los indígenasfrente a estas dificultades se hallaban atemorizados, al-gunos permanecieron al lado de los misioneros, mientrasque muchos otros huyeron, a veces después de haberdado muerte al misionero.

Los traslados de poblaciones: m otivos y consecuencias(1710-1767)

Hacia 1711 sólo subsistían cinco de los 40 pobla-dos reduccionales fundados por el P. Fritz; los jesuitasdebieron replegarse definitivamente en dirección al Ma-rañón. Aun cuando el apogeo de la misión de Maynashabía venido a menos, esto no disminuyó el tesón de losmisioneros quienes durante las cinco décadas siguientesdedicaron sus esfuerzos a extender el radio de influenciasobre las sociedades indígenas ubicadas en los tributa-rios de la margen izquierda de los ríos Marañón y Ama-zonas.

La estrategia utilizada para las “entradas” y la sub-siguiente reducción de los pobladores fue la misma quela empleada en la etapa anterior. En muchos casos los re-ligiosos debieron regresar sobre zonas ya reducidas parareestablecer o trasladar diversos poblados.

Este medio siglo estuvo marcado por las peores epi-demias, en parte debidas al hecho que los ríos no sóloeran simples vías de comunicación, sino que los viajerosy comerciantes que las recorrían, eran los agentes a tra-vés de los cuales se dispersaban las enfermedades demanera descontrolada. Como los ríos eran el único ca-mino transitable, los misioneros habían establecido lasreducciones a orillas de éstos, y sus pobladores fueronquienes se vieron gravemente afectados por varias enfer-medades hacia las cuales carecían de anticuerpos. Entre1710 y 1767 se documentan 15 epidemias, de las cua-les tres fueron las más graves:

• 1749-5012 Fue una epidemia de paperas, sarampióny disentería y abarcó desde el bajo Huallaga al surhasta el río Tigre al norte y desde el bajo Marañónal oeste hasta el río Napo al este. Jouanen señalaque “[...] la mortalidad alcanzó tales proporcionesque desaparecieron naciones enteras” (1941: 435).Uriarte señala que a principios de 1752 tuvo noti-cia “[...] de que una cruel epidemia de cursos y ca-

tarros, había hecho mucho estrago en Trinidad, mu-riendo sus cien personas de las nuevas” (1986:112)

• 1756-57. Epidemia general de viruela que asoló lasreducciones de la Misión Alta de Maynas, causan-do la muerte de 200 indígenas en San Francisco deBorja y 400 pobladores en Santiago de la Laguna.Al año siguiente, una epidemia de catarro y fiebresatacó casi todas las reducciones de Maynas.13

• 1761-62 Epidemia general de viruela y sarampión.Algunos cronistas señalan que la enfermedad llegódesde Moyobamba y causó grandes estragos tan só-lo una década después de otra gran epidemia simi-lar. Jouanen (1941) señala que la población total delas reducciones de Santiago de la Laguna, SantaMaría de las Nieves, Purísima Concepción y San Ja-vier de Chamicuros era en 1745 de 3.308 habitan-tes, la cual quedó reducida a unos 1.000 habitan-tes en 1762.

Debido a esta alarmante disminución de los pobla-dores en muchos poblados ribereños, los jesuitas toma-ron de inmediato dos acciones complementarias entre sí.La primera fue la de prohibir que viajeros acoderasen susembarcaciones en los pequeños embarcaderos de las re-ducciones y mucho menos que desconocidos ingresasenpara comercializar en los poblados. La segunda fue elinicio de un proceso de repoblamiento de estas reduc-ciones con indios provenientes de áreas interfluviales.Estos traslados masivos de pobladores tuvieron una terri-ble consecuencia entre los indígenas, tales como el de-sarraigo cultural, producido paralelamente a un fuerteproceso de aculturación diferente al propio, así como laconvivencia de etnias con diferentes estructuras socialesy políticas, que produjo la desaparición de muchas deéstas como unidades culturales. El P. Manuel de Uriarteseñala decenas de situaciones como la siguiente:

Este pueblo de San Joaquín, principal del Marañónbajo, me parecía muy bien; tendría como seiscien-tas almas entre omaguas, yurimaguas, migueanos,amaonos y mayorunas, masamaes y tal cual coca-ma y cocamilla [...] (1989: 165).

Las fundaciones que se documentan por estos añospueden agruparse territorialmente de la siguiente ma-nera:

1. La Misión Alta del Marañón con las reducciones deSan Juan Evangelista de Maynas, San Regis de La-mistas y Concepción de Cahuapanas.

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2. La Misión del Pastaza con la fundación de NuestraSeñora de los Dolores de Muratas y Corazón de Je-sús de Jíbaros.

3. La Misión Baja del Marañón con los poblados deSan Fernando de Mayorunas, San Regis de Yameos,San Javier de Urarinas, San Pablo de Napeanos,San ignacio de Pebas, Nuestra Señora de Loreto deTicunas, Nuestra Señora del Carmen de Mayoru-nas, Santa Bárbara de Iquitos, Nuestra Señora de laLuz de Iquitos y San José de Iquitos.

4. La Misión del Napo y el Aguarico con las reduccio-nes del Nombre de Jesús de Tiputini, Santisima Tri-nidad de Capicuy, San Miguel de Ciecoya, Nombrede María de Guayoya, San Javier de Icahuates ySan Pedro de Payaguas.

Con todo, esta fue una etapa de relativa estabilidadpara las reducciones y en ellas florecieron las artes. Sinembargo, no todos los poblados lograron tener permanen-cia en el tiempo y en el espacio geográfico, así como uncrecimiento poblacional sostenido a través de los años.

La misión de Maynas inició un lento, pero inexora-ble proceso de decadencia, desde mediados del sigloXVIII. La expulsión de los jesuitas, que culminó en 1768,no hizo más que acelerar la conclusión de un brillanteproyecto, madurado y alcanzado en parte, pero que apartir de 1760 se hallaba en fase de franca desestructu-ración.

3. LA TRAZA REDUCCIONAL YSU FUNCIONAMIENTO

Durante el período misional jesuítico la modalidadde asentamiento propuesta para la evangelización fue lareducción o el establecimiento de poblados, conceptual-mente permanentes, en los cuales debían congregarse o“reducirse” a los pobladores de las distintas etnias ama-zónicas para poder desarrollar una cristianización másprofunda y permanente de sus habitantes. En un intentopor resolver los retos más inmediatos los religiosos inten-taron –con aproximaciones diversas a través del tiempo–de ir congregando a las tribus amazónicas, de “sacar delmonte las almas” y de convencerlos a vivir en pobladossedentarios, a pesar que todos ellos tenían una econo-mía que exigía un dinámico desplazamiento de sus vi-viendas.

Durante los 130 años en los que se desarrolló estamisión, los jesuitas fundaron 152 poblaciones (entre re-

ducciones y anexos). A pesar de un número tan alto deasentamientos, los religiosos que misionaron allí fueronen total solamente 161. Las reducciones se convirtierondesde el primer momento en el núcleo básico para laevangelización, de la misma manera que los ríos setransformaron en sus principales vías de comunicación,en una geografía en la cual el desplazamiento a pie o alomo de bestia era en muchos casos imposible.

Los ríos constituyeron por lo tanto, un factor deter-minante en la localización de las reducciones y aunquelos poblados fueron en su mayor parte ribereños, los re-ligiosos trataron siempre de encontrar terrazas o banca-les ligeramente sobre-elevados del río, para estar prote-gidos de las intensas lluvias e inundaciones estacionales.

Con todo, no se puede afirmar que existió un rígi-do patrón que regulara la formación y organización es-pacial de las reducciones. Las primeras modalidades sefueron ensayando una y otra vez, debido también a quefrecuentemente un poblado debía fundarse una segunday en ciertos casos una tercera vez. Es recién hacia el úl-timo tercio del siglo XVII cuando comienza a verse conmayor claridad la propuesta de un diseño reduccional,el cual con ligeras variantes se difundió a todos los po-blados de la misión.

Entre los motivos más comunes por los cuales unareducción debió establecerse más de una vez, tenemos:

1. Cuando el poblado estaba localizado en un lugarinadecuado (expuesto a inundaciones periódicas,próximo a pantanos, o debido al cambio en el cur-so de los ríos, que inutilizaba el uso del embarca-dero de la reducción)

2. La huida masiva de los indios hacia la espesura dela selva (porque sospechaban del sacerdote o de losrituales que éste realizaba, por el descontento deuna vida sedentaria, o debido a los levantamientosde las etnias indígenas frente al abuso de los enco-menderos españoles, etc.)

3. Los incendios accidentales en algunos poblados,debido al material perecible con el cual edificabansus viviendas, y en caso de propagarse un fuego,éste arrasaba toda la reducción en breve tiempo.

4. Las epidemias que diezmaron poblaciones enterasy que obligaron a los religiosos a la reubicación dealgunas reducciones.


5. En otros casos, una reducción en situación deabandono por parte de sus habitantes, permanecíaen el mismo lugar de su fundación, y aunque even-tualmente era repoblada, con frecuencia se le otor-gaba otra advocación (p.e. San Luis Gonzaga cam-bió a San Luis de Tiriri).

6. Las incursiones de los portugueses en busca de ma-no de obra esclava, lo que produjo la migración delos pobladores, acompañados por el misionero, enla búsqueda de un lugar más seguro para relocali-zar la reducción.

El número de habitantes que conformaba una re-ducción era muy variable y dependía de cuántas perso-nas habían logrado convencer los misioneros. En mu-chos casos se componía de varios grupos de pobladoresque llegaban en sucesivas oleadas. En la mayor parte delos casos en el momento de la fundación el número dehabitantes oscilaba entre 30 y 50. En el subsecuente de-sarrollo del poblado –siempre y cuando éste alcanzaraestabilidad y permanencia, y no desapareciera debido auna serie de factores poco predecibles– el número dehabitantes podía alcanzar cifras entre 100 y 1.600 al-mas. El promedio de población más frecuente en una re-ducción era la de 200 a 400 personas.14

Apenas el religioso determinaba un lugar que le pa-recía idóneo para fundar una reducción, plantaba unacruz en el suelo e iniciaba el trazado de la misma, inten-tando que ésta fuese ortogonal, es decir en forma de cua-drícula, aunque con algunas particularidades. La trazadebía contar con dos calles que se intersectaban en for-ma de cruz, con el brazo más corto de dicha cruz, dis-puesto en forma paralela al curso del río.15 El cuerpoprincipal del poblado debía edificarse alineado con lacalle perpendicular al río y al centro, siempre se dejabael espacio para una plaza de forma cuadrangular, alrede-dor de la cual se situaban la iglesia y otros edificios decarácter público. Al centro de la plaza se colocaba unreloj de sol, rodeado de plantas y flores.

Entre las descripciones históricas existentes en tor-no al diseño de las reducciones, el P. Manuel Uriarte esquien nos presenta las más exhaustivas. Un ejemplopuede ser la que nos ofrece de San Joaquín de Omaguas:

El pueblo estaba en un sitio bellísimo, todas las ca-sas a cordel, con la cara al Oriente y al Marañón,que se extendía hacia la derecha por arriba comodos leguas en una perfecta vuelta y para abajo en

mas de tres en vía recta, teniendo toda la orillafronteriza hermoseada con platanares y chagras.Hacia el frente al puerto una larga calle derecha aun lado y otro de la iglesia, con las casas iguales,distantes por las quemas como veinte varas (y des-pués, de casa a casa, se tiraron paredes bajas de ta-rapotos por uno y otro lado, donde plantaron losindios flores para el Santo Cristo y las indias para laVirgen y tenían sus agíes y algunos frutales [...] des-pués seguían para arriba otras dos calles, puestaslas casas entre los huecos de las bajas, y como eradeclive el terreno, todas gozaban la vista del rio yde muy dejos las divisaban las canoas. Con el ladode la iglesia, el Cabildo y el trapiche en el centro,y la casa del misionero al otro extremo, se formabauna plaza mediana, que tenía en medio su reloj desol, y por delante un jardín con flores, margaritas,claveles de árbol, aromas y otras coloradas, comoazucenas, que daban todo el año; ni faltaban susfrutales; higueras, naranjos dulces y agrios, limones[...] (p.173) .

Bajé a San Miguel [anexo de San Joaquín de Oma-guas] a bautizar y doctrinar, y les animé a que sepoblaran en la boca del Aguarico, donde hay unaextendida llanura; y desmontando el sitio precisoplanté una cruz y di la traza del pueblo, que habíade ser: una plaza cuadrada grande, cubierta de ca-sas, quedando el testero cubierto con la casa delMisionero y una huerta hacia el puerto, y en mediola iglesia [...] (p. 111).

Espacialmente las reducciones se dividían en tressectores diferentes, siendo la plaza central con su relojde sol, el elemento cohesionador del conjunto. El PRI-MER SECTOR, se hallaba ubicado sobre uno de los ladosde la plaza y estaba conformado por la iglesia y el bap-tisterio. Alrededor de ambos se dejaba un área libre quese empleaba como atrio, con funciones que iban desdelas procesiones, los rituales de la Cuaresma hasta las decementerio. En el centro de dicho atrio se disponía unagran cruz (denominada generalmente cruz atrial), quefrecuentemente estaba alineada con el reloj de sol. En lamayor parte de las descripciones de los poblados, elatrio era de grandes dimensiones, ya que durante lasfrecuentes epidemias que cíclicamente azotaban a lasreducciones, eran centenares los difuntos que debíanser enterrados16 en el corto espacio de unas pocas se-manas.

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Este sector contenía también la casa del misioneroy una escuela para niños. En algunas descripciones dereducciones con pequeñas dimensiones, la casa del mi-sionero se ubicaba detrás del muro testero de la iglesia,mientras que en las grandes reducciones formaba unedificio aparte. Una de las descripciones que documen-ta la casa del misionero aparece en la descripción de lareducción de San Pablo de Napeanos:

[...] la casa del Misionero, entre la cual, que caía ala izquierda, había un pasadizo cubierto y cerradotodo con tarapotes, como barandillas, y su jardínde flores entre ambas paredes que hacían el centroa la plaza. La casa era alta con sus claustros, comocolegio; tres aposentos bajos y tres altos con terra-plén liso y por fuera tenía linda vista con ventanasde arcos y rejillas de tarapotos. Delante de la puer-ta había su alpendio 17 o zaguán, correspondienteal de la iglesia [...].18

En esta área, y generalmente separado espacial-mente por un patio o por la huerta, se edificaba la coci-na, la cual era atendida por mujeres y adolescentes, quevivían en una casa de recogimiento, conjuntamente conniñas pequeñas, a quienes se les educaba en la nuevaforma de vida y en las tareas asociadas al hogar. Las mu-jeres una vez preparada la comida, la entregaban a unfiscal, quien a su vez la distribuía al misionero y a los“neófitos”.19

Próxima a la cocina y en el terreno de la huerta seconstruía, de acuerdo a los animales disponibles (anima-les foráneos introducidos por los religiosos, tales comogallinas, patos o puercos) un pequeño corral. Un tipo es-pecializado de corral que nunca faltaba en una reduc-ción era la “charapera” o “charapedilla” en la cual secriaban tortugas.20

Este primer sector estaba complementado por unpuerto, con su pequeño embarcadero, que constituía unelemento de significativa importancia, ya que era im-prescindible para recibir los despachos de Quito y almismo tiempo enviar fuera de cada reducción otros pro-ductos comercializables.

Finalmente y tomando en cuenta que muchas delas reducciones casi no eran visibles desde el río, debi-do a la densa vegetación, siempre se disponían tres cru-ces grandes en fila, a la orilla del río –si era posible so-bre un promontorio– para que éstas señalasen la ubica-ción del puerto y del poblado.

El SEGUNDO SECTOR de una reducción estabacompuesto por los servicios comunales, y se situaba enuno de los lados de la plaza. Los edificios con funcionespúblicas estaban formados por el cabildo –a cargo de al-caldes y varayos21 de las diversas parcialidades indíge-nas que vivían en la reducción– la cárcel, el trapiche, laherrería y la carpintería22 y finalmente el puerto y lascruces del viajero.

El cabildo representaba la organización política enlas reducciones de la misión y se daba a partir del gober-nador de la población, cargo que era vitalicio. Junto conél estaban los capitanes de todas las parcialidades, loscuales eran confirmados por el gobernador general deMaynas. En cuanto al aspecto militar estaban el alférez yel sargento de milicia, los que debían juntar a los pobla-dores varones en las denominadas “milicias indígenas”para realizar las “entradas” a nuevos territorios.

Entre los cargos elegidos figuraban los varayos decada parcialidad, acompañados por un alcalde mayor.Estos realizaban varias labores, cambiando en el encar-go cada semana. Debían acudir uno del barrio alto yotro del bajo en presencia del misionero, cada mañanay tarde, para dar cuenta de todo y recibir indicaciones delo que se debía hacer. Estaban encargados de hacer lasrondas de los domingos y días de fiesta, para controlar alos que se excedían en las bebidas. Tenían bajo su res-ponsabilidad el cuidado y reparación de la iglesia, la ca-sa del misionero y las canoas de la reducción (calafatear-las, señalar bogas, indicar día y hora de los viajes, etc.).Estaban en la obligación de supervisar el desbrozado dela plaza (las mujeres debían realizar esta labor los sába-dos y los hombres, empleando sus macanas, cada tresmeses). Para este punto es interesante reseñar lo señala-do por el P. Lorenzo Lucero desde el poblado de Santia-go de la Laguna:

Aun los pueblos gozan de aquel despejo que les dala importunidad de las hachas y machetes, y es tan-to el vicio de la tierra, que a seis meses de descui-do están los pueblos sin forma de pueblos, porquela infinita ramazón del selvaje nuevo los encubrede forma que parece han desaparecido (Roma: Bi-blioteca de la Historia de los Jesuitas: legajo 218, foja 2).

Elemento indispensable fue el trapiche, que podíaestar situado al lado del Cabildo o próximo a la casa delmisionero y era utilizado solamente para la produccióndestinada al autoconsumo. El volumen producido en ca-da reducción no sólo era escaso, sino que no se daba en


todos los poblados. Debido a esto, el azúcar general-mente era traído desde Quito en el despacho anual o se-mestral.

La herrería y la carpintería constituían dos talleresmuy importantes por las labores de fabricación y repara-ción de piezas de metal y madera que se realizaban enellos, al mismo tiempo que permitían enseñar a los indí-genas un oficio. La herrería servía no solamente para re-parar las herramientas de metal que los jesuitas entrega-ban a los indígenas, sino para fabricar, utilizando unafragua, llaves, bisagras etc.

La carpintería era aún más importante y práctica-mente no había poblado que no la tuviese. En un medioecológico donde no existían las piedras para edificar, loscarpinteros y torneros eran los llamados para elaborardesde muebles, ventanas, puertas, techos, escaleras ybarandas hasta retablos y en algunas reducciones, había“imagineros” o “santeros” que habían alcanzado una no-table habilidad en el esculpido de imágenes sacras.

El TERCER SECTOR estaba formado por las vivien-das de los indígenas reducidos. Estas solían tener una di-mensión aproximada de 15 x 12 varas castellanas23 y es-taban separadas entre sí unas 12 a 16 varas, ya que losincendios eran frecuentes y al estar las viviendas próxi-mas, la reducción era usualmente arrasada por el fuegorápidamente. Al respecto, basta reseñar uno de los mu-chos casos recogidos por los misioneros: “A eso de lasonce estaba yo en la iglesia cuando sentí cerca humare-da y oí estallidos de fuego, y al otro lado de la iglesia es-taba ardiendo una casa; ésta pegó a la del Capitán y és-ta a la iglesia en un momento [...] pegó todas las casasque estaban en lo largo en fila, sin escapar ni una [...] pe-ro gracias a Dios nadie pereció”.24 En este espacio de se-paración entre viviendas fueron surgiendo pequeñashuertas con vegetales, frutas y hasta algunas flores parael ornato del templo y las procesiones.

4. “PIEDRA SOBRE PIEDRA”, AUNQUE SIN ELLAS

Una vez fundada la reducción, la dificultad mayorque encontraron los misioneros fue la inexistencia demateriales constructivos tradicionales, como las piedraso la arcilla. Algunos religiosos intentaron fabricar ladri-llos, pero debieron desistir muy pronto, ya que éstos sequebraban por la falta de arcilla de calidad.25

Debido al hecho que Maynas presentaba un ecosis-tema totalmente diferente a los conocidos por los misio-

neros, éstos debieron adaptar la arquitectura a los mate-riales disponibles, construyendo las iglesias con tarapo-tos, que es una especie de palma “de cuyo tronco enabriendo y apartando el meollo, se hacen unas como ta-blas que sirven para cercar las casas y armar barbacoas[...] para cama, mesa asiento y otras cosas semejan-tes”.26 En otros casos, las iglesias y demás edificacionesse construían con bajareque,27 que era una pared hechacon tarima de cañas y barro. Debido a las fuertes lluviasestacionales, estos muros no fueron apoyados directa-mente sobre el suelo, sino que se utilizaron unos palos o“estantes” para sobre-elevar la edificación y evitar no so-lamente que se inundase, sino que el agua afectase lasparedes revestidas con barro. Una vez terminadas las pa-redes, se enlucían con barro y enjabelgaban con yeso.

Los techos de la iglesia y la casa del misionero sehacían con “tijeras y traviesas de tarapoto”,28 apoyadassobre gruesos “estantes” de hasta quince varas de alto.Sin embargo, en casos de fuertes vientos era imprescin-dible un recurso adicional, el de fijar toda la edificaciónal suelo por medio de estribos, ya que al ser una cons-trucción liviana, tendía a ser arrasada fácilmente. Uriar-te ejemplifica el empleo de estribos señalando que:

Se había ladeado la iglesia [en la reducción delNombre de Jesús] con los ventarrones y amenaza-ba ruina la casa; y Correa descubrió la alzaprimaque es un árbol, grueso y pesado en el cabo y lo de-más delgado como un estante regular, el que [...] ti-rando a modo de bomba por la punta, enderezó laiglesia y aseguró la casa, atacando después la tierray poniendo por más seguridad estribos de estantes(1989:135).

De todas las edificaciones que componían una re-ducción, la iglesia siempre fue la de mayor trascenden-cia espacial, inmanencia funcional e importancia simbó-lica. Las formas descritas en los documentos señalan queéstas tenían planta rectangular alargada y las había deuna y tres naves. En algunas de las crónicas misionalesse describen iglesias con 16 varas de frente (13.36 m),con una y hasta tres puertas de ingreso, la central con suscorrespondientes postigos. Toda iglesia debía ademáscontar con un alpende; si la edificación era de reducidasdimensiones, éste era solamente frontal, mientras que lasiglesias de las reducciones más importantes tenían el al-pende o pórtico techado, que rodeaba toda la edifica-ción. Este espacio arquitectónico fue utilizado para lacatequesis de los niños y en casos de fuertes lluvias, era

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posible llevar a cabo las procesiones, utilizando el al-pende que rodeaba al templo como senda procesional.

Todas las iglesias poseían un coro alto de conside-rables dimensiones, ya que siempre se cultivó el canto yla música en todas las reducciones virreinales. El accesoal coro se realizaba a partir de una escalera de cedro dis-puesta sobre uno de los lados de la nave(s). En el interiorde la iglesia se oficiaba misa diariamente, se rezaba elrosario y las letanías por las tardes y tres días a la sema-na se llevaba a cabo el rezo general de todos los habi-tantes de la reducción. La siguiente cita puede ilustrar loafirmado:

Tenía delante su alpendio o pórtico que recorría elámbito de la Iglesia a lo largo como dieciséis varasy de ocho de ancho, cerrado con tapia francesa an-cha como dos cuartas; y tres puertas anchas de ados postigos, una en medio y dos a los lados, paraentrar y salir las procesiones y la gente, y con po-yos de tablas, donde se gozaba el río y hacía deDoctrina de tarde los niños. El altar mayor tenía dosgradas vistosas en lo alto. Acabado el presbiterio,había baranda comulgatorio de palo precioso, en-tre colorado y blanco y negro, muy bien torneado;seguíanse cuatro gradas majestuosas de cedro, yentre plan y pared de cada nave, se pusieron losdos altares con retablos de cedro, columnas, rema-tes de obelisco y sirenas, con sus nichos capaces; ala derecha, del Santo Cristo, cuerpo regular y de ta-lla; a los lados, la Dolorosa y San Juan y la Magda-lena [...].29

Sin embargo, en la iglesia no solamente se llevabana cabo los rituales y la catequesis, sino que además seelegían a los Fiscales del poblado, “[...]estos se nombra-ban en el presbiterio, sentado el Padre al lado del evan-gelio, con una mesita, Santo Cristo y dos velas, y reci-biendo cada uno su vara de rodillas, y besando las cru-ces y mano del Misionero; este les explicaba en alto susobligaciones. [...].”30 (Lo mismo se hacía en el Cabildocon todos los varayos, aunque sin mesita ni Santo Cris-to). Las obligaciones de los Fiscales eran las siguientes:1) Que dieran buen ejemplo y cuidaran el aseo de laiglesia. 2) Que dos semaneros tocaran la campana ma-yor al Ave María (al amanecer y al atardecer) y tres cam-panadas “al alzar en la Misa”. 3) Que tocasen las cam-panas los miércoles, viernes y domingo para el rezo ge-neral de los pobladores (dentro de la iglesia). 4) Que to-casen las campanas los sábados en la mañana y fiestas

para la Misa en el altar de la Virgen, para la Salve y lasLetanías en la tarde y para el Rosario los domingos en latarde (esto último por orden del Padre Visitador Záratepara “impedir los bebezones”. 5) Que cuidasen a los po-bladores para que mantuviesen la adecuada composturadentro del templo y no saliesen de éste si no era impres-cindible y urgente. 6) Que los Fiscales rezasen juntos enel lado de la Epístola y próximos al presbiterio y que losindios repitiesen las oraciones. 7) Que informasen al mi-sionero de los nacimientos y muertes y de las personasque necesitaban los sacramentos. 8) Que cuidasen queno corriesen abusos a la hora de enterrar (niños reciénnacidos, personas en agonía etc.).

Finalmente, en el templo, se nombraban también alos sacristanes (generalmente entre dos y seis, depen-diendo del número de religiosos y de habitantes) entreaquellos que habían sido muchachos de los Padres, y sa-bían ayudar en la misa. Solían tener su asiento adosadoa las paredes colaterales del presbiterio. Dos de elloseran los semaneros que se ocupaban de tareas como elaseo de la sacristía y los ornamentos, hacer lavar y com-poner la ropa, preparar las hostias y velas, armar los mo-numentos para las fiestas etc.

Adosada sobre uno de los lados del presbiterio ocapilla mayor, se disponía la sacristía, la cual tenía unmobiliario compuesto por cajonerías (donde se guarda-ban extendidos los ornamentos, la ropa blanca, los ro-quetillos de los niños, los palios de seda y otras cosas),gavetas (en las cuales se acomodaba la plata labrada, co-mo candeleros mayas, custodias, cálices, cruces, incen-sarios, etc.) y varias navetas, de diferente tamaño, quecontenían los misales, velas, vinajeras de vidrio, hisopos,y otras muchas cosas.

El baptisterio completaba el diseño de la iglesia. Es-te era de forma cuadrangular y en su interior se disponíauna pila de cedro, generalmente labrada y pintada, den-tro de la cual se colocaba otra pila de barro, capaz decontener agua. En un pequeño armario se guardaban losóleos y el crisma.

El exterior del templo presentaba una portada depies, ornamentada generalmente con columnas, entabla-mentos, ventanas y óculos, todos profusamente pinta-dos. Finalmente existía una espadaña con dos o máscampanas para convocar a los pobladores a la oración,a la catequesis o simplemente para comunicar algunanoticia urgente. En ninguna reducción, por pequeña queésta fuese, faltaban las campanas.


Si la arquitectura de las iglesias fue espacialmenteelemental, el diseño de los retablos y portadas, no sugie-re una simple improvisación, sino el conocimiento demaestros en el arte de diseñar y proponer solucionesadaptadas plenamente al medio. Las fuentes primariasnos informan del uso de columnas salomónicas, de púl-pitos tallados, y sillerías corales labradas. Sabemos ade-más de la presencia de algunos arquitectos de renombre,tal es el caso del P. Leonardo Deubler, quien trabajó enQuito en el diseño y dirección parcial de la construcciónde la portada de pies de la iglesia de la Compañía de Je-sús (1722) y quien además diseñó una serie de retablosen varias iglesias quiteñas. La presencia de Deubler en lamisión de Maynas fue prolongada, aun cuando su obje-tivo primordial fue la evangelizacion de los indígenas, esmuy probable que su talento fuese de gran utilidad en eldiseño de la arquitectura religiosa. Sus aportes concretosen el arte y arquitectura de Maynas deben todavía serdocumentados. Deubler salió de las misiones durante laetapa de la expulsión de los jesuitas y debido a su avan-zada edad y malas condiciones de salud, murió en lacárcel pública de Açeitão mientras esperaba ser traslada-do al puerto de Santa Marta.

5. LAS ARTES EN LAS REDUCCIONES MAYNENSES

Las dos principales manifestaciones vinculadas conla arquitectura de la misión de Maynas fueron la pinturay la escultura. La pintura era mural y se aplicaba sobrelas paredes de tarapotos o bajareques que habían sidopreviamente blanqueadas con yeso. Sobre esta superfi-cie, artistas indígenas pintaron diseños imitando el már-mol o la representación de figuras sacras, las cualescoloreaban mezclando tierras de colores con leche dePalo.

También se conocía la técnica pictórica denomina-da “barniz de Pasto” que consistía en recoger la resinade ciertos árboles con las cuales preparaban diversosbarnices. Jorge Juan y Antonio de Ulloa señalan que:

El método para aplicarlo es poniendo en la bocauna parte de la resina, y desleída, humedecen elpincel con ella; después de lo cual cogen el colorque quieren aplicar y lo van poniendo en la pieza,donde se seca y queda permanente, vivo y lustroso[...].31

En algunos casos, cuando no había personas con lasensibilidad para pintar se utilizaban las estampas de pa-

pel, provenientes de Quito y en otros casos las llamadas“mantas de Lamas”, que eran lienzos pintados prove-nientes de la ciudad de Lamas. Algunos jesuitas tambiénllevaron desde Quito diversos lienzos pintados al óleocon temas religiosos. La pintura fue utilizada desde elprimer momento con una finalidad didáctica. Uriarte alreferirse a la reducción de San Jaoquín de Omaguas, nosbrinda un claro ejemplo al señalar que

[...] estaban pintadas las Animas, y más arriba, elSagrado Corazón de Jesús, con ángeles que les da-ban la mano, y a un lado y al otro, rosarios y esca-pularios, de que asían para salir de las llamas, conque les explicábamos a los indios lo que valía ladevoción al Corazón de Jesús y a la Virgen.32

La escultura fue también un recurso muy importan-te para la difusión del evangelio. Si bien la mayor partede las imágenes en bulto provenía de Quito, algunas re-ducciones fomentaron en ciertos indígenas con sensibi-lidad para el arte, su innata habilidad para el entallado,realizando obras de calidad y gran originalidad. Está do-cumentada la presencia de varios escultores, entallado-res e imagineros en la reducción de San Joaquín deOmaguas y sus anexos; entre éstos podemos mencionara Javier Tyri y Bartolo Yurimagua, ambos buenos esculto-res y torneros. En el trabajo de imágenes en bulto desta-caron Gaspar Mayquimui y Javier Cararina.

Además de las imágenes en bulto, también se rea-lizaron obras en relieves, utilizando para ello maderasblandas. Uriarte reseña que un artista de nombre Pazmi-ño quien,

[...] había hecho sus perspectivas con un corazónde achúa, cierta palma que, aserrando con unacuerda y cosiendo con aguja e hilo, y labrando acuchillo como en queso fresco, se hacen tablas,molduras y marcos lucidos, que de suyo son fuer-tes y no se apolillan; luego mezclando tierras decolores con leche de Palo, dan su golpe de reta-blos, jaspes y mármoles.33

Los artistas indígenas también entallaron y labrarontribunas, cajonerías para las sacristías, retablos con co-lumnas salomónicas y hornacinas para las imágenes sa-cras. El acabado de los retablos era generalmente pinta-do y plateado. La técnica del plateado es propia de estamisión y no utilizaba panes de plata como la Escuela deQuito, sino que logró desarrollar una técnica propia,adecuada al medio ambiente en el cual florecía un arte

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espontáneo, lleno de recursos imaginativos. Para el pla-teado de las superficies, una vez pulida finamente la ma-dera, se cubría ésta con una delgada capa de brea natu-ral o con ciertas resinas y estando aún frescas se aplica-ban “[...]conchas molidas o madres de perlas [...]” 34

con lo cual la superficie presentaba un acabado platea-do y brillante, que se asemejaba visualmente a la técni-ca virreinal del “enconchado”.

6. LA CONCLUSIÓN DEL PROYECTO MISIONEROJESUÍTICO EN LA AMAZONÍA

La expulsión de los Jesuitas de las posesiones espa-ñolas y portuguesas en América entre 1759 y 1767, cul-minó en 1768 con la salida definitiva de los religiosos dela misión de Maynas. Al tiempo del arresto y expulsiónde los Jesuitas, la misión, de acuerdo con la reorganiza-ción territorial realizada en 1753 –a petición de los su-periores de la Compañía de Jesús– estaba dividida admi-nistrativamente en tres tenencias y a cada una de ellasle correspondía una circunscripción misional. A SanFrancisco de Borja le correspondía la Misión Alta delMarañón, mientras que para San Joaquín de Omaguasera la Misión Baja del Marañón y finalmente a las reduc-ciones del río Napo y sus afluentes pertenecían a la Mi-sión del Napo.

En 1768 la misión comprendía 41 reducciones,atendidas por un total de 28 misioneros. Estos pobladosse encontraban en las orillas de los ríos Napo, Pastaza yBobonaza, Marañón o Amazonas, Huallaga, Aepena,Nanay y Tigre.35 A comienzos de ese mismo año, el Pre-sidente de Quito, don José Diguja, decidió que se envia-se a la misión de Maynas 25 clérigos seculares acompa-ñados por el comisionado regio y por su escolta para eje-cutar la orden de expulsión de los jesuitas.

Entre 1768 y 1770 los seculares que estuvieron acargo de las reducciones enfrentaron muchas dificulta-des, tales como el desplazarse en un medio amazónico

desconocido para ellos, el tener que acostumbrase a unadieta alimenticia diferente, sin pan y sin carne, el doctri-nar a indígenas que no hablaban el español, sino en al-gunos casos comprendían el quechua y muchos de ellossólo hablaban las lenguas locales.

Frente a esta situación, los religiosos fransciscanosde Quito se ofrecieron en 1770 como voluntarios para lamisión de Maynas, haciéndose cargo de ella y adminis-trándola hasta 1774. Sin embargo la situación no mejo-ró para los poblados y los “neófitos” de Maynas. El nú-mero de reducciones seguía disminuyendo, ya que losindígenas preferían regresar a la selva a quedar abando-nados a su propia suerte en las reducciones,36 ahorafranciscanas. En 1774 la Junta de Temporalidades37 de-cidió suspender definitivamente la presencia de losfransciscanos y encomendar nuevamente la misión deMaynas al clero secular, esta vez con el encargo de quecada religioso permaneciese en ella un período de cua-tro años. En 1783 la Junta de Temporalidades ratificó laentrega en propiedad de la de la misión de Maynas alobispo de Quito.

La visión idealizada de la misión de Maynas se ha-bía perdido irremediablemente para siempre. Las formasy recursos de establecimiento en la región amazónica,las manifestaciones de la arquitectura y arte plenamenteadaptados al medio, lamentablemente no han llegadohasta nosotros, sino a través de las descripciones en lascrónicas jesuíticas. El ecosistema de la selva baja en lacual se desarrolló la misión de Maynas, no permitió queestas obras inspiradas en el evangelio sobrevivieran através de los siglos. De la labor de los ciento sesenta yun religiosos que trabajaron en la compleja y difícil mi-sión de Maynas durante ciento treinta años, y de los in-dígenas que compartieron sus alegrías, logros y esperan-zas, tenemos la historia escrita por los misioneros-cronis-tas, que fueron protagonistas de los hechos y cuyos re-sultados finales deben ser todavía evaluados en su realdimensión histórica.


Notas

[1] El dibujo de la reconstrucción historiográfica de una reducción enla misión de Maynas fue realizado por el arquitecto Samuel Amo-rós.

1 En ciertos casos, el número de habitantes que fundaban una ciu-dad era solamente de 20 a 25 individuos. Considerando el esca-so número de “vecinos” empadronados en esta región, varias delas tempranas “ciudades” se establecieron con un número todavíainferior, contraviniendo –de manera inevitable– las ordenanzas defundación de ciudades del siglo XVI.

2 PONCE LEIVA, P. Relaciones histórico-geográficas de la Audien-cia de Quito (siglo XVI-XIX), Quito, 1994, tomo 2, p. 101.

3 El virrey al que se le solicitó el permiso para fundar la ciudad deSan Francisco de Borja en 1619, fue don Francisco de Borja y Ara-gón, príncipe de Esquilache (1615-1621).

4 La expulsión de los jesuitas en el siglo XVIII fue llevada a cabo porrepresentantes de Portugal en 1759, Francia en 1764 y España en1767.

5 Es necesario además señalar que casi todas las rutas propuestas te-nían como punto de partida la ciudad de Quito, ya que entre lossiglos XVI y XIX el acceder a dicha región desde Lima, capital delvirreinato del Perú, era una empresa de mayor envergadura, nosólo por la gran distancia existente, sino a la imperativa necesidadde cruzar los Andes, para alcanzar la Amazonía, todo lo cual re-percutía negativamente en tiempo y costos. Por estas circunstan-cias geográficas, la misión de Maynas, dependió siempre de laCompañía de Jesús de la Provincia de Quito y administrativamen-te formaba una sola Gobernación bajo la responsabilidad de ungobernador, nombrado por el rey.

6 URIARTE, M. Diario de un misionero de Maynas. Lima, 1986, p.189.

7 Las mantas de Lamas fueron tejidos finos de algodón con diseñosgeométricos pintados, que esta ciudad comercializaba en la mi-sión de Maynas. Fueron empleadas como ornamento en el inte-rior de las iglesias de las reducciones. Un documento señala queuna de estas mantas fue enviada por Manuel de Uriarte S.J. a suhermana, que era religiosa dominica en Santa Cruz de Vitoria.

8 Un despacho a Quito solía tomar tres meses de viaje desde la re-ducción de Santiago de la Laguna. Este comprendía generalmen-te de 4 a 5 canoas grandes de carga, acompañadas de otras tan-tas embarcaciones pequeñas y ligeras con indígenas encargadosde cazar, pescar y luego preparar los alimentos para los remerosy los campamentos en las orillas por las noches.

9 Varios cronistas como Uriarte, Jouanen y Chantre describen lamuerte de centenares de pobladores debido a las epidemias. Exis-ten dos indicadores importantes que no aparecen claros en los do-cumentos: a) la real extensión territorial que abarcó cada epide-mia y b) el número de pobladores que habitaba dicha región y elnúmero y motivo de las defunciones por año. Esta informaciónaparece muy imprecisa y confusa, y muchas veces es inexistente,debido a la falta de censos sistemáticos en Maynas durante la co-lonia. El investigador Waltraud GROHS, en su obra Los indios delalto Amazonas del siglo XVI al XVII.(1974) llama la atención so-

bre éste polémico tema. Todavía hoy, a finales del siglo XX, los re-sultados de los censos en relación a etnias amazónicas resultanimprecisos e incompletos.

10 De acuerdo a lo señalado por el geógrafo Javier Pulgar Vidal, lapalabra omagua tiene muy diversas acepciones “[...] es el nombrede una tribu, de un gran sector de la selva, de una cultura primi-tiva, de un legendario país que hacía par al del Dorado [...]” (s/f:165). La región omagua o selva baja se eleva desde los 80 hastalos 400 m.s.n.m y tiene un régimen fluvial general de seis mesesde relativa escasez de agua y otros 6 de gran abundancia.

11 En 1691 el P. Heinrich Richter había aceptado unirse a la expedi-ción organizada por el gobernador de Borja, para intentar pacifi-car a los indios jíbaro y al mismo tiempo retomar el viejo proyec-to de su evangelización. La expedición duró dos años, en los cua-les la etnia jíbaro no se dejó pacificar y menos aún, cristianizar.En la empresa murieron la mitad de los que participaron. Cuandoen 1695 Richter regresa al Alto Ucayali, los néofitos, temerosos deque les haga participar en otro enfrentamiento con los jíbaro, seconfederan con la nación piro y asesinan al P. Richter, destru-yendo a continuación la mayor parte de las misiones del alto Uca-yali.

12 Reseñada por Jouanen como una de las más desastrosas (1941-to-mo 2).

13 Fernando Santos (1992) afirma que esta epidemia cobró el 15%de las vidas de los indígenas reducidos que por aquel momentoeran unos 12.000.

14 Jouanen, J. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua provin-cia de Quito, 1570-1773.

15 En relación a la traza de un poblado, Uriarte señala textualmentelo siguiente: “Bajé a San Miguel a bautizar y doctrinar, y les ani-mé a que se poblaran en la boca del Aguarico, donde hay una ex-tendida llanura; y desmontando el sitio preciso planté una cruz ydi la traza del pueblo, que había de ser: una plaza cuadrada gran-de, cubierta de casas, quedando el testero cubierto con la casa delMisionero y una huerta hacia el puerto, y en medio la iglesia [...]esperaba sería un gran pueblo [...] mas no lo pude lograr en cua-tro años. Proveídos de herramientas y vestuario volví a mi pueblo,Nombre de Jesús y traté de alguna economía en lo espiritual ytemporal” (1989:111).

16 El interés de los religiosos no solamente se orientó a que los di-funtos fuesen enterrados en los atrios de las iglesias, sino que tam-bién se velasen cristianamente. Uriarte señala para San Joaquín deOmaguas lo siguiente: “Púsose aquí a la izquierda del Bautisterio,un ataúd bien labrado, con barandillas, pies bajos, torneados, ar-co arriba y sus cuatro puntas para cargar, con cruz en el remate,todo bien teñido de negro y parinari [resina]. Con esta idea de lasandas se consiguió que fueran dejando la costumbre de traer losdifuntos en hamacas, y para los niños se hicieron otras pequeñas,curiosas, y se entabló que les pusieran sus guirnaldas de flores yotros ramos de ellas en la mano, y cuando se podía llevaba a losmúsicos, y con repiques se les mostraba que sus almas vivían enel cielo [...]” (171).

17 La denominación de alpendio o alpende es una voz de origenportugués que se utiliza para designar una terraza techada, abier-ta frontalmente y dispuesta sobre-elevada del suelo. El muro de

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pies de las iglesias de la misión de Maynas, así como la casa delmisionero solían contar con un alpendio con diversas funcionesvinculadas con la evangelización y la enseñanza.

18 Uriarte, M. op.cit (p.192).

19 El término “neófito” fue frecuentemente utilizado por los jesuitasque misionaban en Maynas para designar a aquellos adultos queestaban en proceso de evangelización a través de la doctrina, im-partida tres veces por semana, y todavía no habían recibido el sa-cramento del bautismo. Si bien el término muchas veces ha sidoempleado como sinónimo de catecúmeno, éste último no se dionunca en América virreinal, ya en Europa el régimen del catecu-menado se mantiene solamente durante los tres primeros siglos dela Iglesia.

20 Se denomina “charapa” a la tortuga que habita en los ríos de laAmazonía. Los indios recolectaban los huevos de estos quelonios,ya sea para comerlos o para elaborar con ellos manteca y a partirde la llegada de los misioneros, las velas para las iglesias. Las tor-tugas eran capturadas vivas, de diferentes tamaños, y se criabanen las “charaperas” algunas veces por dos o tres años y consti-tuían una reserva de carne fresca.

21 El “varayoc” era la autoridad de mayor categoría en un poblado.Su investidura y la entrega de “la vara” se realiza por medio de laelección comunal. Su origen es probablemente anterior a la llega-da de los españoles al Perú, aunque hay una determinante in-fluencia española en la fijación de sus caracteres y funciones ac-tuales. Se trata en todo caso de una institución de origen andinoy su difusión a la amazonía es un tema polémico no resuelto. Alos varayoc o varayos se le debe respeto y consideración, ya queal cesar sus funciones no vuelven a ejercer otro cargo en la vidacomunal, como no sea los de simples consejeros.

22 En las reducciones de importancia había también un trapiche pa-ra moler la caña de azúcar, una casa de recogimiento para las ni-ñas y una herrería, la cual era muy útil, considerando lo impor-tante que era reparar las herramientas que eran entregadas comoprenda primera por los Misioneros a los gentiles que aceptabanreducirse. “Acudían de toda la Misión baja, Napo, Nanai, Tigre yhabía su carpintería seguida al Cabildo y muy hábiles carpinteros,escultores, torneros [...]” (Uriarte 1986:183).

23 Una vara de Castilla, llamada también vara de Burgos, equivale a835 metros.

24 Uriarte, M. Op.cit (p. 162).

25 El P. Manuel Uriarte fue uno de los religiosos que ante la frustra-ción por la falta de materiales constructivos, intentó fabricar ladri-llos en la reducción de Santiago de la Laguna para poder concluirla iglesia. Su experiencia fue la siguiente: [mandó a hacer] “[...]ladrillos cuadrados con barniz blanco y negro, como jaspes, parael presbiterio, después se intentó enlosar de tablas de cedro, condivisión de sepulturas toda la iglesia, traer cal y tejas para el techo

y paredes de fuera; mas por mudarse los misioneros no se pudoejecutar (Op. cit. p.183 ).

26 Ver en P.Maroni (1988:164).

27 Se denomina bajareque o pajareque la construcción de muros he-chos con troncos y ramas trenzadas con cañas y barro. El términofue traído por los españoles desde las Antillas. En algunas regio-nes del Virreinato del Perú, entre ellas, Maynas, se le denominótambién “tapia francesa”. Manuel Uriarte señala que: “De la Tri-nidad tuve buenas nuevas: el Hermano Lorenzo había sacado delmonte unas ochenta almas [...] Al Hermano Lorenzo envié e Tiri-ri, donde hizo una curiosa iglesia de tapia francesa, con la ayudade dos blancos y seis indios portugueses [...]” (1986:110).

28 Se denonima tarapoto al tronco ahuecado de una palmera, el cualera muy utilizado para hacer muros y techos.

29 Uriarte, M. op. cit. (p.167 y ss).

30 Uriarte, M. op. cit. (p.180).

51 JUAN, Jorge y Antonio de ULLOA (1742?) Noticias secretas deAmérica (p.145).

32 Uriarte, M. Op. cit. (p.168).

33 Uriarte, M. Op. cit (p.119).

34 Uriarte, M. Op. cit (p.461).

35 El número de reducciones jesuitas existentes en 1768 varía ligera-mente en las diversas fuentes. En el Informe General atribuído aloidor de Quito, Juan Romualdo Navarro, dirigido a su Majestad,acerca del gobierno de la Audiencia, transcrito por Rumazo Gon-zález y presentado por María Elena Porras(1987) señala la existen-cia de 40 reducciones, si bien el listado adjunto sólo contiene 35y en el mapa nº 3, acerca de Maynas antes de la expulsión jesui-ta, sólo se grafican 31. El historiador Francisco de Borja MedinaS.J. (1997) señala que fueron 40 pueblos servidos por 28 misione-ros (27 sacerdotes y un hermano).

36 Entre los documentos publicados en 1988 por F. Miranda, desea-mos a manera de ejemplo señalar el relativo a la reducción de losXeberos, en el río Aepena: “[cuando llegaron los franciscanos] aeste pueblo, lo más del año en los días domingos y de festividadmayor, quedaban sin doctrina ni misa, por razón de que el Padreestaba lo más del tiempo ebrio; que en este mismo tiempo se ahu-yentó toda la gente tomando el portante a Moyobamba y Lamas,quedando enteramente el pueblo asolado [...]” (p.77).

37 Por Real Cédula de 9 de julio de 1769 se ordenaba constituir enAmérica y Filipinas, diez Juntas Superiores de Temporalidades pa-ra la administración de los bienes de la Compañía de Jesús en losdominios de ultramar. En el caso de Maynas, se creó la Junta deTemporalidades en la provincia de Quito, bajo la jurisdicción delvirrey de Santa Fe.


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Mapa del Amazonas dibujado por Samuel Fritz S.J. (1707)

Virreinato del PerúReducciones jesuíticas fundadas entre 1638 y 1767 (Fuente: K. Mira s/f)


Poblado de la misión de maynas (Reconstrucción historiográfica ideal [1])

La ex-reducción de San Ignacio de Pebas en la actualidad (Fuente, F. Marussi, 1998)

Los Jesuitas llegan a la Nueva España en 1572, conla conciencia de fundar Colegios para atender el bien es-piritual y temporal de los hijos de vecinos; tenían comopropósito educar a la juventud y como condición inse-parable de ésta, se dedican a fundar misiones con un es-píritu de cruzada que los impulsa a explorar y conquis-tar espiritualmente tierras de gentiles, iniciándose un rá-pido avance hacia el norte de la Nueva España; ya parafinales del siglo XVII estaban asentados en Sonora y Ca-lifornia.

Los colegios fueron fundados donde había pobla-ciones ya formadas como Oaxaca, Veracruz, Puebla,Morelia, Guadalajara, Durango y México, pero tambiénincursionaron rápidamente en aquellos apartados luga-res donde se empezaban a asentar los pobladores, sobretodo, en zona de guerra. Así, dos años después de suarribo ya visitaban Zacatecas y otros centros mineros deDurango. Durante esas entradas, entendiendo éstas co-mo la primera aproximación al territorio y debido a queel camino estaba infestado de indios de guerra, eranacompañados por soldados de frontera.

Los Jesuitas llegados a la Nueva España eran hom-bres de pensamiento, convencidos de la educación enlas artes y ciencias, abiertos a las ideas, con espíritu deobservación y análisis, con voluntad de aprender y po-nerse en contacto con otras culturas y con una gran con-ciencia de unidad, de fe en la orden y amalgamados enun equipo de trabajo disciplinado y sobre todo, con unaenorme vocación apostólica. Esto les permitió avanzarrápidamente en cuanto a la obtención de concesiones,terrenos agrícolas y propiedades urbanas, que supieronaprovechar para mantener y acrecentar los Colegios.

Las haciendas jesuitas del siglo XVIII abarcabanuna extensión de más de dos millones de hectáreas y en-

tre todas, producían los recursos para mantener la exten-sa estructura educativa y de misión.

Cuando llegaron, encontraron que las otras órde-nes habían establecido una serie de conventos que deja-ban casi todo el territorio conocido en sus manos; porotro lado, los Jesuitas requerían de pueblos con cierta or-ganización para intentar su “misión”, palabra que tieneel mismo significado que la palabra Apostolein, que sig-nifica mandar, cuando se trata de personas, es un grupoque ha sido mandado por la iglesia en un trabajo de con-versión, pero cuando se habla de lugar, es un área en lacual se llevan a cabo actividades de convencimiento, ytambién es el lugar donde reside el misionero.1

Por eso, los Colegios aparecen en la zona centralocupada por poblados de españoles y las misiones en lasáreas donde era posible reunir a grupos de tribus en unanueva organización, aunque la misión siempre incorpo-rará más territorio del que puede controlar.

Baja California, Sinaloa, Sonora, Chihuahua y Ari-zona, fueron los lugares de la experiencia misional Jesuí-tica, quienes llevados de una gran determinación, supe-rarán las condiciones naturales y las dificultades de idio-mas, costumbres y ritos de los pueblos de indios. El re-sultado final será la recuperación de un territorio quedespués se aprovechará en su explotación y utilización,aunque las consecuencias inmediatas serán el cambiode patrón de conducta de los indios, la pérdida del há-bitat natural y la incorporación de nuevas especies deanimales, factores que causarán la pérdida de algunosgrupos de tribus locales, sin embargo, a la vez que se es-tablecían en sus Colegios y se definía el territorio de mi-sión, los Jesuitas se preocuparon de crear un aparato quepudiera mantener los enormes gastos que esta labor re-presentaba.

LA HACIENDA DE CIENEGUILLA EN ZACATECAS

nLuis Arnal Simón

Universidad Nacional Autónoma de México.México D.F., México

220088 Luis Arnal Simón

Esto sólo fue posible al tener un sistema productivoy financiero de acumulación de tierras de ganado, labory minas e ingenios con el cual sostener el gran esfuerzomisional e incluso los gastos derivados del mantenimien-to y conservación de los Colegios. Esta vocación por elcampo, proviene de los consejos, que Alonso de Villase-ca, su primer patrono en la Nueva España, les dio cuan-do les dijo que las mejores inversiones que podían hacerpara sostener sus Colegios eran “haciendas de campo amedio hacer, pues en tal estado costaban poco y con lasolicitud y trabajo de los nuestros valdrían mucho”.2

Así pues, desde 1576, el Colegio de México adqui-rió una gran hacienda de ganado mayor “Santa Lucía”con los recursos de la donación de Villaseca, en Puebla,el fundador del Colegio del Espíritu Santo, Melchor deCovarrubias les aconseja compraran tierras y ganado,gracias a Ruiz de Ahumada, benefactor del Colegio deTepotzotlán, adquieren la gran propiedad de Santa Inés,otros bienhechores, comerciantes, mineros y ganaderos,nombran a los Jesuitas sus ejecutores testamentarios osimplemente les donan enormes fortunas como Álvarode Lorenzana, Martín Ruiz de Zavala (fundador del Co-legio de San Luis Potosí), Juan de Chavarría; incluso en-tre el clero secular, los Jesuitas hicieron grandes alianzascomo con el obispo Mota y Escobar, quien dejó sus tie-rras y rentas a la orden para fundar un segundo Colegioen Puebla, así como el Colegio de Guadalajara que fuedotado por el propio cabildo catedralicio y el Colegio deVeracruz, quien tuvo como benefactor a un canónigopoblano.

Así vemos cómo el origen de la hacienda de Ciene-guilla está relacionado con este tipo de donadores y tam-bién con los deseos de la orden de establecer misionesen el norte, en plena zona de guerra chichimeca, ya he-mos mencionado como iniciaron desde muy temprano“entradas” en territorio hostil donde se habían estableci-do pobladores cerca de los centros mineros, sobre todo,en la región cercana a Zacatecas, considerada el centrode la pereza, la molicie y los vicios y donde la prácticareligiosa era casi nula, fue durante una de esas visitas, enlas que los Padres Suárez de la Concha y Sánchez Ba-quero, conocieron a Don Vicente Zaldívar, maese decampo, quien protegió con sus soldados parte del viajede los padres, de esto “quedó tan aficionado y devoto ala Compañía que después nos fundó liberalísimamenteel Colegio que en aquella ciudad –Zacatecas– tiene laCompañía.” En 1578, ya habían decidido seguir conser-vando esas visitas periódicas que servían para “lavar crí-

menes y pecados y para renovar la vida cristiana tanconstantemente amenazada en este emporio”.3

Los Jesuitas habían predicado en Zacatecas variasveces, hasta que en 1589 “aceptan la donación de un si-tio cercano a la Ermita de San Sebastián y algún dineropara arreglar unas piezas donde vivirían los nuestros eltiempo que vinieran a misiones”, al año siguiente y ac-cediendo a los deseos de los habitantes y para prepararlas misiones del norte, se pone residencia estable conunas casas provisionales. Pero será hasta 1617 que el ca-pitán Zaldívar, quien ya se había convertido en un ricominero y terrateniente, haga la donación de la haciendade ganado mayor de Cieneguilla para que la orden con-tara con los medios económicos que le permitieran sos-tenerse. El P. Florencia menciona que “se logró, –la do-nación– felizmente en Zacatecas por la liberalidad delMaese de Campo Don Vicente Zaldívar y Mendoza ca-ballero de la orden de Santiago, pacificador y capitángeneral que había sido de aquella provincia y uno de susprimeros pobladores, era muy antiguo en este notablecaballero el afecto a la Compañía de Jesús y el deseo defundar un Colegio en aquella ciudad, lo acabó de resol-ver el ejemplo de su nobilísima esposa Doña Ana de Ba-ñuelos, –Pérez de Rivas4 dice que gastaron en el temploy sus torres como ocho mil pesos– que poco antes habíadejado en su testamento el quinto de sus bienes para lafundación de este Colegio, siguiendo el Maese de Cam-po tan piadoso ejemplo, añadió al dicho legado otrascantidades hasta la suma de veintisiete mil cuatrocientospesos, ocho mil para la fábrica de la iglesia y el resto pa-ra fondos en que se sustentase la comunidad y que seemplearon por su dirección en la compra de las hacien-das de la Cieneguilla, contribuyó fuera de eso para mu-chas obras de adorno de la iglesia, su torre, retablos y al-gunas otras alhajas para el servicio de los altares”.5

Dice Chevalier,6

Es curioso ver cómo la Compañía empleó esasmontañas de buenos pesos mexicanos en formar ydesarrollar sus propiedades territoriales, como apartir de innumerables donativos, compras y cam-bios de tierras, modestos a menudo, nacieron vas-tos conjuntos rurales y opulentas haciendas... pueshabiendo comenzado con nada, los Jesuitas tuvie-ron muy pronto los más ricos rebaños de ovejas, losmás florecientes ingenios de azúcar, las haciendasmejor administradas, sin hablar de la indiscutiblesuperioridad de sus colegios y de sus misiones.

La hacienda de Cieneguilla en Zacatecas 220099

No cabe duda de que los Jesuitas tenían una granpercepción para detectar a la gente poderosa que pudie-ra ayudarlos y también un enorme conocimiento de losterritorios, conocimiento adquirido en sus recorridos porel norte, y también por su preparación, muchos de suscoadjutores y encargados de las haciendas habían hechoestudios sobre producción y técnicas de riego, tenían co-nocimientos sobre arquitectura y organización urbana.

Toda la actividad de desarrollo en la fundación demisiones y de algunos presidios como los costos de ope-ración y mantenimiento en aquellas retiradas posiciones,así como la manutención del aparato administrativo delos Colegios, no podía sustentarse por sí sola a base defe, el apoyo material era tan vital para el crecimiento, deahí que los colegios no fueran sólo centros de educa-ción, sino el mando director del aparato económico,eran los sitios de donde salía el dinero y desde donde sedistribuían las órdenes a los diferentes lugares; hacien-das, trapiches, minas, rancherías, etc., que manejabanlos administradores, pero también a los Colegios llega-ban los productos y resultados financieros de las hacien-das, hay que recordar que no sólo se manejaban recur-sos de efectivo, sino plata y oro y letras de cambio, pa-garés y documentos por cobrar, como anticipo de cose-chas o para comprar granos y ganado, de esta forma, laorganización Jesuítica aparece como un enorme sistemabancario y financiero, que además recibía apoyos o fi-nanciaba proyectos similares de otros personajes pode-rosos como el Conde de Regla.

La administración de las haciendas

Las fuentes sobre la actividad de las haciendas je-suitas han sido conservadas celosamente, sobre todo enel ANCH (Archivo Nacional de Chile), debido a que almomento de su expulsión se formaron juntas de aplica-ciones y enajenaciones de los bienes de la Compañía(temporalidades). En 1764, excluyendo las posesionesde los Colegios de Oaxaca, Veracruz, Yucatán y Chiapas,los Colegios de la provincia Jesuítica eran dueños de 56haciendas a pesar de lo reducido del grupo de Jesuitas,era evidente ya que no sólo conservaron sus propieda-des, sino que en la mayoría de los casos las acrecenta-ron, en 1653 había únicamente 336 miembros de la or-den repartidos en toda la Nueva España incluida Guate-mala y las misiones del norte, con esta escasa poblaciónse atendía a más de cien fundaciones (Colegios, casas ymisiones) y más de 70 haciendas.7

Los Jesuitas demostraron que entendían no sólo có-mo hacerse de propiedades, sino cómo concentrar esapropiedad en pocas manos, ya que en muchas hacien-das sólo había un administrador de la orden, y era sufi-ciente debido a una organización preocupada por rendi-mientos, diversificación de cultivos, crianzas y multipli-cación y uso eficiente de los recursos.

La administración de las haciendas estaba en ma-nos de un administrador que controlaba la hacienda y deun mayordomo; pero el Colegio mantenía una estrictavigilancia a través de normas reunidas en el “Manual deinstrucciones a los Hermanos Jesuitas administradoresde haciendas de campo”, que exigía que se llevarannueve libros para registrar las entradas y los gastos, lascosechas, inventarios y deudas, registros de trabajo y la-bores y los documentos legales, forma de adquisición ycomposición de la hacienda. Era deber del rector del Co-legio, revisar esas cuentas y compararlas con las llevadaspor el encargado de negocios.

Se nota por estas instrucciones y procedimientosque los Jesuitas hacían muy pocos negocios basados enla confianza, de esta manera, el colegio tenía un fuertecontrol sobre los administradores de las propiedades, de-trás de cada compra, de cada adjudicación, había unainvestigación y se tenía mucha cautela al seleccionar losterrenos aunque fueran por donativo, “en todo caso esfácil ver como los Colegios no se contentaban con reci-bir y comprar tales o cuales bienes raíces, sino que loscambiaban, los vendían o los revendían según la utilidado conveniencia”.8

El procedimiento para ir engrandeciendo la propie-dad se basaba en dos aspectos: por un lado, proteger laspropiedades obtenidas y unificarlas, y por otro, buscar lamultiplicidad de cultivos o de crianzas por regiones, ode acuerdo a las condiciones geográficas o climáticas,ya que lo que se pretendía era la autosuficiencia tanto encalidad y producto de las tierras, como en infraestructu-ra, para almacenar o conducir el agua, caminos, almace-nes y otras fábricas de apoyo al campo; de esta manera,se evitaban los arrendamientos a terceros por derechosde uso, paso o vías de agua, “ciertos conjuntos territoria-les parecen construidos... como si su objeto fuera sumi-nistrarles a los religiosos los diferentes productos de laNueva España”.9

Para mantener el control y conocimientos sobre losextensos territorios de la orden, se había establecido unadivisión regional que tomando como centro de decisión


los colegios, se iba transmitiendo hasta los administrado-res de hacienda.

Sin embargo, las haciendas Jesuitas no diferían ca-si de las otras, más que por tener mejor llevadas lascuentas, mejor trato a los sirvientes y esclavos y una uti-lización más racional de la tierra; este celo y solicitudpor sus haciendas hacían que algunos colegios o susmiembros, se desviaran de sus fines espirituales, inclusoalgunos hermanos administradores fueron expulsadospor faltas contra la regla.

Existían en las haciendas tres especies de trabaja-dores:10

1. Los esclavos negros y mulatos a los que los Jesuitasrecomendaban mostrarse clementes con ellos, aun-que si se les tenía que castigar, debía de hacerse“como padres de familia”.

2. Los sirvientes o gañanes y gente de a caballo, quevivían en la hacienda como “hombres libres”, parael pago de su jornal se procedía a la raya semanal”mes cumplido, mes pagado y nada adelantado”.

3. Una última categoría de gente empleada, era la delos indios reclutados entre los pueblos de la región,aunque también se tenía a chichimecas pacificadosy no tanto, que eran incorporados a las labores. Es-tas cuadrillas venían siempre con sus “capitanes” ycon sus indias que les preparaban la comida. Paraque no se escaparan, los encerraban en barracones.

También había hombres de a caballo para vigilarlas faenas del campo y controlar y conducir los ganados,éstos se contrataban libremente.

El término lista de raya, apareció en estas hacien-das regulando su operatividad, en el “Manual de instruc-ciones”, se menciona:

[...]han de tener el cuaderno de la raya de los ga-ñanes de la hacienda, el cual han de escribir en laforma acostumbrada, poniendo en el margen deenfrente de cada nombre una raya y otra despuésdel nombre hasta el fin del margen[...] han de ano-tar por rayas que denotan reales y otras cifras quedenotan pesos[...] lo que va llevando cada uno a sucuenta y en la segunda los días que van trabajando.

Por último, también había cuadrillas sacadas de lospueblos, pagándoles por adelantado a los capitanes dedichas cuadrillas, ésto sólo se hacía cuando eran lasépocas de cosecha para acelerar las siembras.

En cuanto a la extensión y cultivos de las haciendasjesuitas, éstos tenían desde pequeños ranchos de menosde 100 hectáreas, hasta enormes latifundios de 180.000hectáreas.11 (ver cuadro 1).

Respecto al género de cultivos y crianzas, abarca-ban tierras de labor, trapiches de ingenios de azúcar, ga-nado mayor y menor, minas, molinos y haciendas pul-queras y de leña. (ver cuadro 2).

De esta forma, la extensión y variedad de cultivosdaba a los Jesuitas, la oportunidad de tener un mercadodiversificado y controlar así, los precios de las cosechasy crear un sistema interhacendario de abastos.

La institución clave para abastecer a todas las ha-ciendas era la bodega del Colegio Máximo que operabacomo el agente central de compras y de almacenamien-to, y era capaz de proveer a las haciendas de casi todolo que necesitaban; ésto por lo regular, se hacía por par-tidas y una o dos veces al año; en esos tiempos, la bode-ga enviaba los implementos necesarios o el dinero paralas cosechas, también absorbía los excedentes de lasventas para conservar los precios estables y convenien-tes para la empresa agrícola.

Infraestructura y producción (ver cuadro 3)

La Hacienda de Cieneguilla era una de las más ex-tensas en tierras, al momento de la expulsión de la ordentenía 43.747 hectáreas, obtenidas por diversos modos apartir de su fundación por Don Vicente Zaldívar; estasformas de ir adquiriendo tierra, fueron desde las com-pras, composiciones reales y otros donativos, sin embar-go, para que la tierra pudiera producir había que dotar-la de infraestructura agrícola, canales, presas, puentes,jagüeyes, corrales, bordos, silos y almacenes que enconjunto llegaron a valer más que las tierras, en los ava-lúos realizados por la junta de temporalidades, las tierrasvalían 124.630 pesos, mientras que la infraestructura132.164 pesos, estas obras además de ser necesarias,ayudaban a producir más.

La hacienda de Cieneguilla por su extensión yubicación, adquirió un valor predominante, al surtir dealimentos a las poblaciones cercanas (Zacatecas, SanLuis Potosí y Aguascalientes). Desde 1617, año en quetoman posesión de las tierras, los Jesuitas consideraron aesta hacienda como una de las más importantes para laCompañía, aunque había otras en la región como Teti-llas, Ciénega Grande, La Parada y Linares, que también


dependían administrativamente del Colegio de Zaca-tecas.

La producción de la hacienda mostraba meses muybuenos como marzo, abril, junio, julio y septiembre; es-to significa que las variaciones estacionales, que supo-nen escasez de agua en los primeros meses del año, erasuplida con la infraestructura hidráulica, lo que propor-cionaba buenos resultados, aún en esos meses de se-quía, estas ventas tempranas o tardías de cosechas, da-ban la oportunidad de poder establecer precios altos enmuchos productos, sin embargo, la época normal de co-secha, eran los meses de septiembre a noviembre, por loque los ingresos mayores para el colegio era alrededorde esas fechas, ya que muchas cosechas se vendían poradelantado.12

Sin embargo, los gastos mayores, también eran enla época de cosecha, debido a los gastos de recolección,fletes y contratación de personal excedente que hacíanincrementar las raciones.

La renta del suelo no utilizado también dio muybuenos ingresos para la hacienda, lo que servía paracompensar las épocas de crisis, como menciona Flores-cano13 “los años de cosechas abundantes significan[...]años de precios bajos, en los productos”, en casi todaslas haciendas jesuíticas, existía un número significativode arrendatarios, en Cieneguilla para la segunda mitaddel siglo XVIII, había 74 arrendatarios que producían po-co más de mil pesos de renta al año, las tierras dadas enarriendo eran normalmente tierras alejadas, malsanas o“enmontadas”, que poco a poco eran habilitadas por losmismos arrendatarios, con lo que la hacienda las iba re-cuperando y se podían volver a arrendar a precios másaltos cada vez.

En Cieneguilla se arrendaban 5.000 hectáreas enpromedio cada año, pero en términos generales en ha-ciendas grandes se arrendaba hasta el 10% del total.

Aunque los Jesuitas del Colegio de Zacatecas te-nían otras propiedades urbanas, representaban poco másdel 1% de sus productos, aunque la media en todos loscolegios era del 8% del ingreso por rentas de casas enlos sectores urbanos.

Origen y composición de la hacienda

La preocupación de los mineros Zacatecanos, eraque cada vez que se hacía una incursión persiguiendo alos indios hostiles que atacaban las caravanas y peque-

ñas rancherías, la ciudad se quedaba desguarnecida, pa-ra evitar esta situación Pedro Ahumada Sámano y otroscapitanes de frontera como Juan de Portugal, establecie-ron varios presidios para proteger la zona cercana a losreales de minas, presidios que habían sido la estrategiamilitar para tomar el control del territorio desde los pri-meros Virreyes, pero que desarrolló en la frontera am-pliamente el Virrey Enríquez.

Los presidios tenían como objetivo proteger los ca-minos, las zonas agrícolas y mineras y funcionaban tam-bién como mesones y almacenes de víveres y pertre-chos. Juan de Portugal obtiene la merced de tierra queda origen a la hacienda de Cieneguilla en 1569 y cons-truye un presidio (Ciénega de Portugal), para defensa dela ruta entre Aguascalientes y Guadalajara, este presidiodurará hasta finales del siglo XVI, ya que los asaltos fue-ron disminuyendo con la pacificación de los indios Gua-chichiles y Zacatecos. Estas mercedes de tierras se obte-nían de la corona a través de los Gobernadores, merce-des que tenían como finalidad crear áreas de cultivo yganadería para consolidar la frontera y seguir el avancehacia el norte; sin embargo, estas mercedes estaban con-dicionadas “para que dentro de tres años la pueble concasas y ganados y cultive la tierra y no la pueda tenerdespoblada y otros tres años continuos durante los cua-les no la pueda vender a ninguna persona y en ningúntiempo a iglesia, monasterio ni persona eclesiástica, sopena que las ventas que en otra manera hubiese, sea ensi ninguna y de ningún valor ni efecto y que conquesiendo necesario poblar en ella ciudad villa o congrega-ción[...]”14 Este propósito además de despejar el territo-rio de indios chichimecas servía para recompensar a losparticulares que habían ayudado a la corona en el des-cubrimiento y conquista de nuevos territorios o colabo-raban en construir la infraestructura regional con cami-nos, puentes, acueductos y protección de la frontera pro-porcionando soldados para su defensa.

Así que edificar el presidio de Ciénega de Portu-gal fue el primer paso para ir liberando estas tierras degentiles, presidio que seguramente no utilizaron losJesuitas, ya que siempre trataron de evitar en lo posi-ble el contacto con los presidios “donde haya presi-dios de soldados debe haber curas o pastores privados,los nuestros –jesuitas– podrán asistirlos en su ministeriopero ésto sólo puede hacerse con la atención de que noresulte perjudicada la misma iglesia y pueblos cuyaatención es primordial”,15 sin embargo, en sus recorri-dos hacia Zacatecas debían de conocer las tierras que


después gracias al donador llegaron a ser parte de su pa-trimonio.

Otro poseedor de tierras aledañas a Cieneguilla fueel gobernador de Nueva Galicia en 1576, Don Jerónimode Orozco, quien por medio de sentencia adjudicatoriaposeyó ciertas tierras hacia 1556 en esa región. Las rela-ciones políticas y el poder económico van de la mano eneste proceso de consolidación de la gran propiedad quefue formándose en Cieneguilla. (ver cuadro 4).

Se observa cómo Don Vicente Zaldívar le compraa Juan de Zepeda las tierras de Cieneguilla con todos losmontes, pastos, aguas y abrevaderos, potreros, cajas ycorrales, cercados, ganados mayores y menores, bueyesy carretas, herramientas y aperos, tierras de pan llevar,sementeras de maíz y otras semillas frutales y hortali-zas”.16 Las tierras en ese momento, en que las adquiereZaldívar tienen una extensión de más de 16.000 hectá-reas. El caso del Maese de Campo Zaldívar es excepcio-nal en cuanto a que siendo un minero, no poseía autori-dad política –directamente– que le hubiera permitidohacerse de grandes extensiones por el método de lasmercedes, sin embargo, entre sus propiedades ademásde Cieneguilla, tenía otra bastante extensa en el valle deSuchil al poniente de Sombrerete, y en ella criaba gana-do vacuno, caballar y cultivaba granos para abastecerlas minas cercanas que poseía en San Martín. Aunqueeste procedimiento de acumulación de tierras y minasno permitía, a la larga, conservar ambas actividades conigual rendimiento, servía para mantener la autosuficien-cia de ambas actividades, la minería en el siglo XVII, su-fre una decadencia, lo que provocó en las haciendas, loque podría denominarse un “cambio de giro” y al no de-pender de la necesidad de crianza de mulas, cueros yalimentos para las minas, las haciendas se convierten enunidades cerradas, más aisladas y autosuficientes, de loque habían sido en otros tiempos.

A partir de 1617 en que la hacienda pasa a poderde la Compañía, se procede a su deslinde y poco des-pués en 1644 se obtiene una “composición” de tierrasde más de 6.000 hectáreas de parte de Felipe IV “de to-dos los huecos realengos, baldíos y demasías que exis-tieran entre caballeriza y caballeriza, para que no que-dase enmedio ninguna fracción sin titular a nombre dela Compañía”.17

Otra parte, 20.000 hectáreas de la hacienda soncompradas simbólicamente a Diego de los Ríos Proaño

ya que sólo le pagan 250 pesos por esa enorme exten-sión de tierra.

Hacia 1564 una parte denominada San NicolásChapultepec, fué vendida por los Jesuitas por medio delP. Lorenzo López a un comerciante de Zacatecas, aun-que en realidad no hubo tal entrega de dinero sino quese puso a censo en propiedades del comerciante, que laCompañía administró.

Entre 1654 y 1767 se inicia la producción sistemá-tica y ordenada, durante esos años, la Compañía ha ini-ciado su labor de misión en el norte: California, Sonora,Arizona y Chihuahua, por lo tanto, su esfuerzo por man-tener esas misiones y la carga económica que represen-tan, los obligan a ser más eficientes y a adquirir nuevaspropiedades, son los años de gran auge y en Cieneguillaempiezan a aparecer las primeras construcciones de lahacienda, seguramente aprovechando los restos del pre-sidio abandonado hacia 1591, se inician las grandesobras de infraestructura, presas, caminos, puentes y tro-jes o almacenes, así como las viviendas de los trabajado-res.

La casa principal fue construida entre 1714 y 1735,consta de una sola planta con tres patios grandes, el másantiguo quizá formaba parte del antiguo presidio, midetreinta por cuarenta varas y en el centro de la arqueríasur, se encuentra la fecha de construcción, labrada en ladovela central: 25 de mayo de 1715 y abajo el nombredel P. Ignacio Enríquez, administrador de la hacienda ysu constructor en esas fechas.

El crecimiento económico y la necesidad de incre-mentar la producción, encuentran en el P. Baltazar Ló-pez, al eficiente administrador que acabará de dar formaal edificio, él desarrollará en el patio principal, una his-toria iconográfica, con variadas formas escultóricas ysimbólicas. Este patio está limitado por cuatro arcosiguales en sus lados, sostenidos por columnas cuadradaso pilastras, que soportan unas bóvedas de medio punto,de piedra cortada en cubos colocados en círculos con-céntricos.

Las gárgolas tienen figuras labradas en piedra conlos símbolos de los evangelistas, el toro, el león y el águi-la, por cuyas bocas arrojan el agua de lluvia de las bó-vedas y que seguramente era recogida en barriles en laépoca jesuítica, el labrado de las piezas es de gran cali-dad, así como las figuras de ángeles y flores que acom-pasan el entablamento en todo el perímetro del patio el


águila bicéfala de los austrias aparece rítmicamente en-tre angelotes, haciendo con esto un homenaje a FelipeIV, en el lado oriente del patio y al centro del entabla-mento, aparece la fecha de construcción de este patiodividida entre las panzas de los ángeles y el pecho de unáguila bicéfala: 1734 y el nombre del Rev. P. Baltasar Ló-pez, quien fungió como administrador de la hacienda de1730 a 1744, el P. López, nació en Burgos en 1698 e in-gresó al noviciado en 1721, para 1730, ya estaba en elColegio de Zacatecas, ocupado en los quehaceres delcampo, en 1732, cierra los arcos del claustro y como he-mos visto dos años después, termina toda la ornamenta-ción y cornisamientos, en ese año, hace sus últimos vo-tos y en 1737 lo manda el Colegio de Zacatecas a otrahacienda, probablemente Santa Rosa Sauceda. En 1744,lo encontramos en el Colegio de Valladolid trabajandoen el campo en la hacienda de Parangueo, entre sus cua-lidades figuran las de “ingenio y prudencia, suficiente dejuicio, bueno de mucha experiencia, de gran talento pa-ra lo del campo”. En 1751, a los 53 años, lo encontra-mos de nuevo en el Colegio de Zacatecas y termina susdías como despensero en el Colegio de Durango en1755.18

¿Cómo un hombre tan prudente cede a la vanidadde poner su nombre en la cornisa de la hacienda entreángeles y flores?. Quizá su cualidad de “ingenio sufi-ciente” lo hace aprovechar la circunstancia de que ha-biendo habido otro P. Baltasar López, quien muere hacia1650 y había sido filósofo y erudito autor de los “Quin-ce libros de Retórica” (1632) y era llamado príncipe dela latinidad de nuestro tiempo, maestro de elocuencia yCicerón de nuestra provincia, sirva entonces esta coinci-dencia para que en homenaje a su nombre y al de él,ponga su nombre entre los ángeles músicos de Ciene-guilla.

Gran parte de la hacienda tiene transformacionesarquitectónicas de estilo y crecimiento durante el sigloXIX, tanto en el uso y función, como en los detalles y es-tilos en puertas y ventanas, crecimientos y adiciones quese hacen para adaptar su uso a nuevas funciones, ya quela hacienda pasa a manos de particulares después de suexpulsión, en la mayor operación de compra venta detodo el siglo XVIII, cuando el Conde de Regla –rico mi-nero de Pachuca– compra en un millón de pesos anti-guos, haciendas jesuitas, entre ellas: Santa Lucía, Xalpa,Portales, San Xavier, Santa Inés, Casablanca, Temoaya,La Gavia, Cieneguilla y Tetillas, las primeras del Colegiode San Pedro y San Pablo y del Noviciado de Tepotzo-

tlán y las últimas del Colegio de Zacatecas, en una solaoperación se hace de más de 300,000 hectáreas, ¡por al-go era el banquero de los Jesuitas!.

A finales del siglo XIX, la vocación de la haciendacambia, si bien siempre había tenido ganado mayor, elmaíz era su principal cultivo, así que los nuevos dueños,la familia Rul y sus descendientes le volverán a dar másimportancia a la ganadería y sus subproductos, con estoel suelo se erosionará y parte de la infraestructura hi-dráulica se abandona, a finales de siglo, cerca de 900 re-ses se llevaban diariamente a Aguascalientes para enviara Zacatecas e incluso a Estados Unidos, por el nuevo fe-rrocarril. Para principios de este siglo, se dedican a lasreses bravas debido al auge de la tauromaquia en Méxi-co en esas fechas, grandes toreros de la talla de “Alca-chofa”, “Cuatro Dedos”, Talabartero y el mismo RodolfoGaona, exigían en sus contratos lidiar con toros de Cie-neguilla.

Volviendo a la arquitectura de la hacienda, pode-mos decir que este es un ejemplo notable, ya que es delas pocas haciendas Jesuitas que se conservan en buenestado, ya que las modificaciones de épocas subsiguien-tes no alteraron lo fundamental del partido arquitectóni-co original, aunque algunos elementos formales, sonsustituidos por los gustos y estilos de la época, así, porejemplo, la portada original de la iglesia fué cambiadapor una de gusto ecléctico.

Las haciendas eran unidades autosuficientes, porlo que tenían que poseer varios sistemas de produc-ción que servían de apoyo, tales como carpinterías,herrerías, telares y en algunos casos, fábricas de loza ycerámica, en Cieneguilla se han encontrado restos decerámica y de los hornos, ésta era de varios tipos de ba-rro, simplemente con añadidos de color, pero tambiénde cerámica con motivos fitomórficos en colores verde,negro y café. Es natural pensar que se necesitaba unamasa poblacional suficiente para poder llevar a cabo to-das las labores del campo, en la época de auge jesuita,había cerca de 5,000 personas habitando en casas deadobe en la hacienda, lo que integraba un conjunto ur-bano con calles y dependencias administrativas comple-mentarias.

Los Jesuitas tenían en mente un sistema de produc-ción, pero también las haciendas funcionaban para acer-car las distancias entre Colegios y misiones, así que ser-vían de lugares de hospedaje en los tránsitos hacia elnorte a las misiones de Sonora y Sinaloa.


El sistema de hacienda diseñado por los Jesuitas,dejó muchos elementos que después de su expulsión si-guieron funcionando, quizá las utilidades para los nue-vos dueños no fueron tan buenas, al tener que pagar al-cabalas e impuestos que los Jesuitas no pagaban o al nopoder disponer de mano de obra suficiente, sin embargosus sistemas de producción, interés por la infraestructu-

ra del campo y el conocimiento de cultivos, dio por re-sultado una empresa notable, que hizo posible la doctri-na y socialización de muchas tribus del norte; delimitóuna frontera y animó a los pobladores a establecerse enregiones lejanas, a su expulsión, el sistema se derrumbay los nuevos dueños de hacienda, nunca podrán hacerproducir con la misma intensidad al campo.

1 Polzer, Charles N. “Rules and Precepts of the Jesuit Missions ofNorthwestern New Spain” p. 20. University of Arizona Press, Tuc-son, Arizona, 1976.

2 Chevalier, Francois. “La Formación de los latifundios en México”,F.C.E., 1975 pp 294 y ss.

3 Archivo de la Hacienda de Cieneguilla, Volumen de Composiciónde la Hacienda.

4 Pérez de Ribas, Andrés. “Historia de los triunfos de nuestra SantaFe...”, Madrid, 1645.

5 Alegre, Francisco Javier. “Historia de la provincia de la Compañíade Jesús”, México, 1961. 4 Vols. p.269.

6 Chevalier, Francois. op. cit. p.299.

7 Fonseca, Fabián de y Urrutia, Carlos de. “Historia General de laReal Hacienda”. Imprenta de Vicente García Torres, México1845-1853.

8 Archivo de la Hacienda de Cieneguilla. Volumen de la Composi-ción de la Hacienda”.

9 Cuevas, Mariano. “Historia de la Iglesia en México”, México,1924, Tomo III, p. 237.

10 Chevalier, Francois. “Manual de Instrucciones de los HermanosJesuitas, administradores de Haciendas”. UNAM. 1950.

11 Florescano, Enrique. “Haciendas, Latifundios y Plantaciones enAmérica Latina”. Simposio de Roma, 1975, pp.158 y 221.

12 Florescano, Enrique. “Haciendas, Latifundios y Plantaciones enAmérica Latina”. Simposio de Roma, 1975, pp.1165.

13 Florescano, Enrique. “Origen y Desarrollo de los Problemas Agra-rios en México 1500-1821”, ERA, 1971, México, pp. 58 y ss.

14 Texto de la Merced a Francisco Venegas, dada por el Gobernadorde Nueva Galicia, propietario de parte de las tierras de Cienegui-lla (Río de Ávalos) en 1599, Archivo de la Hacienda.

15 Polzer, Charles N. “Rules and Precepts of the Jesuit Missions ofNorthwestern New Spain”, University of Arizona Press, Tucson,Arizona, 1976.

16 Tomado de las escrituras originales de la Hacienda de Cienegui-lla.

17 Tomado de las escrituras originales de la Hacienda de Cienegui-lla.

18 P.J. Zambrano y Gutiérrez Casillas. “Diccionario Bibliográfico dela Compañía de Jesús en México”, México, 1977.

Notas


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ZAMBRANO Francisco S.J. y José Gutiérrez CASILLAS1974 Diccionario Bibliográfico de la Compañía de Jesús.

México.


Cuadro 1Colegios y sus haciendas, de la Compañía de Jesús en Nueva España

Colegio

Obispado de Puebla del Espíritu Santo

San Xavier

Obispado de México Máximo de San Pedro y San Pablo

Noviciado San Francisco Xavier

Noviciado San Francisco Xavier (Tepotzotlán)

San Ignacio

Obispado de Guadalajara. San Luis Gonzaga. (Zacatecas)

Guadalajara

Obispado de Durango Chihuahua

Obispado de Valladolid de la Santísima Trinidad(Guanajuato)

San Xavier (Valladolid)

San Luis de la Paz

Suma Total de las 44 haciendas

Nombre de la Hacienda

OzumbaSan Juan y Ojo de AguaSan Lorenzo y San FelipeRancho San JoséRanchos de San Juan Petlalcingo y Quajilote

San Miguel MendocinaAcocuilco y AgregadasSan Juan Xaltipan

San Pablo y San IgnacioChicavascoLas PrietasSanta LucíaLa FloridaConcepciónTepenemeSan Francisco Xavier

XalpaCasa Blanca

Ntra. Sra. de la ConcepciónGaviaXuchimangasPortalesSanta InésXiloxingoTemoayaEl Panal

San Xavier de la BarrancaSan LucasOvejas

CieneguillaTetillasLa ParadaLinares

Teluquilla

Tabaloapa

Parangueo

Barreto

Santa Clara SaucedaSan José de Queréndaro y sus anexas,Chapitiro, Sinsismeo

Lobos y Santa AnaManzanaresCebras

Caballerías

911/4

641/4

151/2

184

391/2

191/2

93/4

2891/4

2081/4

1402701/4

264299

2681/2

743

3431/2

97

2281/2

4182341/2

2051/4

1231991/2

32936

2741/2

2383/4

15311/4

10173/5

3961N.D.901/2

2173/4

6043/4

5231/2

18

1871047

5091/8

5534/7

2591

Hectáreas

3923276266643

3612

1698838419

1443789546020

1162011352171571154631949

147704171

9826179826

1483882652898578

141471548

118031026665844

43747170323

N.D.3891

9363

26004

22510

774

804160501

2189223803

111413965635


Cuadro 2Haciendas, Ranchos, Ingenios y Molinos propiedad de la Compañía de Jesús (c. 1767)

Especialización

de pastar ganadocría ganado mayorcría ganado menor y mayorlabor y cría de ganado mayorlabor y cría de ganado mayor y menorcría de ganado mayortrapicheovejaslabor y cría de ganado mayor y de cerdacría de ganado mayoringenio de azúcarlabor con riegoleñalabor con riegolabor con riegolabor con riego labor con riegoingenio de azúcarlabor con riegotrigoslaborlabor con riegolabor con riegotrapiche de panocha con cría de ganado mayortrapiche de azúcaringenio de azúcarlabor, cría de ganado mayor y pulquescría de ganado mayorlabor con riego, cría ganado mayor y pulquelabor, cría ganado mayor y menor con pulquelabor y ganado mayorlabor y pastos con riegoovejaslabor y ganado menorovejasovejaslabor, cría de ganado mayor y menorlabor con riegolaborlabor y cría de ganados mayoreslabor y ovejas con riego

matanza, trasquila y laborlaborlaborlaboryeguascabras y yeguasganado mayor


Santa LucíaSan XavierSan Francisco HueytepequeSan Francisco ChicavascoSan PabloFloridaQuesalapaLa NegraSan NicolásSanta CatarinaXalmolongaSan José de ChalcoJesús del MonteChicomoceloGuautepeque*San José OculmanSan MiguelAyotlaSan BorjaMolinos de BelénSan Nicolás de BuenavistaChapingoSan Antonio OculmanTiripitíoBarretoXochimancasXalpaSanta InésCasa BlancaTemoayaConcepciónXuchimangasSan IgnacioColimaLa PrietaLa NuevaLa GaviaPortalesSabanillaBarrancaSan Lucas

San GerónimoSan LuisCarnerosSanto DomingoSanta AnaPetlalcingoCuajilote

Arzobispado de MéxicoJurisdicción

Pachuca y S. Juan TeotihuacánPachucaPachuca, Tetepango y ActopanTetepango y ActopanTetepangoIxmiquilpanIxmiquilpanMalinalcoMalinalcoMalinalcoMalinalcoTlalmanalcoTacubaCuautla de Amilpas y AtlixcoCuautlaTexcocoCuautitlánTeutitlán del CaminoCoyoacánCoyoacánMexicalcingoTexcocoTexcocoSan Juan ZitácuaroCuernavacaCuernavacaCuautitlán y ZumpangoZumpangoTetepanTetepangoCuautitlánCuautitlánColimaColimaMetepequeMetepequeMetepequeTacuba y San CristóbalCelayaCelayaCelaya

Obispado de Puebla

TepeacaTepeji de la SedaTepeji de la SedaTepeji de la SedaTepeji de la SedaAcatlánAcatlán


Especialización

laborcabraslaborlaborganado mayor y menorlaborcabraslaborovejas y ganado mayorovejaslabor con dos ranchos unidos a ellalaborojo de agua de laborlaborlaborlaborlaborlaborlaborlaborlaborlaborcabrasmatanzalaborlaborlaborlaborlaborlaborlaborlabortierras laboríaslaborganado mayorganado mayorovejasganado mayorlabor y platanartrasquilalaborlaborpastosmolino

ganado mayor y menorlabor

ganado mayor, menor y laborcría ganado mayor y menorhaciendahuerta olivar con molino de aceite y labor


San XavierBuenavistaZongolicaXoxotlaSan SalvadorPetiflorEstanzigaAtiopaPutlaTlacamamaSan PabloOzumbaSan JuanNuestra Señora de LoretoLa NoriaTeoloyucaSanta LugardaSan MartínLos ReyesAmalucaSan LorenzoSan FelipeNuestra Señora del RosarioSoquiaqueLa ConcepciónChichispescoSan MiguelSanta RosaHuautepequeSan Juan BautistaSan DiegoSanta CruzMolino de TopoyancoLa AlfonsinaSanta AnaTecolalpanAcazonicaCarretasCacahuatalCasa de TrasquilaLa MendosinaAcuicuilcoSan Juan BautistaMolino de San Simón

Santa InésSan Miguel

QueréndaroSanta Clara SaucedaLa TaretaCamargo


AcatlánTepeacaAntigua VeracruzOrizabaTehuacánTepeacaTepeacaAntigua VeracruzJustlahuacaXamiltepequeTepeacaTepeacaTlaxcalaTepeacaSan Juan de los LlanosSan Juan de los LlanosSan Juan de los LlanosSan Juan de los LlanosTlaxcalaPueblaPueblaPueblaGuajuapanTepeji de la SedaSan Juan de los LlanosSan Juan de los LlanosSan Juan de los LlanosSan Juan de los LlanosSan Juan de los LlanosTlaxcalaTlaxcalaTlaxcalaTlaxcalaAtlixcoChautla de la SalTlalpanLa Antigua VeracruzLa Antigua VeracruzLa Antigua VeracruzSan Juan de los LlanosHuejocingoHuejocingoTlaxcalaHuejocingo

Obispado de Oaxaca

MichautlanOajaca

Obispado de Valladolid

TlalpujaguaGuadalajaraPátzcuaroCelaya


Especialización

labor y riego, cría de ganado mular y caballar

labor y cría ganado mayor y menor

labor y cría ganado mayor y menor y matanza

labor y riego con molino

labor

labor

ganado mayor y caballar

ganado mayor y caballar

cría de ganado mayor, menor y labor

labor, ganado mayor y menor

ganado mayor y menor con alguna labor

plata, ganado mayor

labor con riego y estancias de ganado mayor y

caballar

ganado mayor y montes

labor

labor

cría de caballada

cría de ganado mayor

cría de ganado mayor y caballar

labor

labor

viñas


San Isidro y San Ignacio

Lobos y Santa Anita

Manzanares

San Nicolás Parangueo y agregadas (Cerrito

y Quiriceo)

San Nicolás de los Aguirres

San Pedro de la Loza

San Miguel

San Ignacio

La Parada**

Cieneguilla

Tetillas

Ciénega Grande***

San Isidro de la Punta

Cincuenta y seis Sitios

Nuestra Señora de los Dolores

Tabaloapa

La Ciénega

Estancia de San Diego

San José del Salitre

Santa Catarina de los Corrales y San Isidro

Iturralde

Los Hornos

Siete Viñas


Valle de Santiago

San Luis de la Paz

San Luis de la Paz

Valle de Santiago

Villa de León

Guanajuato

Guanajuato

Guanajuato

San Luis Potosí

Obispado de Guadalajara

Zacatecas (sic)

Sombrerete

Aguascalientes

Obispado de Durango

Nombre de Dios

Durango

Chihuahua

Chihuahua

Chihuahua

Chihuahua

San José del Parral

Valle de San Bartolomé

Parras

Parras

* Los nombres están tomados de la fuente que es “Historia General de la Real Hacienda”, imprenta de Vicente García Torres. México,1845-1853, por lo que la fonética no coincide con el nombre actual de los poblados en algunos casos, por ejemplo: Guautepequees actualmente Oaxtepec.

** San Luis Potosí defendía el Obispado de Guadalajara, sin embargo, aparece en el Obispado de Valladolid esta hacienda.*** No registran la Hacienda de Linares y ésta de Ciénega Grande no aparece en ninguna otra fuente. ¿no será la misma? ¡Cieneguilla!

Fuente: Fabián de Fonseca y Carlos de Urrutia. “Historia General de Real Hacienda”, Imprenta de Vicente García Torres. México. 1845-1853. 6 Vols. Tomo V pp. 227-233.


De acuerdo con los avalúos de 1767 (y posteriores) se tomaron los siguientes valores de algunas hacien-das Jesuitas, con valores en pesos y la descomposición de su valor tomando en cuenta la infraestructura y losbienes.

Cuadro 3Valor general de las Haciendas Jesuitas en México.

(1a. parte)


Acocuilco y AgregadasCieneguillaBarretoChicavascoChicomozueloEl PanalCasa BlancaGaviaLa FloridaLa BarrancaLas PrietasManzanaresMendocinaOvejasParangueoPortalesSan Francisco XavierSan LucasSan Pablo y San IgnacioSan Lorenzo y San FelipeSanta Ana y LobosSanta InésSanta LucíaTabaloapaTemoayaTepenemeTetillasXalpaXaltipanXiloxingoXuchimangas

Valor de la Tierra

257351246302480074291475641800058900

15300023500146484720

13230363456948

7314433100

4140376220

676408050

368519840

9399419590

16350071352

136000539251118031150

Valor de losganados

-3495229861828

--

93701660851259305

177423865

-36403286671852

183145989

174362768

231285

7898-

9989-

11796271523

---

Valor de lainfrAestructura

2446813216410161

--

776029137106001863

18758-

14946641299

90891593046241325621494611063

1055945

391265581

234981118

1782435955

-804

6401

%

49.038.553.281.548.069.959.984.376.929.421.054.374.815.761.463.486.311.565.736.1

77.488.966.177.886.798.348.333.1

100.097.5

%

-10.86.42.0

--

9.59.3

16.818.778.915.9

-83.924.13.53.8

11.117.012.4

0.52.65.6

-5.1

-42.343.9

--

%

47.340.821.8

--

30.129.65.95.7

37.8-

6.0130.47.8

30.19.8

60.614.549.1

2.88.5

27.922.212.01.76.9

22.5-

2.5

Este cuadro está tomado del estudio de Hermes Tovar, “La Empresa Agraria Jesuita en México”, HLPAL. Editorial Siglo XXI.


Valor general de las Haciendas Jesuitas en México.(2a. parte)


Acocuilco y AgregadasCieneguillaBarretoChicavascoChicomozueloEl PanalCasa BlancaGaviaLa FloridaLa BarrancaLas PrietasManzanaresMendocinaOvejasParangueoPortalesSan Francisco XavierSan LucasSan Pablo y San IgnacioSan Lorenzo y San FelipeSanta Ana y LobosSanta InésSanta LucíaTabaloapaTemoayaTepenemeTetillasXalpaXaltipanXiloxingoXuchimangas

Valor Total

526033241914664291160969782576098286

181440305664987122498243444854643808

11911452180

47797753926

102398222674746811073

14206025171

19543172568

281368163053

11180319548101

Año

1802176717681767178417751775177517771767177717671802176717671777177717671777177017671777176717691775177617671775180217751775


Cuadro 4Formación de las tierras y poseedores de la Hacienda

Año - mes

1555 - nov.

1556 - mar.

1560 - feb.

??

??

??

1569 - mar.

1576 - ago.

1591 - sep.

1591 - ?

1599 - ene.

1599 - oct.

1601 - feb.

1605 - may.

1602 - ago.

1602 - jul.

1604 - mar.

??

1612 - ?

1617 - nov.

1617 - jul.

Extensión

??

??

??

??

??

??

1 sitio menor

1 sitio menor

1 sitio menor

4 caballerías

de sitio menor a mayor

3 sitios mayor

1 sitio menor

2 caballerías

un sitio menor

2 caballerías

un sitio menor

2 caballerías

un sitio mayor

4 caballerías

3 sitios mayor un sitio

menor

4 caballerías

8 caballerías

8 caballerías

7 sitios mayor

4 sitios menor

24 caballerías

16402 hectáreas

Forma de adquisición

Denuncia

Sentencia

Cesión de derechos

Derechos compartidos

Merced

Venta

Merced

Merced

Herencia/venta

Merced

Herencia/venta

Merced

Donación

Venta

Merced

Merced

Merced

Herencia

Herencia

Venta en 19401 pesos

Donación

Dueño

Fernández de Proaño y Alonso

Vazques

Jerónimo de Orozco (Jaco)

J. de Orozco a Hernán Flores

de la Torre

H. Flores de la Torre y

Fernández de Proaño

Sebastián de Medina

S. de Medina a Hernán Flores

de la Torre

Juan de Portugal

Francisco Rodríguez Ronquillo

Diego Gómez a F. Rodríguez

Ronquillo


F. Rodríguez Ronquillo a Jorge

de Alvarado

Francisco Venegas

Andrés Martín

De Andrés Martín a F.

Rodríguez Ronquillo


Francisco Rodríguez Ronguillo


a Elvira Rodríguez de F.

Rodríguez Ronquillo

Juan de Zepeda de Elvira

Rodríguez

Vicente Zaldívar y Mendoza

Fundación del Colegio de

Zacatecas de la Compañía de

Jesús

Lugar

-

-

-

-

Tepetitlán

Tepetitlán

Zieneguilla

Vallehermoso (Gustique)

Zieneguilla

Zieneguilla

Tepetitlán (Valle de Flores

Río Morcenique).

Río de Avalos

Río de Avalos

Río de Avalos

Ciénega de Tule

Boga de Benavente

El Canutillo

Todas las propiedades

Todas las propiedades

Todas las propiedades de

Juan de Zepeda.

“Todo reunido se llama San

Joseph de Cieneguilla y

reúnen, La Cieneguilla, La

Boca de Benavente, Milpa

de Flores, Canutilla,

Estancia El Rodeo,

Guaxotitlán, Miscatitlán,

Tepetitlán, Río de Avalos,

Valle Hermoso” (Del libro

del Colegio de Zacatecas.

A.H.C.)


Año - mes

1637 - jul.

1644

*1612 - oct.

??

??

1653 - ene.

1712 - abr.

??

1767 - jun.

1775

1799 - ?

1812 - ?

1842 - ?

1865 - ago.

1899 - mar.

1904 - mar.

1908 - oct.

1909 - ?

Extensión

20000 has ?

61/4 sitios menor

28 caballerías

2 caballerías

2 caballerías

2

??

2 sitios mayor

4 caballerías

2 sitios mayor

4 caballerías

43747 hectáreas

43747 hectáreas

??

??

??

??

??

? (1/2)

??

??


Compra (??)250 pesos

Composición con el

Rey Felipe IV ante el

Visitador Cristóbal de

Torres a cambio de 450

pesos

Merced

Venta

Venta

Venta

Venta

Venta



Herencia

Herencia

Herencia

Venta

Herencia


Herencia

Dueño

El Colegio de Zacatecas de la

Compañía de Jesús a Diego de

los Ríos Proaño

El colegio de Zacatecas de la

Compañía de Jesús

Diego Pequero

De Diego Pequero a Diego

Morán

Sr. Rivera Vecino de

Aguascalientes al Colegio de

Zacatecas de la Compañía de

Jesús

Del Colegio de Zacatecas a

Miguel León

Nicolás Delgado a Rodrigo

Emazabal

De Rodrigo Emazabal al

Colegio de Zacatecas de la

Compañía de Jesús

Junta de Temporalidades

De la Junta a Don Pedro

Romero de Terreros. Conde de

Regla

Marqués de San Francisco al

Coronel Diego Rul

Doña Ignacia de Obregón Vda.

de Rul

Manuel Rul y Obregón

Miguel Rul

De Mariana Olmedo Vda. de

Rul a Don Serapión y Don

Octaviano Fernández

(proindiviso)

Al morir Don Octaviano

Fernández, sus hijos heredan su

mitad correspondiente

De los hijos de Don Octaviano

a Don Serapión Fernández

Al morir Don Serapión, a su

esposa Agapita Anaya Vda. de

Fernández e hijos, Jorge, Sara,

Ana, Berta y Paz Fernández

Lugar

La fracción con la que

empieza este cuadro (1555)

“De todos los huecos realen-

gos, baldíos y demasías, que

existen entre caballeriza y

caballeriza (sic) para que no

quedase en medio ninguna

fracción sin titular a nombre

de la Compañía”

Las Milpillas de Morán

Las Milpillas de Morán

San Nicolás Chapultepec

San Nicolás Chapultepec

Zienega de Lozano

(Juiquinaque)

Zienega de Lozano

(Juiquinaque)

Hacienda de Cieneguilla










Año - mes

1911 - ago.

1913 - ene.

1915 - oct.

1948 - ago.

1949

Extensión

??

??

??

8875 hectáreas

8875 hectáreas

8875 hectáreas

540 hectáreas

540 hectáreas



Permuta


Venta en 5000 pesos

Herencia

Herencia

Venta

Venta

Dueño

A Manuel de Gamboa

A Francisco A. de Vélez y

Guadalupe Goribar de Vélez

Al Ing. José Rivera Río

A Manuel Rivera Río y Prida

Ing. José Rivera Río

Arq. José Rivera Río y Prida

A Doña Margarita Rivera Río y

Prida

A Doña Margarita Rivera Río y

Prida

Lugar







La Huerta y el casco de la

Hacienda

“El enlame y arroyo de

Potrero Zarco”

* He alterado el orden cronológico para no interrumpir la secuencia de la donación de las tierras y adquisiciones Jesuitas.

Extensión aproximada de la hacienda en 1776con los principales sitios mencionados en las escrituras


Levantamiento

MUNDO INTELECTUAL Y LINGÜÍSTICA INDÍGENA

El cronista Padre João Felipe Betendorf, a pesar desu importancia, es un personaje poco conocido dentrode la historiografía misionera de los jesuitas en el Maran-hão portugués. Tal vez la figura de Vieira, tan carismáti-ca e influyente, haya sido uno de varios factores quecontribuyeron a que otros misioneros, como Betendorf,fueran menos estudiados en la historia del desarrollo delas misiones en el Maranhão. Prueba de ello son las es-casas fuentes sobre la vida y obra de ese cronista. Exis-ten trabajos parciales sobre Betendorf, como el artículode Carl Borromäus Ebner, escrito en 1975, que es unabiografía basada en la crónica misma y en otras fuentes,como el archivo parroquial de Lintgen y la obra de Sera-fim Leite, de quien toma la siguiente cita: ”Después delP. Antonio Vieira y el P. Luis Figueira, el P. Bettendorf esel personaje más importante de la misión del sigloXVII”.2 Asimismo, Kiemen en su libro Indian Policy ofPortugal in the Amazon Region 1614-1693 dice lo si-guiente: “El Padre João Betendorf, el más notable e influ-yente misionero jesuita en el estado del Maranhão y Pa-rá, quien tenía considerable influencia en la Corte [...]”(Kiemen, 1954:99). Por otro lado, Sweet en su tesis Arich realm of nature destroyed: the Middle Amazon Va-lley 1640-1750 utiliza algunos datos de esta crónica.(Sweet, 1975: 356-7).

Estando perdido el original de la crónica, la edicióna partir de la cual se ha hecho este estudio, es copia deuna copia del original obtenida en la Torre do Tombo enLisboa por Antonio Gonçalves Días. Este poeta del ro-manticismo brasileño y representante del indigenismo(nacido en el Maranhão, 1823-1864), prologó asimismo,en 1849, los Annaes Históricos do Estado do Maranhãoescrito por Bernardo Pereira de Berredo, gobernador delEstado del Maranhão, en el siglo XVIII. Ese autor relataen su obra, en calidad de administrador de la Corona,una serie de problemas políticos, económicos y sociales,

a los cuales Betendorf, a partir de su óptica misionera,también hace referencia. Berredo, además, se refiere aBetendorf, diciendo que en el año 1661 éste residía en-tre los Tapajóz agregando que “El modo de predicar deestos Misioneros es con el Evangelio en una mano, y conlas Leyes de su Majestad en la otra [...] ” (Berredo, 1989:477).

Al comentar la crónica de Betendorf, tanto Leite co-mo Ebner, anotan que la obra contiene faltas e impreci-siones, como por ejemplo, en las fechas, en el énfasisdado a unas personalidades más que a otras, según su in-terés, en incluir una serie de datos que a veces se con-funden en el tiempo y se entremezclan, todo lo cual escompletamente cierto. Pero hay que tener en cuenta queBetendorf escribió la crónica a edad avanzada y que, se-gún Leite, la muerte interrumpió su redacción; ademásnunca se ha tenido acceso al original. (Leite, 1943: T. IV,Cap. VI, 317-318). Para Leite:

Además de los datos históricos, propiamente di-chos, la Crónica de Bettendorf tiene una clara in-tención económica y social: producción, selva,rios, minas, piedras preciosas, calidad de tierra, ai-res, habitabilidad, medidas de higiene, salubridad[...] (Leite, 1943: T. IV, Cap. VI, 318).

Dentro de la variedad temática que contiene la cró-nica, se han escogido cuatro temas específicos, que seinterrelacionan, para ser desarrollados en este trabajo.Estos son:

1. El misionero y su contexto;2. El proyecto misional y el proyecto colonizador: sus

características y su dependencia de un mismo fac-tor decisivo, la política indigenista de la Corona.

3. La evangelización y sus características; 4. La información sobre las culturas nativas a nivel re-

ligioso y social.

LA CRÓNICA DEL P. BETENDORF: UN MISIONERO DEL SIGLO XVII EN EL AMAZONAS PORTUGUÉS

nMaría Eugenia Codina 1

Pontificia Universidad Católica del PerúLima, Perú

223300 María Eugenia Codina

A través de la lectura de la crónica, se verá que al-gunos de los temas arriba propuestos son apenas men-cionados, mientras que otros han sido más desarrolladosy proporcionan una información más detallada. Esto nospermitirá hacer un balance de los problemas que, paraBetendorf, eran en aquel momento de vital importancia,así como de su interés en evidenciar el desempeño de laOrden Jesuita dentro de ese contexto histórico.

EL MISIONERO Y SU CONTEXTO

Según Ebner, Johann Philipp Bettendorf nació enLintgen, Luxemburgo el 25 de agosto de 1626. Sin em-bargo, en la introducción que aparece en la crónica ycuyo autor se desconoce, se mencionan dos fechas:1623 y 1628. En este caso, se asume que Ebner, al haberconsultado los archivos de la parroquia de Lintgen, nosproporciona el dato correcto. (Ebner, 1975: 81). A travésde la lectura de la crónica y del artículo de Ebner se pue-de dividir su vida en tres períodos: Período de Forma-ción, Período Misional y Período del Colegio de San Ale-xandre del Pará.

1. Período de Formación (desde 1626, año de su na-cimiento hasta 1660, cuando se embarca al Maran-hão).

• Betendorf estudió en el colegio de los jesuitas y deallí pasó por varias universidades, hasta que en1647 inició su noviciado en Tournai (Bélgica). En1659, estando Betendorf en el Colegio de Douai, seordenó sacerdote. Ya en ese tiempo había pedidoque lo mandaran a Japón o China, pero el Superiordecidió enviarlo al Maranhão porque Vieira habíapedido misioneros para esa región. Betendorf llegóa Lisboa a finales de 1659, pero tuvo que esperarhasta el 24 de Noviembre de 1660 para embarcar-se con otros compañeros, llegando a Saõ Luiz delMaranhão el 20 de enero de 1661, después de unviaje lleno de contratiempos, lo que era común enesa época.

2. Período misional (desde 1661 a 1693).• Luego de pasar unos días en el Maranhão, Beten-

dorf y sus compañeros se dirigieron a Belém do Pa-rá, donde el P. Vieira, Superior de la misión, los es-peraba. Por algún tiempo acompañó a Vieira –aquien respetaba profundamente– en varios de susviajes y luego fue enviado a fundar una misión en-tre los Tapajóz en el Amazonas, cosa que logró, apesar de las dificultades.

• Además del reto que significaba el trabajo en lasmisiones, los padres tenían un problema adicional:la disputa entre los colonos, el gobernador y susfuncionarios, así como entre las otras órdenes reli-giosas y los jesuitas, por el control de la mano deobra nativa. En junio de 1661, el pueblo del Ma-ranhão se levantó contra los Padres y los expulsó.La embarcación, con destino a Lisboa donde ibaBetendorf y algunos otros, sufrió una avería y tuvoque regresar al Pará. En el transcurso de estos even-tos las cosas se calmaron y Betendorf se quedó allí.En cambio, el Padre Vieira sí llegó a Lisboa y fueprohibido de regresar al Maranhão.

• Desde el inicio de su trabajo misional, Betendorfocupó cargos importantes y después de estar untiempo en el Pará, fue nombrado Superior de la ca-sa del Maranhão y, en 1669, Superior de toda lamisión, cargo que desempeñó durante seis años. Eneste tiempo, hizo visitas a las diferentes misiones,resolvió problemas de demandas por tierras y me-joró las condiciones de las misiones dentro de loposible, entre otras cosas. En 1674, deja el cargo deSuperior y es nombrado rector del colegio de Nues-tra Señora de la Luz en Sao Luis.

• En 1684, los jesuitas son nuevamente expulsadospor los colonos, por el mismo problema: el controlde la mano de obra indígena. Betendorf, en estaoportunidad, viaja a Lisboa como Procurador Ge-neral de las misiones, para encargarse de las con-versaciones con la Corona respecto del problemaindígena. El 27 de Abril de 1688, sale de Lisboa yllega al Maranhão donde fue nombrado rector delcolegio; en 1690, es nuevamente nombrado Supe-rior de la misión, hasta 1693, en que regresa al Pa-rá con 68 años y un poco a disgusto, porque desea-ba continuar trabajando en las misiones.

3. Período del Colegio de San Alexandre del Pará(1693 a 1698).

• Allí, a pedido del Superior Bento de Oliveira y susucesor P. José Ferreira, Betendorf empieza a escri-bir su crónica, pero al mismo tiempo visita algunasaldeas, a pesar de estar ya bastante enfermo. Beten-dorf murió el 5 de agosto de 1698 en el Colegio deSan Alexandre y fue enterrado en la iglesia de SanFrancisco Xavier.

• Sobre su trabajo en esos 37 años en el Maranhão,se puede decir que visitó y trabajó en varias misio-

La crónica del P. Betendorf 223311

nes del Amazonas, Tocantins, Boccas, Xingú entreotras. Trató de hacer mejoras materiales en la cons-trucción de residencias, iglesias, plantaciones y de-fendió las tierras que correspondían a los jesuitaspor donaciones y herencias. Además, quiso apren-der la mayor cantidad de lenguas posible para co-municarse con diferentes grupos nativos y así ganarsu confianza para poder catequizarlos, darles lossacramentos y organizarlos en aldeas. A través desu crónica y de su trabajo misionero, Betendorf re-veló, al tratar los problemas del gobierno temporaly espiritual de los indios, en su contexto históricoespecífico, una personalidad paciente, dedicada ymuy pragmática, de una total obediencia a sus Su-periores religiosos y una tendencia a concertar in-tereses opuestos.Dentro del contexto ideológico en el que Betendorfy sus contemporáneos se hallaban inmersos, laconcepción jerárquica del hombre era fundamentaly fue usada para ubicar a los indígenas americanos,siendo tema de discusión el grado de humanidaden que se hallaban. Como afirma Margaret Hod-gen, en su libro Early Anthropology in the Sixteenthand Seventeenth Centuries, donde hace referenciaa las diferentes teorías y a la reformulación acercadel “otro”,no era inusual en los siglos XVI y XVIIleer sobre criaturas fantásticas o de costumbres ex-céntricas. Un ejemplo dado por ella es el de Boe-mus (c.1520) –uno de los primeros coleccionistasde hábitos y costumbres– sobre los Padae de la In-dia, que mataban a sus familiares ancianos y enfer-mos y se los comían, mientras otros grupos vivíanúnicamente alimentándose de hierbas. (Hodgen,1964: 142).

• La creación de varias tipologías del hombre, basa-das en la relación comparativa con el mundo occi-dental y en las que los indígenas amazónicos ocu-paban el último lugar, responde a la necesidad deubicar y ordenar este nuevo grupo de gentes, quese hallaba en los territorios descubiertos. Dichogrupo debía encajar dentro de la escala jerárquicalo que, como afirman tanto Hodgen como Elliot, nosólo daba a cada entidad natural su lugar dentrodel esquema total, sino que ayudaba a racionalizarlas relaciones entre los hombres en la sociedad(Hodgen 1964: 397, Elliot, 1976: 18).

• Las diferentes tipologías sobre los “bárbaros”, quepresentan cronistas como Cobo y Acosta, son im-

portantes porque fueron uno de los fundamentos enla forma de educar, evangelizar y gobernar a los in-dígenas. La influencia de estas tipologías se puedever claramente en un párrafo de la crónica de Be-tendorf donde dice: [...]”como no hay que fiarse delos indios sin fé, sin ley y sin rey, no oí que se mu-daran hasta hoy.”(Betendorf, 1910: 492). Además,es común encontrar adjetivos como “bárbaros”,“salvajes”, “niños”, ”animales brutos” para referirsea los nativos. Pero Betendorf no es una excepcióny Uriarte en su Diario de un Misionero en Maynasdice: “Y porque en las cabezas blindadas contra to-do lo espiritual resbalan el tesón del misionero y laalteza de la doctrina cristiana.”(Uriarte, 1986: 23).

• En el marco histórico, hay que recordar, como loanotan Weckmann y Domingues, que, mientras Es-paña luchó contra los moros hasta 1492, Portugalconcluyó dicha guerra mucho antes, con la captu-ra de Faro en 1249, lo que le permitió unificar suterritorio y buscar la expansión ultramarina haciaAsia, Africa y América, ya que la expansión haciaEspaña había probado ser inútil. (Weckmann,1993:18, Domingues, 1996:19). Durante el reina-do de Manuel (1495-1521), Portugal se vuelve unapotencia comercial, al aumentar sus colonias conlos viajes de Vasco da Gama, que llega a la Indiaen 1498 y Alvarez Cabral, al Brasil en 1500. La or-ganización económica en las colonias del Asia yAfrica se basó en la creación de las “factorías”, queeran depósitos donde se almacenaban mercancíaspara luego venderlas. Los portugueses crearon unacadena de estos puestos que, a su vez, necesitabanser defendidos de ladrones y agresiones locales,para lo cual se construyeron fuertes y bases nava-les. (Clark, 1963:93).

• Comandados por Pedro Alvarez Cabral, los portu-gueses llegaron al Brasil el 22 de abril de 1500, te-rritorio que correspondía a Portugal por el Tratadode Tordesillas de 1494. Al inicio, pocos portugue-ses quisieron establecerse en el Brasil, y por eso laCorona decidió darle el monopolio comercial auna compañía de cristianos nuevos, cuya prosperi-dad, basada especialmente en la madera llamada“pau brasil”,2 fue el inicio de un creciente interéspor la colonia. La producción del “pau brasil” fuela base del comercio exterior, que luego se diversi-ficó con el del azúcar 3, que pasó a tener prioridad,en las zonas de Pernambuco, Bahía y Río; otros


productos importantes de intercambio eran el algo-dón, tabaco, harinas, maíz, especias y ganado.

• En 1530, durante el reinado de Don Juan III, se pro-movió la colonización brasileña, porque Inglaterra,Francia y Holanda demostraban interés en esas tie-rras. El rey Juan III decide dividir al Brasil en quin-ce capitanías hereditarias,4 de las que sólo tresprosperaron: la de San Vicente, la de Bahía y la dePernambuco. Posteriormente, entre 1626 y 1772,la región del Pará fue administrada como una colo-nia aparte, pues no dependía del gobierno general,sino directamente de Lisboa, ya que las corrientesmarinas y los vientos hacían más fácil su comuni-cación con ésta, que con Recife o Salvador (Lang1979:157).

• El nuevo estado se llamó Estado del Maranhão yGrão Pará y se componía de lo que hoy son los es-tados de Ceará, Piauí, Maranhão, Pará y Amazo-nas. De estos cinco estados, los tres últimos fueronpermanentes. (Kiemen, 1954: 27).

• El rey, al ver que el sistema de capitanías no estabateniendo mucho éxito, decide en 1548, dar una leycreando un gobierno central cuyo primer goberna-dor fue Tomé de Souza. Este gobierno central tuvocomo fines uniformizar la administración del país;regular las relaciones entre los capitanes y crearuna autoridad superior con sede en el país;5 hacerefectiva la protección de las costas contra los con-trabandistas franceses; defender a los donatarios delas insurrecciones indias, de piratas e intrusos yavanzar con el poblamiento del territorio (RochaPombo, 1958: 75). El gobierno central tenía, ade-más, como lo indica Lang, otro fin, que era contro-lar a las autoridades y donatarios para que no crea-ran sus propios sistemas de comercio y favorecie-ran la red y las alianzas familiares. Sin embargo, nisiquiera en Bahía que era la sede del gobierno, es-to pudo ser evitado. (Lang 1979:71).

• Con respecto a la colonización del Estado del Ma-ranhão y Pará, ésta se inició con la desastrosa ex-pedición de Pero Coelho de Sousa, que salió en1603 de Olinda, Pernambuco, para explorar lo quehoy es la costa del Estado del Ceará y para captu-rar indios. En Ibiapaba, la expedición, atacada porlos indios, fracasó. El segundo intento fue el de losjesuitas de Pernambuco, P. Francisco Pinto y P. Fi-gueira que, el 20 de enero de 1607, salieron con

indios cristianos y sin soldados. Lograron entrar aIbiapaba, pero allí nuevamente fueron atacados,muriendo el P. Pinto y salvándose el P. Figueira.

• En 1604, los franceses con La Ravardière empeza-ron a explorar las costas de Guyana y consiguieronautorización para colonizar Cayenne, pero en1610, abandonaron la empresa. Sin embargo, elrey francés autorizó a La Ravardière fundar una co-lonia en el Maranhão conocida como São Luiz, yque se encontraba en territorio que correspondía aPortugal, por lo que en octubre de 1615, Alexandrede Moura salió desde Recife con 600 hombres ypor la fuerza expulsó a los franceses del Maranhão.Moura, por orden de la Corona, debía hacer asen-tamientos en el Amazonas y expulsar a todos los fo-ráneos. Para esto escogió a Francisco Caldeira deCastelo Branco, cuya expedición salió el 25 de di-ciembre de 1615, fundando el 12 de enero la ciu-dad de Nuestra Señora de Belém en la región lla-mada Pará, donde llegaron franciscanos en 1617para hacerse cargo de los indios. A partir de estemomento, la influencia portuguesa se va a esparcirdesde el Maranhão y Pará hacia la Guyana france-sa al norte y hacia Perú y Ecuador al oeste.(Kiemen,1954: 18).

• Con respecto a los indios, tanto los del Maranhãocomo los del Pará se rebelaron en 1618, atacandolos asentamientos de los colonos. Una vez que sepacificó el Maranhão, le fue encargado al CapitánParente ir hacia el Pará con instrucciones estrictasde que si los indios se rendían no habría venganzay que no se debían tocar a las tribus que no habíanparticipado en ataques contra los blancos. Sin em-bargo esto no se cumplió y arrasaron con todo loque encontraron. El jesuita P. Manuel Gomes, quese quedó allí hasta 1618, en una carta escrita en1621 acusó a las autoridades del Pará de haber ma-tado más de 30.000 indios y dice: ”En Cumá, a 80leguas a la redonda, no quedó un solo indio.”(Kie-men: 1954:10).

• En esta época, los holandeses e ingleses tambiénestaban recorriendo el Amazonas con fines comer-ciales, militares y políticos. Como afirma Sweet, ensu trabajo sobre el valle central del Amazonas, loscolonos del Pará sabían que los holandeses comer-ciaban productos de mejor calidad y de hecho elloslos preferían, ya que además estaban exentos de los


impuestos que los productos portugueses tenían.(Sweet: 1975: 270 ). Al respecto Betendorf, comovisitador de las misiones en 1684, dice que los in-dios no hacían caso de la herramientas de los por-tugueses, porque les venían otras mejores del ríoNegro, provenientes del intercambio con los holan-deses. (Betendorf, 1910: 356-7). A finales del s.XVII, los colonos del Pará, a raíz de su pobreza cró-nica, se dirigieron hacia el noroeste para explotarlos productos y conseguir mano de obra, con resul-tados catastróficos demográficamente para la po-blación indígena. (Sweet, 1975: 465).

PROYECTO COLONIZADOR

Políticas indigenistas

La política indigenista de Portugal, controlada apartir de 1642 a través del Consejo Ultramarino, estuvollena de marchas y contramarchas con respecto a la for-ma de tratar e incorporar a los indígenas al nuevo ordentraído por la conquista. Tales políticas, como se verá, tu-vieron gran importancia en el desarrollo del trabajo mi-sional, teniendo en cuenta que la administración de laIglesia en la colonia se regía por el sistema de Patronatoy fueron, en muchos casos, causa de controversia y dis-tanciamiento entre misioneros, gobernantes y colonos ycuya consecuencia, entre otras, fue la expulsión de losjesuitas en varias ocasiones.

La primera colonización en el Maranhão y Pará es-tuvo conformada básicamente por soldados, mercena-rios, ex-convictos y hombres que no tenían mayor futu-ro en Portugal. Estos se encontraron con una naturalezadifícil y un estado pobre a nivel administrativo. La llega-da de colonos de las Azores al Maranhão, en 1619, ini-ció un cambio en la colonización de la región. (Kiemen,1954: 24). En el caso del Pará, como lo indica Betendorf,refiriéndose a 1661, la ciudad de Belem, era muy limita-da y fue creciendo, pero siempre en pobreza. Esto noporque faltaran medios para hacerla rica, sino por la de-sidia de los colonos que querían vivir “la ley de la noble-za, ser servidos y no trabajar directamente sus posesio-nes.” (Betendorf, 1910: 23-24).

No se puede dejar de mencionar –a propósito delcomentario de Betendorf– que uno de los rasgos distinti-vos de la cultura ibérica fue la pervivencia de elementosmedievales que los portugueses llevaron al Brasil. Algu-nos de ellos como los Cabildos Municipales o Cámaras,

la devoción a la Virgen, la tenencia feudal de tierras, laexistencia de la nobleza, la Orden de Cristo, los autossacramentales, el artesanado, el escolasticismo en laeducación y formas de devoción popular entre otros,moldearon el desarrollo histórico de esa colonia.(Weck-mann, 1993: 18.).

La historia de lo que se podría llamar el proyectocolonizador, desde sus inicios hasta 1700, es la historiano de un proyecto en sí, sino de medidas, reglas y leyescontradictorias que se fueron dando en un intento deequilibrar los intereses contrapuestos de los colonos, losgobernadores y funcionarios de la Corona, los jesuitas,las otras órdenes religiosas y los intereses específicos dela Corona. El problema central sobre el cual giró el pro-yecto colonizador fué el de la esclavitud de la mano deobra indígena. Los colonos se defendían diciendo queno se podía comparar al Maranhão con el resto del Bra-sil, donde existían esclavos negros, mientras que ellosdependían de los indios.6

La crónica de Betendorf contiene mucha informa-ción sobre este problema. En este aspecto, se refiere a lalegislación de l655, que Vieira logra del rey Juan IV y enla que los jesuitas adquieren el gobierno temporal y es-piritual de los indios, así como el derecho a las entradas.Eso dejaba sin ningún poder legal a los colonos, pero node hecho. La queja constante de Betendorf es que las le-yes eran transgredidas a cada momento y que efectiva-mente se esclavizaba y se hacían entradas sin el consen-timiento de los jesuitas. La legislación de 1655 es muyclara al decir que los indios se convierten en esclavoscuando se oponen a la evangelización y cuando ya hansido esclavizados por otras tribus. Es decir, la esclavituden sí misma no era el problema, sino el encontrar me-dios para limitarla y evitar así la explotación y extermi-nio de los nativos. El problema del exterminio, a raíz dela esclavitud, es anotado por Betendorf en el libro segun-do de su crónica donde se refiere a como, al inicio de lacolonización, se dedicaron a esclavizar y perseguir in-dios llegando a morir dos millones con todas las guerrasinjustas que se dieron. (Betendorf, 1910: 72). Por esto,Betendorf, cuando se refiere a las entradas en las cualeslos jesuitas participaron, para ver posibilidades de ex-pandir su área de trabajo, da a entender que ellos sí sepreocuparon en cuidar que no se cometieran excesos,definiendo qué indios eran forros7 y cuales esclavos.Otro factor básico para entender la disminución de nati-vos en poco tiempo, también anotado en la crónica, fue-ron las continuas pestes que asolaron ese Estado. Pestes


de viruela, verrugas y gripe acabaron diezmando gruposenteros y, como consecuencia, muchos decidieron mi-grar hacia el interior para no ser alcanzados por las en-fermedades. Este hecho, a su vez, agudizó el problemade la mano de obra y la necesidad de hacer entradas pa-ra traer indios a las ciudades y plantaciones.

En 1663, dos años después de la expulsión de losjesuitas (1661), se dió una ley que les permitió regresar,pero con todos sus poderes temporales recortados. Diezaños después, en 1673, la Corona decidió poner en vi-gencia nuevamente la ley de 1655. Los años de 1673 a1680 fueron de incertidumbre en el Maranhão y Pará. Lanueva ley de 1680, en la que Vieira tuvo participación,y por la que nuevamente se prohibía la esclavitud del in-dio, generó la revuelta de 1684. Por la necesidad de lle-gar a un acuerdo, en 1688 se permite nuevamente la es-clavitud en algunos casos, como las guerras justas y sereparten las misiones entre las diferentes Ordenes, ali-viando así las tensiones. Los jesuitas, como dice Kiemen,aprendieron que el ideal de Vieira sobre el control totalde las misiones era imposible. Y aunque parezca contra-dictorio ésta fue la mejor época para su desarrollo. (Kie-men, 1954).

PROYECTO MISIONAL

El proyecto misional, a diferencia del proyecto co-lonizador, fue mucho más coherente. Según Marzal, enel Tomo I de La Utopía Posible, los primeros jesuitas quetratan de sistematizar la relación con los indios fueronNóbrega y Figueira.8 Pero, el que hace el trabajo final ymás completo es Vieira, quien, en 1653, logra que el reyJuan IV apruebe su “Reglamento de las Aldeas”, que se-ría la base de la organización de las misiones para la re-gión Amazónica. Las misiones en este caso funcionaban,además, como un espacio físico donde el indio estabaprotegido de las tropas esclavistas y podían ser evange-lizados y civilizados de manera más ordenada.

El proyecto misional en términos generales fuepaternalista, pero, tuvo una característica inspirada en elDe procuranda indorum salute que Marzal recoge en elTomo II de la La Utopía Posible:

Hay que ir poco a poco imbuyendo a los indios, enlas costumbres cristianas y en nuestra forma de vi-vir. Y hay que cortar paso a paso los ritos supersti-ciosos y sacrílegos y los hábitos de bárbara fiereza.Pero en los puntos en que sus costumbres no se

oponen a la religión o a la justicia, no creo que selas deba cambiar asi porque sí [...] (Marzal, 1994:595-6).

Betendorf da un ejemplo de la aplicación de esteprincipio en el Pará, diciendo con relación a las fies-tas que los indios celebraban: “sin embargo para no cor-tar con todos sus principios se les permitió que se vi-sitaran y bebieran con moderación las fechas de susfiestas.” (Betendorf, 1910: 170) Tanto Burridge comoDuignan están de acuerdo en que el intento jesuita deno imponer de manera absoluta sus conceptos y formade vida contrasta, por los resultados, con los intentosmenos flexibles de los franciscanos y dominicos con losque se mantuvo una permanente polémica sobre éstepunto.9

Otro aspecto de esta aproximación al indígena fueel aprendizaje de las lenguas nativas para catequizarmejor, y de lo cual Betendorf es un claro ejemplo. Antesde partir hacia el Maranhão en 1660, Betendorf ya habíatenido contacto con la lengua general o Tupí, cuya gra-mática había traducido al latín, según dice él en su cró-nica. Ese interés por el aprendizaje de las lenguas nati-vas lo acompañaría durante toda su vida misionera y esinteresante anotar la rapidez con que él dice que apren-día las lenguas nativas, en contraste con la dificultad queotros misioneros encontraban para aprenderlas.10

Una característica más de estas misiones en laAmazonia era su permanente movilidad de los misione-ros y de aldeas. Como dice Betendorf:

Nadie extrañe tantos cambios de los sujetos de unaparte a otra, porque son tales nuestras misionesque, o por la razón de los indios o de los aires o delos achaques y enfermedades, o también de los ge-nios de los mismos sujetos, siempre las hubo y lashabrá, por lo que a mí me parece, mientras estemoscon ellas. (Betendorf, 1910: 508-9).

EVANGELIZACIÓN

Con respecto a la evangelización, la crónica de Be-tendorf nos informa sobre la manera de acercarse a losindígenas, a través de formas pacíficas y por medio deregalos, y con el recurso a las fiestas religiosas que tantogustaban a los indios. Al respecto, me limito a cuatro te-mas específicos que son: la libertad del indio, la licitudde la esclavitud, los sacramentos y la catequesis.


1. La libertad de los indios:

No he encontrado en la crónica ningún juicio argu-mentado sobre la libertad del indio, sino una men-ción dando por supuesta su libertad, en el contex-to de la defensa de los indios en la política indige-nista.

Dice Betendorf:

[...] pues estas tierras son de los indios, naturalesde ellas, y nadie se las puede quitar sin gran in-justicia, ni obligarlos a trabajos sino conforme alas leyes de su Majestad [...] porque o nunca seles propuso bien, ni explicaron como deben sersus obligaciones de esas leyes, o porque comoson indios de poco entendimiento, no compren-den bien esos puntos [...] y porque no entiendenlo que hacen, obligándolos a lo que no harían sihubieran tenido buena noticia y conocimientode ellas, es terrible cosa obligar a estos pobres atan pesados trabajos (Betendorf, 1910: 481, 483).

En este pasaje Betendorf hace hincapié en la liber-tad y en la propiedad de la tierra, como rasgos na-turales del hombre, pero inmediatamente agregaque esta libertad y propiedad pueden ser limitadas,a través de las leyes de la Corona. En otro pasaje di-ce Betendorf, que recomendó a uno de los queacompañó al P. Fritz de regreso a sus misiones en-tre los Cambebas, que no capturara indios cuandovolviera:

[...] pero él trajo mucha gente, la cual examina-da por mí en el Maranhão, delante del goberna-dor y oidor, quedó toda forra, por ser cautivadosen guerra injusta que él les había dado. Sin em-bargo, le pareció a la junta que se habían de re-partir entre aquellos soldados como forros, peroa mi pesó siempre haber consentido en tal repar-tición, porque ahora entiendo haber sido en per-juicio de su libertad. (Betendorf, 1910: 418).

2. La licitud o ilicitud de la esclavitud tanto de indioscomo de negros

El tema de la esclavitud es bastante contradictorio.A través de la crónica, se puede ver que Betendorfno pone mayor reparo en la esclavitud de losnegros o la de los indios capturados en guerras jus-tas. Dice, por ejemplo, que en la época en queera Superior de la Casa del Maranhão, se fueron

comprando unos tapahunos y negros que eran ba-ratos, costando los negros 30 y los indios 80 milreis, pero al mismo tiempo, hace hincapié que laCompañía nunca hizo esclavos injustamente sinosiempre de acuerdo a la ley (Betendorf, 1910: 225).Se puede decir, a través de la lectura de ciertos pa-sajes de la crónica, que Betendorf sigue el pensa-miento de Vieira expresado en su Sermón sobre laesclavitud, (Maranhão, 1653). Allí afirma que la es-clavitud, como tal es injusta, pero teniendo encuenta la situación concreta de ese Estado se de-bía llegar a una serie de soluciones que se plasma-rían por fin, como ya se dijo,en las leyes indigenis-tas de 1655.

3. La idoneidad de los indios para los sacramentos

Al respecto, recojo tres citas que contienen el pen-samiento de la época sobre cómo debían ser trata-dos estos indios, su capacidad para la conversión ylos casos en que podían recibir los sacramentos.Sus argumentos se basan en dos ideas: una era que,aunque el indio podía considerarse inferior, tal in-ferioridad no anulaba su capacidad para reconocerel bien, lo que lo hacía idóneo para ser adoctrina-do y recibir sacramentos; la otra, la caridad y pa-ciencia cristiana que debían prevalecer en el traba-jo de evangelización.

Dice Betendorf:

Y de allí se coge que si los Tapuyas fueran trata-dos con amor y caridad por todos los portugue-ses, no habrían de levantarse tantas veces contraellos, porque, aunque son bárbaros y brutos, nodejarían de reconocer el bien que se les hace;visto que los propios animales y todos los brutosson agradecidos por los beneficios y el buen tra-to que se les da [...]. No niego que ni puedo ne-gar que con esta gente salvaje se ha de tratar contoda cautela, principalmente en cuanto no esténdomesticados y ablandados, por la enseñanza dela verdadera fé y virtudes cristianas, cuanto lopermite su brutez natural. (Betendorf, 1910: 568).

En otro párrafo, dice Betendorf que algunos sequedaron en sus tierras, pues no querían dejar asus mujeres, su libertad. Dice de los Guajajarasque estos son flojos, poco valientes, inconstantesy con tendencia a escaparse de las aldeas. El P. JoãoMaría les enseñó a tocar una gaita pequeña y


“no hay duda que uno de los medios para entre-tenerlos y convencerlos a quedarse con los pa-dres es enseñarles a tocar algún instrumento parasus melodías en días de sus fiestas en que hacenprocesiones y danzas”. (Betendorf, 1910: 272). Es-ta cita menciona una práctica recurrente en los je-suitas, que era el uso de la música como un mediopara atraer a los indios a la doctrina y la incorpo-ración de las danzas indígenas en las fiestas reli-giosas.

Entre los sacramentos, se menciona primero el Bau-tismo, que los niños recibían hasta los 7 u 8 años ylos adultos, cuando ya estaban suficientementepreparados para recibirlo o en caso de muerte. Di-ce Betendorf al respecto:

[...] le respondí que bautizara a los inocentes delos indios ya antiguos y seguros, y que a los adul-tos les fuera enseñando y haciendo catecúme-nos, para después bautizarlos en necesidad últi-ma, o cuando ya fuera seguro que no retornaríana sus tierras, y que entonces los bautizara comoa los demás cristianos. (Betendorf, 1910: 493).

Asistieron allí los padres, cerca de un año, ense-ñando a todos los misterios de nuestra Santa Fé,acudiendo a los adultos con el bautismo a la ho-ra de la muerte, y bautizando a los niños entiempo que se hallara más conveniente, todocon gran fruto y satisfacción de los indios [...](Betendorf, 1910: 464).

Betendorf añade que, como los niños indios sonmuy inocentes, aún pasados los siete años, “y pare-cen no tener uso de razón”, se puede bautizarlossin previa preparación. (Betendorf, 1910: 156) Enalgunos casos hubo rechazo a este sacramento, co-mo entre los Tapajoz, cuando una india se negó abautizar a su hijo porque creía que los niños bauti-zados se morían con más frecuencia que los otros.(Betendorf, 1910: 261). Un caso parecido es men-cionado por Marzal, sobre las misiones del noroes-te de México, en que los “sacerdotes autóctonos”decían que el bautismo era la causa de las epide-mias. (Marzal, 1994:221-222).

Para facilitar la catequesis y la administración delos sacramentos en las lenguas indígenas, Beten-dorf con la ayuda del alférez João Correa y “algu-nos indios grandes lenguas”, hizo catecismos en

varios idiomas, y en la lengua general (Betendorf,1910: 168).

Sobre el sacramento de la Confesión, Betendorf serefiere al uso de lenguas nativas, recursos como eluso de intérpretes, dibujos y grabados. En la aldeade Cametá que estaba toda tomada por la peste, se-paró a los más enfermos para confesarlos: [...] “y esincreíble cuánto me costó confesar a una vieja quedecía que no tenía pecados”. (Betendorf, 1910:215).

Sobre el sacramento del Matrimonio, Betendorfafirma que durante su estancia entre los Tapajós,una de las mayores dificultades que encontró en sutarea evangelizadora fue hacerles entender y acep-tar la monogamia. Para esto decidió reunirlos y lesdió el siguiente sermón:

Hijos, como yo soy todavía poco práctico en losestilos de estas tierras, por la poca asistencia quehe hecho hasta ahora, por haber llegado hacepoco del Reino, deseando yo saber el verdaderomodo de gobernarlas, oí decir que habéis de sergobernados con golpes como se gobiernan a losbrutos, por no seguir la razón que Dios dio a loshombres para dirigirse por ella; no puedo per-suadirme que esto sea así y por lo tanto quierohacer una experiencia antes de creerlo. Mirenlos Mandamientos de la Ley de Dios, todos sefundan en la razón, y quien los sigue debe lla-marse hombre racional, y por el contrario quienno los quiere seguir éste puede llamarse bruto, ydebe ser gobernado a golpes como se gobiernanlos animales irracionales.

Luego pasó a explicarles los mandamientos y todosse mostraron muy conformes con ellos, incluyendoal 6º y el 9º. Dice que preguntó si estaba bien an-dar con una mujer que no era la suya y uno respon-dió que si su mujer era adúltera la botaba al río;luego Betendorf les dijo que eso basta para saberque no tenían que ser gobernados a golpes y les pi-dió que entregaran a sus mancebas y se casarancon la legítima,cosa que hicieron (Betendorf, 1910:171). Sin embargo, no faltó más de uno que volvióa buscar y llevarse por la noche a sus mujeres.(Be-tendorf, 1910: 172).

La extremaunción es mencionada por Betendorf envarias ocasiones y cuenta lo sucedido al P. A. da


Cunha en su visita a los Tupinambazes. Uno deellos estaba muriendo y el Padre, que sabía la len-gua lo confesó “hasta quedar satisfecho de su con-fesión” y luego le quiso dar la extremaunción, peroel indio le dijo que recibía a Dios, pero no la extre-maunción, porque era la que mataba. Y no hubomanera de convencerlo; [...] “murió, in domino,por no pecar por maldad, pero por presunción ton-ta de indios muy ignorantes y groseros.” Para justi-ficar la actitud del indio Betendorf añade:

Lo mismo ocurrió en Roma en la casa del P. Pe-ro Luiz en que uno de sus criados no quería re-cibir la extremaunción porque lo acercaba a lamuerte [...] “y si esta respuesta vale para unhombre blanco muy ladino como son los roma-nos, mucho más vale para un indio Tupinambátodavía salvaje [...] (Betendorf, 1910: 652-653).

Sobre los sacramentos de la confirmación, la co-munión y el orden sacerdotal, así como la conve-niencia de ordenar sacerdotes nativos no hay nin-guna mención específica.

Recojo a continuación algunas citas sobre la Cate-quesis. Hablando de la visita del Padre FranciscoGonçalves, Betendorf describe la rutina misionalen una aldea:

Primeramente consolaba a sus súbditos, ani-mándolos a perseverar en el trabajo de la viñadel Señor, con prácticas piadosas y devotas. Te-nía antes de la Misa sus tres horas de oración; alsalir la aurora decía la primera Misa a los indios,conforme la costumbre, para que después se fue-ran a trabajar en sus sembríos; acabada la Misa,enseñaba la doctrina generalmente a todos, ca-tequizando a los adultos; después tenía mediahora de recogimiento en acción de gracias, lacual acabada, iba a visitar a los enfermos, curán-dolos y aplicándoles todos los medicamentosnecesarios, porque su mucha caridad y gran ex-periencia, que había tenido en las enfermerías,le había comunicado la ciencia experimental decualquier enfermedad y toda suerte de llagas cu-raba siempre con sus manos. Después de visitary consolar en lengua brasílica, en la cual eramuy perito, se ponía a repartir, personalmente, elsustento que debía llegar a cada uno de ellos,conforme la enfermedad que padecía. Por lastardes continuaba con la misma doctrina y cate-

cismo, bautizando a los inocentes y adultos, queya tenían ciencia de los principales misterios denuestra Santa Fe; al fin de la doctrina salía contodo el auditorio a encomendar a las almas porla aldea, entonando los niños en voz alta la doc-trina cristiana con la Cruz levantada, y respon-diendo todos, tanto indios como indias, unifor-memente a todo [...] hasta volverse a recoger ala iglesia de la cual habían salido, haciendo quese guardase esta costumbre en todas nuestras re-sidencias. (Betendorf, 1910: 131).

Lamentablemente, un catecismo redactado por Be-tendorf, que se encontraba en el Libro 8 Capítulo 4,no fue incluido en la crónica, y no existe una expli-cación sobre el porqué de esta omisión.

Sobre el uso de figuras y dibujos de castigos divinosdice Betendorf:

Mandé venir a los indios e indias de la aldea aldía siguiente, y como despedida les inculquéfuertemente el cuidado que debían tener de susalvación, afín de que fueran al cielo y no caye-ran en el infierno, y para este intento les mostréunas imágenes que representaban al vivo lagrandeza y variedad de las penas que padecendel fuego y los demonios las almas de los conde-nados; con lo que quedaron muy espantados ymovidos [...] (Betendorf, 1910: 489).

Para dar un ejemplo de la influencia de estas des-cripciones, Betendorf relata el caso que le contó elP. João Angelo, misionero entre los Boccas. Diceque a una india se le presentó el demonio en formade indio, pero con pies y manos de cabra; ella que-dó muy asustada y con poca salud. Pero las apari-ciones se hicieron más frecuentes y la india se fa-miliarizó tanto con él, que empezó a bailar y a can-tar las canciones que el diablo le enseñaba hastaque murió sin confesión (Betendorf, 1910: 667).Betendorf considera este caso un castigo ya que laindia estaba amancebada. Por otro lado, la repenti-na locura de la mujer es interpretada, al igual queel P. Angelo, como posesión del demonio. Es inte-resante que la figura del demonio sea un indio conmanos y patas de cabra, figura que se repite en otrocaso. Se puede suponer que si los misioneros se-guían la costumbre de Betendorf de enseñar dibu-jos horripilantes de demonios y castigos, no seríararo encontrar más relatos de apariciones y pose-


siones, porque los indios tenían fama de ser muy su-gestionables. Habría que mencionar también quelos misioneros eran los que, en sus conversaciones,incentivaban este tipo de relatos ya que ellos mis-mos creían en apariciones, fantasmas y posesiones.Betendorf no es la excepción, pues menciona algu-nos casos.

4. Información sobre aspectos religiosos y sociales enlas culturas nativas

Betendorf en su crónica, además de anotar su con-dición de nómades, cazadores, recolectores y hor-ticultores, ofrece datos más específicos referentes acada grupo nativo como sus costumbres, formas deorganización, ceremonias, creencias y rituales reli-giosos, de los que se van a mencionar algunosejemplos.

Sobre sus costumbres, una muy arraigada, era dejarmorir a los enfermos o personas que estaban en es-tado terminal, o simplemente desmayadas. De he-cho, en muchos casos, las enterraban vivas. Al res-pecto, dice Betendorf que, al visitar a los Muruansen la zona de Mortigura, los encontró enfermos decatarro y sarampión. Uno de ellos quería bautizar-se, pero aparentemente murió antes, por lo que susfamiliares, sin decirle nada al misionero hicieronun hoyo y lo metieron adentro sin taparlo. Al día si-guiente, como había llovido lo encontraron tiritan-do y se sentaron junto a la tumba esperando a quemuriera. (Betendorf, 1910: 651).11

Sobre la organización social de los indios, Beten-dorf narra lo que le contó el P. Angelo,de los Iruri-zes: cada aldea tiene un principal elegido de modoque el más capaz gobierne; sólo los que son pa-rientes pueden tener casa aparte, los vasallos vivenen tierras de los que los gobiernan, por lo que enlas aldeas sólo viven principales, entre los que eli-gen un cabo que es como la cabeza de todos. So-bre la organización de los Tapajoz, Betendorf diceque acostumbran escoger además de sus principa-les, una mujer de un rango más alto, pues la con-sultan como un oráculo. (Betendorf, 1910: 172).

Sobre ceremonias nativas, Betendorf narra lo queera común en el recibimiento a los misioneros.Había ido a visitar la aldea de S.Gonçalo y la “prin-cipalesa” Moacara le dio el encuentro con sus cria-dos; estaban todos desnudos y “pasándome una

vieja horrenda la mano por el rostro, dijo sonriendo:ho hi hi, como quien dice: o que está bonito. Disi-mulé la cortesía bárbara y fui siguiendo a Moaca-ra[...] “(Betendorf, 1910: 511); luego entraron a lachoza se sentaron y Moacara les invitó palmito quetodos comieron con lo que ella quedó satisfecha.

Cuando los grupos aún no habían recibido la visitade los misioneros, se iniciaban las conversacionesa través de los principales de otras aldeas donde yaestaban asentados los padres, para invitarlos a visi-tar las suyas. Betendorf relata una de estas ceremo-nias llena de formalidades, y con diferencias jerár-quicas bien marcadas.(Betendorf, 1910: 463-66).

Con respecto a las creencias, Betendorf recoge elmito de creación de los Irurizes, que es el únicoque aparece en la crónica, las creencias en demo-nios, a los que hay que pagar tributo para calmarlosy la creencia en el poder de los hechiceros o Pagés.Al respecto, cuenta que, en 1693, siguiendo su vi-sita por el Amazonas, llegó al río Urubú dondehabían grandes pagés, que decían, según lo referi-do por Fray Theodosio, que los indios se iban aconvertir en blancos y los blancos en indios. LosIrurizes creían, además, en presagios como el can-to de un pájaro y en los sueños. (Betendorf, 1910:355, 338).

Otra creencia mencionada por Betendorf es la delos antepasados entre los Tapajoz. Estos colgaban elcuerpo de un antepasado, debajo del techo de unacasa al que llamaban Monhangarypy, que significaprimer padre, y le hacían ofrendas y danzas. Beten-dorf, que había sido misionero entre los Tapajoz en1661, quiso deshacerse del cuerpo, pero no se atre-vió, pues la aldea tenía muchos indios y era peligro-so alterarlos. Cuando el P. Pereira fue a misionarallí, en 1682, consideró una afrenta a la Fe la pre-sencia de dicho cuerpo y finalmente, mandó incen-diar la casa donde éste se encontraba; los Tapajóz losintieron mucho, pero al ver que no había soluciónse quedaron tranquilos, especialmente por miedo alos blancos y porque su población había disminuí-do notablemente. (Betendorf, 1910: 353-4).

En cuanto a los rituales, Betendorf hace mención atres tipos: de iniciación, de prestigio y funerarios.Sobre los primeros, describe la ceremonia entre losAruaquizes para hacerse guerreros. (Betendorf,1910: 210). Sobre los ritos de prestigio, cuenta el sa-


crificio sin canibalismo de los prisioneros de guerrapara tomar el nombre del muerto (Betendorf, 1910:234); pero se daba también el canibalismo ritual,como en la muerte de los Padres Antonio Pereira yBernardo Gómez en el Cabo del Norte a manos delos Oivanecas. Betendorf da dos versiones de estehecho: la primera, es que después de matarlos, losasaron y se los comieron, guardando los cráneospara beber sus bebidas, algunos huesos para hacerflautas y puntas de flecha y la grasa para untarse elcuerpo; la otra versión es que colgaron a los padresmuertos y luego los quemaron para no dejar rastrode su existencia. (Betendorf, 1910:429-431). El ca-nibalismo entre los Tupinambás, es mencionadovarias veces, pero el hecho es que Betendorf no in-dica haber presenciado algún acto de canibalismo,sino que relata las historias escuchadas sobre el te-ma. Y sobre ritos funerarios, Betendorf pone variosejemplos de los que voy a mencionar dos: el prime-ro, en la aldea de San Pedro donde Betendorf aten-día a los enfermos:

y era tan poca la cristiandad de aquellos bárba-ros que, estando una pariente de ellos muriendoen su red con mi asistencia, allí mismo estabanbailando y haciendo sus poracés y borracheras,poniéndole a la enferma un pote de harina secadebajo de la red, para que de ella comiese si qui-siera. (Betendorf, 1910: 180).

El otro caso se refiere a los Irurizes que enterrabana los principales dentro de unos grandes palosahuecados, donde se enterraban tambien vivos a sumanceba más querida y al mejor muchacho. (Be-tendorf, 1910: 466-7).

CONCLUSIONES

De manera general, la Chronica da Missao dos Pa-dres da Companhia de Jesús no Estado do Maranhão pre-senta la historia política, social, económica y misionaldel Estado del Maranhão y Grão Pará. Betendorf, aunquese interesa en evaluar y describir la evangelización y ci-vilización del indio, parecería más interesado en valersede esta información para justificar la empresa misional.La lectura de la crónica revela una historia llena de con-flictos en muchos aspectos, pero al mismo tiempo, ex-presa acerca del trabajo misional, un ideal de proteccióny defensa del indígena dentro del contexto histórico eideológico de la época.

La crónica se compone de diez libros en los cualesse encuentran entremezclados una serie de datos, que,ordenados, nos dan importante información sobre lo queocurría en el Estado del Maranhao y Grao Pará. Beten-dorf incluye datos autobiográficos importantes, así comoel relato apologético de la vida y trabajo de algunos mi-sioneros. Asimismo, hace mención permanente a las len-guas nativas, la catequesis, la doctrina, los sacramentos,milagros, ritos, mitos y creencias indias, a los conflictos,organización de las misiones, problemas limítrofes, le-gislación indígena, esclavitud, enfermedades y guerras.

Siendo éste un trabajo etnohistórico, me parece im-portante hacer referencia a Gareis, que, en su artículo Elefecto Rashomon en la Etnohistoria dice que las fuentesetnohistóricas –como esta crónica– son escritas con de-terminados fines y por lo tanto pueden existir textos dis-crepantes sobre un mismo hecho. Por ejemplo, valdría lapena hacer una comparación entre la crónica de Beten-dorf y la obra Annaes Históricos do Estado do Maranhão(1722), de Bernardo Pereira de Berredo, administradorde la Corona, que se ocupa del período en que Beten-dorf trabajó en el Maranhão. Esta comparación nos da-ría una perspectiva más clara desde el punto de vista his-tórico de los acontecimientos,ya que, tendríamos la ver-sión del misionero jesuita y al mismo tiempo la de un go-bernador del Estado del Maranhão. Como dice Gareis,las divergencias en los textos pueden señalar los puntosneurálgicos en las relaciones históricas, pudiendo llevara una interpretación y reevaluación de los datos. Las di-ferentes versiones y visiones de los textos no son un obs-táculo, sino una manera de ahondar más en la interpre-tación y comprender mejor el pasado. (Gareis, 1994:147) Otro aspecto que requiere un análisis específicoson los datos etnográficos encontrados en esta crónica,para comprobar su validez acerca de las creencias, ritua-les, organización social, económica, política de los gru-pos nativos que Betendorf anota.

Considero importante, para hacer un balance de lamisión, a través de esta crónica, no dejar de lado el con-texto histórico e ideológico dentro del cual se encontróinmerso el proyecto misional, sin que esto signifique co-mo dice Sweet, que “Preferimos tomar la conscienciadel s. XVII como un dato, y atribuir con complacencia aella lo actualmente desmedido.” (Sweet, 1992: 291). Te-niendo esto en cuenta, un tema que merece especialatención es la forma cómo se llevó a cabo la conversióny evangelización de los nativos, así como sus resultados.Muchas de estas misiones tuvieron una vida llena de


contratiempos y duraron muy poco, mientras que otras,por su situación geográfica o por las características delgrupo nativo encontrado, resultaron un poco más fácilesde organizar y mantener. Esta historia incluye además delas dificultades con el medio ambiente,una relación deconstante tensión entre los poderes políticos y económi-cos de las Coronas, los colonos y las otras órdenes reli-giosas.

A la luz de lo ya expuesto, creo, como lo indica Al-den que:

Fuera verdadero o falso, los jesuitas creyeron que eltipo de protección que ellos ofrecían a los indioslos protegerían de los abusos físicos y de la depra-vación moral que sería su destino en manos de loscolonos. Si los indios estaban significativamentemejor debajo del tutelaje de los padres que debajo

del dominio de los colonos depende del sistema devalores que uno maneje y como se lea la evidencia.Desde mi punto de vista no tengo duda de que es-taban mejor con los padres (Alden, 1969: 40).

Las políticas indigenistas, específicamente para lazona del Maranhao y Grao Pará tuvieron un efecto limi-tado en la protección de los indios, cuyas opciones, demanera general, eran ser esclavos de los colonos; ser re-ducidos en pueblos por los padres jesuitas o de otras ór-denes, y por último, mantener su libertad huyendo de lastropas esclavistas. Por esas razones, considero, en prin-cipio, que la opción ofrecida por los padres jesuitas, consus defectos, virtudes e intereses particulares, fué la quede alguna manera contuvo la avanzada esclavista y sig-nificó, a nivel humano, la única protección que los nati-vos tuvieron dentro de las circunstancias históricas.


Notas

1 Egresada de la Maestría en Antropología, Departamento de Cien-cias Sociales, Pontificia Universidad católica del Perú.

2 Otros comentarios que Ebner menciona en su artículo son los delbrasileño Karl Heinrich Oberacker quien dice: “Como autor de lacrónica, Bettendorf dejó para las generaciones siguientes una delas más significativas fuentes de la historia del Norte del Brasil” yde otros historiadores brasileños como Franz Adolf von Varnha-gen, y J. F. Lisboa,quienes reconocieron su enorme riqueza, origi-nalidad, confiabilidad y realismo; además del Barón de Río Bran-co que utilizó la obra de Bettendorf para justificar las demandasdel Brasil con respecto a Amapa durante la disputa con Francia,en el año 1900. Carl B. Ebner, Johann Philipp Bettendorf SJ (1625-1698) Misionero y Pionero en el desarrollo del noroeste del Bra-sil, 81. Con respecto al apellido de Betendorf, parece que origi-nalmente tenia dos t, pero en la crónica aparece sólo con una. Seha adoptado el nombre tal como aparece en la crónica.

A propósito del “pau brasil” es interesante anotar que segúnWeckmann el término Brasil es de procedencia celta y estaba re-lacionado con unos viajes, verdaderos e imaginarios de unosmonjes irlandeses en cuyas leyendas se hablaba de una isla de Ir-landa. “Brasil”, deriva probablemente del antiguo irlandés “Brés”,que significa noble, afortunado, feliz y sus primeras grafías fueronHo Brasile, O´Brasil, Hy Brasil y Bresail. En el siglo XIV, la islaBrasil “dondequiera que se hallase” se hizo famosa por su produc-ción de un fino árbol del tinte. “Por consiguiente el nombre delmás extenso país sudamericano y el de su principal producto enlos inicios del s. XVI, el pau brasil, derivan del de la isla fabulosa,pero en qué orden aparecieron esos nombres no se sabe con cer-teza.” (p. 36) El “pau brasil” era también conocido por los italia-nos con el nombre de verzino, lo importaban de oriente y su co-mercio era extendido en 1225 siendo mencionado por viajeroscomo Marco Polo. Esta isla Brasil se fue desplazando a través delos diferentes mapas hacia las Azores, a través del Atlántico hastala costa septentrional de Sudamérica. La exportación de ese tintedesde Brasil a Portugal se inicia en 1502 y hacia mediados del si-glo XVI se fusionan estas dos connotaciones dándole el nombre ala tierra descubierta por Cabral, a la que él llamó la isla de VeraCruz. Weckmann, La Herencia Medieval del Brasil, 31, 38.

3 Weckmann indica que el año de inicio de la extracción del azú-car en el Brasil fué 1520. Weckmann: Op. cit.,83.

4 La capitanía hereditaria era, en términos feudales, un beneficio porel cual los reyes mantuvieron el poder en las colonias a través dela Orden de Cristo. Las capitanías hereditarias insulares se inicianen 1370 con la donación (doaçao) del rey Fernando I a su vasa-llo el genovés Lanzarotto Malocello, de las islas Gomera y Lanza-rote en las Canarias y terminaron en 1504 con la donación de laisla de San Juan frente a la costa de Brasil al nuevo cristiano Fer-nando de Loronha que luego cambió su nombre al de Noronha. Ladistribución de las capitanías de la costa del Brasil se inicia en1532 y termina en 1685. Las capitanías podían ser heredadas porparte masculina (agnados) o femenina (cognados) y además por sudescendencia bastarda por ambos lados. Weckmann, Op. cit. p. 1.

5 El régimen de capitanías no terminó con el nombramiento del pri-mer gobernador general Tomé de Souza, pero sufrió modificacio-nes como por ejemplo el que los capitanes dejaran de ser gober-

nadores. Lang, Portuguese Brazil, p. 71 Weckmann, Op. cit.p. 104.

6 Sweet, proporciona datos interesantes sobre el poco control quetenía la corona en las entradas particulares que hacían los gober-nadores para traer esclavos y productos. Además, en la región delrío Negro, en 1697, los holandeses pagaban menos por los escla-vos que los portugueses y los Carmelitas portugueses y el coman-dante del fuerte en la boca del Negro, encubrían a los holandesespara tener algún beneficio, pues necesitaban los productos de ma-nera desesperada, productos que Portugal no era de capaz de pro-veer. Sweet, A rich realm destroyed: The middle Amazon Valley1640-1740.

7 Forro, indio libre. Los indios podían ser esclavizados en varios ca-sos: cuando ya eran esclavos de otras tribus, cuando iban a ser co-midos por sus captores o cuando eran capturados en guerras jus-tas. Estas guerras justas eran aquellas que se podían hacer con elconsentimiento de la Corona, cuando los indios se rebelaban,cuando habían matado algún colono o cuando no aceptaban laevangelización.

8 Ya Nóbrega había dado algunas pautas en su Diálogo sobre a con-versao do gentío (1556-7) en el cual señala seis puntos a tener encuenta para la evangelización y socialización del indio entre loscuales está el reunirse en un solo lugar viviendo de manera seden-taria, tener una sola mujer, sacar a los hechiceros, entre otros. Sinembargo es el Padre Vieira el que cien años después sistematizalas ideas al escribir y aplicar su Reglamento. Marzal, La UtopíaPosible I p. 56.

9 Gregorio I en 60, mandó una carta a los misioneros Augustine yMelletus, donde les decía cómo deberían convertir a los salvajesbritánicos partiendo del principio de acomodación. Esta idea deacomodación fue tema de discusión en los s. XVI y XVII y quie-nes la revitalizaron fueron los jesuitas. Duignan, Early Jesuits Mis-sionaries: A suggestion for further study, p. 725.

10 Quisiera mencionar al respecto, que los problemas que trae con-sigo la traducción y el trabajo misional a este nivel son temascomplejos. Como lo indica Evans Pritchard en Las Teorías de laReligión Primitiva, “Es cierto que algunos misioneros eran hom-bres instruidos y habían aprendido correctamente las lenguas na-tivas, pero hablar una lengua correctamente es algo distinto acomprenderla...p. 20 sigue Pritchard diciendo,”Y cuando se tra-duce a una lengua amerindia “En principio era el Verbo”? Inclusoen su forma inglesa el sentido, solo se puede expresar medianteuna disquisición teológica.” “Los misioneros han luchado dura-mente y con gran sinceridad para vencer estas dificultades, pero,según mi experiencia, gran parte de lo que enseñan a los nativoses completamente ininteligible para aquéllos entre los que llevana cabo su obra; creo que muchos estarán dispuestos a reconocer-lo”. p. 31.

11 Vale la pena mencionar un ejemplo más, anotado por Betendorfsobre esta costumbre: “Cosa notable: entrando en la casa de unprincipal, vi una red vieja y negra de humo, y, acercándome paraver lo que en ella estaba, encontré un niño inocente reducido ahuesos y casi a los últimos de la muerte. Le pregunté al indio prin-cipal si ese niño estaba bautizado y me respondió que no, y queno se le estaba tratando porque estaba muy mal; entonces, repren-diendo al principal, bauticé al niño llamándolo Francisco Xavier.”Betendorf, Chronica.....” p. 161.


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1. INTRODUÇÃO:

A (Ir.Gonçalo Alvarez)-Logo, de que me aproveita amim a minha lingoa?(Ir.Nogueira) - Ha, ha, ha ...Sabeis de que me rrio? Deme preguntardes de que aproveita a vossa lingoa,porque vos pregunto: de que aproveita a minha forja?(Ir.Goncalo Alvarez) - Ya vos eu respondi a essapregunta(Nogueira)- Tomai a mesma resposta(Gonçalo Alvarez) - Não que os oficios são diferentes,porque o meu hé de falar, o vosso fazer Manuel da Nóbrega. A Diálogo sobre a conversão dogentio. 1556-1557 (Leite 1956 vol.2:325).

No trecho acima, o jesuíta Manuel da Nóbregaescolheu um Alíngua, Gonçalo Alvarez, comointerlocutor do seu Diálogo sobre a conversão dogentio.1 A expressão “língua” com sentido de intérpreteou de pessoa com habilidade de oratória em tupicostuma aparecer nas cartas e catálogos dos jesuítascomo atributo para alguns dos seus membros. É dito, porexemplo, no catálogo dos padres e irmãos da Bahia de1566, que Gaspar Lourenço “anda por lingoa do PadreAntônio Pires”, então vice-provincial da missão noBrasil. (Leite 1956 vol.IV:364). Numa outra lista dosjesuítas da Província do Brasil em 1568 estão 28 nomesseguidos com a informação de que sabem a “língua dosíndios” (Leite 1956 vol.IV:473). Esse contingente deAlínguas da Companhia de Jesus, com seu Aofício defalar na expressão de Nóbrega, são os intermediários dacristianização junto aos índios. Por eles se faz o contatoentre dois mundos: o europeu e o indígena, o cristão e opagão (Solano 1977).

Os Alínguas costumam ser uma presença anônimanos documentos coloniais (Adorno 1991/ Solano 1977),porém aqueles que entraram na Companhia de Jesus são

possíveis de serem identificados pelos nomes. Aproposta é trabalhar com esse grupo de intérpretes damissão.

O objetivo da pesquisa é levantar o nome e asbiografias dos jesuítas Alínguas ao longo do século XVIno Brasil e, através de suas biografias, identificar aprocedência social daqueles que sabiam tupi dentro daCompanhia de Jesus. A atenção centrar-se-á nocontingente de Alínguas da Companhia de Jesusrecrutados entre os colonos, particularmente no períododo provincial P.Nóbrega (1549-1559). A pesquisasobre o intérprete religioso colonial permite umacaracterização do tupi jesuítico através do levantamentoda extensão do domínio do tupi na missão e asestratégias institucionais para obtenção deconhecimento nessa língua..

O trabalho se interessará por algumas identidades efunções associadas a esse grupo de intérpretes naOrdem, tais como a de pessoas com pouca instrução(Aidiotas), grandes oradores (Atrombetas de Cristo),sertanistas (responsáveis pelas expedições da missão) e,no caso de alguns poucos, a função de escritores em tupide catecismo, gramática e vocabulário.

Como conclusão, comparar-se-á o perfil dosintérpretes jesuítas no Brasil com o de outros Alínguas naAmérica Hispânica (Adorno 1991).

2. METODOLOGIA

Para a identificação dos nomes dos “línguas”jesuítas e coleta de seus dados biográficos fiz uso daobra de Serafim Leite S.I. (1956). Com a ajuda dosíndices de referências das obras de Leite, o resultado foia coleta de 60 nomes de jesuítas intérpretes de tupi(anexo).

O OFÍCIO DE FALAR: O PERFIL DO “LÍNGUA” (INTÉRPRETE) NO BRASIL DO SÉCULO XVI

nMaria Cândida Drumond Mendes Barros

Museu Emílio GoeldiBelém, Brasil

224444 María Cândida Drumond Mendes Barros

A primeira forma de trabalhar com esse corpus paraidentificar a procedência social foi através deprocedimento quantitativo. A proposta era fazer o perfilsocial dos Alínguas através da quantificação de algumasinformações: local de nascimento .(europeu ou nascidono Brasil), local de entrada na Companhia de Jesus(Europa ou Brasil), grau de instrução (domínio ou não dolatim), sua hierarquia no interior da missão (padre ouirmão), etc.

O método quantitativo começou a apresentarproblemas:

a) ausência de dados biográficos para todos osnomes, como se pode constatar nos vazios deinformações no quadro em anexo.

b) algumas das categorias usadas para identificar aprocedência social dos indivíduos, tal comoAportuguês, Amestiço ou Anascidos no Brasilassumidas como fixas no quadro, possuíam umaambivalência nos documentos. Alguns indivíduosaparecem ora como mestiços ora comoportugueses. Por exemplo, numa carta de Nóbregapara Lisboa de 1561 (Leite 1956 vol.III: 338),menciona ter recebido dois Amestiços, que Leiteidentifica como sendo Diogo Fernandes e Antôniode Souza. No catálogo dos jesuítas de São Vicentedo ano seguinte, Diogo Fernandes é mencionadocomo sendo Aportuguês e Antonio de Souza comoAfilho de português e mestiça (Leite 1956 vol.III:459). Enquanto no quadro, essas categorias foramassumidas como fixas, elas parecem variar segundoo tipo de documento.

c) quadro identifica a data de entrada do indivíduo namissão, porém não se procurou verificar sepermaneceram ou não na missão. Desta maneira, oquadro supunha os intérpretes como agentes fiéis àmissão e não se atinava para a inconstância dointérprete na instituição. Essa postura deixou passardespercebido o desaparecimento de muitos delesnos catálogos anuais jesuíticos, o que seria umindício de que tenham saídos da Ordem.

Diante desses problemas, o método quantitativocedeu espaço para uma tentativa de uma abordagemqualitativa dos dados biográficos dos Alínguas do séculoXVI do qual esse trabalho é um primeiro exercício.Como se verá, ainda se conserva alguns dadosquantitativos como forma de caracterização desse grupo

de jesuítas. A mudança na forma de procedimento comos dados surgiu a partir da leitura de outrosestudos sobre os intérpretes na América hispânica(Adorno 1991/Solano 1977), que deram um tratamentoqualitativo ao tema.

Uma característica desses trabalhos foi o de teremapontado a heterogeneidade da categoria de intérprete,no caso de Solano, e de ladino, no caso específico deAdorno. A heterogeneidade da categoria em Solanosurge da tipologia de funções que ele propõe para ointérprete colonial: como guia de expedições, detentornão só de informações lingüisticas mas topográficas daregião; como intérprete-interlocutor político, nos casosde atuação através da leitura do ARequerimento, no qualse requeria que a população indígena reconhecesse eaceitasse o cristianismo e as autoridades papal e real;como tradutores oficiais nas audiências e comointérpretes religiosos. Neste último, Solano diferencia asituação do intérprete de doutrina e de sacramentos(confessar, batizar, casar), visto que nesta última situaçãose requeria que o indivíduo tivesse votos para que osseus atos de fala tivessem efeitos performativos.

O trabalho sobre Aladino de Adorno aponta osdiferentes papéis que o intérprete indígena ou mestiçotiveram no Peru: participação em movimentosmessiânicos; acompanhantes de visitadores e inspetores;apresentador de Apetições e como escritores. Aheterogeneidade da categoria de ladino surge dasdiferentes situações de conflitos sociais que envolvemessas funções. Por exemplo, o intérprete ladino comoassistente do visitador com atuação para proibir oscultos andinos, entrava em conflito com a comunidadenativa assim como com os párocos e Acorregidores. Porfim, Adorno procura identificar a categoria de ladinoatravés das imagens que essa categoria apresenta nosdocumentos coloniais, tanto de autoria de espanhóiscomo dos próprios ladinos e procura ver essas imagensno contexto das relações coloniais.

No caso do intérprete jesuíta no Brasil, se daráatenção a algumas identidades e funções associadas aosAlínguas do século de XVI, tais como:

a) Alíngua como Aidiota (sem conhecimento delatim), que se refere ao grau de instrução dessegrupo de jesuítas no interior da ordem;

b) Alíngua como sertanista, que se refere aos seusconhecimentos lingüísticos, topográficos e suas

O ofício de falar 224455

relações de aliança com a população indígena, quevão ser a base das expedições da missão pelacolônia.

c) Alíngua como grande orador: os jesuítas intérpretessão apresentados como bons oradores em tupi. Aimagem do orador jesuíta em tupi surge em conflitocom a do Asenhor da fala tupi, que é uma categoriatradicional de orador dos tupi.

d) Alínguas como escritores em tupi: essa foi umaatividade menos presente nesse grupo.

Por fim, um problema persiste na pesquisa tanto naabordagem quantitativa quanto qualitativa. Esteproblema está relacionado a escolha de limitar apesquisa aos Alínguas com nomes e dados biográficos.Com isso, inevitavelmente, o perfil do Alíngua religiosono mundo colonial aqui trabalhado ficou reduzido aojesuíta Alíngua e acabou excluindo outros intérpretesreligiosos presentes no mundo colonial, mas que sãoanônimos nas narrativas jesuíticas.

3. A FIGURA DO INTÉRPRETE NA MISSÃO

No Brasil, o tupi teve o papel de língua daconversão religiosa no período de 1549, data dechegada dos jesuítas, até 1759, quando a Companhia deJesus foi expulsa da colônia. O papel dado ao tupi comolíngua da conversão nesse período foi similar ao estatutode Alengua general na colônia hispânica. Essa políticalingüística colonial se caracterizou: a) pelo uso de umaúnica língua indígena como língua de contato colonial,ao em vez de introduzir a língua européia; e b) pelaelaboração de uma escrita alfabética nessas línguasatravés de catecismos, gramáticas e vocabulários.Porém, no caso do Brasil, o uso do tupi como língua decontato colonial já existia antes da chegada dos jesuítas.Algumas vilas de colonos ao longo da costa como SãoVicente tinham o tupi como língua de contato.

A identificação de apenas alguns jesuítas como“língua” sugere que a regra institucional da Companhiade Jesus de que os jesuítas aprendessem a língua dospovos a converter não foi seguida uniformemente portoda missão, o que aponta para a existência de umadiglosia português/tupi sem bilinguismo no interior daCompanhia de Jesus. Ou seja, o uso do tupi naevangelização não foi acompanhado pelo bilinguismoextenso a todos os seus membros. O “língua” religiosofuncionaria como intermediário daqueles membros que

não sabiam a língua, que eram, em linhas gerais, a altahierarquia jesuítica na colônia.

A falta de conhecimento do tupi pela altahierarquia pode ser observada pelos nomes queassumiram o cargo de provincial do século XVI: do totalde oito, apenas um deles, Anchieta, aparece como“língua”. Os demais, ainda que favoráveis ao uso do tupina conversão, como foi o caso de Nóbrega (1549-1559),Luis Grã (1559-1570) e o visitador Cristovão Gouveia(1583-1589), não dominavam a “língua brasílica”. Umoutro dado sobre ausência de conhecimento de tupi porparte da cúpula dos jesuítas no Brasil poderia ser tiradodo catálogo de jesuítas de 1600: dos nove padres dequatro votos, apenas um é Alíngua (João Pereira).

Para os “padres do reino”, havia dispensa deaprender o tupi, assim também para os jesuítas vindos daEuropa destinados a serem professores nos colégios damissão (Leite 1938 vol.II:564). Para eles, havia apromessa de se fornecer intérpretes para acompanhá-los(“dare a cada Padre dos hermanos que anden con él, losmás delhos buenas lenguas”) ([P.Leonardo Nunes 1551]Leite 1956 vol.I:233).

Foram poucos os jesuítas formados nos colégiosjesuíticos europeus que chegaram a ser “línguas”. Umlevantamento nos catálogos jesuíticos de 1568,apontaria que, dos 28 que sabem tupi, 24 entraram naOrdem no Brasil. Entre os 33 nomes em que não hánenhuma menção de saber a língua, 20 entraram emPortugal. O grupo de Alínguas, portanto, surgiu dosquadros recrutados no Brasil.

Entre os jesuítas que vieram de Portugal, aobrigação de aprender o tupi parece ter se limitado aosque tivessem o grau de irmão, como foi o caso deNavarro e Vicente Rodrigues, os dois primeiros jesuítasencarregados de estudar a língua e traduzir materiaisreligiosos, e depois Anchieta.

Nessa situação de diglosia sem bilinguismo, ointérprete era um mediador entre os “padres do reino”(aqueles que já chegavam ordenados), visitadores eprovinciais e os índios. Os “línguas”, enquanto eramirmãos, e portanto, ainda sem direitos de oficializar ossacramentos, acompanhavam os “padres do Reino” ou“padres de missa” (1551/Leite 1956 vol.I:226). Quantomaior o posto -o de provincial, por exemplo-, maior onúmero de intérpretes que o acompanhava. Nóbregae Luis Grã são mencionados em algumas ocasiões


viajando pelas casas jesuíticas acompanhados por vários“irmãos línguas”.

A presença no domínio religioso de um intérpretecomo intermediário entre os padres e os índios foi umaquestão controversa, particularmente nos casos dossacramentos, atos de caráter performativo (como o daconfissão), dependentes para sua realização comsucesso do status daquele que enunciava o ato de fala.Essa questão de caráter religioso envolvendo o intérpreteaparece no debate epistolar indireto travado em 1552entre Manuel da Nóbrega e o Bispo Pedro FernandesSardinha. Ambos escrevem para o Provincial SimõesRodrigues, em Lisboa, com diferentes posições a respeitodo uso do intérprete no espaço religioso. O bispomenciona ter dado ordens para que a confissão fosse emportuguês, para evitar a presença de intérpretes.

Tambien hallé que el Padre Nóbrega confessavaciertas mugeres mistiças por intérprete, lo que a mime fué muyo estraño, y dió que hablar y quemormurar por ser cosa tan nueva y nunqua usadaen la Yglesia [...]Com todo, por más que digamalgunos theólogos, si biem se pondera la formadeste sacramento (ego absolvo te), consta quepropriamente las tales palabras no se puedem dizirsino de aquél que por sí dize y confiessa suspecados. Yo se stuviera más d’espacio de lo que alpresente estoy, provara ser muy peligroso,pernicioso y prejudicativo a la magestad destesancto sacramento entrudizir la tal costumbre. Yotengo proveydo que no se haga más, y dado ordemcon que todos se confiesen com mandar y ponerpenas a los maridos portugueses que no enseñenlas mistiças sus mujeres ha hablar portuguez,porque en quanto lo no hablaren no dexan de sergentiles en las costumbres ([Fernandes 1552] Leite1956 vol.I:361-362).

Nóbrega, em carta ao provincial, manifestava umaposição divergente àquela defendida pelo Bispo:

Nesta casa estão meninos da terra feytos a nossamão, com os quaes confessavamos alguma genteda terra que nom entende a nossa fala, nem nós asua, e asi escravos dos brancos e os novamenteconvertidos, e a molher e filhas de Diogo AlvarezCharamelu, que nom sabem nossa fala, no qual aexperiência nos insina aver-se feyto fruito muyto enenhum prejuizo ao sigillo da confissão [...] Esta hécousa muy proveitosa e de muyta importantia nesta

terra, entretanto que nom há muytos Padres quesaibao bem a lingoa, e parece grande meyo parasocorrer as almas que porvetura non tem contriçaoperfeita pera serem perdoados. ([Nóbrega 1552]Leite1956 vol.I:370)

A política jesuítica ao longo do século XVI não foide abdicar do intérprete tupi, mas de formar seu próprioquadro de “línguas” no interior da missão. Essa políticapode ser acompanhada durante o período de Nóbrega.Ele parece ter sido o grande executor dessa política decriar um corpo de intérpretes dentro da missão. Entre os60 nomes identificados como “línguas” no século XVI(anexo) na obra de Leite, 21 entraram na missão noperíodo de Nóbrega.

3.1 A origem social do jesuíta “língua”

Os “línguas” mais famosos da literatura jesuíticacomo grandes intérpretes não foram os indígenas nem osmestiços, mas os portugueses. Não houve na Companhiade Jesus no Brasil a formação de quadros entre apopulação indígena para ocupar cargos intermediáriosna missão, como aconteceu nas colônias espanholas, aexemplo do Colégio de Tlatelolco (México). Quando hámenção à presença de indígenas e mestiços entre osjesuítas, são histórias episódicas.

Nóbrega tinha planos de recrutar alguns filhos dosíndios para serem enviados para Europa e se formaremlonge do contato com a família (Leite 1956vol.III:66*). Eles seriam escolhidos entre os melhoresdas Aconfrarias dos meninos, formadas pelos jesuítascom crianças indígenas. Em 1552, Nóbrega diz já terdois meninos que já sabiam ler, escrever, cantar e queeram bons pregadores, os quais ele gostaria de enviar àEuropa para aprender “latim” (Leite 1956 vol.I:353).Porém não houve interesse por parte da metrópole deseguir os planos de Nóbrega. Houve apenas umaúnica experiência, com Cipriano do Brasil, mestiçonascido em São Vicente, enviado em 1552 paraPortugal, lá falecendo em 1563. Um outro caso demestiço na ordem foi Baltazar Gonçalves (identificadoem alguns catálogos como português), filho de AdãoGonçalves, um colono que também entrou na ordem noperíodo de Nóbrega.

Luis Grã, segundo provincial no Brasil, substitutoem 1559 de Nóbrega, foi contrário ao recrutamento dosmestiços, dando como razão o fracasso da experiênciade Nóbrega.


ni parece em toda esta costa del Brasil podráaver tan presto personas sufficientes para laCompañia, porque los mestiços que aquá se dizemmamalucos no tienen taliento para ella. Hasehecho experiência en los que parecían más aptosy no sólo no correspondieron a la expectación,más aun fué necessario hecharlos de nuestraconversación porque no causasen algún descréditoen los outros. Por lo qual parecía sería necessarioV.P. proveiesse a estas partes de alguns Hermanos(Leite 1956 vol.II:288).

Entre os 60 nomes de jesuítas consideradosAlínguas” nos documentos jesuíticos, 43 entraram naOrdem no Brasil. Entre estes, havia dois gruposprincipais de intérpretes: os meninos órfãos, trazidos dePortugal para o aprendizado do tupi, e os colonosabsorvidos na missão.

Na categoria colono, estou incluindo tanto osportugueses que já estavam no Brasil na chegada dosjesuítas (portanto, chegaram no Brasil independentes daordem religiosa), assim como seus filhos, que nasceramna colônia.

Os principais intérpretes nesse período para aCompanhia de Jesus são oriundos desses grupos: PeroCorreia, Antônio Rodrigues e João Pereira, dois ex-colonos e um órfão.

a) Meninos-órfãos

Uma das formas de estabelecer intérpretesreligiosos foi através da vinda de órfãos, adolescentessem recursos em Portugal. Essa era uma tradição nomundo mercantil, como no caso do “truchement” (Rosa1990), incorporado à prática dos jesuítas no Brasil. Em1551, há menção a 9 órfãos vindos de Lisboa (Leite 1956vol.I:292). Em 1557, chegavam mais outros 20. Osmeninos órfãos (“os irmãos menores”) chegavam nacolônia em média com 14 anos. Vários “línguas” dosjesuítas vieram desse grupo (Simeão Gonçalves, JoãoPereira, Antônio Pina, Antônio de Sá, Luis Valente eManuel Viegas). Todos entraram na Ordem entre 1553 e1559, período em que Nóbrega foi provincial. Ele foi oprincipal defensor da política de trazer órfãos,apontando seu sucesso na formação de futurosintérpretes:

de allá (Europa) nos embien quantos estudiantesmoços pudieren para acá estudiar en nuestros

collegios, porque en estos no ay tanto peligro, yestos juntamente van deprendiendo la lengua de latierra, que es la más principal scientia para acá másnecessaria. Y la experiência a mostrado ser este utilmedio, porque algunos de los huérfanos que dePortugal embiaron, que despues acá admittimos ala Compañia, son aora muy útiles operarios([Nóbrega 1561] Leite 1956 vol.III:363).

O aprendizado do tupi pelos órfãos portugueses eraatravés da convivência com as crianças indígenas quefaziam parte da Aconfraria dos meninos. As dificuldadescom os órfãos foram econômicas: enquanto nãotivessem idade para entrar oficialmente na Ordem, elesnão poderiam ser mantidos com os recursos daCompanhia, o que gerou problemas em relação aosustento desse grupo.

Os planos de Nóbrega de formar jesuítas Alínguasatravés dos órfãos portugueses se acabou com Luis Grã(Nóbrega 1561 apud Leite 1956 vol.III: 356). Dos 29órfãos portugueses que chegaram ao Brasil com osjesuítas, pelo menos 6 vieram a ocupar a função delíngua.

b) Colonos

O principal quadro de intérpretes de Nóbrega foirecrutado entre os colonos portugueses que já moravamno Brasil antes da chegada dos jesuítas e sabiam a“língua da terra”; eram pessoas integradas à sociedadecolonial. Alguns tinham fazendas, outros haviam sidosoldados, um outro era padre secular. Nesse grupo estãoAntônio Rodrigues, Pero Correia, Manuel Chaves,Fabiano de Lucena, Adão Gonçalves.

Esse grupo de intérpretes colonos foi na sua maioriarecrutado nos núcleos de portugueses, onde já estavaestruturada uma relação de contato com a populaçãoindígena, como era o caso do Espírito Santo, PortoSeguro e principalmente da região de São Paulo (SãoVicente, Santos e Piratininga). Esses colonos falantes detupi são indicadores de que o tupi era a língua decontato nos núcleos portugueses.

Portugueses quasi todos os que vem do Reino eestão cá de assento comunicão com os Índios esabem al tupi em breve tempo, e os filhos dosPortugueses cá nascidos, o sabem melhor que oPortuguês, assim homens como mulheres,principalmente na capitania de São Vicente (Cardim1939:171).


São Vicente foi um caso exemplar de núcleo decolonos formado graças às relações de alianças ecompadrio estabelecidas com os grupos indígenas daregião, e baseado na mão de obra indígena escrava. Otupi era a língua de contato.

Antes da chegada dos jesuítas, a função deintérprete existia ali ligada às situações mercantis, dechegada de navios para abastecer ou comerciar(Cortezão 1955). Devido a disponibilidade de intérpretesna região e a boa relação dos colonos com os índios, aprimeira casa dos jesuítas foi instalada por Nóbrega emSão Vicente e não em Salvador, sede do governo nacolônia. Segundo ele, ali havia um maior númerodisponível de “línguas”:

Polla qual rezão nos obriga Nosso Senhor a maispresto lhe socorrermos, maiormente que nestaCapitania [São Vicente] nos proveo deinstrumentos pera isso, que são alguns Irmãoslingoas, e por estas rezõis nesta Capitania nosocupamos mais que nas outras ([Nóbrega 1553] Leite1956 vol.II:16).

A casa jesuítica aberta por Nóbrega tinha, em1550, oito irmãos, dois deles “bons línguas” [PeroCorreia e Manuel Chavez] (Leite 1956 vol.I:209). Umano mais tarde, menciona haver 14 irmãos “lo másdellos mui buenos lenguas” (1551/Leite 1956 vol.I:226).

Muito da importância desse grupo de intérpretescolonos para a missão não era apenas seu conhecimentodo tupi, mas sua aliança com os índios. É o caso de PeroCorreia, de quem se dizia que, além do seu mérito deconhecer a língua, estava também a “mucha autoridad ycredito que tiene entre los gentios” ([Nóbrega 1553]apud Leite 1956 vol.I:457).

O recrutamento dos colonos como “línguas” para amissão não era apenas para transformá-los em irmãos,mas houve incentivos para que esse grupo fosseordenado padre, podendo assim ganhar autonomia noexercício dos sacramentos que precisavam ser exercidospor pessoas que tivessem recebido os votos,principalmente na confissão, que foi a principalatividade religiosa nas aldeias, mais do que batismo oucomunhão.

A entrada desse grupo de colonos na Ordem podeser vista como o principal sucesso de “conversão”realizada pela missão no Brasil, já que as crônicasmencionam o pouco êxito da evangelização entre os

indígenas (Viveiros de Castro 1992). Um exemplo dessa“conversão” entre os colonos através da suaincorporação à Ordem pode ser visto na passagemreferida a Pero Correia, um colono.

depois de os Irmãos da Companhia tocarem atrombeta de Cristo, conhecendo ele [Pedro Correia)e vendo os erros em que antes vivera, logo sesujeitou a jugo e bandeira dele (Leite 1956 vol.II:204).

c) Anascidos no Brasil

O ofício de Alíngua na ordem religiosa tambémesteve associado ao grupo dos Anascidos no Brasil.Segundo Leite, essa categoria, no século XVI, incluía osfilhos de portugueses, mestiços ou crianças portuguesascriadas na colônia, mas excluía os indígenas (Leite 1938vol.II: 430).

Ao longo do século XVI, a posição dos provinciaisno Brasil e na Europa a respeito dos nascidos no Brasiloscilou entre a política de excluí-los da Ordem ou a derecrutá-los dentro de um número limitado (4 por ano).Quando entravam, estavam destinados ao ofício de serAlíngua.

Nenhuma gente se devia receber no Brasil salvopara lingoas, porque os menos perseveroa e temcapacidade, mas porque os nascidos lá sabem bema língua, portanto convem receberem-se alguns([Belchior Cordeiro 1577]Leite 1965a:193).

Um quadro da situação desse grupo de Alínguasdentro da ordem é possível ter pela carta do visitadorCristovão Correia em 1584, na qual defendia o fim daproibição da entrada dos Anascidos no Brasil na Ordem,interdição vigente desde 1579. Segundo Correia, eraeste grupo de jesuítas os que se ocupavam do trabalhode conversão dos índios

A posso afirmar a V.P. que eles [os sujeitos nascidosno Brasil] são os que levam a maior parte do pêsoe trabalho da conversão, doutrina e aumento danova cristandade, que, se não fôssem eles, mal sepoderia conseguir o fim que cá se pretende; porquecomo a língua brasílica lhes é a êles quási natural,teem muita graça e eficácia e autoridade com osÍndios para fazer-lhes práticas das coisas da fé elhes persuadem tudo o que é mister para tê-losquietos e contentes. [...] e os que veem de Portugal,ainda que aprendam a língua, nunca chegam a


mais que entendê-la e poder falar alguma coisa,pouca, para ouvir confisão, nem acabam tanto comos índios ([Cristovão Correia 1584] Leite 1938 vol II:433)

Cristovão Gouveia defendia a entrada deles nacompanhia para atuarem como Alínguas na conversãodos índios, mas não a de ocuparem cargos de reitor ouprovincial. Em 1598, há uma nova abertura para entradade Anascidos no Brasil que incluiria filhos deportugueses e mamelucos de quarto grau.

Nas estatísticas de Leite (1965b), os Anascidos noBrasil foram 16 em 1574 (14% do total de jesuítas) e 28em 1610 (17% do total). As admissões dos nascidos noBrasil em algumas épocas excederam o limite dos 4 porano, segundo denunciava o visitador Jacinto de Magistrisno século XVII. Segundo ele, enquanto o limite deveriaser de 12 por triênio, 26 tinham sido admitido entre1655-1658, 18 entre 1658-1662, e 13 em apenas doisanos (1662-1664) (Leite 1938 vol.VII:37).

Coube a esse visitador estar envolvido comoestopim de um caso de rebelião interna entre os jesuítasno Brasil. Um dos motivos de discórdia era a situaçãodos Anascidos no Brasil na ordem religiosa.. Em 1663,Jacinto de Magistris foi deposto do cargo de visitadorpela cúpula dos jesuítas no Brasil (Leite 1938 vol.VII:37), na qual 2 deles tinham nascidos no Brasil. ACompanhia de Jesus em Portugal deu ganho de causa aovisitador, mas este nunca mais voltou ao Brasil.

3.2 Línguas aidiotas (sem conhecimento de latim)

Uma boa parte dos irmãos Alínguas admitidos noBrasil no século XVI teve de ser encaminhada paraordenação com pedidos de dispensas por motivosvariados. O pedido de dispensa para ser ordenado padreapontava para o fato que aquela pessoa nãocorrespondia ao perfil requerido pela metrópole, masainda assim se pleiteava sua entrada ou promoção naOrdem, pelo motivo de dominar o tupi.

O fato de saber tupi era capaz de tornar secundárioo que poderia ser uma limitação para entrar naCompanhia de Jesus, como o de ter morto alguém, nãosaber latim ou ser casado. Para todos esses foi pedidodispensa, argumentando o conhecimento que possuíamdo tupi. Por exemplo, em relação a Pero Correia, sepedia dispensa da pena por ter morto índios antes de terentrado na Companhia de Jesus; para Fernão Luis,

dispensa por já ser padre secular, e portanto já terdeclarado votos; para Adão Gonçalves e Jorge Velho,dispensa por serem casados.

Um dos casos mais freqüentes de dispensa era aque se referia a exigência de saber latim. Pelo fato dealguém dominar o tupi podia ser dispensado doconhecimento de latim, que, nos colégios jesuíticos naEuropa, era obrigatório. Um exemplo dessa políticapode ser vista em relação a Manuel Chaves. Nóbregacomenta ser ele um dos melhores intérpretes quepossuía e que estava trabalhando para encaminhá-lopara ser clérigo por saber o Alatim da terra.

Manuel de Chaves he bom filho e mui humilde, eque tem servido muito a seus irmãos, e o milhorlingoa que temos: trabalhei de o encaminhar a serclerigo pois sabia o latim da terra: se ho for, seramui idiota, mas entre outros que mais saibão sesofre; este podera ser coadjutor espiritual depois deordenado ([Nóbrega 1557] Leite 1956 vol.II: 418).

A dispensa de saber latim para receber os votos foisolicitado ainda para Gonçalo de Oliveira (Leite 1938vol.IX:24), Pero Correia, Ignacio de Mello, Manuel deAndrade. Em 1568, a Congregação solicitava a dispensade maiores estudos para todas as pessoas que soubessema língua da terra (Leite 1938 vol.II:563).

O fato de haver dispensa de saber latim mostraque, em relação ao grau de instrução, os jesuítas“línguas” estavam entre os “idiotas”, termo que indicavapessoas sem instrução em latim, em oposição aos“letrados”. A formação dos jesuítas no Brasil vai sediferenciar assim de outras missões no Oriente, como noJapão, onde houve maior exigência de que fossemletrados.

as letras em toda a parte são muito necessárias emais numas partes que noutras. No Japão são muitonecessárias, porque é gente de melhor saber esubtil engenho [...]. Mas para cá, para esta gente doBrasil, poucas letras bastam. E quem nesta terrasabe a língua dela é aqui teologo (Leite 1938vol.9:385).

A grande presença de “línguas” idiotas na ordemno Brasil pode explicar o comentário de Anchieta,professor de latim em São Vicente, de que não cuidavade fazer uma gramática tupi porque não havia ninguémcapaz de fazer uso dela. Menciona que apenas aqueles


que chegassem da metrópole com conhecimento delatim poderiam utilizá-la.

Apesar de que os “línguas” não sabiam latim parafazer uso das gramáticas, algumas delas tiveram a suacolaboração. Por exemplo, a gramática na línguaMaruminin teve a participação de Anchieta comoconhecedor de gramática e Manuel Viegas (órfão) como“língua”.

3.3 Alínguas sertanistas

Uma das funções dos Alínguas na missão foi a defazer expedições (entradas) para a ordem religiosa.Alguns dos Alínguas colonos que entraram na ordemreligiosa no período de Nóbrega tinham sido soldados eparticipado de expedições pelo continente antes deentrarem na ordem. São eles os Alínguas AntônioRodrigues, Pero Correia e João de Souza. Essas pessoas,com seus conhecimentos topográficos e lingüisticos, vãonortear os planos de Nóbrega de fundar missões entre osCarijó (Guarani) no Paraguai.

Nas cartas jesuíticas, os relatos sobre gruposindígenas a converter e sua localização na região doParaguai e Peru são em grande parte providos por essesirmãos Alínguas. Um exemplo é a carta de AntônioRodrigues para os padres e irmãos de Portugal dandoconta de suas expedições pela colônia e dos gruposindígenas que encontrou e se oferece para ir até osCarijó, pela experiência que tinha naquela região (Leite1956 vol.I:479).

Antônio Rodrigues era um soldado português quehavia chegado em 1523 no Paraguai, onde teria ficadoaté vir para São Vicente. Ele tinha participado dafundação de Buenos Aires e de varias expedições até aoPeru e à Amazônia. Pero Correia, antes de entrar naOrdem, participara de expedições pelo litoral depilhagem e morte dos Índios. Estava desde 1534 nacolônia (Leite 1938 vol.VIII:175).

Desde 1549 até 1558, o plano de abrir missões noParaguai entre os carijó foi uma constante nas cartas deNóbrega e de outros jesuítas. A localização de uma casados jesuítas em São Vicente tinha uma importânciaestratégica para a execução desse plano de expansão,pois nessa capitania havia um caminho usado no mundopré-colonial e colonial que levava da costa até o rio daPrata e o Peru (Leite 1937a:2). Por esse caminho,circulavam os portugueses indo em direção ao interior e

os espanhóis, indo do interior para a costa. O grandetráfico entre São Vicente e Assunção nesta época éatestado pelo governador pelo valor recolhido naalfândega com os bens trazidos pelos espanhóis deAssunção para vender em São Vicente (Leite 1956 vol.I:485).

A importância de São Vicente para os jesuítas erapor ser a Aporta e caminho mais certo para entrar emvários grupos indígenas como menciona Nóbrega em1553 (Leite 1956 vol.II:15). Nóbrega acabou não tendoautorização para ir em direção ao Paraguai. Em 1553,enviou Pero Correia para pregar numa aldeia no litoral,para tentar depois dali Aabrir caminhos até certos povosque chamam Ibarajaras (Leite 1956 vol.II:117), já nafronteira com a colônia espanhola. Pero Correia e outroirmão João Souza morreram nesta incursão para chegaraos carijó.

Outros Alínguas da missão participaram tambémde expedições pelo interior indo em outras direções,como é o caso de Navarro, que tomou parte de umaexpedição que foi em busca de ouro na região do rio SãoFrancisco.

3.4 Línguas como oradores

Uma das imagens associadas ao Alínguas nascrônicas jesuíticas é o dom da oratória em tupi. Para oirmão Nogueira, personagem de Nóbrega no ADiálogopara conversão do gentio, uma das condições daconversão era a de Ater graça de falar mui bem a lingoa(Leite 1956 vol.II:340). ATrombetas de Cristo, Apríncipedos línguas, um ACícero ou um ATúlio são algumasmetáforas constante para alguns dos Alínguas jesuítas. Odom de oratória está associado nas crônicas jesuíticascom discursos de caráter exortativo: admoestar, pregar,exortar, atos de fala com caráter perlocutório, no qual olocutor procura causar um efeito determinado na suaaudiência através da sua enunciação.

Nas crônicas jesuíticas, a oratória em tupi dosAlínguas está associada às intermediações em situaçõesde perigos. Muitas histórias relatadas nas cartas tiveramseu desenlace intermediado por discursos em tupi feitospor Alínguas. Alguns relatos contam de índios que, pelaoratória, fizeram mudar a posição de todo um grupo,contra ou a favor dos jesuítas.

Un poco antes de la mañana en que lo avian dematar, un indio de Piratininga christiano muy


estimado entre todos hizo una habla al derredor delas casas (como es su costumbre) amonestando alos suyos que dexassem a los Hermanos hazer conel enemigo todo lo que juzgassen serle necesariopara su anima (Leite 1956 vol.III:261).

São comuns as narrativas que tratam de situações deperigo que foram resolvidas pela eloquência dointérprete, como relata Navarro em 1551 (Apero valionosla lengua ser buena, que con buenas razones los amansó)([Navarro 1551] Leite 1956 vol.I:278), ou situações emque os intérpretes indígenas não seguiram as ordens dojesuíta ([Navarro 1551] Leite 1956 vol.I:282).

Um exemplo de conflito entre oratórias de Alínguasé encontrado na descrição da morte de Pero de Correia,que, segundo as crônicas dos jesuítas, morreu flechadodurante uma oratória em tupi (Leite 1957:202). O fatoocorreu em 1554, durante a viagem de Pero Correia paraestabelecer aliança com os Carijó. Ali encontrou umespanhol intérprete, que convenceu os Carijó a se manterinimigo dos tupi, contrariando a posição dos jesuítas.

É costume destes intérpretes, agentes deiniquidade, precipitar na perdição os Índios comtais mentiras. O português ouviu esse castelhanoproferir palavras, com que manifestava a maliciado seu espírito e a depravada disposição contra osIrmãos [...] [Os índios carijó] foram incitados commuitas mentiras pelo castelhano intérprete a quematassem os Irmãos, por estes os dissuadirem afazer a guerra que ele lhes persuadia (Leite 1956vol.II:201/202).

O interessante do encontro cultural entre jesuítas egrupos tupi é observar que ambos davam muitaimportância à prática do discurso público exortativo. Osgrupos tupi são mencionados como apreciadores dosdiscurso públicos, pela importância que davam aosAsenhores da fala (algumas vezes chamados nos textosjesuíticos como Apregadores) e os profetas (karai). Estesúltimos eram líderes religiosos que organizavam apopulação tupi em migrações a procura da Aterra semmal.

Hazen mucho caso entre si, como los Romanos, debuenos lenguas y les llaman señores de falla, y unbuen lengua acaba con ellos quanto quieren, ( y leshacen en las guerras que maten y no matan, y quevayan a una parte a otra, y es senor de la vida ymuerte) y les oyen toda una noche y a veces

tambien al dia sin dormir ni comer, y para leexperimentar si es buen lengua y eloquente, seponem mucho con el, toda una noche, para levencer y cansar, y si no la hazen, le tienem por granhombre ( y lengua). Por eso hay predicadores entreellos muy estimados qie los exortan a guerrear,matar hombres y hazer otras hazanas desta suerte(Mauro 1961:163).

Muitas das aldeias formadas pelos jesuítas foramabandonadas pelos índios depois da passagem dosprofetas.

Assim como os índios reconheciam alguns dos seuspelo domínio da oratória, os jesuítas também tiveramAlínguas reconhecidos como bons oradores em tupi.Entre eles, os já citados Pero Correia, Antônio Rodriguese João Pereira, mas também Leonardo do Vale. Apresença da oratória tupi entre os jesuítas pode ser vistano hábito instituído no Colégio da Bahia deapresentarem em sessões solenes, como em visitas deprelados, demonstrações de pregações em tupi (Leite1938 vol.II:562).

Uma diferença da oratória entre os índios e aquelacultivada entre os jesuítas é que, nesse segundo grupo,ela tem relação com a escrita. Pero Correia pedia, em1553, livros, porque ele sabia a língua, mas Ase umpregador não tem coisas novas enfastia([Correia 1553]Leite 1956 vol.I:442).

A estratégia de conversão usada pelos jesuítas foi ade substituir a oratória do Asenhor de fala pela pregaçãocristã, realizando esta nos momentos tradicionalmenteocupados por aquela, ou seja, nas primeiras horas dodia.

Por todos os lugares e povoações que passavamosme mandava pregar-lhes nas madrugadas, duashoras ou mais; e era na madrugada porque entãoera costume de lhe pregarem os seus Principais ePagés, a que eles muito creem ([Pero Correia 1551]Leite 1956 vol.I:220).

Dessa forma, a colonização mesclou duas tradiçõesdiscursivas através da ocupação dos espaços tradicionaisde discurso público exortativo das comunidades tupi pelapregação cristã. Alguns cronistas descrevem Navarrodiscursando com a gestualidade do Asenhor da fala. Obispo que em 1552 era um crítico feroz do uso do tupi naconversão, reclamava de que os jesuítas usavam cantosno estilo indígena para as orações. Essa articulação entre


os dois discursos apontaria uma fusão cultural nodomínio das pregações cristãs que os documentoscoloniais não permitem detalhar.

3.5 Línguas escritores em tupi

Na lista dos jesuítas autores de textos escritos emtupi ou em outras línguas indígenas no século XVI, hánove nomes de Alínguas (Leite 1938 vol.IX:439). Doisentraram na Ordem na Europa (Anchieta e Navarro) e osdemais entraram no Brasil. Um deles, Manuel Viegas éum dos órfãos treinados para o papel de língua noperíodo de Nóbrega. Dois são portugueses criados desdemeninos no Brasil (Leonardo do Vale e CristóvãoValente), e um nasceu no Brasil (Pero de Castilho).

Não houve escritores indígenas ou mestiços noBrasil colônia. Tampouco houve algum material escritoem tupi produzido pela administração colonial. Osprincipais autores da escrita tupi foram os Alínguasjesuítas.

Se não houve autor indígena, também não houveleitores indígenas. A escrita tupi produzida pelos jesuítasera apenas para uso interno da missão, em especial paraaqueles jesuítas que não falavam tupi. A conversãodos indígenas foi essencialmente oral e baseada namemória como forma de difusão dos textos religiosos(1556/Leite 1956 vol.II:352). Os catecismos tinham aforma de diálogo de perguntas e respostas (Leite 1956vol.II:137:269), para que com Amaior facilidade lhesficassem na cabeça(Leite 1938 vol.II:556-557).

O leitor das obras escritas nas línguas indígenaseram os padres do reino. Em 1552, Pe. Antônio Pires, umnão-língua, menciona estar levando orações e sermõesem tupi para Pernambuco para Aexercitarme enellos(Leite 1956 vol.I:262).

Três gêneros de textos foram produzidos nestaépoca: catecismos, vocabulários e gramática. O primeiratexto a ser elaborado foi um catecismo, que forneceriaao missionário as falas próprias para cada cerimonialcristão (batizar, casar, ungir, enterrar, confessar,admoestar) (Leite 1938 vol.II:560).

Os catecismos não foram texto de um único autor.O primeiro a ser impresso em 1618 indicava pelo títuloser uma obra coletiva revista pelos Apadres doctos &bons lingoas até ser finalmente Aconcertado, ordenado eacrescentado pelo Padre Antônio Araujo (Leite 1938vol.II:560). Leite estima que seus sucessivos autores

foram Navarro, Pero Correia, Leonardo do Vale, José deAnchieta e, finalmente, Antônio Araujo.

Os catecismos em tupi foram em grande partetradução de catecismos europeus. A versão de Leonardodo Vale era uma tradução de um catecismo dialogadoem português de 1571 (Leite 1938 vol.II: 557). PeroCorreia pedia algumas doutrinas de um Dr. Constantinode Sevilla (Leite 1956 vol.I: 441) para compor umcatecismo em tupi

Quanto ao vocabulário, o primeiro que se temnotícia foi em 1565, por solicitação da metrópole, paraque os jesuítas europeus, pudessem usar como forma deaprendizado, a caminho da colônia. O vocabulário deLeonardo do Vale deve ter sido feito dentro destaexigência (Leite 1938 vol.II). Outro vocabulário foi o dePero de Castilho para auxiliar na confissão, publicado em1613.

Já a gramática era o método de aprendizado dalíngua para os membros vindos da metrópole como umaforte formação latina. A primeira e única gramática tupino século XVI foi a de Anchieta, escrita entre 1555-56em São Vicente e publicada em 1595. Uma outragramática tupi foi escrita no século XVII por LuisFigueira,. Foram feitas também gramáticas Maruminin(1585) e Kiriri (século XVII).

Os dois jesuítas vindos dos colégios da Europa noséculo XVI que escreveram textos em tupi –Navarro eAnchieta– tiveram a colaboração dos colonos naelaboração dos textos. Logo na chegada em 1549,Navarro incumbiu um colono de Porto Seguro paratraduzir sermões (sobre o Juízo Final, Inferno e Gloria),um texto para ser usado na confissão (AConfissão Geral,Princípio e fim do mundo) e orações (Leite 1938vol.II:546). Esse material foi depois corrigido pelotambém ex-colono Antônio Rodrigues ([Blazques 1556]Leite 1956 vol.II:348).

Quanto às gramáticas, algumas delas surgem comoobras conjuntas entre gramáticos e Alínguas: a AArte nalingoa dos Maruminin teve a participação de Anchietacomo conhecedor de gramática e Manuel Viegas (órfão)como Alíngua (Leite 1938 vol.IX:192). No caso dagramática tupi de Anchieta, Leite levanta a hipótese deque Antônio Rodrigues teria sido seu mestre já queestiveram juntos naquele período em São Vicente (Leite1953).


Um traço dessa escrita tupi no século XVI foi suacirculação como manuscrito. O primeiro texto em tupipublicado foi a gramática, escrita entre 1555 e impressaem 1595. O catecismo, que se tem notícia de suaelaboração desde 1549, apenas foi impresso em 1618, eo vocabulário de Castilho para confissão em 1613. Emsuma, nos primeiros 50 anos da presença dos jesuítas noBrasil, não houve publicação nas línguas indígenas,apesar de haver solicitações nesse sentido por parte dosmissionários. As publicações em línguas indígenas forammais tardias no Brasil do que na colonização espanhola.O maior número de impressão em tupi ocorre noperíodo em que o trono português esteve nas mãos dosreis espanhóis (1580-1640).

A circulação do material tupi entre as casasjesuíticas por meio de manuscrito sugere um menor graude fixação desse material do que permitia a escritatipográfica. No seu uso manuscrito, cada cópia poderiaser distribuída contendo modificações em relação aotexto original. Um dos motivos alegados, nos pedidos deimpressão, era a possibilidade de uma fixação.

APede a Congregação a Vossa Paternidade dêlicença para se imprimir, porque será coisa degrande aumento das almas [...] porque pelotrabalho de a escrever muitos deixam de a ter, e osque a teem, não a teem certa; e cada um, se estáum pouco adiantado na língua, lhe parece que sepoderia dizer isto ou aquilo melhor, e assim aquerem emendar a seu gôsto; com a ver impressa,entenderão que não há já que tratar de mudança(Leite 1938 vol.II:558).

3.6 Inconstância da carreira de alínguas

O grupo que entrou na Ordem no Brasil comoAlíngua não parece ter permanecido, se observarmos odesaparecimento de muitos desses nomes dos catálogosda missão. Em 1553, Nóbrega já fazia consultas aPortugal a respeito dos membros que receberam votos eque ele gostaria de tirá-los da ordem ou então porquequeriam sair (Leite 1956 vol. I: 423). Um dos que saíramfoi Gonçalo Alvares, o Alíngua personificado na obra deNóbrega ADiálogo da conversão do gentio.

O perfil dos jesuítas aceitos no Brasil comoinconstante está presente nas cartas jesuíticas de 1569,quando o visitador Inácio Azevedo, desde Coimbra,apontava o problema desse grupo recrutado na colônia.

APorque há tão fraca gente lá recebida que algunstrês ou quatro saíram desde que eu de lá vim e,antes que lá chegue, talvez sejam mais (Leite 1938vol.II:432)

Um jesuíta no século XVII faz um quadro maistrágico desse grupo de jesuítas. Ele se refereprincipalmente aos Anascidos no Brasil

AA gente nascida no Brasil não serve para aCompanhia, pela natureza e inclinação [...]. Nolivro em que estavam assentados todos os quenaquela Província foram admitidos à Companhia,os despedidos não teem número, nestes 60 anos, esó morreram, na Companhia, 6 ou 7 ([JacomeMonteiro 1690] Leite 1938 vol.II:436).

5. CONCLUSÃO

Em números, houve mais jesuítas “línguas” que jáentraram na ordem religiosa no Brasil sabendo tupi doque aqueles vindos de Portugal e que aprenderam alíngua dentro da missão através de materiais escritos. Operfil dos intérpretes jesuítas no século XVI no Brasilindica que a forma de aprendizado do tupi pela missãonão pode ser representada pela figura de jesuítas daMetrópole, como Anchieta (autor da primeira gramáticatupi), aprendendo a língua através do conhecimento delatim, mas ocorreu majoritariamente através daadmissão para a função de intérprete de pessoas comoPero Correia, ou seja, de colonos portugueses bilíngües,que aprenderam tupi oralmente com os indígenas nasvilas de portugueses pela costa.

O nome de Pero Correia esteve presente em todasas características atribuídas acima a um jesuíta comofício de intérprete: não tinha conhecimento de latim(Leite 1956 v.I: 440), havia sido sertanista antes de entrarna missão e, como pregador, ocupava os espaços e horasreservados aos Asenhores da fala tupi para o discursocristão.

Pero Correia esteve estreitamente ligado aos planosde Nóbrega de expansão da missão. Com as terras queele doou para a Ordem, Nóbrega planejava manterfinanceiramente a Aconfraria de meninos. Com oconhecimento e aliança que tinha com os indígenas, eleocupou o papel de sertanista para a missão. Os própriosplanos de expansão da Companhia de Jesus em direçãoao Paraguai estiveram determinados pelas rotas comunsaos colonos.


A maior participação dos colonos como intérpretestupi da Companhia de Jesus diferenciaria a política daAlíngua geral no Brasil no século XVI da políticalingüística implantada na colonização espanhola nosseguintes pontos:

a) Em alguns lugares da colonização espanhola, osintérpretes das missões foram os indígenas e osmestiços. No Peru havia os Aalguaciles ouAfiscales (Duviols 1971:228), auxiliares indígenaslaicos para os padres, cargo não existente para osindígenas na política de cristianização dos jesuítasno Brasil.Este fato apontaria que, enquanto as missões nascolônias espanholas procuraram consolidaralianças com grupos dos nobres indígenas, aoadmitirem intérpretes desse grupo social, no Brasil,os jesuítas se articularam e dependeram dasestruturas sociais montadas pelos colonos.

b) A escrita alfabética em tupi teve uma menordifusão na conversão no século XVI se forcomparada às escritas produzidas sobre asAlínguas gerais da colonização espanhola nosseguintes aspectos:

• Aprendizado do tupi pelo intérprete foi oral, frutoda convivência e não fruto dos materiais escritospela Ordem.

• A imagem enfatizada do Alíngua no Brasil foi peloseu ofício de falar e não de escrever.

• Houve uma ausência de mestiços ou de indígenascomo literatos dentro da missão, diferentemente dacolonização espanhola, onde houve a formação deuma camada média letrada de indígenas, entre osIncas, Nahuatl e Maya. Dois exemplos são GuamaPoma e Inca Garcilazo, no Peru. Estes possuíamuma melhor formação em Aletras do que os jesuitasAlínguas no Brasil.

• A publicação de materiais em tupi foi tardia(apenas em 1595 em Lisboa) em comparação coma América Hispânica, onde houve experiências deimprensa na própria colônia desde o inicio, comofoi o caso do México.

Por fim, o perfil dos Alínguas da missão comooriginários dos colonos portugueses falantes da língua decontato reforçaria a visão de Mattoso Câmara (1965) deque o uso do tupi na colonização tenha sido um caso delíngua franca. Estaria próximo do sentido do “foreigntalk” de Muhlhausler (s.d.), ou seja de uma variante

lingüística que surge do contato com os estrangeiros. Aprocedência geográfica dos Alínguas colonos no Brasilsão indicadores dos lugares onde se usava o tupi comolíngua de contato (região de São Paulo, Espírito Santo ePorto Seguro).

O fato dos jesuítas terem concentrado sua açãoentre os colonos de São Vicente no período de Nóbregapode ser indício de ter sido esta a variedade de tupi decontato dominante na missão, já que ela foi difundidanas outras regiões do Brasil através da circulação dosprimeiros textos escritos produzidos ali e através damobilidade dos missionários que entraram nesta regiãopelo resto da colônia. Por exemplo, o primeiro professorde tupi no colégio jesuítico de Salvador (cidade que nãoteve o tupi como língua franca) em 1572 foi Leonardo doVale, originário de São Vicente.

NOTA

1 ATomarei por interlocutores ao meu irmao Gonçalo Alvarez, aquem Deus deu graça e talento pera ser trombeta de sua palavrana Capitania do Spiritu Sancto, e com o meu irmao MatheusNogueira, ferreiro de Jesus Cristo ([Nóbrega 1556-1557]Leite1956 vol.II 319).


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Jesuítas com conhecimentos de tupi no século XVI

NOMES

Mateus Aguiar

André Almeida

Anchieta

Manoel de Andrade

Antônio Araujo

Antônio de Atougaia

Cipriano do Brasil

Manoel Cardoso

Paulo de Carvalho

Pero de Castilho

Manuel Chavez

Pero Correia

Pero da Costa

Baltazar Fernandes

Diogo Fernandes

Duarte Fernandes

Tomas Filds

Francisco da Fonseca

João Batista Giaccopuzi

Pero de Gois

Manoel de Gomes

Sebastião Gomes

Adão Gonçalves

Antonio Gonçalves

Bartolomeu Gonçalves

João Gonçalves

Simeão Gonçalves

Diogo Jácome

Simão Jorge

Joseph

Francisco Lemos

João Lobato

Gaspar Luorenço

Fabiano de Lucena

Fernão Luiz

Antonio Melo

Ignacio de Mello

Domingos Monteiro

Juan A. Navarro

LOCAL DE

NASCIMENTO

Brasil

Brasil

Espanha

Portugal

Brasil

Brasil

Portugal

Brasil

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Brasil

Portugal

Irlanda

Brasil

Itália

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Espanha

DATA DE

NASCI-

MENTO

1575

1572

1534

1541

1566

1540

1575

1576

1572

1514

1529

1538

1549

1577

1539

1570

1549

1531

1539

1537

1563

1546

1539

1545

1567

1521

FALECI-

MENTO

1659

1649

1597

1632

1563

1628

1621

1642

1590

1554

1616

1628

1607

1604

1625

1645

1590

1558

1648

1629

1593

1611

1576

1558

1572

1565

1571

1628

1629

1581

1583

1641

1557

LOCALDE

ENTRADA NA

CIA DE JESUS

Brasil

Brasil

Portugal

Brasil

Brasil

Brasil

Brasil

Brasil

Portugal

Brasil

Brasil

Brasil

Brasil

Portugal

Brasil

Brasil

Itália

Brasil

Europa

Brasil

Portugal

Brasil

Brasil

Portugal

Brasil

Portugal

Brasil

Portugal

Brasil

Portugal

Brasil

Brasil

Brasil

Brasil

Brasil

Brasil

Brasil

Portugal

DATA DE

ENTRADA NA

CIA DE JESUS

1592

1589

1551

1559

1582

1556

1552

1592

1591

1587

1550

1550

1556

1558

1560

1563

1574

1594

1562

1553

1586

1569

1561

1554

1584

1554

1548

1561

1555

1578

1563

1553

1551

1556

1560

1582

1545

DATA DE

CHEGADA AO

BRASIL

1553

1534

1566

1578

1575

1595

1560

1553

1549

1549

PROCEDÊNCIA

Mestiço

Colono

Capitão de armada

Criado no Brasil

Colono

Mestiço

Órfão

Padre secular


NOMES

Gonçalo de Oliveira

Manuel Ortega

Domingos Anes Pacorela

Pero Peneda

Joao Pereira

Antonio Pina

Francisco Pinto

Antonio Rodrigues

Jeronimo Rodrigues

Jorge Rodrigues

Miguel Rodrigues

Paulo Rodrigues

Vicente Rodrigues

Antonio de Sá

Inácio de Siqueira

Gregorio Serrão

João Souza

Leonardo do Vale

Cristovão Valente

Luis Valente

Manoel Viegas

LOCAL DE

NASCIMENTO

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Europa

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

Portugal

DATA DE

NASCI-

MENTO

1534

1561

1542

1541

1552

1516

1552

1539

1571

1542

1528

1537

1581

1527

1538

1566

1538

1533

FALECI-

MENTO

1620

1622

1554

1561

1608

1568

1631

1612

1641

1600

1644

1586

1554

1591

1627

1604

1608

LOCALDE

ENTRADA NA

CIA DE JESUS

Brasil

Brasil

Brasil

Brasil

Brasil

Brasil

Brasil

Brasil

Portugal

Portugal

Portugal

Brasil

Portugal

Brasil

Brasil

Portugal

Brasil

Brasil

Brasil

Brasil

Brasil

DATA DE

ENTRADA NA

CIA DE JESUS

1552

1580

1550

1560

1557

1559

1568

1553

1572

1559

1598

1560

1545

1559

1598

1550

1550

1553

1583

1559

1556

DATA DE

CHEGADA AO

BRASIL

1575

1559

1601

1549

1553

1550

PROCEDÊNCIA

Criado no Brasil

Órfão

Órfão

Soldado

Criado no Brasil

Órfão (?)

Colono

Criado no Brasil

Criado no Brasil

Órfão (?)

Órfão

Acercarse al mundo intelectual y simbólico de loshombres que llevaron a cabo el proyecto misional en lastradicionalmente denominadas Misiones de Casanare,Meta y Orinoco es el tema que trataremos de abordar enesta ponencia.

Para ello nos serviremos de cuatro indicadores:

1. La formación universitaria. 2. Las lecturas a la luz de las bibliotecas misio-

nales. 3. La producción historiográfica y antropológica. 4. La literatura indígena.

En consecuencia, expresamente quedan margina-dos todos los juicios de valor tanto sobre el resultado fi-nal de la actuación de los misioneros así como tambiénsobre el complejo entramado de lo que constituye la“otredad”.

Las coordenadas que limitan los espacios tempora-les de este hecho histórico corren de 1661 a 1767. Contodo, hemos incluido en nuestro estudio la efímera expe-riencia llevada a cabo en el balcón andino de Chita en-tre 1625 y 1628.

Y la extensión geográfica de la Orinoquia jesuítica,tras los convenios y concordias misionales de 1660,1732, 1734 y 1736, significaba un territorio equivalentea unos 800 mil kilómetros cuadrados1. Pero en 1764, lacorona española apartaría de las zonas objeto de estudiode la Expedición de Límites de 1750 a los jesuitas vene-zolanos y les trazaría, como frontera sur, el Raudal deMaipures.

Por otra parte, el número promedio de misionerosque mantuvo la Compañía de Jesús en las reduccionescasanareñas fue de 10 hombres. Cuando se abren las cir-

cunscripciones de los ríos Orinoco y Meta el índice su-bió a 23.2.

La formación intelectual

Para poder aproximarse a una cualificación de loque fue la formación intelectual de los jesuitas que labo-raron en la gran Orinoquia conviene precisar no sólo lasnacionalidades de los hombres que entregaron su vida aeste quehacer sino también la calidad de su formaciónen aquellas ciencias que les eran específicas para pro-mover tan ingente empresa.

Para ello trataremos de recorrer tres provincias desaberes:

La primera la constituía el dominio de la culturaclásica y la asimilación de un humanismo nuevo. Enotras palabras, consistía en despojarse de las concep-ciones bárbaras de la vida. Por ello, el cultivo de las be-llas letras debía transformarse en un movimiento dina-mizador de la vida intelectual y religiosa, pues, en de-finitiva, se trataba de un humanismo moral y profano.

Estos nuevos ideales comenzaban por el dominiodel latín –lengua de la ciencia y la cultura– ya que sineste presupuesto se condenaba al hombre a convertir-se en un Sísifo que subía la piedra hasta la cumbre pa-ra dejarla caer y comenzar otra vez el mismo recorri-do. En un segundo tramo se debían fundamentar loshábitos intelectuales, a saber, el arte de instruirse, el artede pensar, el arte de profundizar y el arte de crear. Elobjetivo final era la educación integral que se sinteti-zaba en tres dimensiones: virtud, letras y política, es de-cir, sabiduría, ética y comportamiento social3.

EL MUNDO INTELECTUAL Y SIMBÓLICODEL MISIONERO ORINOQUENSE

nJosé del Rey Fajardo S.J.

Centro de Estudios InterdisciplinariosUniversidad Católica del Táchira

San Cristóbal, Venezuela

226600 José del Rey Fajardo

La segunda era el método científico otorgado por laFilosofía y la Teología y aquí, para simplificar, lo circuns-cribiremos a la Escolástica.

Durante el Renacimiento y el Barroco las cienciaseclesiásticas conservaron no sólo el vínculo del latín si-no currículos muy similares y una producción bibliográ-fica que por estar escrita en una lengua común facilita-ba la presencia del pensamiento en los lugares más re-cónditos.

Asímismo, la escolástica del barroco se distinguede las épocas anteriores por dos razones fundamentales:primera, porque la lingüística académica adopta un latíncultivado; y, segunda, porque la metodología se obsesio-na por el uso sistemático de procedimientos históricos.De igual forma se abre a las tesis más modernas “siem-pre que éstas puedan fundarse en autoridades”. Por ellono tarda la Universidad de Salamanca en aceptar la ima-gen copernicana del mundo y la de Coimbra la de TychoBrahe. La ruptura con la ciencia moderna en nada se de-bió a la aceptación de las doctrinas nuevas sino “a la ne-gativa de los modernos a ejercitar el arte de la interpre-tación y a documentar sus tesis con autoridades”4.

También la Teología Moral fue adquiriendo perso-nalidad propia5 y los tratados “De justitia et jure” cons-tituyen el primer intento de elaborar una moral con me-todología de interdisciplinaridad. Y este nuevo género fi-losófico-teológico se erige como un lugar de encuentroentre la fe y las realidades sociales. Allí irían a convergerla filosofía moral, las ciencias jurídicas, la teología y elderecho canónico, así como también los problemas so-ciales, políticos, jurídicos y económicos6.

Mas, con el correr de los tiempos, la evolucióntampoco se detuvo en la sabana bogotana y desde el exi-lio romano recordará Gilij que hubiera deseado “para elcultivo de los buenos talentos de los hispanoamericanos:geometría, por ejemplo, historia natural, historia ecle-siástica, griego y hebreo, filosofía menos sutil, teologíamás erudita7.

La tercera columna de la formación se sustentó enel ejercicio de las virtudes a través de la ascética y lamística, llamadas también ciencia espiritual o arte deperfección.

La experiencia religiosa es imposible describirla sinel lenguaje en que ella se expresa. Para los maestros dela vida espiritual se da una estructura, que es la vida na-tural del alma y una metaestructura que es la vida sobre-

natural. Esta supraestructura se alimenta de la gracia, lacual opera en el creyente una especie de divinizacióninterior8. De esta suerte, el alma unida a Dios se hace unpensamiento y un deseo con El9. Y para poder llegar aesa meta es necesario transitar tres etapas a las que losescritores ascéticos han denominado: purgativa, ilumi-nativa y unitiva10.

A fin de lograr estos objetivos la Compañía de Jesúsrecurrió a los métodos establecidos por Ignacio de Loyo-la en sus Ejercicios Espirituales, pues, en su práctica eljesuita debía adquirir una convicción, una experiencia yun hábito11.

Esa es la raíz que generó una estructura mental devalores y motivaciones que dio origen a un lenguaje sin-gular, sólo inteligible “cuando se examinan las cláusulasy el sentido del Instituto que abrazaron, tras una expe-riencia interior que cambió sus vidas” y que los motivóa enfrentar todo tipo de dificultades y hasta de fraca-sos12.

Todavía más, los ideales espirituales alimentaron suconvicción religiosa y la fidelidad a la cotidianidad estu-vo avalada por la disciplina y las reglas estrictas de for-ma tal que todo ello constituye la piedra de toque paracomprender los niveles de la entrega, la cual, en el fon-do, era entendida como respuesta individual a Dios ycorporativa a los proyectos de la Compañía de Jesús.

Pero, dentro de la cosmovisión ignaciana, las mi-siones fueron parte integral de la vocación fundacionalde la Compañía de Jesús13 con el mismo rango que laeducación y la ciencia.

El 1 de agosto de 1594 recordaba el General de laOrden, P. Claudio Aquaviva, en una carta a todos los je-suitas dispersos por el mundo conocido14, las ventajasde señalarse en el servicio de Dios mediante una mayorabnegación de sí mismos para promover con “celo”15 lamayor gloria de Dios en los frentes misionales.

Pero si la universidad los había profesionalizadopara ser ciudadanos de una comunidad cultural interna-cional, en los espacios misionales debían adquirir otraciudadanía mental bien ajena en muchos aspectos a losarquetipos vividos y presentidos.

En este momento de tránsito de la academia a la vi-da real es necesario formularse una nueva pregunta.¿Cómo y dónde adquirió el jesuita orinoquense los “sa-beres misionales” que le obligarían a interpretar no sólo

El mundo intelectual y simbólico del misionero orinoquense 226611

los laberintos de las etnias y sus lenguas sino además aconstruir la reducción como proyecto de futuro?.

En una primera respuesta podemos afirmar que,fuera de la formación intelectual de la que hemos habla-do más arriba, la Compañía de Jesús neogranadina sólopudo entregar a sus hombres una mística convencida delreto que asumían frente a los indígenas orinoquenses y asu habitat inhóspito y agresivo.

El número de miembros de la Compañía de Jesúsque integra la acción evangelizadora en las demarcacio-nes antes mencionadas ofrece un universo aproximadode 153 misioneros16.

Pero la vida en la geografía misional significaba uncambio profundo en la existencia del jesuita y requeríaademás una extrema capacidad de adaptación que noera asequible a todos. El hostigamiento de la naturaleza,las privaciones, la soledad, el entorno adverso y a veceshostil e incluso la muerte, así como otras causas motiva-ron que algunos se derrumbaran física o psicológica-mente. Ello hizo que casi un 43,79% de los misionerosdurara entre 1 y 4 años en tierras casanareñas u orino-quenses. Entre 5 y 9 años el 20,26 %. Entre 10 y 14 añosel 13,07% y más de tres lustros el 22,88%. Así pues, só-lo una cuarta parte superó los tres quinquenios.

Llama la atención el hecho de que una cuarta par-te de los hombres que sumergieron su existir entre las et-nias llaneras y orinoquenses provenían de Italia, Francia,Alemania, Austria, Bohemia y Yugoeslavia. Este mosaicode nacionalidades y de concepciones de la vida, de cul-tura y de ciencia es natural que generaran un pluralismoa veces difícil, pero siempre beneficioso, en la búsquedade la “otredad indiana”.

Las tres cuartas partes restantes las configuraronmiembros de la Orden provenientes de todos los reinosde España (casi un 43%) y también un diciente porcen-taje de jesuitas criollos (casi un 31%)17.

Y la iniciación en los saberes misionales se llevaríaa cabo, en cada caso, mediante la convivencia junto aun misionero experimentado quien debía adiestrar al no-vicio en la lengua y en la carta de navegar en el mar delas reducciones.

Esta ingente tarea la podemos circunscribir a tresgrandes actitudes que en definitiva medirían su capaci-dad para crear, imitar e improvisar el porvenir.

La primera hace relación a la flexibilidad para tras-cender los modelos culturales adquiridos a fin de poderadoptar otros nuevos. Pensamos que la familiaridad conlas literaturas clásicas facilitó la gestación de una apertu-ra mental hacia la comprensión de los nuevos horizon-tes habitados por las lenguas, las mitologías y las con-cepciones de vida de las naciones a las que servían.

Asimismo, tanto europeos como criollos habían vi-vido, a su manera, los cambios de mentalidad produci-dos bien en sus sociedades respectivas, bien en el impe-rativo de las ciencias, bien en el orden social y econó-mico que trataba de imponerse, bien en las polémicasreligiosas.

De las ciudades renacentistas traían los europeosen su mente la trilogía descrita por Adolf Muschg: la Igle-sia como el lugar de la verdad religiosa; el Ayuntamien-to como arena para la res publica; y la Plaza del Merca-do como espacio para el intercambio de los bienes eco-nómicos. Pero, esta concepción del espacio y del hom-bre se sustentaba sobre las exigencias de equilibrio im-puestos por la filosofía de lo social: cuando el balanceentre Religión, Política y Economía se desequilibraba, seiniciaba el camino hacia la servidumbre, la cual podíaadoptar muy diversas máscaras18.

La experiencia universal de la Compañía de Jesúscreó un modelo que se basaba en la persuasión y en lasimbiosis de las culturas y, en consecuencia, debía inter-pretar y asimilar el conocimiento de los particularismoslocales, la maestría técnica de las lenguas y las reglas so-ciales19.

La armonización y criollización de estos principiostuvo una epifanía en la República guaranítica del Para-guay con la consiguiente reinvención del paisaje y delespacio en medio de la selva, concretizado en una ciu-dad civilizadora y racional20. Por todo ello algunoscomparan el régimen de la reducción con las abadíasbenedictinas de la Edad Media, sólo que el claustro erasuplantado por la selva.

En segundo término, la “razón de estado” les indu-ciría a los jesuitas a superar la tensión entre los idealesreligiosos de la evangelización y los procesos de munda-nización que debía transformar las poblaciones misiona-les.

Cuando Berenson establece que la Iglesia católicaha sido dispensadora de “mundanidad”, opinamos que


interpreta el valor de su pedagogía cultural y espiritualcomo categoría integradora de los opuestos.

Este juicio de valor, que proviene de un crítico delarte, formula la última síntesis de lo que en realidad tra-taron de practicar los jesuitas en sus misiones: elevar losactos de los hombres a sacramentos salvando así el abis-mo que media entre las necesidades humanas y su satis-facción. Por eso, añade:

A través del rito acompaña la vida con un aparatoque es esencialmente <mundano>, sin embargo,para quienquiera, tiene la capacidad espiritual detrascenderlo, llenándolo de significados misteriososy <superiores>, de manera que concilia las cere-monias con ciertas difíciles aspiraciones del alma einfunde a las necesidades vitales cierto arrebatoque parece trascenderlas y casi destruir su imperio-sa necesidad 21.

En la cosmovisión reduccional se cultiva una trilo-gía compuesta por liturgia, fiesta y trabajo y de esta for-ma la mundanidad alcanza un valor estético y así divor-cia el utilitarismo de el ser que la practica.

Estamos ante la ritualización del tiempo y del espa-cio mediante los actos y contenidos lutúrgicos. En estecontexto la plaza mayor asume un significado idealiza-dor y su cúspide se centra en la iglesia.

En ella todo debe ser majestuoso pues se ha con-vertido en el lugar sagrado para el intercambio entre lapalabra de Dios y la respuesta del hombre.

En la forma asistimos a una socialización ritualiza-da. Guardando las debidas distancias se puede aseverarde la Orinoquia algo parecido a lo que expresa Lacoutu-re para el Paraguay: que la religiosidad teatral de laCompañía de Jesús se entrelaza con el “barroquismo sal-vaje de los neófitos, con un resabio de militarismo espa-ñol y de paganismo de la selva”22.

El triunfalismo de las ceremonias religiosas se mue-ve entre el espectáculo y la oración, entre la vistosidad yel recogimiento interior, entre la nostalgia del pasado yel misterio del porvenir. Por esta razón se estudian al de-talle los movimientos de masas y se someten a ritmos enlos que alternan la fiesta con la devoción y por ello es-tán envueltos en incienso, cánticos, chirimías, danzas,altares, arcos de triunfo y procesiones.

La monotonía de la cotidianidad debe ser continua-mente rota por la fiesta y la liturgia. Lo religioso en un

mundo no festivo equivalía a trivializar la vivencia supe-rior y a despojarle del brillo que constituye su vida pro-pia. Como apunta Jensen: “la representación sacra es al-go más que una realización aparente, y también algomás que una realización simbólica, porque es mística.En ella algo invisible e inexpresado reviste una forma be-lla, esencial, sagrada”23. Por ello adquiere un gran relie-ve la estudiada periodización de la vida reduccional enla que los contenidos de los ciclos vitales de la etnia sonasumidos, insertados, o refundidos, a través del culto yde la ritualización, en los ciclos litúrgicos cristianos deforma tal que el hombre y el tiempo se hagan festivos.

Mas, el proceso aculturador es muy lento. Los ma-yores añoran sus antiguos lares pero se sienten atrapadospor el acoso circular de caribes, guahivos y chiricoas,guaypunabis y eupopeos. Cada vez más el retorno a laselva conlleva mayores problemas de seguridad y subsis-tencia. Y el misionero debe estar convencido de esta al-ternancia en la conducta social de su reducción. En últi-ma instancia es un abismo lo que separa la prehistoria dela historia.

Mientras tanto se intensifica la esperanza en la edu-cación de los niños, conscientes de que habrá que espe-rar, por lo menos, hasta la tercera generación24. Sólo laconvicción de esta realidad y la responsabilidad consi-guiente se convierten en dogma para volver a comenzarde nuevo todo el proceso.

La tercera contempla la remodelación de la identi-dad del misionero por las imposiciones de la mundani-dad. Gobernar una ciudad “in fieri” suponía adquirir yponer en práctica una serie de labores gerenciales quelas debía aprender in situ25.

Quizá uno de los retos más difíciles para el misio-nero fue el de conjugar la puesta en marcha del aparatoproductivo y la ruptura en la conducta del indígena delbinomio falta de necesidades-ausencia de actividad.

La tradición misional en los Llanos de Casanare ha-bía experimentado con éxito algunos principios funda-mentales. La intensificación y mejoramiento de la agri-cultura “conduce al buen estado de las poblaciones”26.Además, el criterio del autoabastecimiento fomentó lanecesidad de la preindustria con su consiguiente acom-pañamiento de las artes manuales sobre todo de la fra-gua27, los telares28, la carpintería29 y la pintura30.

En este marco de realizaciones no es de extrañarque la mundanización como valor estético promoviera


en los indígenas opciones más altas de cultura como lodemuestra el misionero de La Encaramada, P. Felipe Sal-vador Gilij, para quien el descubrimiento de un pueblomúsico le lleva a concluir que se puede convertir en mú-sica una nación31.

También la preocupación social requiere espaciosimportantes en la planificación misional. Las viudas, loshuérfanos, los ancianos y los enfermos constituyen elotro rostro de la comunidad al que hay que sostener yatender. Esto explica la función social de las haciendas32

y la sanitaria de las boticas33 y la hospitalaria cuando loshombres, tiempos y lugares lo permitían34.

Las lecturas

Hasta el presente sólo hemos podido recopilar elhaber bibliográfico que reposaba en las misiones jesuíti-cas de Casanare y Meta en el momento de la expulsiónen 176735 con excepción del pueblo de San Salvador deCasanare, a orillas del río que lleva su nombre. De las bi-bliotecas orinoquenses, desconocidas todavía hoy pornosotros, nos consta que pasaron primero a Ciudad Gua-yana de Angostura y luego, por Real Cédula de 6 de sep-tiembre de 1783, serían donadas por el Rey a los francis-canos de Píritu y del Orinoco36.

Pero, ¿responden en verdad los fondos inventaria-dos a los haberes documentales y bibliográficos que re-posaban en las reducciones jesuíticas llaneras? En el ca-so específico de las misiones de Casanare y del Meta larealidad archivística y bibliotecológica era mayor que loasentado en los respectivos inventarios37.

Sin embargo, intentaremos ofrecer una visión, lomás cercana posible a la realidad, de las preocupacionesque mostraban las bibliotecas misionales ya que la infor-mación levantada por el propio gobernador Domínguezde Tejada, además de ser excesivamente escueta e im-perfecta, dejó constancia de no haber podido inventariar58 títulos al calificarlos como viejos, o inservibles38.

Llama la atención la huella de las diversas naciona-lidades de jesuitas que laboraron en el campo misional;de ahí que encontremos libros en latín, castellano, fran-cés, italiano, alemán, portugués y hebreo.

Las soledades en que se encontraban inmersos losmisioneros así como los largos inviernos que inmoviliza-ban su actividad por la sabana los inducían a la medita-ción, a la lectura y al estudio. La lectura era uno de los

mejores compañeros de la soledad y desde la lejana Ro-ma recordaría el P. Gilij a Francisco Uramá, su sirviente,que “leía tanto en español como en latín” y durante eldesayuno le leía libros “y siempre con gusto mío”39.

Es natural que la literatura latina fuera de dominiocomún y por ende que los misioneros fueran asiduoslectores, entre otros, de Ovidio40, Virgilio y Quinto Cur-cio41.

En lo que pespecta a la racionabilidad matemáticadebemos hacer mención de una Arizmética francesa42,una Trigonometría en alemán43, una Tabulae senum (Ta-blas de senos)44 y Elementos de Euclides45. Y para la ra-cionabilidad lingüística el abanico se abre desde unossimples Catones46 y la Orthografía de Mañer47 hasta laRetórica de Le Jay48, pasando por Nebrija49.

En cuanto a la acción sanitaria hacia los indígenasse refiere, se servían del Florilegio Medicinal del H. Stey-nefer50, así como de sendos tratados, sin autor, de Ciru-gía51 y otro de Medicina52 y de la obra de Madame Fou-quet53, información que expresamente la confirma el P.Gilij54.

Mas, sin lugar a dudas, el filón bibliográfico más ri-co es el que pertenece al ámbito de la Compañía de Je-sús, bien sea el referente a su contenido ascético, bien alhagiográfico, bien al legal.

Más allá de la Carta Magna de la Compañía de Je-sús55 y de su interpretación legal56 no podía faltar lo queconstituía el alma espiritual del comportamiento diariodel jesuita: los Ejercicios Espirituales. La bibliografía deeste pequeño libro es extensa pues a veces aparece sola-mente en ediciones originales de su autor: Ignacio de Lo-yola57 y otras a través de sus innumerables comentaris-tas como: Pablo Señeri58; José Guizzardi59; Juan PedroPinamonti60; Camilo de Ettori61; Sebastián Izquierdo62 yTomás de Villacastín63.

Complementaría este capítulo un extenso campoque traduce a literatura espiritual los ricos contenidos as-céticos y místicos generados por lo que podríamos deno-minar espiritualidad ignaciana. Los dos autores más sig-nificativos fueron: el Ejercicio de perfección y virtudescristianas del clásico castellano P. Alonso Rodríguez64,lectura usual para todos los jesuitas coloniales tanto enEspaña como en todos sus dominios y las Meditacionesdel P. Luis de la Puente65. También adquirió una difusióninusitada la obra del P. Pedro de Calatayud, escritor pro-lífico y misionero de multitudes en España durante la pri-


mera mitad del siglo XVIII. Los misioneros orinoquensesno sólo guardaron un gran aprecio de su persona sinoque también fueron lectores de sus obras66.

También existió un género literario muy singular,denominado “Varones ilustres”. Era una especie de flori-legio de los hombres que se habían distinguido por elcultivo de las virtudes religiosas, científicas, literarias omisionales. Cada Provincia, o demarcación geográficasolía tener el suyo, pero además existían otros que eraninternacionales y su objetivo último se cifraba en creararquetipos de imitación entre los jesuitas jóvenes. En lasprovincias de España, América y Filipinas se divulgaronmucho los tomos de Varones ilustres67 tanto del P. JoséCassani como los del P. Bartolomé de Alcázar, ambosfundadores de la Real Academia Española de la Lengua.A ellos habría que añadir las Cartas de San Francisco Ja-vier68 que tanta resonancia tuvieron en la Europa de fi-nes del XVI y comienzos del XVII69.

Completaría este género de literatura espiritual lasbiografías de algunos santos de la Compañía de Jesús co-mo Francisco de Borja70, tercer general de los jesuitas ypariente de uno de los grandes mandatarios del NuevoReino de Granada y San Juan Francisco de Regis71 quedebió ser muy popular pues patrocinó varias reduccio-nes y su biografía fue escrita en México por el P. Juan An-tonio de Oviedo. Entre las personalidades americanassobresale el apóstol de los negros en Cartagena, PedroClaver72, uno de los fundadores de las misiones del Pa-raguay y prolífico escritor, Pedro Antonio Ruiz de Mon-toya73, y del ámbito novohispano el misionero de lasCalifornias Juan de Ugarte74, y el P. José Vidal75. Tampo-co faltaba la vida del más esclarecido de los pensadoresjesuitas españoles el P. Francisco Suárez76, y la del P.Luis de la Puente77, genuino clásico de la teología ascé-tica.

Llama la atención el gran afecto que mostrarontambién los jesuitas hacia la Madre Agreda78 y su Místi-ca ciudad de Dios79 así como también hacia el clásicoindólogo, obispo de Quito, el Ilustrísimo Montenegro80

y a la obra del catedrático agustino Juan Márquez, el Go-bernador cristiano81.

Dentro del campo de la teología es necesario haceralgunas acotaciones que no superan el campo de la con-jetura pero que ilustran las preocupaciones intelectualesde los misioneros.

Queda fuera de toda duda que la Biblia fue el libromás socorrido en el ámbito misional, sea como texto ori-ginario82, sea en la modalidad de las Concordancias83.Los comentaristas son pocos pero selectos: Cornelio Alá-pide84, Luis Alcázar85, Oliva86 y Silveyra87 y GerónimoLaureto.

Poco campo tuvo la teología especulativa en losanaqueles de los espacios profundos llaneros. Sin lugara dudas la problemática que planteaban las etnias llane-ras y orinoquenses no sintonizaba con una escolásticadecadente.

Por ello no es de extrañar que fuera la teología mo-ral –más cercana a las relaciones entre el hombre y Diosy los demás hombres– la que atrajera la preocupación yel estudio de los misioneros que levantaban las nuevasreducciones. Hay que hacer notar que los autoresmás consultados fueron escritores de calidad comoBonacina88, Busembaun89, Diana90, Señeri91, TirsoGonzález92, La Croix93, Larraga94, Layman95, Toledo96,Vázquez97, y otros.

Un género literario poco estudiado en nuestros paí-ses es el de los sermonarios. Más allá de su valor litera-rio que se puede encontrar en ellos hay que resaltar losanálisis no sólo de las preocupaciones religiosas, mora-les, intelectuales y culturales de los hombres de la épo-ca sino además se erigen en verdaderos tratados sobrelas virtudes y los vicios de la sociedad a la que retrata-ban98 en modo análogo al que hoy realizan los mediosde comunicación social.

No pensamos que esta literatura fuera fuente deinspiración directa para los misioneros llaneros en suprédica diaria pero sí nos inclinamos a opinar que másallá del ocio intelectual servía para alimentar su espírituen la dialéctica de superación por conseguir un mundomejor. Por ello no es de extrañar que sintieran pasión porla encendida oratoria del portugués y misionero en elBrasil P. Antonio Vieyra99 o el gran predicador de la bur-guesía parisina el P. Luis Bourdaloue100.

No deja de llamar a extrañeza la exigua presenciade autores que cultivaron el género histórico desarrolla-do por la Compañía de Jesús en ambas Américas aunqueno faltaban ni El Orinoco ilustrado101, ni El Marañón yAmazonas102.


La historiografía y antropología

Otro indicador fiable para evaluar la formación in-telectual del misionero consistiría en su producción es-crita, la cual se llevó a cabo en latín, castellano, alemán,francés, italiano, holandés y checo.

Si pretendiéramos establecer una síntesis diríamosque:

1. la primera disciplina que tuvieron que desarrollarfue la lingüística como único y exclusivo métodode acceder al otro y para su conocimiento nos re-mitimos al apartado siguiente.

2. La segunda fue la misionología o la forma de tratary convivir con el indígena para aculturarlo al siste-ma reduccional.

3. La tercera vertiente fue la historia en todas sus di-mensiones, desde la carta, el memorial, el informe,la relación y la crónica hasta las obras innovadorasdentro de un contexto de venezolanidad y de ame-ricanidad.

4. La cuarta área contempla los conocimientos gene-rados en el ámbito de la geografía103, la cartogra-fía104 y la historia natural.

5. La quinta fue la antropología y la etnología. La lite-ratura espiritual105 coronaría este recuento.

Sin lugar a dudas, en una genuina historia de lasciencias, la Expedición de Límites de 1750 abre un hia-to entre el aporte misionero y el desarrollo de ciertas dis-ciplinas que adelantaron en aquellas regiones la presen-cia de la Ilustración científica106.

En todo caso, para quien desee conocer en detalletoda la exhaustiva información sobre lo anteriormenteenunciado, nos remitimos a nuestro libro Bio-bibliogra-fía de los jesuitas en la Venezuela colonial107.

La historiografía jesuítica colonial venezolana seabre en París en 1655 con el francés Pierre Pelleprat y secierra en Roma con el italiano Felipe Salvador Gilij en1784.

Tres escritores del “diecisiete” han conocido hastael momento la luz pública: el francés Pedro Pelleprat(1655), el criollo Pedro Mercado (1957) y el españolJuan Martínez Rubio (1940).

La obra del P. Pierre Pelleprat: Relato de las Misio-nes de los Padres de la Compañía de Jesús en las islas yen tierra firme de América Meridional (París, 1655), es-trena la contribución de la Compañía de Jesús al estudio

y redescubrimiento de Venezuela; históricamente anali-za los intentos –hasta la aparición del libro– desconoci-dos, de los jesuitas franceses por instalarse en la fachadaatlántica de Venezuela y aporta interesantes datos parala geografía, la etnología y el folklore del Guarapiche, ala vez que describe las relaciones de la costa atlánticavenezolana con el mundo insular caribe, especialmentefrancés.

Pedro de Mercado, aunque nunca estuvo en las mi-siones, es el primer historiador jesuita criollo que escri-be en castellano sobre los Llanos y el Orinoco, aunquesu manuscrito permaneció inédito hasta 1957. Es la pri-mera síntesis que se realiza sobre las misiones llaneras alos cuatro lustros de haberse iniciado el movimiento mi-sional. Representa el primer ensayo biográfico de unageneración que tuvo un gran eco personal en el sigloXVII. Por último es fuente obligada de consulta ya que apartir de la Historia de la Provincia del Nuevo Reino yQuito de la Compañía de Jesús –o de las bases docu-mentales que la sustentan– proyectaron los historiadoresque le siguieron sus respectivas realizaciones.

La Relación del estado presente de las Misiones delP. Juan Martínez Rubio108 constituye la continuación dela Historia del Libro VIII de Mercado que finaliza en1685. Más que una prolongación sistemática de la obramercadiana, Martínez Rubio hace “historia oficial va-liéndose de una serie de documentos fundamentales co-mo son las cartas anuas, las necrológicas y el Informeque acabamos de mencionar.

Las perspectivas historiográficas del siglo XVIII seencuadran dentro de una actitud totalmente nueva. Eldieciocho está invadido por una verdadera floración deobras, temas, ensayos y personalidades. Nos parece queinfluyeron en este proceso: el florecimiento de las uni-versidades jesuíticas del continente, el influjo directocultural centroeuropeo establecido a través de sus misio-neros y la toma de conciencia de los jesuitas neograna-dinos ante la insospechada “Literatura Americanista”producida en tierras colombinas por los miembros de laCompañía de Jesús.

Existe a todas luces una interesante evolución his-toriográfica. A grandes rasgos podríamos trazar el si-guiente cuadro del siglo XVIII.

Con El Mudo Lamento (1715) del criollo Matías deTapia se deja atrás la crónica del XVII y se inicia la bús-queda de nuevas fórmulas de expresión histórica.


De inmediato surge el binomio clásico compues-to por los PP. Juan Rivero y Joseph Cassani. El prime-ro tendría que esperar al año 1883 para conocer la luzpública109 y el segundo avalaría con su firma de funda-dor de la Real Academia la primera biografía oficial dela Orinoquia110. En Rivero, su inserción misionera leproporciona las medidas que interpretan una armoníaentre historia, paisaje y hombre. En Cassani, los cánonesdel neoclasicismo le asisten para traducir al gusto eu-ropeo las historias manuscritas e inéditas de Mercado yRivero.

Y en planos cronológicos casi paralelos brotan lasnuevas corrientes que zurcen la pre-ilustración con elpre-romanticismo: nos referimos a José Gumilla111 y aFelipe Salvador Gilij112, verdaderos descubridores de laOrinoquia en el mundo culto y científico de la Europa dela segunda mitad del XVIII. Con todo, entre El OrinocoIlustrado113 (1741) y el Saggio di Storia Americana114

(1780-1784) se interpone un espacio científico similar alcomprendido entre la Ilustración y el Romanticismo.

Gran importancia ofrece la difusión de la historiamisional en la Europa de los siglos XVII y XVIII. En lasáreas de habla germana jugó un papel decisivo la famo-sa colección Welt-bott que conoció la luz pública en1726 y extendió sus entregas hasta 1761115. En el áreaflamenca se propagó la traducción del Mudo Lamentodel P. Matías de Tapia y sobre todo las cartas del misio-nero gantés, P. Ignacio Teobast116, muerto a manos delos caribes en 1684 en el Orinoco. Y en la literatura che-ca hay que recurrir a la obra que se ha convertido en clá-sica de Zdenek Kalista. Viajes bajo la señal de la cruzque apareció por vez primera en Praga en 1941117.

En el ámbito de la antropología y de la etnología esnecesario precisar algunas observaciones. Las mejoresdescripciones de las etnias llaneras se encuentran en laHistoria de las Misiones del P. Juan Rivero118 aunque susfuentes de inspiración correspondan, en la mayoría delos casos, a otros misioneros.

Para los sálivas, opinamos, que la mejor interpreta-ción la ofrece el jesuita alemán Gaspar Beck, quien consu escrito Missio orinocensis in novo Regno, 1684119, nostraza una visión certera de esta nación al concluir el si-glo XVII.

Para el mosaico de naciones de la gran Orinoquiahay que recurrir tanto a El Orinoco ilustrado y defendi-do de Gumilla como al Ensayo de Historia americanadel P. Gili. Sin embargo, para el mundo caribe nadie ha

superado hasta el presente la fina sensibilidad y perspi-cacia observadora de un humilde Hermano Coadjutor, elH. Agustín de Vega120 quien además recoge la proble-mática geomisional en la época comprendida entre1731 y 1745.

Lingüística

La reflexión del misionero sobre su misión, su en-torno humano y geográfico es lógico que lo condujera alestudio de las lenguas y literaturas indígenas.

Pero, lamentablemente este rubro no despertó elinterés de los funcionarios regios que inventariaron losbienes de los jesuitas en las demarcaciones misionalesen 1767. A duras penas hacen referencia, en las misio-nes del Meta, a 11 cuadernos manuscritos en acha-gua121, una Gramatica achagua: su vocabulario y plati-cas122 y varios cuadernitos en lengua sáliva123.

Sin embargo, por documentos posteriores detecta-mos mayor información sobre los haberes lingüísticos enalgunas reducciones. En San Miguel de Macuco entregóel P. Roque Lubián (1707-1781), no sabemos cuándo nicómo, a su sucesor el agustino Fray Pedro de la Trinidadlos siguientes escritos: “Diversos cuadernos de Doctrinacristiana en lengua sáliva, Diccionario de la Lengua,Práctica del confesonario, Arte de la lengua sáliva, For-ma de catequizar en lengua, Confesión de la fe, y otrosque no tengo presente, todos sobre el mismo asunto”124.En San Ignacio de Betoyes el P. Manuel Padilla realizó lamisma operación con el dominico que le sustituyó: “Te-nía en la misión bastantes escritos sobre dicha lengua[lengua betoy] pero gustosamente los dejé todos al PadrePedro Sánchez, dominicano, que se encargó de asistir alos pobres betoyanos”125. También el P. José María For-neri (1719- ?) hace alusión a una Gramática yarura “bas-tante completa” y a un Diccionario “abundante” de lamisma lengua “que habrán quedado para el uso de losMisioneros que hayan ido después de la salida de los Je-suitas”126.

Los misioneros ingresaron al mundo cultural indí-gena porque lograron conocer sus universos míticos. Laconvivencia y el diálogo les hicieron partícipes del hábi-tat en que vivían inmersos y por ende convertirse en par-te de su historia, de su geografía, de su literatura y de susmodos de ser y existir porque, en definitiva, el lenguajeinterpreta la diversidad humana e ilumina la identidadexclusiva del ser humano127.


Para el conocimiento pormenorizado de la produc-ción lingüística de la Compañía de Jesús durante el pe-ríodo colonial nos remitimos a nuestro libro Aportes je-suíticos a la filología colonial venezolana128 en donde elinvestigador encontrará una información detallada sobrelo édito y lo inédito.

En la búsqueda de la otredad pensamos que el mi-sionero orinoquense recorrió un largo y fecundo cami-no. Nos consta de los estudios comparativos que los je-suitas, sobre todo centroeuropeos, establecieron con laslenguas del viejo continente e incluso orientales. El P.Juan Nepomuceno Burckhart (1719-1758), gran conoce-dor del griego y del hebreo129, intentó formular unacomparación entre las lenguas sacras, incluido el siríacoy las orinoquenses pero sin llegar a ningún resultado130.Análogos planteamientos establecieron algunos misio-neros alemanes tratando de establecer referencias conlas lenguas germánicas131. El jesuita vizcaino MiguelIbaseta (1719-1755) ensayó el estudio comparativo entreel vasco y el otomaco, pero su prematura muerte hizoque el trabajo quedara inconcluso132. De igual forma elhistoriador italiano de la Orinoquia, Felipe Salvador Gi-lij, contrapuso las lenguas areveriana y maquiritare a lacaribe133.

Del ingente material filológico, lingüístico y litera-rio producido en Casanare, Meta y Orinoco durante elperíodo colonial (1661-1767) sólo vendría a conocer laluz pública la obra del P. Felipe Salvador Gilij (1780-1784) en el contexto de su destierro en la ciudad eterna.

Posteriormente pasarían a conocimiento de los es-pecialistas tanto el Arte y Vocabulario de la lengua acha-gua de los PP. Alonso Neira y Juan Rivero134 así comotambién el Arte de la lengua sáliva135. El camino paralos honores de la imprenta se debe al deseo de la Empe-ratriz Catalina de Rusia que solicitó manuscritos ameri-canos para la obra del científico ruso Palas136. Hoyconstituye un indicador de la forma de trabajo desarro-llada por los misioneros hasta la tercera década del sigloXVIII.

Mas, sería la personalidad del jesuita italiano P. Fe-lipe Salvador Gilij el mejor exponente en la vertiente dela filología indígena orinoquense137. A las indiscutiblesdotes de lingüista (supo con perfección el maipure y eltamanaco, con sus respectivos dialectos138) hay queañadir una pasión insaciable por todo lo que fuera Lite-ratura indígena139.

La arquitectura de la obra filológica del ex-misione-ro de La Encaramada se sustenta sobre la estructura cen-tral del dominio de la Lengua y Literatura indígenas, ycomo paredes maestras su ubicación dentro de la Histo-ria natural140, inspirada en la anatomía comparada, y suinterrelación con lo físico, moral y religioso del autócto-no141; incluso llega a sugerir que la lengua es capaz dereflejar el universo de los que la hablan142.

Sin lugar a dudas, el mérito mayor de Gilij consis-tió en divorciar de forma definitiva la familia caribe de lamaipure. Tras su muerte el silencio pareció sepultar suobra. Cien años más tarde con los estudios de LucienAdam y Karl von den Stein se pudo valorar el acierto delautor del Ensayo de Historia Americana y la proyecciónque tenía para la lingüística comparada. Por ello, en lahistoria de la lingüística indígena de América del Sur hayun reconocimiento general al P. Gilij como fundador delcomparatismo en la región del Orinoco143.

Conclusiones

Tras analizar la formación intelectual de los misio-neros llegamos a una primera conclusión: que todos rea-lizaron sus estudios de Filosofía y Teología en acredita-dos centros universitarios de Europa o de Nueva Grana-da144. Pero esta afirmación la podemos matizar todavíamás. La mitad de los miembros que destinó la Orden deIgnacio de Loyola a los espacios profundos de la Orino-quia adquirió su formación universitaria en las aulas san-tafereñas, bien fuera en su totalidad (38,56%), bien fue-ra como culminación de los estudios iniciados en otraslatitudes del viejo mundo (11,76%)145.

A posteriori puede calibrarse la calidad de los hom-bres que pensaron y actuaron en la promoción humana,social y económica de la Orinoquia con indicadores co-mo los siguientes: cinco devendrían a Provinciales delNuevo Reino, siete regirían como Rectores bien la Uni-versidad Javeriana de Bogotá, bien la Universidad deGorjón en la Isla de Santo Domingo, veintisiete dirigiríandistintos colegios de tan dilatada circunscripción, quin-ce serían profesores universitarios.

La temática de sus lecturas parece estar fuertemen-te influenciada por los clásicos de la espiritualidad crea-da por Ignacio de Loyola y por las biografías de grandesmiembros de la Compañía de Jesús. Este hecho confirmaque el concepto de misión entre infieles regía como unrecurso dialéctico entre el peligro del aburguesamiento


del espíritu del jesuita en las sociedades instaladas y elllamamiento al ideal primigenio que busca nuevos cau-ces entre los hombres enterrados en los espacios irreden-tos de las geografías misionales.

En el campo de la literatura histórica, geográfica,antropológica se puede concluir que fueron los grandesdivulgadores de la Orinoquia en el viejo mundo tanto encastellano como en italiano, francés, holandés, checo yalemán.

Finalmente, para generar los nuevos espacios sim-bólicos de la reducción y dotarlos de un sistema válidode valores y de actitudes optaron por la aplicación deuna metodología gradual. En primer lugar, utilizaron lalengua no sólo como instrumento de cohesión, sino ade-más como vehículo para la comunicación. Y en un se-gundo tiempo se abrirían a dos retos casi utópicos: a laeducación y al progresivo cambio de mentalidad a tra-vés del uso religioso del tiempo detalladamente rituali-zado.


Notas

1 La Orinoquia amazónica de las misiones jesuíticas encerraba tresáreas: la occidental, que comprendía los hoy Llanos orientales co-lombianos con unos 100 mil kilómetros cuadrados de superficie;la meridional, incluía todas las cuencas medias y bajas de losgrandes afluentes orinoquense-amazónicos: el Guaviare-Inírida,el Caquetá-Yapurá y el Putumayo que se prolongaban hasta lamisma línea del Amazonas; y la oriental, que abarcaba todo el ac-tual Estado Amazonas y la parte extremo-occidental del EstadoBolívar con unos 200 mil kilómetros cuadrados.

2 Archivum Historicum Societatis Iesu. Provincia Novi Regni etQuiti, 3, 4 y 5. Número de misioneros, por años, según los Catá-logos: 1667: 12; 1668: 10; 1671: 09; 1678: 09; 1684: 10; 1691:10; 1702: 13; 1711: 09; 1713: 09; 1715; 09; 1718: 11; 1720: 10;1736: 22; 1738; 19; 1751: 26; 1753: 24; 1756: 25; 1763: 23.

3 Para el caso concreto de la Provincia del Nuevo Reino de Grana-da, véase: Ignacio JULIAN. Lo mejor de la vida, Religion, Doctri-na y Sangre recogido en un noble joven colegial de el Real, Ma-yor y Seminario de San Bartholome, propuesto en Ynstruccion Ch-ristiano-Politica para el uso de dicho Colegio. 1764. [Publicadopor José DEL REY FAJARDO. La Pedagogía jesuítica en la Vene-zuela hispánica. Caracas (1979) 325-427].

4 Rainer SPECHT. “Escolástica del Barroco”. En: Karl RAHNER (etalii). Sacramentum Mundi. Barcelona, Edit. Herder, 2 (1972) 713-715.

5 José María LERA. “La Ratio Studiorum de la Compañía de Jesús ylos estudios de Teología”. En: José DEL REY FAJARDO (Edit.). Mi-siones jesuíticas en la Orinoquia. San Cristóbal, II (1992) 801-812.

6 Marciano VIDAL. Moral de actitudes. Madrid, PS Editorial, III(1991) 29-39.

7 Felipe Salvador GILIJ. Ensayo de Historia Americana. Bogotá,Academia Colombiana de Historia, IV (1955) 284-285.

8 Para una visión de la problemática de la gracia nos remitimos a:Johann AUER. “Historia de la doctrina de la gracia” y a Karl RAH-NER. “Exposición teológica”. En: Karl RAHNER et alii. Sacramen-tum Mundi. Barcelona, III (1973) 314-334. Melquíades ANDRES.Historia de la mística de la edad de oro en España y América. Ma-drid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1994.

9 M. ANDRES. Ob. cit., 23.

10 Ad. TANQUEREY. Compendio de Teología ascética y mística. Pa-rís, Tournai, Roma, 1930.

11 F. CHARMOT. La pedagogía de los jesuitas. Madrid, Edit. Sapien-tia (1952) 151.

12 M. RUIZ JURADO. “Enviados por todo el mundo...”. En: Parami-llo. San Cristóbal, 14 (1995) 735-736.

13 Manuel RUIZ JURADO. “Espiritualidad ignaciana en la <Formuladel Instituto S. I.>”. En: Manresa. Madrid, 48 (1976) 309-322.

14 Epistolae Praepositorum Generalium. Roma, I (1909) 231-247.

15 El “celo” se define como “fervor y moción eficaz, nacida delamor, por cuyo impulso nos movemos a apartar y rechazar, comoalgo que nos importa mucho, todo lo que se opone al amado”.(Epistolae Praepositorum Generalium. Roma, I (1909) 232).

16 Para quien desee verificar la afirmación, puede consultar: José delREY FAJARDO. Bio-bibliografía de los jesuitas en la Venezuela co-lonial. San Cristóbal-Santafé de Bogotá, 1995.

17 Nacionalidad de los misioneros: Españoles: 65 (42,48%); Neogra-nadinos: 47 (30,72); Italianos: 18 (11,76); Alemanes: 10 (06,54);Belgas: 05 (03,27); Franceses: 03 (01,96); Austríacos: 02 (01,31);Bohemios: 02 (01,31); Yugoeslavos: 01 (00,65). Total: 153.

18 Warnfried DETTLING. “Was heisst Solidarität heute”. En: Die Zeit,27 Dezember, 1996, pag., 1.

19 Claude BLANCKAERT. “Unité et altérité. La parole confisquée”.En: Claude BLANCKAERT (Edit.). Naissance de l’ethnologie?. Pa-ris, Les Editions du Cerf (1985) 15.

20 Archivo de la Provincia de Quito. Leg., 3. Instrucción y órdenesdadas por el Padre Provincial Rodrigo Barnuevo para los PadresAndrés Ignacio y Alonso Fernández para la misión de la Guaianadonde son enviados por la santa obediencia en 4 de junio de1646. El documento ha sido publicado por José DEL REY FAJAR-DO. Documentos jesuíticos relativos a la Historia de la Compañíade Jesús en Venezuela. Caracas, II (1974) 153-156.

21 Humberto MORRA. Coloquio con Berenson. México, Fondo deCultura Económica (1968) 213-214.

22 Jean LACOUTURE. Jesuitas. I. Los conquistadores. Barcelona-Buenos Aires-México, Ediciones Paidós (1993) 530.

23 A. E. JENSEN. Mito y culto entre pueblos primitivos. México, Fon-do de Cultura Económica (1966) 65.

24 Agustín de VEGA. Noticia del Principio y progreso del estableci-miento de las Missiones de Gentiles en el Rio Orinoco... En: Josédel REY FAJARDO. Documentos jesuíticos relativos a la Historiade la Compañía de Jesús en Venezuela. Caracas, 11 (1974) 107.

25 Una imagen del misionero orinoquense la trazó el Provincial Ma-teo Mimbela al describir la acción del P. José Gumilla: “... porqueolvidado de sus lucidos talentos que pedían ocupaciones de ma-yor lustre, valiéndose de sus buenas habilidades y tomando sobresi las ocupaciones de muchos oficiales, servía de carpintero, alba-ñil, alarife, escultor, pintor, jugando con tal primor los instrumen-tos de cada arte, como si hubiera sido ese el único empleo de to-da su vida”. (AGI. Santafé, 298. Relación formada por el P. MateoMimbela).

26 GILIJ. Ob. cit., III, 67.

27 GUMILLA. Ob. cit., 515: “El atractivo más eficaz para establecerun pueblo nuevo y afianzar en él las familias silvestres es buscarun herrero y armar una fragua, porque es mucha la afición que tie-nen a este oficio, por la grande utilidad que les da el uso de lasherramientas, que antes ignoraban”.

28 GUMILLA. Ob. cit., 515: “No importa menos buscar uno o mástejedores de los pueblos ya establecidos para que tejan allí el hi-lo que traen ellos, porque la curiosidad los atrae a ver urdir y te-


jer, y ver vestidos a los oficiales y a sus mujeres les va excitandoel deseo de vestirse y se aplican a hilar algodón”. Sin embargo,anotará de su reducción el P. Gilij (Ob. cit., III, 64-65): “No pudenunca conseguir, dados los cambios de los tiempos, introducir lade tejer, que por lo demás se halla en todas las antiguas reduccio-nes”.


30 Juan RIVERO. Historia de las Misiones de los Llanos de Casanarey los ríos Orinoco y Meta. Bogotá (1956) 449: “... los muchachosmás hábiles de manos se aplican al oficio de pintor, uno de loscuales sabe ya buscar la vida con sus pinceles, vendiendo a losespañoles varias imágenes de santos”. GILIJ. Ob. cit., III, 65: “...saben embellecer muy bien las iglesias, coloreándolas con variastierras y con jugos de algunas plantas”.

31 GILIJ. Ensayo de Historia Americana. Caracas, III (1965) 64. GU-MILLA. El Orinoco ilustrado y defendido, 515. Véase: Alfred E.LEMMON. “Jesuits and Music in the Provincia del Nuevo Reinode Granada”. En: Archivum Historicum Societatis Jesu. Roma, XL-VIII (1979) 149-160.

32 Edda O. SAMUDIO A. “Las haciendas jesuíticas de las Misionesde los Llanos del Casanare, Meta y Orinoco”. En: DEL REY FAJAR-DO (Edit.). Misiones jesuíticas en la Orinoquia. San Cristóbal, I(1992) 776-777.

33 Agustín VEGA. Noticia, 105. Refiriéndose al misionero dice: “...un amoroso Padre de familia, que tiene prevención de medicinas,quantas puede adquipir, y el libro de mayor importancia despuesde los necesarios, que nunca les falta, es alguno de medicina”.

34 De la misma forma que contrata`an maestro de música se esforza-ban en conseguir, dentro de sus posibilidades, médicos. El P. Dio-nisio Mesland, cuando en 1653 llegó a Guayana se trajo consigoa Renato Xabier “... cirujano y médico y hace las más curas y me-dicinas con mucha /ilegible/ de interés y los pobres los cura debalde y aun los sustenta en su casa mientras los esta curando yque asimismo tiene una botica donde saca los recados para lasmedicinas necesarias sin ningún interés...” (Archivo Nacional deChile. Jesuitas, 226. Renato Xabier y el Sargento Guido Belile ve-cinos de la ciudad de Santa Maria de Rosa ante vuestra mercedparecemos... y decimos que a nuestro derecho conviene quevuestra merced mande se nos saque un tanto autorizado... [Pau-to, marzo de 1678]).

35 Archivo Nacional de Colombia (ANB). Conventos. t. 29, fols. 205y ss. Carta del Gobernador Domínguez de Tejada al Virrey y Jun-ta de Temporalidades.

36 Pablo OJER. “Estudio Preliminar” a Fray Antonio de CAULIN. His-toria chorografica de la Nueva Andalucía. Caracas, Academia Na-cional de la Historia (1966) CLXXXV y siguientes (AGI. Caracas,286).

37 ANB. Temporalidades, t. 7, fol., 942-942v. Dice que los libros son435 tomos que se remiten a Tocaría en cinco cargas de petacas.Pero a ellos hay que añadir los del Meta y otros de las haciendasque en total forman 7 cargas de petacas.

38 Las bibliotecas misionales las publicamos en nuestro libro: La ex-pulsión de los Jesuitas de Venezuela (1767-1768). San Cristóbal,1990. (En adelante citaremos: JRF. Bibliotecas Misionales, nº-).JRF. Bibliotecas Misionales, nº, 2025, 2026, 2027.


40 JRF. Bibliotecas Misionales, nº. 1993, 2056.

41 ANB. Temporalidades, t. 7, fol., 926.

42 JRF. Bibliotecas Misionales, nº. 2044.



45 ANB. Temporalidades, t. 7, fol., 926.




49 JRF. Bibliotecas Misionales, nº. 1981, 2011, 0094.

50 JRF. Bibliotecas Misionales, nº. 1915, 1957, 2102. Amplia infor-mación en: Bernd HAUSBERGER. Jesuiten aus Mitteleuropa imkolonialen Mexiko. Wien-München (1995) 315-318. Su nombre:Johann Steinhöfer (Esteyneffer).




54 GILIJ. Ensayo de Historia Americana. Caracas, II (1965) 76.


56 JRF. Bibliotecas Misionales, nº. 1969, 1990, 1967, 2047.









65 JRF. Bibliotecas Misionales nº. 2108.

66 JRF. Bibliotecas Misionales nº. 2078.



69 Félix ZUBILLAGA. Cartas y escritos de San Francisco Javier. Ma-drid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1979.













81 Francisco Javier LOPEZ DE GOICOECHEA ZABALA. “Política yreligión en el pensamiento de Juan Márquez (1565-1621)”. En:Cuadernos salmantinos de Filosofía. Salamanca, XXIII (196) 275-301.








89 JRF. Bibliotecas Misionales, nº. 1916, 1955, 1988, 2037, 2119.


91 JRF. Bibliotecas Misionales, nº. 1938, 1945, 1972, 2032, 2122.







98 Véase por ejemplo: Francisco SANCHEZ-BLANCO. “La situaciónespiritual de España hacia mediados del siglo XVIII vista por Pe-dro Calatayud: lo que un jesuita predicaba antes de la expulsión”.En: Archivo hispalense, 71 (1988) 15-33.



101 JRF. Bibliotecas Misionales, Nº. 2033.


103 Daniel BARANDIARAN. “El Orinoco amazónico de las misionesjesuíticas”. En: DEL REY FAJARDO (Edit). Misiones jesuíticas en laOrinoquia. San Cristóbal, II (1992) 129-360.

104 Manuel Alberto DONIS RIOS. “La cartografía jesuítica en la Ori-noquia (siglo XVIII)”. En: DEL REY FAJARDO (Edit). Misiones jesuí-ticas en la Orinoquia. San Cristóbal, I (1992) 783-840.

105 JUAN RIVERO. Teatro del desengaño en que se representan lasverdades católicas, con algunos avisos espirituales a los estadosprincipales, conviene a saber, Clérigos, Religiosos y Casados, y enque se instruye a los mancebos solteros para elegir con acierto suestado y para vivir en el ínterin en costumbres cristianas. obrapóstuma, escrita por el V. P. Juan Rivero, Religioso Profeso de laCompañía de Jesús, misionero apostólico y Superior de las Misio-nes del Orinoco, Meta y Casanare, que cultiva la provincia delNuevo Reyno, en la América Meridional. Córdoba, 1741.

106 Manuel LUCENA GIRALDO. Laboratorio tropical. La expediciónde Límites al Orinoco, 1750-1767. Caracas, Monte Avila Editores,Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1991.

107 DEL REY FAJARDO. Bio-bibliografía de los jesuitas en la Venezue-la colonial. San Cristóbal-Santafé de Bogotá, 1995.

108 La traducción castellana la publicamos por vez primera en: Do-cumentos jesuíticos relativos a la Historia de la Compañía de Je-sús en Venezuela. Caracas, I (1966) 143-168.

109 Juan RIVERO. Historia de las Misiones de los Llanos de Casanarey los ríos Orinoco y Meta. Bogotá, 1883.

110 José CASSANI. Historia de la Provincia de la Compañía de Jesúsdel Nuevo Reyno de Granada en la América. Madrid, 1741.

111 Citamos tan sólo: Memoires pour l’Histoire des Sciences et desbeaux Arts, commencés d’etre emprimés l’an 1701 a Trévoux, etdédiés á Son Altesse Sérénissime Monseigneur le Prince Souverainde Dombes. A Paris, Chez Chaubert: (1747) oct-dec., pp. 2319-2345, 2501-2524. (1748) jan-mar., pp. 27-53, 189-191. (1759)marz-abril, pp. 623-640.

112 Véanse por ejemplo: Nuovo Giornale di Letteratura di Modena.Tomo 33. Págs. 233-251. Efmeridi Letterarie di Roma. X: 1-3; 7-9;9-12; 25-27; 33-35; 289-291; 297-299. XI: 153-155; 161-163;169-171. XII: 97-99. L’Esprit des Journaux. París. 1781 (junio):106-116. 1782 (enero): 75-90. 1784 (julio): 187-209. 1785 (octu-bre): 160-169. Biographie Universelle Ancienne et Moderne. Pa-rís, t. XVII (1816) pp. 382-383.

113 El Orinoco ilustrado. Historia Natural, Civil y Geographica, de es-te Gran Río, y de sus caudalosas vertientes: Govierno, usos, y cos-tumbres de los indios sus habitantes, con nuevas y utiles noticiasde Animales, Arboles, Aceytes, Resinas, Yervas, y Raíces medici-nales: Y sobre todo, se hallarán conversiones muy singulares anuestra Santa Fé, y casos de mucha edificacion. Madrid, 1741, XL(sin foliar)-580 + 19 de índices.

114 Saggio di Storia Americana, ossia Storia Naturale, Civile e Sacpadei Regni, e delle provincie Spagnole di Terraferma nell’Americameridionale. Scritta dall’Abate Filippo Salvatore Gilij e consacra-ta alla Santità di N. S. Papa Pio Sesto felicemente regnante. TomoI. Della storia geografica e naturale della provincia dello Orinoco.Roma MDCCLXXX. Per Luigi Perego Erede Salvioni, Stampatorevaticano nella Sapienza. 8º, XLIV-399 pp. Tomo II. De’ Costumidegli Orinochesi. Roma, MDCCLXXXI. 8º, XVI-399 pp. Tomo III.


Della religione e delle lingue degli Orinochesi, e di altri America-ni. Roma, MDCCLXXXII. 8º, XVI-430 pp. Tomo IV. Stato presentedi Terra-Ferma. Roma, MDCCLXXXIV. 8º, XX-498 pp.

115 Para el contenido: Cfr. Rob. STREIT. Bibliotheca Missionum, I, nú-mero 838, 845, 872, 942, 976, Tomo XXII, Nº 63.

116 [VALKENBORG]. Treurig Verhaal van de reize en marteldood vanden eerw. P. I. Toebast ... Gand, 1716. J. F. van der SHUREN.Wonderbaere Reize naer d’uitterste paelen van America. Gand,1778. [Se trata de la traducción de una parte del Mudo lamentodel P. Matías de Tapia]. F. KIEKENS. Een gentsche martelaar Igna-tius Toebaest, van het Gezelschap Jesus. Zijin Leven, zijne Brie-ven, en zijne Marteldood. Louvain, 1888.

117 Zdenek KALISTA. “Los misioneros de los países checos que en lossiglos XVII y XVIII actuaban en América Latina”. En: Ibero-Ameri-cana Pragensia. Praga, Anuario del Centro de Estudios Ibero-Ame-ricanos de la Universidad Carolina de Praga, año II (1968) 117-161.

118 El primero en penetrar el mundo cultural de los achaguas fue sinduda el P. Alonso de Neira, quien cubre todos los espacios del si-glo XVII. Lamentablemente, la parte que conocemos de su pro-ducción escrita es indirecta, pues de ella se sirvió el P. Juan Rive-ro para redactar su Historia de las Misiones.

119 Archivum Romanum Societatis Iesu. Provincia Novi Regni et Qui-ti., 15-I, fols., 71-78v. La traducción castellana se debe al P. Ma-nuel Briceño, Profesor de Humanidades Clásicas en la Universi-dad Javeriana de Bogotá. Fue publicada en: José DEL REY FAJAR-DO. Documentos jesuíticos relativos a la historia de la Compañíade Jesús en Venezuela. Caracas, II (1974) 168-190.

120 Noticia del Principio y progreso del establecimiento de las Missio-nes de Gentiles en el Rio Orinoco, por la Compañia de Jesus, conla continuacion, y oposiciones que hicieron los Carives hasta elaño de 744 en que se les aterro, y atemorizo, con la venida deunos Cabres traydos, que se havecindaron el Cabruta. lo que pa-ra mejor inteligencia iremos contando por los años, en que se es-tablecieron dichas Missiones, y lo que en cada uno passó, cómopassó, la qual relacion haze un testigo de vista que lo ha andadotodo por si mismo muchas vezes, Religioso de la Misma Compa-ñia. Publicado por José DEL REY FAJARDO. Documentos jesuíti-cos relativos a la Historia de la Compañía de Jesús en Venezuela.Caracas, 11 (1974) 3-149.




124 Marcelino GANUZA. Monografía de las Misiones vivas de Agus-tinos Recoletos (Candelarios) en Colombia Siglo XVII-XX. Bogotá,II (1921) 231.

125 Archivum Romanum Societatis Iesu. Opera Nostrorum, 342, fol.,143v.

126 Archivum Romanum Societatis Iesu. Opera Nostrorum, 342, fol.,203. En: DEL REY FAJARDO. Aportes jesuíticos a la filología colo-nial venezolana. Caracas, II (1971) 264.

127 Felipe Salvador GILIJ. Ensayo de Historia Americana. Caracas,Academia Nacional de la Historia, II (1965) 147. “Me parece a miel corazón del hombre no diferente de la lengua que le tocó ensuerte al nacer”.

128 José del REY FAJARDO. Aportes jesuíticos a la filología colonialvenezolana. Caracas, 1771, 2 vols.

129 GILIJ. Ensayo de Historia americana, IV, 289.





134 Arte y Vocabulario de la Lengua Achagua. Doctrina Christiana,Confesonario de uno y otro sexo e instruccion de Cathecumenos.Sacado de lo que trabajaron los Padres Alonso de Neira y Juan Ri-bero de la Compañia de Jesus. Trasuntado en el Pueblo de Sn.Juan Francisco de Regis. Año, 1762. Infopmación en: DEL PEY FA-JARDO. Apoptes jesuíticos a la filología colonial venezolana, I,305-307. Consta de 4.600 entradas directas y unas 6000 indirec-tas y constituye una muestra de la paleolexicografìa venezolana(Francisco Javier PEREZ HERNANDEZ. “Elementos de paleolexi-cografía en el Vocabulario Achagua de Neira y Ribero”. En: J. DELREY FAJARDO (Edit.). Misiones jesuíticas en la Orinoquia. SanCristóbal, II (1992) 615-629.

135 Publicado por María Matilde SUAREZ. La lengua sáliva. Caracas,1977.

136 El expediente resposa en el Archivo General de Indias. Indiferen-te General, Leg., 1342. Emilio ROBLEDO. “Los Manuscritos so-bre lenguas indígenas americanas de don José Celestino Mutis”.En: Universidad Pontificia Bolivariana. Medellín, vol., 21, nº 75(1955) 6-15.

137 Para el estudio de la lingüística giligiana nos remitimos a JesúsOLZA. “El Padre Felipe Salvador Gilij en la historia de la lingüís-tica venezolana”. En: DEL REY FAJARDO (Edit). Misiones jesuíti-cas en la Orinoquia. San Cristóbal, II (1992) 361-459. Marie Clau-de MATTEI-MILLER. “El Tamanaku en la lingüística caribe. Algu-nas propuestas para la clasificación de las lenguas caribes de Ve-nezuela”. En: DEL REY FAJARDO (Edit.). Misiones jesuíticas en laOrinoquia. San Cristóbal. II (1992) 461-613.

138 GILIJ. Ensayo de Historia Americana. Caracas, III (1965) 135

139 GILIJ. Ob. cit., III, 128; 253.

140 GILIJ. Ob. cit., III, 126. “no podía en una historia americana de-jarse a un lado...” p. 225.


142 GILIJ. Ob. cit., II, 147. “Me parece a mi el corazón del hombre nodiferente de la lengua que le tocó en suerte al nacer”.

143 Wilhelm SCHIMIDT. Die Sprachfamilien und Sprachkreisen derErde. Heidelberg (1962) 243, 250. Un estudio de la importanciacomparatista del P. Gilij lo hizo Marshall Durbin: Marshall DUR-BIN. “A surwey of the carib language family”. En E. B. BASSO


(ed): Carib-speaking indians: culture, society and language. Tuc-son. The University of the Arizona Press (The Anthropological Pa-pers of the of Arizona, 28) 24.

144 Para quien desee verificar la afirmación, puede consultar: JoséDEL REY FAJARDO. Bio-bibliografía de los jesuitas en la Venezue-la colonial. San Cristóbal-Santafé de Bogotá, 1995. Serían 12 losmisioneros que no estudiarían Teología dogmática sino Moral,pues esta disciplina, como autónoma, se separa de la dogmáticay se erige como una “instrucción, tanto para confesores como pa-ra penitentes, fundamentada en la espiritualidad de los Ejerciciosignacianos”. Su objetivo último consistía en formar buenos párro-cos y administradores de los sacramentos (J. M. LERA. Art. cit.,806-807). Y el primer texto que se reconoce en esta nueva moda-

lidad es la del P. Juan de Azor sj intitulado: Institutiones morales.Roma, 1611).

145 Estudios Superiores de los misioneros: Filosofía y Teología en laUniversidad Javeriana: 59 (38,56). Filosofía y Teología en Europa:60 (39,22). Parte en Europa y parte en la Javeriana: 18 (11,76). Fi-losofía y Teología Moral: 12 (07,85). Se ignora dónde: 02 (01,31).En Caracas y en la Javeriana: 01 (00,65). Hermano Coadjutor: 01(00,65). Total: 153.

El curso de Teología Moral era más breve y solían seguirlo los quehabían ingresado en la Compañía de Jesús de cierta edad y seiban a dedicar a los ministerios exclusivamente espirituales entrelos indígenas. En la Orinoquia sólo siguieron esta modalidad 12misioneros, lo que representa el (07,85). Algunos resultaron exce-lentes evangelizadores como el P. José Cavarte.


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Este trabajo pretende dar una visión panorámicadel aporte de los jesuitas a nuestro conocimiento de lalengua aymara, sobre todo durante la época colonial.Muchos elementos son ya conocidos, y no insistiré enellos; por ejemplo, sobre el aporte de Bertonio, que yaha sido objeto de otros trabajos. Otros detalles, como ladiscusión sobre el autor del texto aymara del III Conciliode Lima o la información sobre el siglo XVIII, pueden re-sultar más novedosos. A modo de epílogo añadiré algu-na información de carácter complementario hasta el pre-sente, para poder presentar un panorama sinóptico detodo este conjunto de casi cinco siglos.

Aparte de las referencias en obras ya clásicas, co-mo la Bibliografía de Paul Rivet [en adelante, R], nos hansido de especial utilidad los documentos de Monumen-ta Peruana [MP] y las biografías aún manuscritas de je-suitas de Charcas, preparadas por Javier Baptista [en ade-lante, B]. Ambos se basan en el rico archivo jesuítico deRoma. Para épocas más recientes, contamos tambiéncon algunos datos complementarios del archivo del co-legio San Calixto, en la ciudad de La Paz. Debe quedarclaro al lector que se trata sólo de “Notas preliminares”,que exigen aún mucho análisis y una búsqueda sistemá-tica de fuentes.

Los brillantes principios

Los primeros cincuenta años de presencia jesuíticaen el mundo andino se pueden considerar la época deoro, en cuanto a su producción lingüística, no sólo enaymara sino también en otras lenguas locales.

De manera cronológica y muy esquemática, seña-laré los principales hitos.

1568 Llegan recién los jesuitas al Virreinato del Pe-rú.

1570-2 Primeros intentos en Huaruchiri, al NE de Li-ma, por impulso del virrey Toledo, pero aban-donados a fines del 72. Valera y Barzana (cf.biografías de Baptista) ya usaban allí la “len-gua general” quechua. Aunque, al parecer, en-tonces se hablaba allí también alguna variantede aymara-jaqaru1, esta lengua no se explicitaen los documentos ni los jesuitas llegaron aentenderla (MP I 376, 396, 420-25).

1574 El P. Alonso de Barzana (1528-1598), el mayorpolíglota de aquella primera época, es tam-bién el primero de que nos consta que hubie-re aprendido aymara. En ese año 1574 misio-na cuatro meses en la región del lago Titicaca,provincias de Chucuito y Omasuyo, dondeaprende el aymara, su segunda lengua ameri-cana (ya había estudiado quechua desde Sevi-lla y el barco).

1575-91 El mismo P. Barzana pasa brevemente a la nue-va residencia de Potosí donde ya predica enquechua y aymara “conforme a diversos audi-torios y naciones” (MP I 708-9).

Desde entonces, aparte de otras muchas regiones,Barzana vivirá o recorrerá predicando por las siguienteszonas, en las que entonces había población de habla ay-mara2 El mismo nos lo relata desde Tucumán en 1588(MP IV 416-20; ver también resumen en MP VI 632n.122):

• Omasuyos (1574-76)• Collao, es decir, norte de Puno (1574-75)• Juli (1576-85), con andanzas por Cepita, Yunguyo,

Chucuito, Copacabana, Pacajes; también va a losurus “metidos en la misma laguna” y de Cepita, cu-

NOTAS SOBRE JESUITAS Y LENGUA AYMARA

nXavier Albó S.J.

CIPCA - Centro de Investigación y Promoción CampesinaLa Paz, Bolivia

227788 Xavier Albó

ya lengua “puquina” –es decir, uru3– aprende has-ta llegar a escribir un arte de ella (MP VI 633-4)

• Potosí (1575, 1579-82, 1585-91).

Probablemente captó también algo de otras varian-tes de aymara en sus andanzas por:

• Departamento de Lima ((1576)• Provincias del Cusco (1576)• Alturas de Arequipa y Condesuyos, donde además

de aymara, se hablaba también el pukina original[no uru] (1578).

A partir del año 1585, pasó a Tucumán y otras re-giones lejanas, perdiendo su contacto con el mundo ay-mara, aunque parece que hasta 1591 mantuvo algúncontacto con Potosí. Al morir, en 1598, sabía ya 11 len-guas y había escrito artes sobre varias de ellas, incluidoel aymara (ver infra). Pero todo este material lamentable-mente se ha perdido4.

1576 En enero de este año se reunió la histórica Icongregación provincial de los jesuitas en Li-ma y en ella se decidió:

que la Compañía haga dos Catecismos enlas dos lenguas, quechua y aymara, uno pe-queño... y otro mayor y copioso... Item: esnecesario que se haga un Arte, Vocabula-rio, Confesionario y Cartilla, con las oracio-nes en las dos lenguas. (MP II 67; versión cas-tellana en T 38, cit. por Durán 1982: 216).

A los pocos meses, en octubre del mismo año,la II congregación, esa vez reunida en el Cus-co, aceptó las 4 doctrinas de Juli, hasta enton-ces confiadas a los PP. Dominicos, que segui-rán en la vecina Pomata. En noviembre lleganallí los primeros jesuitas, nueve años despuésde la célebre visita de Garci Díez de San Mi-guel a los Lupaqa5. Entre ellos, está también elP. Barzana, el único que ya sabe y usa aymara.

Barzana ya había preparado un catecismo enquechua y aymara, gramática y vocabulariopara esa II Congregación y ésta, ciertamente,determinó que Barzana corrigiera y completa-ra un catecismo breve, arte y confesionario enambas lenguas, con miras a una publicación(M 229 n.36; MP II 96, cit. en Durán 1982:216) que, al parecer, nunca se hizo, aunqueesos textos se utilizaron en Juli en años subsi-guientes.

Juli se transformó pronto en la casa de estudiosde lenguas para jesuitas (Echánove 1955-56,Baptista 1996). Primero se pretendió enseñarallí las tres “generales” –quechua, aymara ypukina– pero con el correr de los años, Juli seespecializó en sólo aymara, sin que nunca lle-gara a establecerse una instancia semejantepara la lengua quechua (M 236). Casi todos losjesuitas importantes en este ámbito lingüístico-cultural andino pasaron por Juli: Barzana, Ber-tonio, Torres Bollo, Valera, González Holguín,Cobo, entre otros. Hay también allí (como des-pués en las misiones del Oriente): una concen-tración de jesuitas de diversos países, mayorque en otras residencias más urbanas. (Vargas1963: 118s, M 213)6.

Desde Juli se hacían misiones a muchas partesdel altiplano; por ejemplo, hay una instrucciónde 1586 (en MP IV 59) para que se vaya cadados meses a los “dos pueblos de sal”, Caquin-gora y Callapa (hoy Pacajes). La posterior divi-sión en estados separados no debe hacernosperder de vista esa íntima unidad pluriseculardesde la perspectiva eclesiástica y, hasta la In-dependencia, también política7.

Nótese que hablar de Juli es, hasta fines de laColonia, hablar de parte del obispado de LaPaz y de una única provincia jesuítica para to-do lo que hoy es Perú, Bolivia y Chile y enton-ces era parte del mismo virreinato. La posteriordivisión en estados separados no debe hacer-nos perder de vista esa íntima unidad plurise-cular desde la perspectiva eclesiástica y, hastala Independencia, también política8.

1577?1579? Diego de Torres Rubio (1557-1637) llega alPerú y, ordenado en Lima pasa enseguida a Ju-li [B] y desde 1586 hasta su muerte, trabajó enla actual Bolivia. Fue rector de los colegios dePotosí, La Paz y Chuquisaca (hoy Sucre) [B].Aprendió primero el aymara y después el que-chua (T 79-81; R I 71). Nótese ese orden deaprendizaje, que posiblemente refleja la ma-yor importancia que entonces tenía allí el ay-mara. En Chuquisaca ocupó la cátedra de ay-mara durante 30 años. Desde Potosi en 1595fue uno de los primeros jesuitas que visitó a loschiriguanos, en compañía del P.Yáñez (MP VI

Notas sobre jesuitas y lengua aymara 227799

62-71). Publicó primero un arte quechua y ay-mara en Roma 1603, reeditado en Sevilla(1619), y después un arte aymara, con brevevocabulario, en Lima (1616)9.

Diego de Torres Rubio es el principal aymaris-ta que se inspiró no tanto en Juli sino en otrasregiones más sureñas. Por tanto, sus textos sonuna de las pocas fuentes tempranas para estu-diar la dialectología histórica del aymara. Porejemplo, Bertonio sólo acepta hiussa para ‘no-sotros inclusivo’, mientras que Torres Rubio,pese a ser mucho menos sofisticado, incluyehiusa y hiuasa. ‘Arriba’ es alaa, alakha [xa] enBertonio, pero aracca en Torres Rubio. Hua-hua es hijo/a en Bertonio pero sólo ‘hijo della’(como en el quechua original), en Torres Ru-bio. En la gramática acepta el doble imperati-vo de 3a. persona -pa, -pana, mientras queBertonio sólo incluye el primero. Incluye algu-nas particulas especiales como -cca ‘dubitati-vo’ o -ncuna ‘mucho tiempo’ (p.27-28). En elvocabulario, mucho más simple en contenidoy escritura, cita palabras que no están en Ber-tonio, como oscollo (además de titi ‘gato mon-tés’). Pero hasta ahora nunca se ha realizadouna comparación sistemática entre ambos tex-tos.

1579 Tenemos el siguiente informe sobre las destre-zas lingüísticas de la comunidad de Juli:

Los [ocho] Padres todos saben la lengua delos indios, si no es uno que la va apren-diendo agora; y algunos dellos saben lasdos lenguas quichua y [a]imara [ej. Barza-na, Andrés López], y algunos también lapuquina [Barzana], que es otra lengua difi-cultosa y muy usada en aquellas provin-cias... Cada día se juntan una o dos horas aconferir haciendo diversos exercicios decomponer, traduzir, etc., con esto tenemosya experiencia que en quatro o cinco me-ses aprenden la lengua de los indios losnuestros, de suerte que pueden bien con-fessar y cathequizar, y dentro de un añopueden predicar... cinco... predican congran facilidad y abundancia. (MP II 619; cf.III 62. Cit. en M 205-6, 229).

La referencia al pukina “otra lengua[...] muyusada en aquellas provincias” nos da otra pis-ta útil. Actualmente muchos lingüistas se incli-nan a pensar que el pukina fue la lengua en-tonces hablada, entre otras, en las regioneshoy quechuizadas al noroeste de Puno (Torero1987). Otro texto de Juli nos precisa que enaquella mismo región entonces no sólo se ha-blaba aymara: se menciona a los urus “a dosleguas de aquí”, la lengua pukina y al grupoLarilari “agreste, bárbaro y nómada” (MP 2:358; 4: 582; Albó y Layme 1984: 18-19).

1579-82 Barzana pasa a Potosí, que ya es la gran metró-poli plurinacional y plurilingüe de la mit’a,“por poder acudir en las tres lenguas, que yasabía” (quechua, aymara y puquina; MP IV418).

1582/83-85 Barzana es el primer ocupante de la cátedra“de lengua india” y examinador de lenguas,instituida en la Audiencia de Charcas por RealCélula de Felipe II para frenar por fin la orde-nación de muchos clérigos que desconocían lalengua. Barnadas (1995: 55) –en quien nos ba-samos10– no explícita el dato, pero Baptista[B] explícita, en este mismo contexto, que “fuenombrado catedrático y examinador diocesa-no de las lenguas quechua, aymara y puqui-na”. No sabemos de esta última, pero no hayduda sobre el quechua y aymara: Barzana lasmanejaba bien, ambas eran entonces de usocomún en esa de región de mitayos [mit’ayuq],el otro candidato provenía de Copacabana yen años sucesivos se explicita que el ocupantede la cátedra enseña las dos. Barzana se de-sempeñó con éxito en el cargo, como señalaincluso el cronista potosino Capoche(1585/1959: 170-171). Aunque vivía en Poto-sí, el cargo le exigió sin duda frecuentes viajesa La Plata, sede del obispado. No queda clarohasta qué punto implicó cursos regulares en lalengua o se concentró más bien en examinar alos clérigos. Es posible que realizara lo prime-ro en Potosí, la urbe principal, y viajara sólopara los exámenes y tal vez algunos cursosbreves.

1582-83 El III Concilio de Lima (15-VIII-82 a 18-X-83).Por su especial importancia le dedicaremos

228800 Xavier Albó

una sección especial al final de este rápido re-cuento.

1584 Antonio Ricardo imprime los textos del Conci-lio, en el colegio de jesuitas (MP III 397). An-tes ya había trabajado con jesuitas en Mexico.(Vargas 1963: 166, Tamayo Herrera 1984: 7).

1585 Ludovico Bertonio (1557-1625), italiano llega-do a Lima en 1581, es destinado a Juli dondeseguirá la mayor parte de su vida, salvo un bre-ve paréntesis en Potosí (1601-2) y los últimosaños de su vida. Con los años se convertirá enel gran aymarista de todos los tiempos11.

1595 El P. Provincial menciona unos manuscritos de“sermones, ejemplos y vocabulario” en ayma-ra, hechos por “los padres de Juli”. MP V 709.Entre los autores estaba ya Bertonio (que losmenciona al P.General en 1596).

1597 El P. Luis de Leyva, de Juli, fue con otro a losurus del Lago Titicaca. Afirma que esos urushablan “puquina”, nombre dado entonces yamuy comúnmente a la lengua propiamenteuru, pero ni él, ni probablemente otros, la co-nocían MP V 318.

1600 Hay en la provincia peruana unos 60 jesuitas“lenguas” (en quechua o aymara). Hay que su-brayar que no siempre los que escriben sobreuna lengua son los que mejor la hablan ni tam-poco quien mejor habla una lengua es, a lavez, quien mejor sabe codificarla. Según Ber-tonio, el mejor aymarista era entonces otro ita-liano: el P. Pedro Vicente Pizzuto. Baptista(1996: 18) enfatiza también la figura del her-mano Gonzalo Ruiz, “catequista en quechua yaymara y compañero imprescindible durantecuarenta años de los sacerdotes en las misio-nes populares”. Otro gran “lengua” en que-chua y aymara era el P. Martín Pizarro, parien-te cercano del conquistador, que en Juli cam-bió su apellido a Picón “por sonar mal a los oí-dos de los indios el otro” (Vargas 1963: 52-53,114-116).

1603 Primeras publicaciones de Bertonio y TorresRubio en Roma, más reedición del III Conciliode Lima. Bertonio se quejará años después deque, al no haber podido revisar personalmen-te la impresión, se colaron muchos errores.

1604 Edición en Sevilla del catecismo sólo aymaradel III Concilio de Lima (ver 1616).

1612-13 Se publica, en la imprenta instalada para estefin en Juli, el paquete de las cuatro obras clá-sicas de Bertonio: Arte y Silva de frases, Voca-bulario, Vita Christi y Confessionario12.

Sólo el arte y vocabulario han merecido edi-ciones posteriores: Platzman reeditó ambos enLeipzig, en 1879. El Vocabulario ha sido reedi-tado también varias veces en La Paz: Don Bos-co (1956), CERES-IFEA (1984), Radio San Ga-briel (1993), esta última con ortografía moder-na pero, lamentablemente, sin un orden alfa-bético riguroso. Valdría la pena reeditar sobretodo la Silva y la Vita Christi, elaboradas conayuda de Don Martín Santacruz, Hanansayadel ayllu Qara.

1616 Reedición en Lima de las obra aymara de To-rres Rubio, unida a una reedición del catecis-mo del III Concilio, con falsa carátula de Sevi-lla 1604, simplemente copiada (R I 68-75).

1615 ? Fecha probable del manuscrito de GuamánPoma de Ayala. Recientemente Laurencich(1997) ha levantado el debate sobre si los au-tores ocultos del texto podrían ser los jesuitasBlas Valera –que habría retornado secretamen-te al Perú desde España– y el jesuita más jovenJuan Anello Oliva (1574-1636). No podemosentrar en el debate por no haber conocido aúnel controvertido estudio que lo ha provocado.Nos limitaremos a una evaluación de los po-cos textos aymaras de Guaman Poma, que yahan sido objeto de otro estudio detallado (Al-bó y Layme 1993). Los cuatro textos principa-les provienen de al menos tres dialectos distin-tos, pero la forma en que son manejados por elautor, quienquiera que haya sido, indica queéste no llegaba a manejar fluidamente la len-gua aymara. Como enseguida veremos, Valeraal parecer sí la manejaba, por lo que, de ser elautor oculto, habría dado un tratamiento me-jor al tema13. Oliva sólo estuvo un año escasoen el ambiente aymara hasta el momento enque se concluyó la Nueva Crónica y buen go-bierno [B] y el estilo de toda su vida y obratampoco conduce a pensar que haya sido real-mente el autor de dicha obra14.


El III Concilio de Lima (15-VIII-82 al 18-X-83)

Volvamos un poco atrás, para detenernos un pocomás en este evento, tan fundamental para la historia dela Iglesia peruana y también por la importancia que enél se dio al uso de las lenguas quechua y aymara. En am-bas tareas cupo un papel fundamental a la Compañía deJesús y a sus lingüistas. Así lo reconoce el propio FelipeII, rey de España, en una carta enviada a su virrey el 7 deagosto de 1584:

se aprobaron unos catecismos y doctrinas christia-nas que hizieron los Padres de la dicha Compañíaen las lenguas de los indios... Yo, el Rey (MP III 481).

Ese énfasis en lenguas indígenas era una significati-va innovación. Por una parte, existía una controvertidaordenanza del mismo Felipe II, que prohibía ordenar aindios y mestizos, lo que dificultaba que los clérigos su-pieran lenguas indígenas (M 149). Por otra parte, el mis-mo III Concilio ordenó que ya no se obligue a los nati-vos a rezar en latín, por considerarlo poco adecuadopastoralmente. Un camino intermedio era contar conuna versión aprobada de la doctrina, confesionario y losprincipales rezos en las dos principales lenguas andinas,el quechua y el aymara.

Las actas mismas del III Concilio mencionan a losautores de la parte quechua: Juan de Balboa, AlonsoMartínez, Francisco Carrasco y –el único jesuita– Barto-lomé de Santiago. Este último era un mestizo natural deArequipa, que pasó varios años en el Cusco, junto con elcélebre lingüista Alonso de Barzana y el no menos céle-bre jesuita mestizo Blas Valera (Bartra 1967, Durán1982: 256-262).

Pero las actas no precisan quiénes hicieron la par-te aymara. Se han manejado varias hipótesis, incluida lade que fueron los mismos autores los que prepararon latraducción quechua y aymara. Bartra (1967) y Durán(1982) son los que más han estudiado el tema. Su prin-cipal fuente complementaria son los testimonios en unproceso de 1583 –en pleno concilio– sobre la posibili-dad de admitir a mestizos a la vida religiosa.

En él se introdujo, entre otras, la siguiente pregunta:

Item si saben que en la Compañía de Jesús se estáhaciendo un Catecismo en la lengua de los indiosaymaraes, y que ésta es la más dificultosa que hayen este Reino, y que esto lo hacen dos o tres teati-nos y otros tantos clérigos que están señalados por

el Santo Concilio para ello, hijos de españoles y demujeres naturales de este Reino, para hacer la doc-trina y enseñanza de nuestra santa fé católica a losindios de aquella provincia, los cuales son: Francis-co Carrasco, clérigo; y el Padre Santiago, y el padreBlas Valera, y el Padre Joan Fernández de la Com-pañía de Jesús. (Cit. en Durán 1982: 285, n.80).

El P. Acosta, al ser interrogado, defiende la tesis deque sí se puede ordenar a a algunos sacerdotes mestizos.Si bien “en algunos ha visto algunas malas costumbres esiniestros, en otros ha hallado mucha virtud”. Juzga que“son muy útiles para dotrinar a los indios, por saver muybien su lengua e que los indios les dan mucho crédito yles tienen affición”.

Entrando en nuestro tema, añade que efectiva-mente

algunos de los dichos mestizos sacerdotes an ayu-dado muy bien e con su diligencia y travajo se anhecho muy buenas traducciones en las lenguas delCuzco e aimara, y dellos son dos de la Compañíade Jesús, que son el Padre Blas Valera y Bartoloméde Santiago (MP III 2722-3).

Pero ese testimonio no consigna con mayor preci-sión a qué lenguas aportó cada uno de ellos. El hecho deque en la mayoría de los testimonios se los mencione enforma conjunta o genérica, hace pensar que efectiva-mente todos participaron en todo el conjunto.

Sin negar el aporte de los otros clérigos mestizosmencionados en la lista, ¿qué evidencias hay de queesos dos jesuitas mestizos supieran aymara, además dequechua?

Santiago, hijo de madre quechua, quedó particular-mente expuesto al aymara desde que participó en la fun-dación de la residencia de Potosí y residía ahí desde1578. Ya vimos que en ese tiempo era esta una metrópo-li minera un lugar de encuentro de quechuas y aymaras,con probable predominancia de esta última lengua.

Durán deduce que Valera tuvo un papel especialen el texto aymara, primero porque en las actas del Con-cilio no se le cita como autor de la versión quechua (apesar de ser la suya materna). En segundo lugar, esta sos-pecha queda reforzada por otro de los testigos del men-cionado proceso, el mercedario Fray Alonso Díaz, quefue a su vez uno de los revisores del texto quechua yañade la siguiente precisión:

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A la segunda pregunta dijo que sabe, porque lo havisto, que en el dicho Colegio de la Compañía deJesús se está haciendo el Catecismo que dice lapregunta, en la lengua aymara, la cual este testigoentiende que es la más dificultosa de las que en es-te reino hablan los indios de él, y que éste le haceel Padre Valera de la dicha Compañía, y tambiénha entendido que tratan de ello los demás sacerdo-tes que la pregunta dice. (Cit. en Durán 1982: 266).

El testimonio parece contundente. Blas Valera, elmás célebre de los mestizos jesuitas, había nacido enChachapoyas y tenía por tanto como lengua materna lavariedad quechua que allí se hablaba. Sin duda maneja-ba también el quechua general y el cusqueño, indispen-sables entonces para la evangelización. Había estadoprimero en Huaruchiri por breve tiempo y después en elCusco, junto con los mencionados PP. Santiago y Barza-na. Posiblemente escuchó alguna variante del aymara yaen Huaruchiri e incluso en el Cusco, pues el aymara se-guía vigente por lo menos hasta Andahuaylillas, unos 30kms al sur15. Pero, Valera siguió también una ruta que yahemos visto en otros jesuitas, y quedó directamente ex-puesto a la lengua aymara en Juli, donde estuvo desde1977 hasta por lo menos 1581. De él, del P. Barzana yde otros dos ya se dijo en 1578 “Estos quatro saben lalengua para predicar y confesar los indios” (MP II 335).

Lo que más sorprende es que entre los autores de laversión aymara no se mencione a otros eminentes ayma-ristas, muy particularmente al P. Barzana. Torres Salda-mando (1882: 23), cita la historia inédita del jesuita Ba-rrasa (1769), que lo menciona junto como coautor juntocon los dos anteriores:

Fueron los tres tres llamados el insigne y apostólicovarón Alonso de Bárcena, y los P.P. Bartolomé deSantiago y Blas Valera, famosos lenguas y predica-dores de indios; que aunque no hubiesen hechomás que componer por orden del concilio limensela doctrina cristiana y los dos catecismos mayor ymenor en compañía de otras personas bien versa-das en las dos lenguas quichua y aymará... bastarapara gran alabanza y memoria.

No hay evidencia documental coetánea de esa afir-mación, aunque el aludido ciertamente era por entoncesuno de los más cualificados para esa tarea. Como vimos,ya en 1576 había preparado, por orden de la congrega-ción provincial, un catecismo y otros textos en dichalengua, los únicos que por entonces existían. Durante el

principio del III Concilio andaba de misión por Juli y,desde fines de 1582, pasó a Potosí y pronto fue el primercatedrático y examinador oficial de las lenguas quechua,aymara (y tal vez puquina) en la Audiencia de Char-cas16.

Bartra (1967) considera también probable que Bar-zana hubiera participado en la traducción al quechua yal aymara del catecismo del III Concilio Limense (1582-1583), siquiera como revisor. Nos parece más lógico queello hubiera ocurrido sobre todo para la lengua aymara,“la más dificultosa de las que en este reino hablan los in-dios”, pues no nos consta que hubiera entonces clérigosque la tuvieran como nativa. Tal vez no se explicita sunombre porque los demás nombrados son todos mesti-zos, involucrados en el debate del momento sobre la po-sibilidad de ordenar a clérigos de dicho origen.

Otro posible colaborador podría ser el P. Diego deTorres Rubio, futuro autor de una gramática y vocabula-rio en dicha lengua. Pero en el momento del Concilioera todavía muy joven, con apenas 25 años y por enton-ces sólo tenía la experiencia de Juli, mientras que su ca-lificación en aymara proviene sobre todo de su posteriorestancia en Potosí (T 79-81).

No conocemos aún ningún estudio sistemático so-bre las variantes aymaras utilizadas en los textos delConcilio. Según Tamayo (1984), en ellos se usó la ver-sión de Potosí, donde habían tenido cierta experienciatanto Santiago como Barzana. Un análisis aún muy su-perficial nos muestra, efectivamente, detalles lingüísticoscomo el uso de haracpachana ‘en el cielo’, del Credo,que refleja el mismo uso de Torres Rubio aracca, por‘arriba’ (ver nota supra), aunque sin h. Debe explorarsemás sistemáticamente la correspondencia entre los tex-tos de la época en diversos dialectos. No descartamostampoco la hipótesis de que se haya intentado –como enel caso del quechua (cf. Cerrón 1991)– usar una especiede “lengua general” o lingua franca. Lo podría indicar eldato mencionado de que es la “versión usada en Poto-sí”, que era el lugar de encuentro de gente de tantos orí-genes y variantes dialectales.

Desde 1620 hasta la época de la expulsión de losjesuitas empieza un gran vacío informativo. Se debe enparte a que para ese período ya no contamos con nue-vos volúmenes de la interrumpida Monumenta Peruana,por lo que sería preciso emprender una investigación ar-chivística mucho más engorrosa. Pero es probable que lafalta de mayor información refleje también un descenso


en la producción lingüística. Rivet y Meiklejohn, losprincipales estudiosos del tema, tampoco han detectadonuevos trabajos para esa época. El último constata, ade-más, que a partir del siglo XVIII hubo un bajón en la im-portancia y prestigio de Juli, dentro de la provincia.

Juli sigue siendo el centro fundamental para elapostolado aymara de los jesuitas y la principal casa deestudios para esa lengua. Pero, al parecer, se siguieronusando los materiales mencionados hasta aquí, conadaptaciones y complementos que sólo se mantuvieronmanuscritos.

Gracias a Barnadas (1995: 55-58) conocemos tam-bién con bastante detalle las vicisitudes de la cátedra yexaminadores en lengua india de la Audiencia de Char-cas, que se había iniciado con Alonso de Barzana. Entre1586 y 1588 le sucedió el P. Esteban Ochoa, andaluz,que ya estaba en Potosí desde al menos 1580. Hubo in-tentos fallidos del Provincial de los jesuitas para dejar lacátedra, rentada con mil pesos ensayados, por escrúpu-los de pobreza. Pero ésta siguió en manos de la orden.En documentos de 1600 y 1601 se explicita que se“lee[...] Cáthedra de las dos lenguas índicas generalesQuichua y Aymara” (MP VIII 173, 593). No se mencionaa los que entonces la ocupaban pero posiblemente yaestaba entonces a cargo del célebre lingüista P. Diego deTorres Rubio, que enseñó aymara en Charcas durantetres décadas, hasta poco antes de su muerte en 1638.

Desde 1637 hubo intentos de la Corona por reba-jar la dotación financiera de la cátedra y de algún obis-po para pasarla a otros prebendados, pero los jesuitas si-guieron en ella hasta que abandonaron el país, expulsa-dos por el Rey. Se menciona a un lector de la cátedra de“lengua india aymara” en la Universidad Real y Pontifi-cia de San Francisco Xavier17 en La Plata entre 1681 y1684 y, cuando sobrevino la expulsión, en 1767, estabaallí como “catedrático de las lenguas aymara y quichua”el jesuita cochabambino Manuel de Irigoyen.

Quienes se alegraron por la expulsión de los jesui-tas, decían que la cátedra se hacía reducido desde tiem-po inmemorial a examinar en la lengua para las oposi-ciones a curatos y sugerían que “esta renta devía poner-se en la Caxa de la Unibersidad” (Martín Mendoza, 20-III-1771, cit. en Barnadas 1995: 57). Sea o no verdad esaacusación, no han llegado hasta nosotros nuevas obrasen aymara producidas en torno a esa cátedra, despuésde las del P. Diego de Torres Rubio, a principios del si-glo XVII18.

La época de la expulsión (1767)

Sólo en la época misma de la expulsión de la Com-pañía (1767) se registran algunas nuevas obras, sólo ma-nuscritas. Ante todo, están las obras manuscritas de Fran-cisco Mercier y Guzmán, nacido en Granada (España) en1718 y entrado en la Compañía en 1747 y establecidoen Juli desde 1759 hasta la expulsión en 1767. De ahípasó a Ferrara y Bolonia, en Italia, donde murió hacia1775 [B].

1760 Mercier escribe en Juli el manuscrito hoy per-dido: “Historia de los quatro Evangelios enlengua Aymara.”

1765 Mercier escribe, también en Juli, dos volúme-nes de sermones (R I 166-168). Se conservanhasta ahora en la biblioteca de la Universidadde Bolonia, como parte de la colección de uncardenal.

Esta obra de Mercier representa un hito importantepara conocer la evolución de la lengua aymara en 150años de vida colonial. En el título de su primera obra,hoy perdida, el autor aclara que su historia está

sacada de un libro antiguo, que aora 160 a[ños] dioà luz el Pe. Ludovico Bertonio... cuyo lenguaje yàbárbaro, inusitado è ininteligible se renueva, pule yperfecciona al natural, y más eloquente modo dehablar de estos tiempos. (R I 164).

Pero, a juzgar por los sermones de 1765, ese puliry perfeccionar iba claramente por una línea de deterio-ro de la lengua.

La muestra que hemos reproducido en nuestra An-tología aymara (Albó y Layme, eds. 1992: 38-41) mues-tra muchos más préstamos del castellano y menos respe-to a ciertos rasgos lingüísticos, como por ejemplo el mo-do de conocimiento indirecto.

Por otra parte, se incluyen todavía algos rasgos pos-teriormente perdidos, como el uso, ya bastante restringi-do, del verbo cancaña ‘ser’, hoy reducido a sólo sufijos.Como Bertonio, Mercier usa hiujsa (no hihuasa [jiwasa])por ‘nosotros (inclusivo’). Se usa también halla [jalla] yhalla halla para la expresión ‘¡qué bien!’ (como Berto-nio)’. Aunque no hemos podido constatar exhaustiva-mente los textos de Mercier, ni en él ni en otros textos desu época hemos encontrado los adverbios afirmativos j i-sa ni saya ‘sí’ en situaciones en que ahora se usarían de

228844 Xavier Albó

manera habitual. Esta ausencia ocurría ya en los textosde Bertonio y de Torres Rubio.

Al final de sus sermones Mercier incluye la prime-ra poesía (posiblemente, canto) aymara de la que tene-mos constancia escrita. Se trata un texto hoy nada fácil,dedicado a la Virgen María, que hemos reproducido einterpretado en Albó y Layme (en prensa).

En muchas partes de la América India, la expulsiónde los jesuitas, en 1767, resultó un mal que trajo, con to-do, otros efectos laterales positivos para la ciencia. Mu-chos de aquellos hombres tan abocados a la acción pas-toral, al quedar de golpe relocalizados y fuera de su am-biente ya natural, se encontraron con unos inesperadosaños y décadas sabáticas, en que tuvieron la oportuni-dad de escribir y codificar sus valiosas experiencias.

En el caso de Juli y del aymara no se desencadenóla misma floración de trabajos que se generó, por ejem-plo, para el mundo guaraní. Aparte de los manuscritosde Mercier, la expulsión sólo nos ha legado el texto deun sermón dado a conocer por Wolfgang Bayer, un jesui-ta nacido en 1722 en Schleszlitz, Baviera, jesuita desde1742, en Juli de 1752 a 1766 y retornado después a supoblación natal, donde murió poco después, en 1772:

1775 Publicación póstuma de un sermón aymara,con ortografía más “germánica” (ej. k, tsch) ytraducción paralela en latín. Traducido des-pués al holandés, en 1782 (R I 173-4, 181). Vermuestra del probable ms. en R I 198-190.

1775 Se menciona también una gramática aymara-alemana, perdida (R I 200).

De esa misma época, pero sin fecha conocida, hayotros breves manuscritos que presumiblemente provie-nen también de la casa de lenguas de Juli. El primero (RI 205) contiene la versión de entonces de los principalesrezos. Como suele ocurrir en textos rituales aparecenformas que posiblemente ya entonces eran obsoletas.Por ejemplo, para la fase ‘que estás en los cielos’ se dicealaxpachanakana cancta (nótese de paso la letra x). Aho-ra, en cambio, diríamos alaxpachanktawa19.

El segundo manuscrito (R I 221), del que hemos pu-blicado también una muestra (Albó y Layme, eds. 1992:42-43) resulta más interesante, pues contiene textos di-dácticos para conversaciones ordinarias e incluso trámi-tes y querellas, posiblemente para ser escritas, ante auto-ridades. El estilo, a primera vista, se acerca al de Mercier,

pero necesitaría más análisis. Tenemos entendido que seestá preparando una edición crítica.

Finalmente, en el archivo jesuítico de La Paz hayalgunos textos de 1770-2, con referencias específicas alaymara en las parroquias de indios de La Paz.

Más allá de esas reliquias de la época de la expul-sión y supresión de la Compañía, sigue un nuevo vacíoinformativo hasta bastante más allá del retorno de los je-suitas a Bolivia a fines del siglo XIX. Al menos en un pri-mer momento puede tener cierta relación con las reite-radas prohibiciones del Rey por enseñar en lengua índi-ca y con sus amonestaciones por castellanizar.

Epílogo: la nueva Compañía

Los jesuitas retornaron al mundo aymara en1881, ya no a su histórico reducto de Juli sino a la ciu-dad de La Paz, en la nueva república de Bolivia, invita-dos por figuras prominentes del entonces gobernantepartido conservador. La misión principal por la que en-tonces fueron llamados fue para abrir un colegio que fre-nara en la nueva generación las nuevas ideas del libera-lismo anticlerical. El trabajo con indios aymaras no en-traba de momento en el horizonte de la restaurada Com-pañía local.

Sin embargo, la huella de aquellos primeros jesui-tas aymaristas siguió viva. En 1891 llegó a La Paz el pa-dre Juan Antonio García, que permanecerá allí más de30 años, dedicado sobre todo a predicador y confesor. Elfue quien retomó, con los años, la obra de los venerableslingüistas jesuitas de la época colonial.

1917 Gramática de Juan Antonio García20 “sobre labase de una edición antigua”, refiriéndose unavez más a la obra clásica de Bertonio. En elprólogo pondera “la transformación no peque-ña” que ha sufrido la lengua aymara en esostres siglos “o por perfeccionamiento o por co-rrupción” o por los nuevos conceptos gramati-cales en boga. García repasó también todoslos ejemplos del original, corrigiendo claroserrores tipográficos de la edición de Roma(1603; que Bertonio ya criticó) y actualizandotambién otras expresiones. Pero, por el cami-no, a veces García perdió el punto clave delejemplo original21.


1984 Con el apoyo del Instituto Francés de EstudiosAndinos y CERES y el Museo Nacional de Et-nografía y Folklore, se volvió a editar, porquinta vez, el vocabulario de Ludovico Berto-nio, con una introducción del jesuita XavierAlbó y el investigador aymara Félix Layme. To-do ello volvió a reeditarse en 1993, ya con laortografía actual. Es una prueba de la vigenciaque sigue teniendo aquella obra clásica de1612.

Los tiempos han cambiado y, con ellos, los estilosy los intereses. Pero no ha habido una ruptura con aque-lla tradición lingüística de las primeras misiones jesuíti-

cas en territorio aymara. Las últimas décadas nos brin-dan estudios en la más clásica tradición lingüística, co-mo las obras estimuladas por Joaquín Herrero (+1987)desde el Instituto de Idiomas de Maryknoll (Cochabam-ba); otras publicaciones dentro de la tradición pastoral ycatequética, como las que se han generado en torno alos equipos parroquiales de Tiwanaku y Jesús de Macha-qa; y también producciones dentro de las nuevas co-rrientes, como los análisis sociolingüísticos, los testimo-nios de historia oral y las antologías producidas por elequipo de CIPCA. Pero describir toda esta floración, quese inscribe ya dentro de un movimiento mucho más am-plio de renacimiento cultural, exigiría otro trabajo.

228866 Xavier Albó

Notas

1 Gerald Taylor (1987), autor de la mejor edición del manuscrito re-copilado por Francisco de Avila en Huaruchiri, piensa que esostextos fueron reformulados en quechua cusqueño, en vez de lavariantes locales, y cree encontrar algunos aymarismos. El primerinforme largo de Huaruchiri ya precisa: “Dondequiera que entra-ba el Inga, rey dellos, por vía de conquista, mandaba que se ha-blase ésta [la lengua general]. No embargante ésta, tiene cada pro-vincia su lengua particular, diversa en partes, cada pueblo la suya,que es grande admiración, y pienso que ay provincia que tienemás de cinqüenta lenguas diversas.” (P.Donato Gómez, 1571, enMP I 424).

2 Para la distribución lingüística de la época ver Bouysse (1976),con el mapa que ha sido después reproducido en otras muchaspartes.

3 Está ya bastante establecido que la lengua uru era distinta de lapukina, pese a que desde la colonia temprana se la llamó con es-te nombre. Ver Torero 1987).

4 Sobre su vida, ver el largo elogio fúnebre en MP VI 629-641, B yla bibliografía de Furlong (1968). En la obituaria se cita la frase“Dios te mira”, escrita por él en seis lenguas, incluyendo aymaratiusa una[-]chuquitama, quechua tius rukusunqui [ri..], puquina-uru, tius apma, más otras tres no andinas: chiriguana, tonocote ycacca (MP VI 635).

5 Torres Saldamando (1882: 382) cita a un García Díez de San Mi-guel, nacido en Huamanga e hijo de otro García Díez de San Mi-guel, español de Ledesma.

6 M (cap. VI) subraya también la existencia de una permanente ten-sión, dentro de la provincia jesuítica del Perú de aquellos años,entre una tendencia favorable a una mayor inserción en el mun-do indio y otra más contraria, con provinciales y superiores enambas corrientes.

7 Sobre Juli, ver Echánove (1955, 1956), Albó (1966) y Meiklejohn(1979, 1982, 1985).

8 Sobre Juli, ver Echánove (1955, 1956), Albó (1966) y Meiklejohn(1988).

9 Los datos de ediciones, incluidos en páginas añadidas al ejemplardel Archivo San Calixto no coinciden con los de Rivet, que supo-nemos mejor documentados. Cf. la bibliografía de Hans Van denBerg (1994).

10 Ver también MP III 551-555, IV 418-419. Los datos son de esasfuentes, las suposiciones e inferencias son nuestras.

11 Sobre su vida y obra, ver B y Albó-Layme (1984).

12 Sobre ellos, ver Albó y Layme (1984). Duviols (1985) ha zanjadouna vieja controversia estableciendo que, efectivamente, Francis-co del Canto lo imprimió todo en Juli.

13 Nótese, con todo, que el “misterio” sobre los últimos años de BlasValera (base de la hipótesis de la autora de un retorno de Valeraal Perú para vincularse con Guaman Poma) ya se ha aclarado. Va-lera siguió en Cádiz como profesor de humanidades y murió enMálaga el 2 de abril de 1597, bastantes años antes del manuscri-to de Guaman Poma (comunicación personal del historiador je-suita andaluz Borja Medina).

14 Nótese, con todo, que el “misterio” sobre los últimos años de BlasValera (base de la hipótesis de la autora de un retorno de Valeraal Perú para vincularse con Guaman Poma) ya se ha aclarado. Va-lera siguió en Cádiz como profesor de humanidades y murió enMálaga el 2 de abril de 1597, bastantes años antes del manuscri-to de Guaman Poma (comunicación personal de Francisco deBorja Medina S.J. 1997)

15 En un texto mural del baptisterio de su iglesia -llamada también laSixtina Andina- se conserva aún las palabras rituales del bautismoen quechua, aymara y pukina.

16 Según Vargas (1963: 160), copiado por Tamayo (1984), en el mo-mento mismo del Concilio estaba en Tucumán, pero según MP (IV418 n.38), recién salió para allí en 1585.

17 El antiguo colegio de la Compañía, elevado a este rango en 1624.

18 Después de la salida de los jesuitas la cátedra simplemente desa-pareció. En 1837 en el seminario, aparte del latín, sólo se enseña-ban “lenguas extranjeras”; y en la universidad, sólo latín (Barna-das 1995: 148).

19 Recuérdese, de todos modos, que Mercier también usa el verbocancaña.

20 Hay una reedición de 1984, La Paz: Libr. Crispín). El ejemplar ac-tualmente en la biblioteca de CIPCA tiene nota: “El único ejem-plar que quedaba en librerías por el año 1930”. En 1923 en losdocumentos del archivo del colegio San Calixto se menciona tam-bién al jesuita alsaciano Augusto Bontz, “virtuosísimo, alma hu-milde y sencilla como de un niño, que ha sido quien más ha tra-bajado con los indios... publicó libro aymara con oraciones y cán-ticos sagrados”. Es uno de los pocos materiales que no consta enla exhaustiva bibliografía de Paul Rivet. Lamentablemente no lohemos logrado ubicar.

21 Compárense, por ejemplo, las frases del Arte de Bertonio, pg. 92(edición de Platzmann 1879) y las actualizaciones hechas porGarcía en la p. 108. Los originales de Bertonio ‘Vita Christi’ y elArte de Torres Rubio, existentes en el Archivo San Calixto, fueronrecuperados de la Misión de Napo e incluyen varias páginas re-hechas a mano (por no estar el original), en papel y letra de cua-dernos modernos ya rayados. ¿Serán de la mano de García? ¿Osólo de un bibliotecario cuidadoso, que pudo contrastar con otroejemplar de ambas obras?


Bibliografía

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INTRODUCCIÓN

Al norte de la ciudad de México, colindante conlos Estados Unidos de Norteamérica, se localiza el esta-do de Chihuahua, el de mayor superficie entre los 32 es-tados de la república, con más de 250.000 kilómetroscuadrados. Al suroeste de Chihuahua, en una regiónmontañosa y barranqueña, se encuentra una porción dela Sierra Madre Occidental, que, de norte a sur bordeasus límites hacia el occidente con los de los estados deSonora y Sinaloa y se conoce como Sierra Tarahumara.

En la actualidad la población chihuahuense sobre-pasa los 2’000.000 de habitantes, incluidas las diversasetnias que habitan en ese territorio norteño con muy di-verso peso demográfico; tarahumares, pinas, guarijíos ytepehuanes. En este trabajo vamos a ocuparnos única-mente de los tarahumares, unos 70.000, pero sobre todode los misioneros jesuitas que en los casi tres siglos de laépoca colonial (1589-1767) los evangelizaron.

Los datos que hemos podido recopilar acerca deellos, indican que su número frisaba en los trescientos, yque su procedencia fue cosmopolita, puesto que vinie-ron de todos los países europeos, principalmente de Es-paña –como era natural–, de Bohemia y demás regioneseslavas, y también de Italia; provinieron, además de mu-chas regiones de Nueva España, de parte de AméricaCentral y de América del Sur. La obra misionera de la Ta-rahumara y de otras misiones del noroeste novohispano,incluida la Antigua California, realmente fue una empre-sa ejemplar de colaboración internacional.

Para ir conociendo a los diferentes grupos indíge-nas y a los misioneros septentrionales, uno de los auto-res (LGR) ha dedicado en sus escritos gran parte de su vi-da. Ahora pretendemos contribuir un poco más al cono-cimiento de cada uno de los misioneros con el Diccio-

nario anunciado en el título de este trabajo. Para com-prender nuestro intento, a continuación vamos a expli-carlo y a esbozarlo.

UN SUEÑO Y SU REALIZACIÓN

La historia, grande o pequeña, se construye con da-tos al parecer insignificantes, pero que dan una explica-ción sólida a los acontecimientos, su verdadera dimen-sión y su coherencia con la realidad. La historia es elhombre, el tiempo, el espacio y las circunstancias.

El proyecto del Diccionario del que vamos a tratarservirá para dar una noticia más veraz de una época(1593-1767), de un espacio (la Sierra Tarahumara), de unconjunto de hombres (los misioneros de esa región) y lascircunstancias que todos experimentaron en la paz o enla guerrilla y en la defensa étnica de las propias culturasaborígenes.

La lectura crítica de las referencias archivísticas ci-tadas en cada ficha fundamenta y documenta las biogra-fías de cada misionero que, por lo mismo, serán menossubjetivas o hagiográficas. Suman varios miles las hojasde añosos papeles y de viejos documentos de archivosconsultados en México, en Europa y en Norteamérica alo largo de los años. Todos estos documentos puedenconsiderarse como una mina con nervaduras de plata ycomo vetas preciosas que ocultan pero también revelanel fondo de la realidad.

Obviamente este proyecto no se pudo tener con to-da claridad y profundidad desde un principio, puestoque ignorábamos en su totalidad la región, su historia ysus habitantes. Era una ilusión y un sueño. Lecturas pro-gresivas, contactos personales y estancias geográficasfueron enseñándonos a conocer la realidad local, dife-rente y aun opuesta a lo que habíamos pensado, sentidoo vivido hasta entonces.

DICCIONARIO DE MISIONEROS DE LA TARAHUAMARA, CHIHUAHUA, MÉXICO (1593-1767)

nLuis González Rodríguez †

Instituto de Investigaciones AntropólogicasUniversidad Nacional Autónoma de México

Ma. Del Carmen Anzures y BolañosDirección de Etnología y Antropología Social, INAH

México D.F., México

229900 Luis González Rodríguez - Ma. del Carmen Anzures y Bolaños

Este proyecto se fue gestando hace más de 40 años,cuando uno de los autores (LGR) empezaba a estudiaretnología en París. La idea vaga que inicialmente se tu-vo de este trabajo ocultaba sus raíces en una estancia an-terior de cerca de 4 años en la Sierra Tarahumara, comomaestro de primaria con niños tarahumares en la peque-ña localidad de Sisoguichi, Chihuahua. Llegaba a ese lu-gar procedente de un país extranjero y en su propia pa-tria volvía a otro país extraño: la Sierra Tarahumara, há-bitat milenario de la etnia rarámuri con una extensiónaproximada de 75.000 Km2. Desconocía íntegramentesu lengua, su historia, su cultura y la hermosura de su tie-rra. La paulatina información que iba recibiendo y ad-quiriendo de este nuevo mundo y de sus vivencias fue-ron toda una revelación. Sin estas raíces autóctonas nohubiera madurado este proyecto a lo largo de los años,y su realización hubiera sido imposible sin la colabora-ción desinteresada y profesional de varias personas. Suauxilio oportuno, decisivo y eficaz, con toda justicia yagradecimiento reconocemos. El sueño empezaba a seruna epifanía y una realidad.

Este auxilio consistió, por una parte, en el señala-miento, transcripción y copia xerográfica de innumera-bles documentos; por otra, en la captura cibernética demás de 1.000 fichas manuscritas que, impresas y orde-nadas, totalizaron unas 1,500 hojas; y por último dichaayuda consistió también en la preparación de una basede datos para formar diferentes cuadros estadísticos, deedades, de años de misión, de cabeceras misionales, detiempos en que los misioneros fungieron como rectoreso como visitadores, de cuadros de países de origen, etc.

Después de la corrección de cada ficha –inexacti-tudes en fechas, ortografías equivocadas de nombres depersonas y de toponímicos, etc.–, cada hoja computari-zada quedó dividida en tres grandes partes: a la izquier-da la secuencia cronológica de fechas de cada misione-ro desde su nacimiento hasta su muerte en el segmentode enmedio quedaron recopilados todos sus datos curri-culares, base para la redacción biográfica posterior. Fi-nalmente, en la parte derecha se apuntaron todas lasfuentes de archivos o bibliografías que fundamentan elcontenido de cada etapa de la vida del misionero. Paramayor claridad a continuación ponemos una hoja comoejemplo.

AÑO

1738

1740

1741

1741

1744

1748

1748

1748

1748

1751

1751

Nat. 27 SEPT. 1716; S.J. Tepotzotlán con órdenes menores 26 sept. 1738; ib: mex 9:37

Votos 27 sept. En Tepotzotlán

Tepotz; junior

(24-2) es de Guamantla, dioc.Pue.;bachiller en phil ante S:J

Col. SS.PP. (27-5) docet gram

Col SS.PP. (32-10) docet gram. Pater. Estudió fil.

31 oct. Se envían a Roma informes para sus últimos votos de Coadj. Esp

Informe ad gradum. 31 oct. 1748. Ante ingressum estudió fil. y teol. “modicoprofectu”, en la Compa. 1 año cada una “exiguo profectu” quare a studiis remotus fuit”.Hizo 5 meses de 3ª probación por necesidad de misioneros. Enseño gram. 4 años

3ª prob. Esp. Sto. Pue.; 27 abril – 6 sept. 1748. Ver costado izquierdo: hoja cortada.

José Miguel de Chavez, de Guamantla, dioc. de Pue; mis. de Sierra Piaztla (35-13)docuit gram. bachiller en phil.

En Atotonilco, Cariantapa

FUENTES

mex 7: 199

mex 7: 268

mex 8: 351

mex 7: 139

mex 7: 203v

mex 7: 275v

hist. 309: 232rv

AGN, hist. 309: 234rv

mex 8:28v

WBS, 1771:8

CHAVEZ, José Miguel

FN: 1716/09/26LN: Huamantla, dióc. Puebla

BIOGRAFÍABr.Phil.

FM:0000/00/00LM:ZAMBRANO, XV:534

Diccionario de misioneros de la Tarahuamara, Chihuahua, México 229911

LAS FUENTES DOCUMENTALES

Enseguida pasamos a examinar los diferentes tiposde documentos encontrados útiles a lo largo de esta in-vestigación. Seguramente no serán los únicos y habráotros que descubriremos en el futuro, pertinentes paraeste tipo de trabajos. En resumen son los siguientes:

1. Papeles de limpieza de sangre y testimonios de fede bautismo.

2. Catálogos de cada provincia, suplementos, necro-logías, etc.

3. Informes religiosos: de últimos votos, del conoci-miento de lengua indígena, de rectores y visitado-res de misiones, tanto regionales como generales yde candidatos para ocupar estos puestos; corres-pondencia de superiores y del padre general.

4. Epistolario común y corriente de colegas del misio-nero.

5. Memorias, es decir listas que cada misioneroanualmente enviaba a la ciudad de México al pro-curador de misiones solicitando lo que necesitabapara sí mismo, para su iglesia y para los indígenas.

6. Actas de guerra conocidas como “sublevacionesindígenas”. En realidad eran movimientos de opo-sición al régimen español o misionero en la defen-sa de sus propios intereses: territorios, bienes,creencias y formas de vida.

7. Papeletas de desterrados.

Pasamos a continuación a examinar cada uno deestos tipos de documentos:

1. Papeles de limpieza de sangre y testimonios de fede bautismo

Los ejemplificamos con la documentación del mi-sionero Roque de Andonaegui (1707-1768). En el Archi-vo General de la Nación de México, en el legajo Ha-cienda 1126, expediente 31, se encuentra un “informede legitimidad, limpieza, buena vida y costumbres”. Enél se incluye su fe de bautismo, el nombre de sus padresy padrinos y el del ministro sacramental. A continuaciónse añade textualmente:

Todos los demás mis antecedentes han sido espa-ñoles, cristianos viejos, limpios de toda la mala ra-za de moros, judíos, nuevamente convertidos a

nuestra santa fe, ni haber habido en sus linajes al-guno que haya sido castigado por ningún tribunal,antes han sido tenidos y estimados por personasnobles, de buena opinión y fama.

Como habrá podido notarse, en este documento seasienta lo respectivo a limpieza de sangre y al bautismo,Analizando fríamente los papeles limpieza de sangre, nocabe duda que eran discriminatorios y racistas. Se asegu-raban las autoridades eclesiásticas o civiles de que unsujeto no estaba contaminado de herejía que, se dabapor supuesto, la habían contraído los judíos y los morosy se tildaba a éstos de “mala raza, infame, herética”, etc.Las expresiones usadas eran religiosamente etnocentris-tas y despreciativas de los que no eran católicos viejos,incluso de los “cristianos nuevos”. El candidato a entraren la Compañía de Jesús documentaba no estar contami-nado de ninguna de estas lacras, es decir probaba su lim-pieza de sangre.

Sin embargo estos papeles no se encuentran en losexpedientes de cada jesuita, ni en los de origen hispano,ni en los extranjeros. En el caso de alguno de estos últi-mos o de los de origen extranjero solamente se encuen-tran documentos comprobatorios de su catolicismocuando se han convertido de otra fe cristiana; pero estoscasos son sumamente raros.

Los testimonios de limpieza de sangre y de fe debautizo proporcionan datos no sólo de carácter religio-so, sino también acerca de los padres del jesuita o delcandidato a serlo, de los abuelos paternos y maternos y,en algún caso, de otro familiar. Estas informaciones sonmuy de apreciar porque, fuera de estos documentos so-lamente en los papeles que se refieren a los jesuitas des-terrados (1767-1769) encontramos los nombres de losprogenitores y una síntesis de la vida religiosa del exilia-do. En ningún otro documento suelen encontrarse noti-cias de los papás de un jesuita, y menos aún de otro fa-miliar. Pareciera como si hubieran nacido por genera-ción espontánea.

Hay documentos que se refieren únicamente albautismo, pero no todos los candidatos a entrar en laCompañía de Jesús los poseen. No hemos encontrado al-gún documento civil o eclesiástico mediante el cual seexigiera a un sujeto comprobar su limpieza de sangrepara poder entrar en una orden religiosa, cualquiera queésta fuera. Como anteriormente lo mencionamos sola-mente debía comprobarse la fe cristiana, dentro de la


Iglesia Católica, cuando anteriormente se había profesa-do otra religión, por ejemplo, de tipos protestante.

Tal es el caso de Juan Francisco Nortier (1726-?)quien fue misionero de la Tarahumara por los años1765-1767. Antes de entrar en la Compañía presentó eldocumento siguiente que encontramos en el ArchivoGeneral de la Nación de México en el ramo jesuitas I-15, y reza así:

Francisco Javier de Figueroa, vicario de la parro-quia de Cumaná (Venezuela), certifica que el 4 defebrero de 1742 el obispo Francisco Javier Lozano,monje de San Basilio Magno, obispo de San JuanBautista de Puerto Rico, bautizó a Juan Nortier, de16 años, natural de la ciudad de Ulcinguen, de laprovincia de Celandia, (Flissingen, provincia deZeeland, Holanda), hijo legítimo de Felipe Ortiz yde María Loquifer, casados según los ritos de la re-ligión Reformada que profesan, por cuyos ministrosfue bautizado el dicho Juan, y catecúmeno instrui-do en nuestra santa fe católica, apostólica y roma-na, abjurando la secta de su falsa religión, prome-tiendo seguir la nuestra para asegurar su salvación[...]

Como se ve el documento es comprobatorio de sufe dentro de la Iglesia Católica. Sin embargo la formula-ción oficial del texto no habla de la iglesia Reformada si-no de una “secta de su falsa religión”, expresión que nodeja de ser despreciativa, en la que no cabe la rectitud ysinceridad que puedan tener muchos que nacieron enesa iglesia Reformada o que se adhirieron a ella. Aquícabría transcribir aquellas palabras tan bellas y profun-das de León Felipe: “Nadie fue ayer, ni va hoy, ni irá ma-ñana hacia Dios por este mismo camino que yo voy; pa-ra cada hombre guarda un rayo nuevo de luz el sol... Yun camino virgen Dios”.

2. Catálogos de cada provincia, suplementos, necro-logías, etc.

Los catálogos son textos oficiales que contienen lalista de todos los miembros de una provincia en determi-nado año de acuerdo a su etapa de formación y al sitioen el que estén trabajando: noviciado, juniorado, filoso-fado, teologado, tercera probación o misión. La lista demisiones suele ser la última, después de los datos respec-tivos de otras casas y colegios de la Compañía. Igual-mente en la parte final del catálogo suele haber un índi-

ce y una lista alfabética de los miembros de esa provin-cia en determinado año; nótese, sin embargo, que anti-guamente estas listas se daban según el orden alfabéticode los nombres, no de los apellidos.

Estos catálogos ordinarios suelen ser anuales, perono están exentos de errores. La razón principal es porquese editan en los primeros meses del año y, por consi-guiente, no se pueden profetizar los cambios que ocu-rran en los siguientes meses. Por esta causa se encuen-tran discordancias y diferencias entre los datos de un ca-tálogo y los de otros documentos, y a esto suplen los ca-tálogos, necrologías, informes, etc.

El padre Ignacio Rafael Coromina, que fue sociodel provincial, distingue cuatro tipos de catálogos:

1. El común y corriente anual contiene los nombresde todos los miembros de esa provincia, divididosen categorías: novicios estudiantes o novicioscoadjutores, escolares, sacerdotes, “tercerones” yoperarios. Junto con el nombre se especifica el sitioy lugar de nacimiento, el lugar y ocupaciones queejerce dentro de la Compañía y si ha hecho o nosus últimos votos de religioso.

2. El catálogo económico contiene la situación actualfinanciera de cada casa, colegio o misión: si debeo le deben o si sus “entradas o salidas” finanzas,son sanas y equilibradas.

3. El catálogo conocido como secreto proporcionadatos confidenciales o más personales de cada su-jeto, por ejemplo respecto a su “ingenio y letras, sa-lud, juicio y prudencia, experiencia, temperamen-to, aptitudes o cualidades para la cátedra, la ense-ñanza, los ministerios, las misiones, etc.” o, comose precisa en algunos sujetos, “si se esperan mayo-res cosas de él”. También se llama secreto este ca-tálogo porque en él no se dan los nombres de cadamiembro de la provincia, sino únicamente los nú-meros que corresponden a los nombres numeradosdel primer catálogo.

4. En este último catálogo, síntesis, tampoco se dannombres sino únicamente un estado general de ca-da casa, colegio o misión.

Algunos de estos catálogos son anuales y otros trie-nales. Su valor es indiscutible, entre otras cosas, para se-guir la pista de cada sujeto desde que entra a la Compa-ñía hasta que muere. Estos datos se complementan y se


precisan con los que suelen encontrarse en los “suple-mentos” que, como su nombre lo indica, añaden datosposteriores a la aparición del catálogo: de muertes acae-cidas, de nuevos ingresos de la Compañía o de despidosde ella, de ordenaciones sacerdotales, de nuevos desti-nos o de fechas de jesuitas que celebran sus bodas deplata o de oro en la Compañía, etc. Las necrologías ex-clusivamente se refieren a los sujetos que han fallecido ygeneralmente al sitio y a la fecha en que ocurrieron talesdecesos.

Al principio de este número 2 hemos escrito “catá-logos de cada provincia”, siempre con el propósito debuscar datos sobre los misioneros de la Tarahumara. Esque esta misión fue una empresa de colaboración inter-nacional en la que trabajaron sujetos novohispanos(criollos o mexicanos), de todos los países de Europa (la-tinos, sajones, eslavos, checos, etc.), de América Centraly de América del Sur. Los oriundos de todos estos paísesprovinieron aproximadamente de unas 75 provincias dela Compañía de Jesús.

Notamos, por último, que por causas cuya explica-ción no hemos encontrado hasta ahora, la serie anual otrienal de estos catálogos, en diversos períodos está inte-rrumpida a la par que las cartas annuas, o porque talesdocumentos no llegaron a publicarse o porque no se hanencontrado o, finalmente, porque han desaparecido porcausa de algún desastre.

3. Informes religiosos

Estos informes pueden ser de índole muy variada yde diferentes alcances, verbi gratia los informes que sepiden a los sinodales del examen ad gradum, compren-sivo de los cuatro años de teología, al que posterior-mente se añadió el examen del trienio de filosofía.En parte, del resultado de este examen dependía el gradode profeso o de coadjutor espiritual en la Compañía;por eso se le conocía como “examen ad gradum”; perodecimos “en parte” porque había que tomar en cuentael comportamiento general del religioso, su virtud, suespíritu apostólico, de oración y de sacrificio, etc. In-cluimos como ejemplo de los informes que se pedíanpara los últimos votos. Las respuestas que da el padreFrancisco Javier Lazcano en 1748, documento encontra-do en el Archivo General de la Nación de México, en elramo de jesuitas I-15. Está redactado en latín de esta ma-nera:

Ad 3um in virtutibus bene profecit....in vocatione num-quam eum credo vacillase (ha progresado enla virtud [...] nunca ha dudado en su voca-ción).

Ad 4um des eius studiis et profectu in litteris patet (esclaro su adelantamiento en los estudios y enlas letras).

Ad 5um in tertio probationis ánno, quem non peregitintegrum, bene satisfecit (cumplió bien con elaño de tercer probación, que no tuvo íntegro).

Ad 6um docuit biennio grammatican cum bona ...aes-timatione (enseñó gramática con buen crédito)

Ad 8um numquam gubernavit (nunca fue superior)

Ad 9um no sigue opiniones extraordinarias o ajenas ala Compañía.

Ad 10um es devoto.

Se encuentran también en los territorios de misióntestimonios de los informes que se pedían acerca del co-nocimiento adquirido por el misionero de una lengua in-dígena. Este debía estudiarla y practicarla en el aposto-lado étnico, según sus aptitudes. Era una responsabilidaden conciencia, pero ésta, como es natural, dependía dela conciencia que se hubiere forjado cada sujeto. Esteconocimiento por lo menos debería bastar para predicary oír confesiones. Era una de las condiciones para con-ceder al misionero los últimos votos.

Aparte de esta obligación, recordamos la que pres-cribían las Leyes de Indias en diversos títulos del libro ,a todos los ministros evangélicos del clero secular o dio-cesano y a los religiosos misioneros. Hacemos notar, sinembargo, que los vocabularios en lenguas autóctonaseran los únicos que correspondían a una lengua indíge-na, porque las gramáticas no seguían la estructura delpensamiento nativo, sino más bien la de las gramáticasgreco-latinas o la de Antonio de Nebrija, primer gramá-tico de la lengua española.

Los informes de los rectores y visitadores de misio-nes, regionales y generales, los hay extremadamente ri-cos tanto en su visión panorámica de un territorio de mi-sión, como en sus particularidades acerca de cada suje-to. Por ejemplo el informe del padre Juan Ortiz Zapatade 1678, acerca de todo el sistema jesuítico de las misio-nes del norte y noroeste de Nueva España, es insustitui-ble por la riqueza de sus datos. Es muy preciso y descrip-


tivo de la situación topográfica de las misiones, del nú-mero de indígenas y de las etnias empadronadas y de laslenguas que dependen del cuidado de cada misioneroen dicha circunscripción misionera. Abunda también endatos sobre las haciendas y minas de la región, adondesolían ir libremente o constreñidos los indígenas, lo queocasionaba diversos conflictos y problemas de adoctri-namiento.

Otros informes de visitadores generales, por ejem-plo el del vasco José Echeverría, hacia 1729-31, y el delsuizo de Lucerna, Johannes Anton Balthasar (1743-1744), son extremadamente meticulosos en la aprecia-ción personal de cada misionero, y el del vasco es muyfranco y, como suele decirse en castellano, sin pelos enla lengua.

Otros informes de mediados del siglo XVIII, los in-mediatamente anteriores a la expulsión de los jesuitas en1767, todos también de visitadores generales, son muyricos en datos estadísticos o en panoramas. Cito, porejemplo, el del padre José de Utrera (1755), pródigo encifras acerca de los bienes de cada misión, de los misio-neros, cuyos nombres da, y a veces del historial de unamisión. Podría citar, entre los últimos informes que hanllegado hasta nosotros, el del silesio y antiguo misionerode Sonora, Jan Nentuig y por último el del experimenta-do evangelizador, Carlos de Roxas, extraordinario y acu-cioso descriptor de sus misiones sonorenses.

Entre los informes del padre Bartolomé Braun, rec-tor y visitador de la Tarahumara Alta por los años de1764-1765, hay que destacar el conocimiento que teníade su jurisdicción y de los misioneros a su cargo, dequienes daba noticias significativas al padre provincialtanto acerca del conocimiento de la lengua tarahumaracomo del espíritu religioso o aseglarado de cada uno. Ycomo éste se pueden citar análogos informes.

4. Epistolario

Nos referimos aquí a la correspondencia ordinariadel misionero y para el mismo; no incluimos la corres-pondencia de y con los superiores. Así como un puebloo un individuo se conoce más a fondo en el vaivén de lavida diaria, aparentemente intrascendente y sin impor-tancia alguna, y no únicamente en los ciclos festivos, demanera semejante la correspondencia común y corrien-te, no tanto la de ocasiones especiales, refleja como es-pejo al misionero. Esta correspondencia es como el ves-

tido de todos los días y no como el traje de lujo con elque se aparenta ser más de lo que se es o tener más re-cursos de los que se tienen, o con el que se ve uno obli-gado a vestir así para cumplir con ciertas etiquetas o exi-gencias sociales.

La correspondencia diaria se escribe con toda de-senvoltura, sin hipocresías y sin rebuscamientos de len-guaje. Se dicen las cosas tal cual son. En esta correspon-dencia se dan a conocer los problemas recientes y coti-dianos del misionero, sus aspiraciones y sus ilusiones;sus simpatías o antipatías y las dificultades que pueda te-ner con sus colegas o con sus superiores; igualmentesus quejas y frustraciones, etc. Es el vestido diario de tra-bajo.

5. Memorias

En el lenguaje misionero estas “memorias” no eransinónimo de recuerdos sino significaban las listas queanualmente cada misionero enviaba al procurador en laciudad de México de todo lo que necesitaba para sí mis-mo, para sus iglesias de la cabecera y de los pueblos devisita, y para los indígenas que tenía a su cargo.

Estas listas de provisiones alimenticias, de objetosde culto, de instrumentos musicales, de aperos de la-branza, de medicinas, de ajuares domésticos, de resmasde papel y de lo que podrían necesitar los indígenas (te-las para vestir, sombreros, huaraches, cohetes, cuchillos,etc.) son extremadamente pródigas en informacionesacerca del misionero. A través de sus peticiones al pro-curador se puede vislumbrar la complexión y estaturadel misionero, si es comelón o no, si no puede prescin-dir del tabaco, si es amante de la lectura y de seguirseinstruyendo, si se preocupa por la justicia y el bienestarde los indios y es solícito también el progreso de su mi-sión, no solamente en el orden espiritual sino en lo ma-terial, etc.

El valor de todo lo que pedía el misionero se cubríacon el sínodo o limosna anual que proporcionaba el reya través de la real hacienda, aproximadamente de 250-300 pesos. El procurador concentraba los pedidos de to-dos los misioneros –más o menos un centenar en el nor-te y en el noroeste de Nueva España, hacia el fin de laépoca colonial– que los beneméritos arrieros se encarga-ban de transportar en recuas de cien o más mulas, em-pleando casi 6 meses por año entre la ida y venida, denorte hacia la ciudad de México y viceversa.


Estas memorias, acompañadas a menudo de unacarta personal al procurador, las consideramos efectiva-mente valiosas fuente de datos: precisan mejor que loscatálogos el sitio de trabajo de un misionero en determi-nado tiempo del año; documentan, además la acciónministerial humanitaria o social del misionero hacia losindígenas al proporcionarles telas para vestir, huaracheso zapatos, instrumentos de labranza (por ejemplo coas),granos, semillas, medicinas, etc.; dan a conocer, tam-bién, el interés del misionero, por el templo y su adornocon estatuas, retablos o imágenes “de buen pincel”, or-namentos dignos y hermosos para la celebración de losdivinos misterios; instrumentos musicales para dar ma-yor lucimiento y esplendor a las fiestas del año. En gene-ral estas memorias dan noticias frescas del estado de lamisión o de la región.

De esta manera se van completando e hilvanandolos datos del misionero y del perfil que configura su per-sonalidad por el que puede manifestarse su gusto artísti-co, su labor humanista, sus actitudes y obras justicieras,etc. En este contexto las memorias contribuyen a cono-cer mejor las necesidades y gustos personales del misio-nero; igualmente añaden datos que ayudan a pergeñarsu fisonomía y su psicología. Estos detalles, al parecer in-significantes, pueden ser valiosos y amenos para la re-dacción de las biografías de cada uno.

6. Actas de guerra

Propiamente con este nombre, que reflejaba la óp-tica conquistadora del español, se referían a las que ellosy los misioneros consideraban “sublevaciones indíge-nas” que, en realidad, solían ser movimientos de defen-sa de sus territorios, de sus bienes y de sus formas de vi-vir. En el fondo subsistió siempre una oposición al régi-men hispano y a la disciplina impuesta por el misioneroen la vida diaria.

Esta implicaba en lo religioso asistencia diaria a laiglesia para la misa, el rosario y las oraciones en diver-sas horas del día. En cuento a lo laboral tenían un hora-rio de trabajo, mañana y tarde, al que no estaban acos-tumbrados, y esto diariamente, con excepción de los do-mingos y días festivos. Además, el régimen misionerossuponía una moral muy exigente, conforme con el cris-tianismo: matrimonio monogámico, prohibición de laembriaguez y cumplimiento de los diez mandamientos.Por otra parte, se les presionaba para no seguir viviendo

dispersos, sino concentrados en un lugar en torno a laiglesia de la misión.

Estas “actas de guerra” están sobre todo en el Archi-vo General de Indias, en Sevilla, y en el Archivo Gene-ral de la Nación, en México. Respecto al misionero sonabundantes en su correspondencia en tiempos de guerray revelan su actitud en estas circunstancias de suspicaciae inseguridad, y su pertenencia subconsciente o plena-mente consciente al grupo español y otro pero conquis-tador, o al grupo étnico en donde labora. Aunque el mi-sionero distinga claramente las misiones “fieles” y ami-gas y las misiones “sublevadas” u hostiles a él y a susexigencias, en el fondo prevalece la identificación misio-nera con el mundo extra autóctono. Tal es el caso que setrasluce en la correspondencia del padre Juan María Sal-vatierra con el gobernador de Nueva Vizcaya, Juan Isi-dro Pardiñas Villar de Francos y con el general Juan Fer-nández de Retana durante el año de 1690, en tiempos dela “sublevación” pluriétnica de aproximadamente 15 et-nias en la Tarahumara y en Sonora.

El contenido de estas actas de guerra es tambiénimportante porque abunda la correspondencia de losmisioneros y porque suelen encontrarse también innu-merables testimonios indígenas de sus sufrimientos o no,en los que fueron actores o víctimas. En estos testimo-nios de la vida indígena y en los juicios que tuvieron seda una nueva luz acerca de lo que piensan del misione-ro, y son muy ilustrativos de sus conductas quizá incons-cientes, pero que provocaron heridas, defecciones yresentimientos en el indígena y aun su hostilidad guerri-llera.

7. Papeletas de desterrados

Se localizan en el Archivo Histórico Nacional deEspaña, en Madrid, en el ramo Jesuitas 827,222 y otros.Son los datos que se recabaron a cada jesuita desterrado(lo fueron de toda América, de las Filipinas y demás po-sesiones españolas en Ultramar) proporcionó a su arriboa España al empleado de la corona que los recabó nor-malmente en Cádiz.

En dos aspectos dan informes valiosos:

• Ofrecen una síntesis biográfica de cada uno, unaespecie de curriculum vitae o, como también se di-ría su filiación y datos personales incluido el nom-bre de sus progenitores.


• Un panorama de su trabajo y de las etapas de él alo largo de sus estudios.

CONCLUSIÓN

Hemos procurado en esta exposición dar una ideadel Diccionario de Misioneros Tarahumara, cuyos datoshemos empezado a sistematizar este año de 1997, ypensamos concluir la obra completa en unos cuatro vo-lúmenes para el año 2000. Además del conocimientoque proporcione a los misioneros actuales de la Tarahu-mara, a los historiadores y a los científicos sociales engeneral, pretendemos esbozar un paradigma y un mode-lo de investigación que ayude en otras búsquedas de laobra misionera en América Latina, tan urgida de investi-gaciones sólidas.

Emergerá también otra conclusión que, indirecta-mente también hemos pretendido: al proporcionar losdatos básicos de numerosas biografías de misionerosoriundos de tantos países euro-americanos, se sientanlos fundamentos para vislumbrar la enorme contribuciónque estos hombres hicieron a las diferentes patrias ame-ricanas, desde México hasta la Tierra de Fuego, a las Fi-lipinas, a las antiguas Islas de los Ladrones y a las demásposesiones insulares de España en otros tiempos.

Son innumerables los aspectos válidos de esta con-tribución: la extensión de las fronteras paralelas a la ex-tensión de las misiones, los descubrimientos progresivosde las regiones en donde trabajaron, algunas tan miste-riosas como las del septentrión incógnito de Nueva Es-paña o las de las cuencas de los ríos Amazonas y GranMarañón, las majestuosas cumbres de las regiones andi-nas, las pampas del río de la Plata y los extremos meri-dionales del continente con la exuberancia de sus bos-ques y la riqueza manifiesta a ambos lados de la líneaecuatorial.

Así podrían insinuarse al infinito los incontablessitios donde trabajaron europeos y americanos conlenguas, culturas, religiones y geografías distintas y mu-chas veces opuestas a lo que habían vivido en sus pro-pias naciones. Algunos de estos hombres han sido reco-nocidos oficialmente por los distintos gobiernos ameri-cano y ultramarinos; pero muchos más olímpicamenteson desconocidos contra toda justicia en sus aportacio-nes a la lingüística, a la geografía y a la extensión y con-solidación de las fronteras de cada país. Sea ésta una in-vitación a hacer justicia a tales descuidos de los historia-dores.

BALANCE DE LA MISIONOLOGÍA JESUÍTICA

La misión de los Maynas sigue despertando interésno sólo por lo que fue, sino también por sus implicacio-nes políticas y fronterizas, a partir de los avances portu-gueses, los tratados de límites y sus comisiones de de-marcación, así como la creación del obispado de May-nas, con dependencia política de Lima, segregando suterritorio del Virreinato de Santafé y Audiencia de Quito.Uno de los aspectos que más ha llamado la atención hasido la progresiva ruina de la Misión. Entre otras causasse han señalado dos principales relacionadas entre sí: laexpulsión de los jesuitas y la incapacidad de lograr suefectiva substitución no obstante los diversos ensayoscoyunturales o estructurales.

1. LOS MAYNAS EN 1678

La Misión de Maynas, dependiente de la Provinciade Quito de la Compañía de Jesús, formaba una solaprovincia política o Gobernación a cuyo frente había ungobernador nombrado por el Rey. Comprendía el territo-rio de los ríos Pastaza y Napo que desembocan en elMarañón. En 1767/8, al tiempo del arresto y expulsiónde los jesuitas, la Misión, según la reorganización efec-tuada, en 1753, por el Presidente de la Real Audienciade Quito, don Juan Pío de Montúfar, marqués de SelvaAlegre, a petición de los superiores de la Compañía deJesús, estaba dividida administrativamente en tres tenen-cias: Borja, Omaguas y Napo, a las que correspondíantres circunscripciones misionales: Misión alta de Maynas(Marañón), Misión baja del Marañón y Misión del Napo.Los tenientes, nombrados por el presidente de Quito, re-sidían respectivamente en San Borja nuevo, o Puca-ba-rranca, San Joaquín de Omaguas y Puerto del Napo. Elgobernador residía en Borja, pero, en 1758, se trasladó aSan Joaquín de Omaguas (Uriarte, p. 259).

De acuerdo con esta división administrativa y mi-sional, la Misión estaba regida por un superior general ydos vicesuperiores. El primero residía en Santiago de laLaguna, pueblo de la Misión alta, capital de las tres mi-siones. De los vicesuperiores, uno regia la misión bajadel Marañón y el otro la misión del Napo. El primero,con residencia en San Joaquín de Omaguas, cuidabatambién de otros cuatro pueblos. El segundo residía, conun compañero, en Nombre de Jesús de Encabellados delque dependían otros cinco pueblos.

La Misión alta contaba con 19 pueblos atendidospor 16 misioneros. La Misión baja del Marañón, con 12pueblos asistidos por 7 misioneros. En la Misión del Na-po, 5 misioneros servían 10 pueblos y la parroquia deArchidona. Al Norte, la Misión confinaba con el gobier-no de Quijos y la provincia de Sucumbíos; al sur con elcorregimiento de Chachapoyas; al Oriente con los domi-nios de Portugal en el Javari; y al Poniente, con los cua-tro gobiernos de Quijos, Macas, Yaguarzongo y Jaén. Va-rios de los pueblos citados arriba dependían política-mente de alguna de estas jurisdicciones. En total la mi-sión comprendía, en 1768, 41 pueblos servidos por 28misioneros: 27 sacerdotes y un hermano (Velasco III,484-485).

Objeto

En la presente comunicación me voy a ocupar dealgunos aspectos que considero claves para el análisisde los cambios operados en la Misión de Maynas des-pués de la expulsión de los jesuitas. Primero trataré delestado de la misiones tal como lo vieron los jesuitas almomento de su arresto y expulsión (1768) y sus conti-nuadores en los primeros años que siguieron. En segun-do lugar, a la vista de este estado, trataré de analizar la

LOS MAYNAS DESPUÉS DE LA EXPULSIÓN DE LOS JESUITAS

nFrancisco de Borja Medina, S.J.Pontificia Universidad Gregoriana

Roma, Italia

330000 Francisco de Borja Medina

problemática suscitada por la expulsión de los jesuitasque se va a centrar en dos cuestiones fundamentales: a)la sustitución de los misioneros, y b) el cambio estructu-ral de la misión planeado desde Madrid de acuerdo conla nueva política.

Para este análisis me voy a servir de tres grupos defuentes: los relatos de jesuitas que sufrieron la expulsión;los informes oficiales posteriores a la misma; y lasórdenes emanadas de la Corte por su Ministro de corres-pondiente:

l. Los relatos de jesuitas que utilizo proceden funda-mentalmente de dos misioneros expatriados, el es-pañol Manuel J. de Uriarte1 y el austríaco Franz Xa-vier Veigl2 y de dos contemporáneos que dejaronnoticias sobre la misión: el castellano Bernardo Re-cio3 que escribió una “Compendiosa Relación dela Cristiandad de Quito” y el historiador criolloJuan de Velasco4, autor de la “Historia moderna delReino de Quito y Crónica de la Provincia de laCompañía de Jesús del mismo Reino”5.

2. Los informes sobre el estado de la misión posterio-res al extrañamiento tuvieron su origen en el cum-plimiento de la Real Orden circular de 31 enero1784 cursada por el Ministro de Indias Don José deGálvez al Presidente de la Real Audiencia Quito,solicitando información detallada sobre el estadode la Misión de Maynas. Las respuestas procedie-ron del Gobernador de Maynas Don Francisco deRequena y de los vicarios eclesiásticos que reem-plazaron a los jesuitas en la Misión: los DoctoresDon Manuel Mariano de Echeverría, Canónigo dela catedral de Quito (1767) y Don Francisco deAguilar y Saldana, Vicario del Asiento de Ambato(1776).

3. Las órdenes emanadas de la Corte se producen,unas como parte de las providencias tomadas enrelación con la expulsión de los jesuitas y otras co-mo respuesta a los avisos e informes de la autorida-des de Quito sobre el estado de la Misión despuésde la expulsión. Finalmente, como colofón, expon-dré los testimonios de las autoridades quiteñas, almomento de la Restauración de la Compañía en losdominios del Rey Católico (1815), que constituyenla “Memoria Histórica” de las Misiones de Maynasen vísperas de la Emancipación. Me valgo paraello, de las peticiones al rey Fernando VII de los ca-bildos seculares y eclesiásticos del Reino de Quito

para la restauración de la Compañía, a consecuen-cia del Real Decreto de 29 de mayo de 1815 y dela Real Cédula de 10 de septiembre del mismo año.

Para nuestro propósito, contamos también con dosestudios fundamentales relativamente recientes. En pri-mer lugar, por orden cronológico, tenemos el valioso es-tudio basado en investigación archivística de María Ele-na Porras P. La Gobernación y el obispado de Maynas[Quito, 1987], que ofrece interesantes perspectivas his-tóricas, jurídicas y políticas, y así es imprescindible parala época que reseñamos. En segundo lugar, la Historia deMaynas, un paraíso perdido en el Amazonas (Descrip-ciones de Francisco de Requena) [Madrid 1991], de Ma

del Carmen Martín Rubio que introduce y edita la docu-mentación de Francisco de Requena relativa al gobiernode Maynas. Me remito a ambas obras para muchos deta-lles de los que no me puedo ocupar.

Las fuentes de la Compañía de Jesús

El P. Manuel Joaquín de Uriarte dejó unas memo-rias o recuerdos ricos en datos, pero desordenados, queescribió durante el exilio en Ravena (Italia) entre 1772 y1776 y facilitó al P. José Chantre Herrera para la redac-ción de su Historia de las Misiones de la Compañía deJesús del río Marañón, indispensable para cualquier es-tudio que se emprenda sobre esta región. Ambos manus-critos no se publicaron hasta el presente siglo: en 1901el estudio de Chantre y las memorias de Uriarte treintaaños más tarde, en 1942, bajo el título “Diario de un mi-sionero de Maynas”. Título expuesto quizás a cierta con-fusión ya que, aunque el mismo Uriarte llame a sus las«Diarios», propiamente son memorias o recuerdos re-dactados en el destierro de Ravena. La Historia de laCompañía de Jesús en la Provincia de Quito, de JoséJouanen, en su II volumen (1943), debe mucho a Uriar-te, pero también utiliza otras fuentes útiles para este es-tudio.

Veigl publicó su obra en 1785 y 1788/89 en dosversiones, alemana y latina, ambas editadas por Chris-toph Gottlieb von Murr la primera en 1785 y la segunda,la latina en dos partes, o libros, en 1788 y 1789. Su obraha sido menos utilizada que la de Uriarte. Veigl explica-ba su génesis y su objeto. Sus amigos habían tratado deconvencerle para que escribiera algo sobre sus años enla misión. No lo había hecho, parte por sus ocupacionesy parte por la dificultad del trabajo mismo. Temía que nogustara al genio de su tiempo más acostumbrado a libros

Los Maynas después de la expulsión de los jesuitas 330011

de otra índole y topaba con la dificultad de tener quecontentar a todos con la narración de diversidad de ma-terias de modo que, al satisfacer el deseo de los más doc-tos, no desagradara a la mayoría. Después del desastremortal de la Orden (es decir, su supresión en 1773),emprendió esta tarea más para mitigar el tedio que porsatisfacer a las peticiones de los amigos.

Veigl reconocía que se había escrito mucho sobrelas cosas de América, pero no todas coherentes o dignasde crédito. Entre estas obras citaba a Raynal y Robertson.De la región que iba a describir, nada se había escrito demanera adecuada a la riqueza de la materia o a la múl-tiple curiosidad del lector europeo. Testigo ocular comoUriarte, Veigl había trabajado por satisfacer la curiosidadde muchos empleando un estilo que, según propia con-fesión, no era estrictamente histórico ni meramente geo-gráfico, pero sí acomodado a la variedad de lectores. Noiba a hablar ni de los hechos preclaros de sus hermanosni de lo acaecido a él mismo en el cultivo de aquellasgentes. Pues nada había más odioso al siglo presente quela alabanza demasiada de los hechos de los otros o lamenor modestia en la narración de los propios.

La obra se divide en dos libros: el primero es unadescripción topográfica; el segundo física y moral. El ca-pitulo XII del libro primero estudia la lengua peruana, elquichua, común a los neófitos de Maynas, con ejemplosque completa, en un apéndice, al final del libro segun-do. Lo hacía pues a nadie le parecería superfluo y sabíaque otros lo deseaban. Quizás la curiosidad del jesuitaaustríaco por la lengua Inca se viera también reforzadapor ser la lengua general hablada en Quito por el vulgoy aún por los nobles de origen hispano (Veigl I, 1788,p. 189).

Escribía en latín porque, aunque fuera en ese tiem-po menos usado, serviría no sólo a Alemania sino a lasnaciones extranjeras curiosas de los asuntos de Indias. Através de los títulos de los capítulos de ambos libros, sepuede apreciar la variedad y riqueza de información:geografía, climatología, hidrografía, etnografía, antropo-logía, botánica, zoología, agricultura, caza y pesca, lin-güística, epidemiología, medicina, misionología. Entrelas noticias que atañen a nuestro análisis son importan-tes las relativas al problema demográfico.

El mapa que acompaña a la edición alemana (des-de el Ecuador hasta los 14° de latitud austral y del 48° al65° de longitud oeste) le había llevado más trabajo y cui-dado del que se pensaba: estaba basado en documentos

comprobados y en observaciones propias y de otros mi-sioneros. Era el más corregido de los que se habían pu-blicado hasta entonces. Los mapas principales que habíaseguido de cerca eran el celebérrimo de La Condaminey el de Pedro Maldonado, muy conocidos de los jesui-tas, el publicado en Roma en 1751 por el P. Carlos Bren-tano, procurador de la provincia de Quito, y el grabadoen 1748 por Mr d’Anville bajo los auspicios del duquede Orleans. Veigl había añadido o corregido no pocoque o faltaba o había descubierto que estaba errado.Analizando y comparando los mapas se ven diferenciasen la dirección o curso de los ríos, sus nombres, situa-ción de las confluencias y de los pueblos.

Anteriormente había trazado Veigl otro mapa de laMisión de Maynas durante su arresto en el palacio delduque de Aveiro, en Açeitão (Portugal), mientras espera-ban su traslado al Puerto de Santa María. Aquí, detenidoen el Hospicio de Indias a la espera de embarcarse paraItalia, lo continuó, según Uriarte, con la ayuda del supe-rior de los mejicanos que lo corrigió y pintó. No constaquien fuera este superior mejicano, que Uriarte afirmaera paisano y conocido del jesuita “alemán” (léase aus-tríaco). El P. Ernest Burrus, en su estudio sobre la carto-grafía de la provincia mejicana de la Compañía de Jesúscita el caso, pero desconoce la identidad del superior yatribuye el mapa a autor anónimo. No obstante, convie-ne notar que, en ese momento, entre los misioneros je-suitas de Sonora, detenidos en el Puerto de Santa Marta,se encontraban, en el mismo Hospicio de Indias, los ale-manes Bernardo Middendorf e Ignacio Pfefferkorn. Mid-dendorf, matemático, había ayudado al P. Juan Nentwigen el trazado del mapa de Sonora, del que había sacadovarias copias. Pfefferkorn trazó el mapa, o la “Descrip-ción” de las misiones de California y Sonora, basado, enparte, sobre datos proporcionados por el P. Jakob Sedel-mayr, detenido en el mismo Hospicio7. Según descubreUriarte, Veigl y su conocido se entrevistaban de noche,después de acostados los demás, con la connivencia deun oficial de guardia navarro que les abría las puertas(Uriarte pp. 564 y 584). Este mapa de Veigl fue el publi-cado en la Historia de las Misiones del Marañón Español(1637-1767) de Chantre Herrera. Su titulo original: “Des-criptio Missionis Mainecae per Maragnonium flumen Te-rrarum in Orbe longe maximum, aliosque finitimos flu-vios latissime sparsae á Misionario S.J. novissime facta”.

Juan de Velasco hace una crítica de este mapa enlo tocante a las llamativas diferencias observadas en lainterpretación del curso del Ucayale respecto del deli-


neado, en 1690, por el P. Enrique Richter, perito en Geo-grafía, después de numerosos viajes y observaciones, apetición del P. Samuel Fritz que lo integró en el suyo ge-neral impreso en Quito en 1706. Velasco recordaba queeste mapa había corrido por toda Europa y lo habían co-piado los mejores geógrafos, entre ellos el Sr. Robert, yseñalaba lo que está patente a cualquier estudioso: elcurso del Ucayale delineado por Veigl no tenía la menoranalogía con el de Richter y solo convenía en el nombre.Veigl lo recorrió una sola vez desde menos de su mitadhasta la boca, mientras Richter lo navegó todo entero va-rias veces en ambas direcciones (Velasco III, 292).

Fuentes para la etapa posterior a la expulsión

Entre las fuentes primarias relativas a la épocaposterior al extrañamiento, se cuentan los informes delos vicarios generales, Echeverría y Aguilar, que cubrenlos nueve años siguientes a la salida de los jesuitas: deenero 1768 a febrero 1777. Lo firman ambos de consu-no, en Quito, el 17 agosto 1784. Fue publicado por Ro-dolfo R. Schuller en 1911, tomado de la copia conserva-da en el Archivo General de la Nación de Chile, secciónJesuitas.

En cuanto a Requena, contamos con dos informesbásicos para el conocimiento de los primeros 25 años deesta etapa: su respuesta a la RO de 1784 y el informe de1799. Estos son sus títulos: a) “Descripción del gobiernode Maynas en respuesta a la Real Orden de 31 enero1784”. Tefe, alias Ega Portuguesa del río Marañón, 20 fe-brero 1785 (Martín Rubio p.11-48); b) “Copia de la par-te que corresponde al expediente sobre arreglo temporaly adelantamiento de las misiones de Maynas sacada delinforme original que hizo Don Francisco Requena en 29de marzo de 1799”8 (Martín Rubio pp. 97-113).

Ambos documentos están basados parte en propiaexperiencia y parte en noticias adquiridas durante sugobierno. Primeramente, recopiló datos en los primeros9 meses pasados en la Misión, desde su toma de po-sesión en San Joaquín de Omaguas (12 abril 1780) has-ta enero 1781, en que se transfirió a zona portuguesa.Desde aquí, mientras se encontraba en la localidad deTefe, alias Ega Portuguesa del Río Marañón, envió surespuesta a la RO de 1784. A los 10 años, en 10 sep-tiembre 1791, regresó a Maynas, estableciéndose enJeveros hasta su vuelta a España en 1794 (Martín Rubiop. CVI).

Los Maynas 1767-1768

El estado de la misión al momento del arresto delos misioneros jesuitas, la describe Juan de Velasco condramáticas pinceladas. Hace un rápido recorrido desdelas expediciones descubridoras de la región a partir de1616 y la entrada en la provincia de la Compañía de Je-sús en 1638 hasta su arresto y salida de la misión en1768: 161 jesuitas, en el espacio de 130 años, habíanevangelizado la región. Las principales naciones que laocupaban, con lenguas matrices diversas, eran a lo me-nos 40 y las naciones que hablaban sus dialectos pasa-ban de 150. Fundaron 152 pueblos con una cristiandadmuy numerosa. Sin embargo, en los últimos tiempos, di-versas causas habían contribuido a dejar desoladasaquellas provincias. Entre las causas de la destrucción deaquellas naciones enumera tres principales, sin contarotras: 1) Pestes y epidemias después del contacto coneuropeos. 2) Sublevaciones y revoluciones de los indiosen sus provincias y guerras intestinas. 3) Invasiones yusurpaciones de los portugueses del Gran Pará.

Las pestes durante siglo y medio, de acuerdo conlos datos de Velasco, fueron recurrentes con una perio-dicidad, en el siglo XVII, casi decenal (1660, 1669,1680, 1691), un aparente intervalo saludable, de 58años y ritmo septenal a partir de la mitad del siglo XVIII:1749, 1756, 1762 (cfr. Veigl II (1789) p.130-132).

Las sublevaciones y tumultos indígenas fueron nu-merosas. Entre las principales fueron las de los Maynas(1637), Cocamas (1663-1668), Avixiras (1667), Cunivosy demás naciones del Ucayale (1695), Gaes (1707), Pa-yaguas (1735 y 1745), naciones del Napo y Cahumaris(1753). Las misiones de Ucayale se abandonaron y no sevolvió a ellas hasta las expediciones de los PP. Deubler(1761) y Veigl (1762 y 1766). En esta 2a expedición,Veigl encontró misioneros franciscanos de Lima envia-dos por el Virrey del Peru Amat: Por bien de paz, no qui-so pleitear el derecho de la Compañía a evangelizaraquella región (Veigl 1: 1788, p. 175-177; Jouanen II,528-531), por más que, según Uriarte, el Virrey habíadado la licencia con el parecer favorable del procuradorde la provincia de Quito en Lima, el criollo popayano P.Ignacio Falcón (Uriarte p.438).

La invasiones portuguesas comenzaron poco des-pués de la restauración del Reino de Portugal (1640), seagravaron en 1682 y, de nuevo, se intensificaron en1710, 1732 y 1768 después de la partida de los jesuitas.


Debido a estas causas, el territorio quedó reducido,de 437 leguas, a 160, con 41 pueblos formados con lasreliquias de diversas Naciones y una población, despuésde la última peste en 1762, de apenas 12.000 neófitos yunos 6.000 catecúmenos de las nuevas reducciones, se-gún el recuento de 1764 (Velasco III, 288). Velasco con-fesaba: «Este continuo azote de las epidemias y pestes,sobre tantas otras desgracias, y fracasos, llegaron a ponerlas misiones, en estos últimos tiempos, en estado de de-cadencia, que parece cosa increíble» (Velasco III, 287).A través de las noticias de Velasco (III, 285-288), se pue-de afirmar que el declive de la población en los años in-mediatos a la expulsión (1761-1768) fue especialmentecrítico debido a las hambrunas y a la viruela.

En 1762, la 6a peste, según la cuenta de Velasco,causó gran estrago sobre todo en la Laguna, capital delas Misiones, y en Yurimaguas, Xeveros y Chamicuros.Desapareció casi la nación de los Panos. Murieron lascrías de vacas y otros animales y se perdieron las semen-teras por falta de brazos. Esta epidemia de viruelas habíaseguido a un año (1761) de intensas lluvias y grandesinundaciones que asolaron las cosechas, siguiéndoseuna gran hambre, por lo que la peste incidió con mayorfuerza en una población debilitada produciendo, comotoda epidemia pérdidas dobladas: muertos por una par-te y fugitivos por otra. Esto hacia infructuosa la políticapoblacional de los misioneros, pues, a pesar de las reclu-tas anuales, muchos pueblos se extinguían y era necesa-rio su traslado a nuevos puestos y la concentración delos restos de unos y otros en un mismo poblado.

Al año siguiente, 1763, los mismos pueblos se vie-ron afligidos, de nuevo, por el hambre. La carestía de ví-veres fue total. Los misioneros pasaron grande fatiga pa-ra buscar los víveres y traerlos de lejos, faltaba gente pa-ra todo. El 1764, lo emplearon los misioneros en congre-gar en los bosques a los fugitivos, tanto heridos por elmal como sanos a los que había que evitar el contagio.Se pudieron juntar muchos, pero otros murieron o se re-tiraron a la selva «a gozar su vida libre, que es a lo queaspiran comúnmente todos» (Velasco III, 87).

Introducción de la vacuna

Interesante el dato suministrado por Veigl (VeiglII: 1789, p. 132): en 1762, consternados por la virulen-cia de la viruela, los misioneros decidieron inocular lavacuna a la población. Se salvaron muchos, fuera deaquéllos que, después de la inoculación, no guardaron

las recomendaciones higiénicas y sanitarias urgidas porlos misioneros. Uriarte, que da noticias detalladas de es-ta epidemia (Uriarte 195-197), menciona la vacuna de lamejor calidad experimentada, en su pueblo de Chamicu-ros, por el florentino P. Pedro Esquini, superior de la Mi-sión Baja del Marañón (Uriarte p. 296).

Pero la viruela, aunque funesta, no era frecuente.Existían otras enfermedades cotidianas que podían re-vestir formas epidémicas tales como catarros agudos yfríos, fiebres tercianas y cuartanas, diarrea común y di-sentería, múltiples lombrices de las que ninguna perso-na estaba inmune, tumoraciones de diversa índole, úlce-ras repugnantes a la vista, el llamado «Vicho» [sic] (deviche = ¿verde?) común a la América, mal funesto quemataba en tres o cuatro días y cuyos síntomas eran do-lores de cabeza y de vientre, con convulsiones y vomitode color verde que pasaba, luego, a amarillo, acompa-ñado de copiosa diarrea. Sin embargo, no se daban en-tre ellos las devastadoras enfermedades europeas comolas fiebres malignas, la podagra, la tuberculosis, la hidro-pesía (Veigl II: 1789, p. 133-134).

Según explica Requena, más que de la enfermedadmisma, la mayoría moría de inedia por no encontrarquien les llevara de comer o les obligara a hacerlo (Mar-tín Rubio [Requena: 1785], p. 25). Veigl señala cómo elmisionero se veía precisado a ejercer este menester, sopena de la vida del enfermo. Los familiares lo abandona-ban y les bastaba dejar junto a él un poco de leña parahacer fuego y alguna bebida. Los fiscales, encargadosdel cuidado de los enfermos, no eran fiables y el misio-nero debía suministrarle el alimento y los fármacos y sersu médico, su boticario y su fámulo (Veigl II: 1789,p. 133-134).

Origen de las enfermedades

Veigl se enfrenta con el hecho de la despoblacióny afirma que jamás, hasta ese momento, la sagacidad delmisionero había podido descubrir su causa adecuada.Una, la más obvia eran las epidemias. Se daban diversasexplicaciones. La primera de tipo religioso no podía fal-tar en el análisis de su medio ambiente: muchos –decíaVeigl– sospechaban que, por permisión de Dios, la intro-ducción de enfermedades y muertes en aquellasnaciones bárbaras acaecían por obra del enemigo jura-do de las almas para apartarlas de la compañía de loscristianos y de la religión salvífica. Otros lo atribuían alpavor que se apoderaba de los bárbaros ante la presen-


cia de otros hombres desconocidos (Veigl I: 1788,p. 111).

Estaba comprobado que el hecho de acompañarlos indios cristianos al misionero para procurar la amis-tad de otras naciones gentiles había introducido, malesdesconocidos en aquellas tierras como catarro y diarreaque, debido a la misma barbarie de los indios, se podíantener por epidémicos y mortíferos (Veigl I: 1788, p. 111-113). Lo había confirmado personalmente en susentradas a los Pinches. En la primera, bautizó amuchospárvulos, pero no pudo conseguir llevar a la gente apueblos de cristianos, por el miedo común a todos losbárbaros a morir de epidemia si cambiaban su suelo ysus aires por otros. En la segunda entrada comprobó que,desde la primera entrada de cristianos, habían muertomuchos de enfermedad (Veigl I: 1788, p. 126).

De aquí que los indios gentiles aún no reducidos senegaran a vivir en los pueblos cristianos por miedo a lamuerte por epidemia, pues muchos habían fallecido deenfermedad a partir de la primera llegada de los cris-tianos, como había ocurrido con los Pinches. Toda lanación de Andoas, fuera de unas pocas familiastrasladadas a Borja, capital de la gobernación, habíanperecido por las pestes y otros males. Aquí apenas que-daban 20 mestizos y 400 indios de tres parcialidades(Veigl I: 1788, p. 128; Velasco III, p. 485). Los chami-curos habían descendido a 500 y, en la Laguna, las tresparcialidades, o capitanías, de panes, cocamas ycocamillas a 1.500 (Veigl I: 1788, p. 136-137). Entre losreducidos, las enfermedades y las muertes engendrabanun efecto centrífugo devastador: la fuga. A la primeraseñal de la presencia de un infectado de viruela, todos–sanos y contagiados– huían al monte, lo cual causabanuevas muertes e incidía seriamente en el procesopoblacional y evangelizador. Uriarte da noticia de sushuidos: después de 4 meses habían olvidado el catecis-mo (Uriarte, p. 159).

La consunción de la población de diversasnaciones se debía también a otras causas: guerras intesti-nas o exteriores, como en el caso de los pebas que, fuerade algunas familias, habían desaparecido (Veigl I: 1788,p. 162); muertes generalizadas provocadas por ingestiónde yerbas que producían un debilitamiento progresivo yletal, lo que había preocupado a Veigl por haberse dadoentre sus feligreses y terminado casi con los naguapaes(Uriarte, p. 324). También eran relativamente frecuenteslas muertes por ataque de animales, en especial tigres,

caimanes y serpientes (Uriarte, p. 76-77, 104, 204, 247,325, 478) tanto que Uriarte señala que «acabar en susdientes se miraba tan ordinario como morir de calentu-ra» (Uriarte, p. 76). Para defenderse de ellos, losmisioneros llevaban armas: escopetas, pistolas y sables oalfanjes (Uriarte, p. 76, 126, 478).

Otros factores de despoblación

A los factores señalados para explicar la dismi-nución de la población, Veigl añade otros (lib. I (1788)c. III y lib. II (1789), cap. X) de gran interés para la an-tropología y el conocimiento del grado de cristianiza-ción de aquellas naciones conseguido por los misione-ros. Menciona especialmente dos: el sistema de la re-ducción y la relación entre los índices de natalidad ymortandad.

a) La reducción. En su análisis, Veigl había constata-do que el proceso de extinción de la población es-taba en relación directa con el hecho reduccional,es decir, de su extracción de los bosques y su inser-ción en la vida social de los pueblos, a la que noestaban acostumbrados. Esta relación de causa yefecto lo achacaba a tres agentes: la comida, la cer-canía de los ríos y el exceso de la bebida:

En cuanto a la comida, estaba comprobado que, enlos pueblos antiguos, había menor disminución degente debido a la menor caza y pesca lo que con-llevaba una mayor exigencia de frugalidad. Por elcontrario, en el poblado, la alimentación a base decarnes y pescados, unida a la congénita voracidaddel indio, contribuía a su daño en contraste con laanterior frugalidad que les obligaba a nutrirse casiexclusivamente de los frutos y raíces del bosque yde los ríos.

La localización de los poblados fundados, por jus-tas causas, a orillas de los ríos, hacía que casi todoslos caminos, la agricultura, la caza y pesca, y lasrestantes necesidades de la vida exigieran el em-pleo de la navegación: expuestos los indios al ex-cesivo ardor del sol, los baños frecuentes que toma-ban acalorados y el frío de la noche alteraban suscuerpos.

El exceso de bebida causaba grandes daños a la sa-lud. Aludía Veigl con nostalgia a los resultados con-seguidos en las reducciones del Paraguay por la ha-bilidad y el celo de los misioneros. Pero, para el


austríaco, en las reducciones de Maynas, el abusoinveterado apenas dejaba esperanza a que sepudiera quitar el vicio de la embriaguez sin provo-car alborotos funestos que se habían aumentado,por lo que no había fuerza capaz de reprimirlos.Veigl atribuía esta inclinación al hecho de que lasmadres, juntamente con la leche que daban de ma-mar a la criatura durante seis meses o un año omás, le acostumbraban al masato (Veigl II:1789,p. 126).

Uriarte apunta a otras causas del proceso de extin-ción de los pueblos por fugas y muertes, p. ej., eltraslado de pueblos al Marañón. Fuera de los Oma-guas, acostumbrados de siempre, casi todos losotros –Urainas, Amaonos, Iquitos, Napeanos– sehabían casi extinguido en su tiempo, mientras losde la Misión Alta habían aumentado (Uriartep. 448-449). Señala que las epidemias se cebabanmás en los recién reducidos (Uriarte, p.418-419).La torpeza de los misioneros o de sus colaborado-res seglares en el manejo de los asuntos del puebloy de sus habitantes, p. ej., entradas, sequedad en eltrato, reprensiones o castigos por faltas (a veces concepos y azotes) producían fugas frecuentes (Uriar-te, p. 255, 256, 275, 286, 448).

b) Natalidad-mortandad. Veigl añadía otra causa queafectaba seriamente a la demografía, no menos in-teresante desde el punto de vista antropológico ymisional: ante todo, la mortandad infantil, apenas1/3 llegaba a la adolescencia, aunque este fenóme-no se había dado ya en el Perú en los primerostiempos como testimonia José de Acosta (cfr. Uriar-te, p. 460). Uriarte había comprobado que, en lamisión de Omaguas, en un espacio de 20 años,morían cada año 30 ó 40 niños y reparó en el librode bautismos que, de los bautizados por él en 1757todos, menos un mestizo, ya habían muerto para1761 (Uriarte, p. 284). De aquí la prioridad dada albautismo de párvulos (Uriarte, 365).

A este factor, se añadían la esterilidad provocada,abortos, infanticidios, e incluso, geronticidios y sui-cidios (Veigl II:1789, p. 129-130). El suicidio, en al-gunas naciones era un acto de valentía para nocaer en manos del enemigo (Uriarte, p. 253), mien-tras que los Yameos, «nación melancólica», porcualquier disgusto, tomaban veneno (Uriarte,p. 489). Uriarte informa también de antropofagia

en los mayorunas (Uriarte, p. 249, 466) y de la cos-tumbre entre los Iquitos de asfixiar a los viejos pa-ra acelerarles la muerte (Uriarte, p. 381). Se dabancasos de enterrar a los viejos aún vivos (Uriarte,p. 418, 472-473).

Los infanticidios se perpetraban por diversas cau-sas: defectos de la criatura, sexo no deseado, partode gemelos de los que uno se eliminaba, muerte desobreparto de la madre con la que, por falsa pie-dad, se enterraba la criatura aun viva. Veigl apuntaque las prácticas infanticidas se hacían tanto entrelos no bautizados como «inter stupidos quosdamneophytos», «ignorante missionario, aut frustra in-vigilanti» (Veigl II:1789, p. 139). Francisco de Re-quena informaba pocos años después, que losabortos eran provocados por medio de hierbas pro-porcionadas por los hechiceros (Martín Rubio [Re-quena: 1785], p. 25) y que el aborto constituía una«costumbre y moda» entre las embarazadas solte-ras, viudas y casadas con maridos ausentes (MartínRubio [Requena: 1785], p. 48).

Veigl trataba de explicar, si no excusar en ciertomodo, esta conducta y describía el ímprobo traba-jo al que se veían sometidas las mujeres, casi inme-diatamente después del parto, para atender, de lamañana a la tarde, a sus necesidades cotidianas,con el infante a cuestas, sin apenas comer ni beber,en las labores de sus chacras, acarreos de leña,agua, yucas, plátanos, etc. para uso doméstico, tra-bajo de casa, la cocina, la preparación de la bebi-da, sin poder descansar de noche a causa del niño.Nada extraño si, vencidas por el tedio, procurasenunas el aborto, otras la esterilidad (Veigl II:1789,p. 129-130).

Gobierno “misional” político y económico

Tanto Veigl (Veigl II:1789, p. 146-150) como Uriar-te (Uriarte, p. 174-176) describen el gobierno de la Mi-sión. El Gobernador de la provincia era nombrado por elrey para un quinquenio o, si urgía, interinamente por elvirrey de Santafé, mientras los nombramientos para lastres tenencias los hacía el Presidente de Quito entre es-pañoles europeos o criollos. Los pueblos estaban regidospor autoridades autóctonas. Unas eran vitalicias, que elgobernador confería a los caciques y principales o a susdescendientes y otras eran elegidas anualmente (el 1° deenero) por los vecinos y confirmadas por el gobernador


de la provincia. Se les cometía todo lo referente a la ad-ministración política según su grado: orden, disciplina,arresto de díscolos y pendencieros a los que se imponíacastigo moderado; cuidado de las obras públicas, lim-pieza de puertos, plazas y mercados; reparación del tem-plo, casa parroquial, oficinas comunes; fabricación yconservación de las canoas grandes para el uso público;trabajo comunitario en las chacras de la Misión paraservicio del misionero, huérfanos y necesitados y provi-sión de viajes largos. El magistrado indio nombraba lossemaneros encargados de suministrar caza y pesca al mi-sionero y a sus sirvientes, a los enfermos e inválidos.Mañana y tarde, los encargados se reunían en casa delmisionero para recibir órdenes o darle el parte. Todo lovigilaba el misionero, como moderador del magistradoindio.

Según la explicación de Veigl, por ser indios, esta-ban expuestos a la debilidad. Por otra parte, el goberna-dor español era poco perito en la índole y las circunstan-cias de los indios y muy frecuentemente estaba ausentede la provincia y de los pueblos tan distantes entre sí. Portodo ello, siempre pareció necesario que la república serigiese por el consejo y moderación del misionero, paraevitar mayores daños en caso de conflictos, sobre tododonde el recurso a instancias superiores quedaba, confrecuencia, imposibilitada por la distancia y la impracti-cabilidad de los caminos y, por otro lado, el remedio se-ría poco acomodado a las circunstancias y llegaría tarde.Veigl reconocía la ambigüedad de esta situación del go-bierno de las misiones y afirmaba que, por parte de losémulos, se había convertido en el descomunal espectrotemido en toda la Europa: la insuperable «Monarchia Je-suitica» que, por una sola orden real, había perecido sinque nadie se opusiera. Para Veigl el gobierno de las mi-siones había proporcionado orden, tranquilidad y armo-nía a todos los neófitos mientras que, a los misioneros,no había granjeado otro lucro que inmensos trabajos y elodio obstinado de los émulos.

En cuanto al gobierno espiritual, el misionero ele-gía públicamente, el día primero de año, seis fiscales yel fiscal mayor. Desde el presbiterio detrás de una mesi-ta con un crucifijo y dos velas, los proclamaba, les en-tregaban la vara, símbolo de su oficio y les advertía desus obligaciones, entre la que se contaban: dar buenejemplo y cuidar del aseo de la iglesia; tocar la campa-na a sus tiempos; rezar las oraciones en la iglesia paraque las repitiesen los niños y vigilar el buen orden en ladoctrina, celebraciones litúrgicas y procesiones; avisar al

padre de los nacimientos, enfermos y muertos para laadministración de sacramentos y celebración de funera-les; cuidar de que todos confesasen en Cuaresma etc.Debía procurar la asistencia al padre y el cuidado de sucasa. También se elegían niños fiscales a quienes se lesentregaban su varas pequeñas, como los Justicia miri delParaguay (Uriarte, p. 180-182).

Educación

Siempre juzgó el misionero cosa propia de su insti-tuto la educación de la juventud. Se trató de fundar enQuito un seminario donde, durante un bienio, jóvenesde cada una de las naciones de las Misiones de Maynas,se instruyeran en artes mecánicas y, sobre todo, en la pu-reza de costumbres y fervor religioso, de modo que,vueltos a sus pueblos, pudieran ser maestros de otros.Muchos misioneros mantuvieron en su casa, como en unseminario, niños de diversas naciones, tanto huérfanos ehijos de principales como niños recién reducidos de laselva. Bajo la mirada del misionero, se educaban en elcanto sacro, ceremonias de la Iglesia, en tocar instru-mentos musicales y en artes y oficios mecánicos (VeiglII:1789, 158-159). En Omaguas había talleres de diver-sos oficios donde aprendían también los de otros pue-blos (Uriarte, p. 182-184). Interesante la descripción delas técnicas de construcción de templos (Veigl II:1789,p. 153-156).

Estos jóvenes eran la esperanza de frutos mejores:ocuparían los cargos de gobierno, se les encargaría elcuidado del templo, de los enfermos y de cualquier otromenester que el misionero no pudiera abarcar. Serviríande intérpretes para gente cuya lengua se ignorase. Habi-tuados desde su niñez y vinculados por múltiples bene-ficios, se esperaba que se adherirían firmemente al mi-sionero (Veigl II:1789, p. 159).

También se criaban algunas niñas cerca del misio-nero, en la cocina, separadas, como en una casa de re-cogimiento, de toda familiaridad peligrosa. Bajo la vigi-lancia de alguna mujer anciana, viuda o casada de todaconfianza, aprendían costumbres recatadas y piedad in-signe, el uso de la lengua general y las labores propiasde su sexo y edad. En San Joaquín de Omaguas, porejemplo, una mestiza casada educó, en siete años, a másde cien niñas en el rezo, lengua inca y «labores mujeri-les» como hilar, coser, encaje, cocina, lavado etc. (Uriar-te, p. 236).


Sumisión del indio: su ambigüedad

Veigl trata de explicar la sumisión del indio al mi-sionero desde un punto de vista religioso. Era tal esa su-misión que, vista con ojos humanos y maliciosos, se atri-buiría a encantamiento o a artificio misterioso y secretode los jesuitas, pero era debida a la divina misericordia,en premio al trabajo y caridad, paciente y benigna queno busca su propio interés, que cambia la ferocidad dellobo en la blandura de ánimo del cordero.

El misionero austríaco explicaba el cambio opera-do en los indígenas utilizando un lenguaje despreciativoque recuerda el de los primeros tiempos de la conquis-ta: la transformación de «brutos y fieras silvestres» (sonsus palabras) primero en hombres y luego en mansoscristianos fue obra de inmenso trabajo, de invicta tole-rancia y de gravísimos peligros. Esto no pudo hacerse sinque el genuino espíritu de Dios hubiera movido y robus-tecido a los obreros evangélicos para que ambicionasen,o al menos soportasen, largo tiempo el cultivo tan labo-rioso de aquel «linaje bestial» (bestialis progenies) en elcual nada fue más peligroso para el obrero que la depre-sión y el hastío del trabajo ante la falta de respuesta asu esfuerzo. Veigl mostraba su desconfianza de la ín-dole del indio: no había vínculo tan fuerte que, porsu volubilidad, olvido de los beneficios y prolongadacomo oculta hipocresía, no se rompiera (Veigl II:1789,p. 156-159).

Pero esta visión pesimista de Veigl debe estudiarsea la luz de los casos traídos por Uriarte como ocurridosal mismo: muertes generalizadas, fugas, suicidios, etc.(Uriarte, p. 250-251). El misionero austríaco, con muchabuena voluntad, pero sin experiencia y con relativa ju-ventud, nombrado visitador de la Misión a los dos añosde entrar en ella, quiso imponer costumbres y métodosdisciplinarios experimentados durante su profesorado enel Teresianum de Viena y formar una cristiandad como laque había leído y oído de las reducciones del Paraguay.Entre otras cosas, impuso a sus feligreses el cultivo dechacras comunes, como en el Paraguay; a los mucha-chos que tenía en la casa parroquial les prohibía ir a suscasas y los encerraba en tiempo de siesta para que dur-mieran; a las niñas, por higiene, les hacía cortar el pelolo que sentían ellas muy al vivo. Los indios se le rebela-ban y engañaban y se creyó amenazado de muerte(Uriarte, p. 331-332). Le preocupaba la muerte de mu-chos sin saber la causa: la mayor parte de una de las na-ciones de San Regis fue muriendo, al parecer, por inge-

rir una yerba, la “muzana”, que producía una enferme-dad y debilidad letal (Uriarte, p. 324). No es extraño quelos misioneros más antiguos se quejaran al provincial desu inexperto visitador y que éste fuera llamado a Quitopara responder de su gestión (Velasco III, 289).

Prácticas de vida cristiana

En cuanto al ritmo de la vida cristiana, descrito porVeigl (Veigl II: 1789, 150-153), se reducía a la doctrinacon pequeños y adultos tres veces por semana y con ni-ños y niñas todos los demás días; rosario, oraciones,confesiones, pláticas y misa domingos y fiestas, con mi-sa cantada en las fiestas solemnes: Navidad, Pascua,Corpus, día del patrón del pueblo. La frecuencia de sa-cramentos para los más piadosos era mensual o, al me-nos, en las fiestas principales. En general, con muchotrabajo, una vez al año por Pascua.

Es interesante observar que no se establecieron aso-ciaciones piadosas entre los fieles, fuera de la congre-gación del Sagrado Corazón para fomentar su devo-ción que se mandó establecer en la consulta de misione-ros de 1756, con reglas acomodadas a la gente y admi-sión reservada a personas juiciosas. Sólo se consiguiófundarla en La Laguna y en Omaguas (Uriarte, p. 227,247, 328).

El estado de las Misiones de Maynas, al tiempo delreemplazo, se podía compendiar en el comentario deVelasco al último censo de 1764, que había dado12.000 neófitos y unos 6.000 catecúmenos:

Fruto doloroso, si se atiende a la continuada fatigade tantos misioneros en el espacio de 126 años: sise miran los sudores, y la sangre derramada de tan-tos ilustres Operarios; pero fruto grande todavía, sipor otra parte se atiende a tanta contradicción, yoposición continua, de las invasiones enemigas, detumultos y rebeliones, de epidemias, de pestes, yveleidades, en cuya atención era maravilla que seconservase alguno (Velasco 111,288).

2. REEMPLAZO DE MISIONEROS Y CAMBIO DESISTEMA DE GOBIERNO

Uno de los factores principales de la decadenciaúltima de las Misiones de Maynas, como las demás mi-siones a cargo de los jesuitas expulsos, fue no tanto elcambio de misioneros o de método misional, cuanto latransformación de la estructura de la misma misión, den-


tro de la cual se debía desarrollar la acción evangeliza-dora. Las Misiones de Maynas tenían, además, la des-ventaja respecto de otras misiones de jesuitas, de lo re-ciente de su evangelización: muchos de los pueblos nollevaban más de 20 años de cristianización y aun queda-ban numerosos grupos por evangelizar.

Las nuevas directrices procedían de un cambiode mentalidad religioso-política operada en la Coro-na que se puede centrar en el regalismo y en el anti-jesuitismo. La expulsión no afectó sólo a las personasde los jesuitas y a su actividad sino aun más a su doctri-na que se proscribe, de modo explícito, como peligrosapara la Religión y el Estado y a la supresión de toda or-ganización que hubiera dependido de la Compañía deJesús.

Se va a insistir en la letra primitiva, pero con unainspiración diversa: la del Despotismo ilustrado que vatomando cuerpo dentro del nuevo contexto político dela casa de Borbón hasta culminar con Carlos III. Para laMisión de Maynas las orientaciones se van a desarrollaren diversos documentos emanados de la Corona. Losprincipales serán la Adición a la Instrucción del condede Aranda de 1º marzo 1767, las Reales Cédulas de 9 ju-lio 1769 y 2 septiembre 1772 y la Real Orden de 7 ma-yo 1786.

La Adicción a la Instrucción sobre el Extrañamien-to de los Jesuitas de los Dominios de S.M. por lo tocan-te a indias é Islas Filipinas (Madrid 1° de marzo de1767)9 dedicaba los párrafos VI y VII al gobierno de lasmisiones regidas por los jesuitas por el que sufría un pro-fundo cambio estructural el sistema tanto del gobiernoespiritual como del político de las misiones de los expul-sos. En primer lugar, era clara la voluntad de la Coronade la acomodación de la estructura de los pueblos misio-nales a las leyes de Indias. En el articulo V se mandaba:1) El establecimiento de un gobernador en la cabecerade la misión para el gobierno de los Pueblos, 2) La apli-cación de las leyes de Indias, 3) El avecindamiento deespañoles para facilitar el trato recíproco con promesadel premio al mérito. Este era su tenor:

§ V En todas las Misiones que administra la Com-pañía en América y Filipinas se pondrá interina-mente por Provincias un Gobernador a nombre deS.M. que sea persona de acreditada piedad, y resi-da en la cabeza de las Misiones) y atienda al go-bierno de los Pueblos conforme a la Leyes de in-dias; y será bueno establecer allí algunos Españo-

les, abriendo y facilitando el comercio recíproco;en el supuesto de que se atenderán el mérito de ca-da uno con particularidad, según se distinguiere.

En cuanto a la substitución de los jesuitas por otrosmisioneros, el articulo sexto establecía que fueran secu-lares o religiosos, pero estos últimos «sueltos», es decirsin dependencia de sus superiores en el ejercicio de suoficio de párrocos o doctrineros, sino sólo del obispo decuya jurisdicción dependerían:

§ VI En lugar de los Jesuitas se subrogaran por aho-ra ó establemente Clérigos, o Religiosos sueltos conel Synodo que paga S.M. á fin de que puedan si-tuarse cómodamente; cuidando en lo espiritual elDiocesano de atender á lo que sea de su inspec-ción; para lo qual los Virreyes, Presidentes y Gober-nadores pasaran las órdenes convenientes a los Re-verendos, Arzobispos y Obispos.

El gobernador enviado a la respectiva provincia demisiones se encargaría de sacar de ella a los jesuitas y di-rigirlos a las cajas correspondientes con una escolta pro-visional competente (§ VII).

El traspaso de Maynas al clero secular

En enero de 1768, el Presidente de Quito, don JoséDiguja, envió a la misión de Maynas el relevo de sacer-dotes seculares elegidos por el obispo don Pedro Poncey Carrasco: 27 clérigos seculares, acompañados por elcomisionado regio para la expulsión don José Basabe,ex-gobernador de Quijos, y su escolta El destino era pordos años con promesa de promoción. Venían los clérigosbajo la autoridad de un vicario general-visitador con to-das las facultades necesarias. Hubo dificultades en esenúmero, por lo que el obispo, contra su habitual proce-der, publicó un edicto invitando a ordenarse a todos losque quisieran ir a la misión. Lo fueron unos 18. A finesde abril, llegó el vicario don Manuel Mariano de Eche-verría con 16 clérigos a San Joaquín de Omaguas, don-de descansaron dos meses. De los 16, siete habían estu-diado en el seminario de San Luis, regentado por laCompañía en Quito. Algunos habían sido discípulos degramática de Uriarte (Jouanen II, 602ss).

Según noticias suministradas por el misionero a lavez, muchos de los nuevos curas venían llenos de ideaspreconcebidas por las habladurías que corrían sobre lasmisiones: alhajas adquiridas en Portugal, el oro de loscamaricos, etc., pero estimaban la decencia de las igle-


sias y el orden de los fieles. Se horrorizaban de tener queprescindir de pan y carne y otras cosas.

De la preparación y el espíritu con que venían losnuevos misioneros, puede ser sintomático el caso del su-cesor de Uriarte y su antiguo discípulo, don Miguel Mo-ran, de cincuenta años. Hombre honrado y humilde, ve-nía mandado por el obispo y lo sentía mucho. Convivióen la misión con Uriarte unos cuatro meses. Le pedíaque lo instruyera y se comportaba como un novicio; sinembargo, era mucho para él y se moría de melancolía.Uriarte le animaba y le ponía delante la posibilidad deobtener un buen curato pasados los dos años. El clérigodescubrió su atraso en sus conocimientos y se había ol-vidado del latín. Uriarte trató de prepararlo: le repasó loscánones del concilio de Lima, los de Trento, la moral, ledejó libros y apuntes, lo presentó a sus nuevos feligresesy le dio consejos sobre el modo de tratarlos (Uriarte,p. 512, 515-519).

En octubre, los jesuitas dejaron la misión, despuésde haber instruido a sus sucesores y tranquilizado a susfeligreses que habían mostrado zozobra y amenaza deabandonar los pueblos (Uriarte, p. 499, 505, 529). Conestos presupuestos, el traspaso, en sí, fuera de la razónde la marcha obligada, no fue tan traumático para losque quedaron.

APLICACIÓN DE ESTABLECIMIENTOS Y MISIONES: La RC de 9 julio 1769

El extrañamiento de la Compañía de Jesús de losDominios del Rey Católico fue una operación gigantes-ca que no se redujo al arresto y transporte de los extra-ñados sino también, y mucho más, a la ocupación de susbienes, su destino y administración. El órgano de la Co-rona, por donde corrían los asuntos de la Compañía ex-pulsa y de sus bienes incautados era el Consejo de Cas-tilla, en el Extraordinario, es decir, la Sala o Junta delConsejo de Castilla creada al efecto y dotada de poderesexcepcionales. Estaba compuesto por el Presidente delConsejo, conde de Aranda y seis miembros. En noviem-bre de 1767, se integraron cinco obispos para concurrira la deliberación sobre el destino de los bienes de laCompañía y su justificación.

Terminada en la Península la aplicación de los bie-nes de la Compañía a otras obras, se trató de realizarlatambién en las provincias de Indias, dando orientacionespara su ejecución, pero otorgando una mayor libertad.Para ello, la Real Cédula de 9 julio 176910 ordenaba

constituir, en América y Filipinas, diez Juntas superioresde temporalidades. Una de ellas en la Provincia de Qui-to y sus adyacentes, inclusos los gobiernos de Panamá yCartagena, bajo la jurisdicción del virrey de Santafé. Es-tas Juntas estarían formadas además del virrey, goberna-dor, o presidente, del prelado diocesano, decano de laReal Audiencia (o, en su falta justificada, de otro minis-tro nombrado por el presidente), uno de sus fiscales y elprotector de indios, si lo hubiera. La representación deéste tenía por objeto promover el interés y el bien espi-ritual de los mismos indios en las aplicaciones en quedebieran tenerse presentes.

El rey invocaba su derecho de Patronazgo sobre to-das las iglesias de Indias y el llamado Regio Vicariato pa-ra cohonestar la aplicación de los bienes de jesuitas, te-niendo presente que «sobre los títulos en que se fundanlas amplísimas y eminentes qualidades de mi Patronato,en mis dominios de las Indias, tengo también las de unaespecie de Legacía, ó Vicariato de la Santa Sede».

La función de estas Juntas era ejercer en América yFilipinas, en este punto, las facultades excepcionales delConsejo de Castilla, para evitar la dilación y las posiblesequivocaciones de modo que se abreviase «esta impor-tantísima operación a beneficio de aquellos Países, de laReligión, y del Estado». Se trataba de examinar y acordarla aplicación de las casas, colegios, residencias y misio-nes que estuvieron a cargo de los regulares de la Com-pañía en aquellos dominios ultramarinos, de acuerdocon lo prevenido en el párrafo octavo de la PragmáticaSanción de 2 de abril de 1767, sobre la administración,y aplicaciones de los bienes de la Compañía en obraspías, como dotación de parroquias pobres, seminariosconciliares, Casas de Misericordia y otros fines piadosos,oídos los ordinarios eclesiásticos en lo que fuera necesa-rio y conveniente. El rey se reservaba «tomar separada-mente providencias, sin que en nada se defraude la ver-dadera piedad, ni perjudique la causa pública o derechode tercero».

En la aplicación de establecimientos y Misiones, seexaminaría los destinos más útiles y el monarca aspiraba«con el ansia de Padre de mis Pueblos, y Protector de laIglesia, y de la mejor disciplina», a que se acelerase, evi-tando la dilación, «en beneficio de aquellos Países, de laReligión y del Estado». Partiendo del supuesto de que laexpulsión de la Compañía fue debida también a la des-viación de su primitivo instituto, la aplicación de sus es-tablecimientos y Misiones, se haría teniendo en cuenta


los fines «que hán parecido y efectivamente son másconformes a los objetos, con que pudieron entrar en misreynos los regulares expulsos, según su puro, y primitivoinstituto, y á los que pudieron tener igualmente en con-sideración qualesquiera fundadores».

La Real Cédula contemplaba también la aplicaciónde las leyes de Indias, tal como se había previsto en elpárrafo séptimo, de la misma Real Pragmática de 2 abrilde 1767 sobre la expulsión de los regulares de la Com-pañía de Jesús de todos los dominios del Rey Católico.Se destacaba la obligación del monarca de procurar laevangelización, declarada expresamente en las leyes deIndias (títulos 13 y 15 del libro 1) «publicadas para pro-mover las Doctrinas y Misiones de Indios, y conseguir,por este medio, la propagación del evangelio en aque-llas provincias, desterrando con el ministerio de la pala-bra la incredulidad, o la idolatría». Las Juntas debía de-terminar «el método que sea justo entablar en las Doc-trinas y Misiones» (§ XIV). Además, darían cuenta al Rey,por medio del conde de Aranda, de las aplicaciones quefueran resolviendo, de modo que, siendo del real agra-do, se expidiera la respectiva RC de aprobación necesa-ria que se dirigiría a la misma Junta principal (§ XIX).

Ante todo se salvaguardaba la subsistencia de losjesuitas expulsos. Por ello, las Juntas y prelados, paraproceder a los informes, consultas y aplicaciones, debe-rían tener presente que la masa general de rentas ocupa-das a los expulsos, debían reservarse principalmente, enel día, para suministrar a los mismos regulares expulsoslas pensiones alimentarias señaladas, por lo que no sedebían desfalcar, ni aplicar más cantidades que las abso-lutamente precisas para el cumplimiento de las cargasque fueren claras y positivas y especialmente las deMisas, Misiones, y Estudios, a cuyo fin debían observarlo que se había practicado en España e Islas adyacentes(§ XXIII).

Una serie de capítulos se ocupaban de los mediosde promover la evangelización de los indios de acuerdocon los preceptos de las leyes de Indias: las cátedras yenseñanza de las lenguas indígenas «que tanto propor-cionan la Predicación, y propagación del Evangelio»; elnombramiento de catedráticos para regentarlas (§ XX-VI)11; el aumento y mejora de los colegios destinados ala educación de los hijos de caciques; el establecimien-to de seminarios y la admisión en ellos de una cuartaparte de Indios (§ XXXII)12; las casas de recogimiento yeducación de Indias doncellas, etc. (§ XXXII)13.

Para atender a la formación de los misioneros, sehabía previsto el establecimiento de dos Seminarios deMisiones en España en dos colegios de la Compañía ex-pulsa: Villagarcía de Campos y Loyola. Uno de sus prin-cipales objetos era el aprendizaje de las lenguas indíge-nas, por lo que se ordenaba recoger todas las gramáticas,diccionarios, y otros libros convenientes a la enseñanzade las lenguas de Indios y remitirlos al Consejo (§ XXXI-II), así como informarse y buscar personas aptas para re-gentar las cátedras de lenguas en estos Seminarios deMisiones, ofreciéndoles su dotación y la promesa de as-censos y colocaciones correspondientes a su mérito yaplicación (§ XXXIV)13.

Para la dotación de los maestros de lenguas y otrasfacultades y para la manutención de los seminaristas, ca-da Junta principal debía examinar los fondos y rentasque se pudieran obtener de las procuradurías y oficiosde Misiones y de otros bienes que los regulares de laCompañía tenían con esta carga o destino, descontandoprimero lo necesario para proveer las mismas misiones.Y para la mejor subsistencia de los misioneros y asisten-cia de los indios y su conversión, se añadiría a los síno-dos lo que fuera preciso pagar de la Real Hacienda (§XXXV). De acuerdo con este cálculo, cada Junta debíaseñalar un número de seminaristas para ser mantenidosen los seminarios de España.

Una idea presente en todos los capítulos de la nue-va planta era la integración plena del indio en la socie-dad hispano-americana. Así, las Juntas debían proponer«en estos importantes puntos todo cuanto les sugiriese sucelo por el bien de la Religión, gloria de la Monarquía,beneficio, y unión de estos y aquellos dominios». Delmismo modo, la intimación a establecer, en las institu-ciones dejadas por la Compañía, seminarios con unacuarta parte de colegiales Indios, iba encaminada a im-plantar «la igualdad y el amor en aquellos naturales, quetanto conduce para la felicidad espiritual, y temporal, ypara bien del Estado».

En cuanto a la dotación de los maestros y de losde otras lenguas y facultades y la manutención de se-minaristas, las Juntas debían examinar los fondos y ren-tas de las procuradurías, oficios de Misiones y otros bie-nes, con esta carga, que poseían los regulares de la Com-pañía. Pero antes, se debería descontar lo necesario pa-ra la provisión de los misioneros y la asistencia de los in-dios y su conversión. Las Juntas no podían hacer aplica-ciones, fundaciones, o establecimientos de regulares,


que el rey se reservaba como materia propia de la Rega-lía de acuerdo con las leyes de «estos, y aquellos misReynos».

Un aspecto que no puede pasarse por alto, pues in-teresa a Maynas por defecto, es la intimación a ejecutarla extinción de las Cofradías fundadas en las casas, Co-legios, e Iglesias de la Compañía (§ XXIV) conforme a lodeclarado en la Real Cédula de 14 de agosto de 1769, ya lo determinado en la Recopilación de Castilla, «que esconforme a la ley 25 del tit 4. lib I de la de Indias»14. LaRC afirmaba categóricamente que «unas y otras [leyes]están cimentadas sobre la más acendrada razón política,impidiendo se abuse de la Religión para conservar Jun-tas sospechosas al Estado, quales eran las Congregacio-nes que mantenían los Expulsos en los extendidos Domi-nios de mi Corona, contra el tenor de las leyes funda-mentales de esta Monarquía»15.

EL DECRETO DE “NUEVA PLANTA” PARA LAS MISIONES: La RC de 2 septiembre de 1772

Esta Real Cédula16 dirigida al virrey de Santafé y alpresidente y al prelado diocesano de Quito, concreta-ban, en la parte que correspondía a cada uno, los térmi-nos de la Adición a la Instrucción del conde de Aranda,de 1° de marzo 1767, en relación al gobierno político yeclesiástico, a la función de los misioneros, al avecinda-miento de españoles, al fomento del comercio etc.

a) Gobierno político. Ante todo, se reformaba la es-tructura del gobierno político de las Misiones deMaynas dotándole de una mayor capacidad opera-tiva mediante una mejor articulación con las gober-naciones vecinas. Cesaban los gobernadores deBorja, Quijos y Macas y se nombraban otros nue-vos a los que se les asignaba un sargento de ayu-dante con un sueldo conveniente para poder man-tenerse con residencia fija. Se mandaba al virrey se-ñalar a los gobernadores de Quijos y Macas el te-rritorio en que debían ejercer su jurisdicción res-pectiva. Se les asignó un sueldo anual de 700 pe-sos de plata. Los gobernadores debían correspon-derse entre sí comunicándose recíprocamente todolo que se les ofreciese. El gobernador de Borja se-ría el principal a quien los otros dos estarían subor-dinados y los tres al Presidente de Quito, para elmejor servicio y gobierno de dichas Misiones y de-fensa y conservación de aquellos dominios. En elaspecto económico, se contemplaba una mayor

autonomía financiera mediante el pago de los diez-mos por parte de los indios, cuando aquellos pue-blos estuviesen en estado conveniente, conforme alo dispuesto por las leyes de Indias y Reales Cédu-las.

b) Gobierno eclesiástico. Se dirigía a dejar asentada lasecularización prevista en las leyes de Indias. Paraello se ordenaba: 1. El nombramiento de un vicariogeneral secular, con residencia en el pueblo de LaLaguna, 2. La subordinación de los misioneros, tan-to seculares como regulares, al vicario general quesiempre había de ser secular, 3. sometimiento delos misioneros a la jurisdicción del obispo diocesa-no, 4. Prohibición a los superiores religiosos de vi-sitar los pueblos de regulares con curatos. Por tan-to, el obispo de Quito, en cuya jurisdicción secomprendían estas misiones, debía nombrar un vi-cario general secular, con residencia en la mismapoblación de la Laguna, que «subrogase al visita-dor [sic] que tenían en e/las los regulares expul-sos», confiriéndole toda la jurisdicción y facultadesque correspondiesen y condujesen para el «logrode los paternales deseos de S.M. en beneficio espi-ritual de aquellos pueblos». La designación debíarecaer en un sujeto «de la literatura, prudencia yconducta que se requería para el acierto», en la in-teligencia de que a este vicario general habrían deestar sujetos todos los párrocos y doctrineros regu-lares o seculares. A todos los misioneros se les pro-hibía «mezclarse en cosa alguna que perteneciesea lo temporal».

Es claro que, con estas disposiciones, la actividaddel misionero quedaba reducida a la mera funciónespiritual de la cura de almas y así lo mandará ex-presamente la Real Cédula. En cuanto al régimenjurisdiccional eclesiástico, el misionero, tanto se-cular como regular, quedaba sometido a la depen-dencia del obispo de Quito a través de un Vicariogeneral que sustituía al “visitador” que habían teni-do los jesuitas. Este no era otro que el superior ge-neral de la Misión, establecido en Santiago de laLaguna. El religioso quedaba, de este modo, sólobajo la jurisdicción del vicario general y desligadode sus superiores a los que se prohibía taxativa-mente visitar los pueblos de sus religiosos con cu-ratos, que era precisamente el significado de la ex-presión «religioso suelto» de la “Adicion”.


c) Avecindamiento de españoles. En cuanto al ave-cindamiento de españoles en los pueblos de May-nas, su función iba encaminada a la integración delindio en la sociedad hispana sustituyendo al misio-nero en la promoción cultural del indio. Así se or-denaba que, en la cabecera de cada uno de los tresgobiernos, se avecindasen españoles, repartiéndo-les tierras y dotándose y poniéndose a cargo de es-tas escuelas de primeras letras para que enseñasenel idioma y doctrina a los indios, con que se afian-zase el dominio y la obediencia a S.M.

De todas estas disposiciones y del espíritu que lasanimaba, se deducen con claridad los siguientespuntos: 1. abolición de privilegios y conformacióna las leyes de Indias, 2. extirpación de las doctrinasjesuíticas como perniciosas al Estado, 3. cambio enel régimen de los pueblos gobernados, desde aho-ra, por oficiales reales, 4. restricción de la funcióndel misionero a la dimensión puramente espiritualde la cura de almas, 5. demolición de barreras en-tre ambas repúblicas de indios y de españoles, 6.incorporación de los indios a la sociedad única me-diante la enseñanza de la lengua castellana, 7. in-tegración de los pueblos misionales en la economíade la región.

d) Los Maynas en la geopolítica amazónica. La RC de-dica la última parte a la defensa de la Misión con-tra las incursiones de Portugal y la introducción delcontrabando, como consecuencia de las declara-ciones del jesuita Carlos Albrizi [Abrasi en el origi-nal] que, al tiempo del arresto, tenía a su cargo elpueblo de San Javier de Chamicuros y Aguanos, enla misión alta de Maynas. Interesa observar que unade las cuestiones del interrogatorio hecho a los mi-sioneros expulsos a su llegada al Puerto de SantaMaría estaba en relación con la situación de las mi-siones y de las medidas oportunas para fomentarlasy mejorarlas17. Nadie mejor que los jesuitas parainformar sobre ellas. Aunque, a primera vista pu-diera parecer, contradictorio, de parte de la Coronase seguía una clara lógica: la expulsión formabaparte de la nueva política ilustrada en América pa-ra, cuya ejecución, la Compañía de Jesús aparecíacomo uno de los principales obstáculos. No obs-tante, los jesuitas eran los únicos que conocían elestado de la respectiva misión y podían ofrecer ob-servaciones oportunas para su adelantamiento y es-to lo sabían los gobernantes del momento. Las dis-

posiciones de las RR.CC. ilustran nuestro propósitopues tratan de solucionar también, a través de losinformes de los propios jesuitas expulsos, la terceraraíz de la despoblación de la Misión: los ataques,usurpaciones e introducción de contrabando porlos portugueses.

Se ponía a la consideración del virrey de Santafé ydel presidente de Quito la copia de la declaracióndel P. Albrizi para que informasen muy particular-mente sobre cada uno de los puntos, «como con-ducentes para que la referida Misión se manejasecon la debida subordinación y pudiesen comuni-carse con otras provincias y entre si, y evitar al mis-mo tiempo las incursiones y contrabandos que sepodían execirtar por los confines de Portugal». Seenunciaba la conveniencia de establecer un gober-nador principal al que estuvieran subordinados losgobernadores de Borja, Quijos y Macas. Tendríaigual jurisdicción a la de otros gobernadores, comolos de Tucumán y Paraguay o el nuevamente esta-blecido para las Misiones de los Guaraníes con re-sidencia en el Pueblo de la Candelaria18. El deMaynas residiría en la población de los Pebas o enotro paraje más a propósito para contener las incur-siones de los portugueses y la introducción del con-trabando de manera que, en correspondencia in-mediata con los otros tres gobernadores (que en talcaso le deberían estar subordinados), «dispusiese yprovidenciase quanto se ofreciese y pareciese con-veniente para el más acertado gobierno de Las di-chas Misiones de Maynas, y beneficio de aquellosvasallos».

A este gobernador se le asignaría para su gobiernoun asesor y un sargento como Ayudante. Se preveíatambién la conveniencia de establecer, en el mis-mo lugar de la residencia del gobernador, un oficialreal encargado de los ramos de la real Hacienda. Seles pedía que expresasen su parecer sobre cada unode los puntos propuestos «para el más acertado go-bierno de las dichas. Misiones de Maynas y benefi-cio de aquellos vasallos» por lo que las disposicio-nes respectivas al gobierno de Borja, subordinacióna éste de los de Quijos y Macas y la de tres al Pre-sidente de Quito, se daba «por entonces».

Nada de ésto se hizo, pues ni siquiera los altos ma-gistrados a quienes iba dirigida respondieron a laRC. Años más tarde, la Contaduría del Consejo de


Indias se lamentaba de ello. Sin embargo, para laSecretaría de Indias y para el Consejo, el contenidode esta RC era fundamental como demuestra el he-cho de que todas las disposiciones posteriores seregirán por ella por contener las «providencias másoportunas, para el gobierno de estas Misiones»19.

3. LOS MAYNAS EN LA ETAPA POST-JESUÍTlCA

Las misiones bajo la jurisdicción del obispo de Quito

En el entretanto, en Quito, la Junta de Temporalida-des, en virtud de sus facultades, entregó al obispo deQuito las misiones de Maynas, en interinidad, y estable-ció, para su administración, la alternativa bienal de clé-rigos seculares y religiosos de San Francisco. Como heindicado, la primera remesa de clérigos seculares, consu superior, llegó a Maynas, en abril de 1767, en com-pañía del comisario regio para la expulsión, don José Ba-sabe. Pero, en realidad sólo se necesitaban 21 ya que lospueblos de Lamas y Moyobamba pasaron a Trujillo y sesecularizaron los curatos de Archidona y Puerto deNapo.

En 1773, las quejas con ocasión de la conducta delos franciscanos que les siguieron, llevó a la Junta a ex-cluirlos perpetuamente de la alternativa y a confiar lasmisiones solamente a los clérigos seculares, alargandolos períodos de residencia en los pueblos. En 1774 se sa-caron a todos los franciscanos y se destinaron, de nuevo,clérigos seculares. Diez años después, en 1783, por au-to de 20 diciembre, la Junta ratificó la entrega de las mi-siones de Maynas al obispo de Quito, otorgándole lapropiedad.

Informes sobre las Misiones

En el entretanto, se habían producido cambios enla administración metropolitana. Para 1773, se habíacreado, en el seno del Consejo de Castilla, la Contadu-ría General de Temporalidades con un Contador-Direc-tor. En agosto de ese mismo año se produce la supresiónde la Compañía por el Papa Clemente XIV (Breve “Do-minus ac Redemptor” de 21 julio, promulgado en Romael 16 agosto). Por el mismo tiempo se produce el relevodel conde de Aranda y su designación para la Embajadade París, sustituyéndole en la Presidencia del ConsejoManuel Ventura Figueroa (1773-1783). A lo que resulta,la ultima RC relativa a la reorganización de las Misionesde Maynas, fue la del 2 septiembre 1772.

El Consejo en el Extraordinario, por el que corríanlos asuntos de jesuitas y por medio de cuyo Presidentetenían las Juntas de América y Filipinas que comunicar,para la aprobación real, lo que fueran ejecutando, habíadado por concluido su cometido (RC 25 noviembre1783) y había traspasado su gestión a los tribunales or-dinarios competentes. Los de América y Filipinas se en-tregaron a la Secretaría de Estado y del Despacho Uni-versal de Indias y al Consejo de Indias. Ambas institucio-nes, bajo la dirección de José de Gálvez, Secretario delDespacho y gobernador del Consejo.

En virtud de este traspaso, el 31 enero 1784, Gál-vez solicitó al Presidente de Quito una información de-tallada sobre el estado de la Misión de los Maynas. Unaprimera parte se refería al establecimiento, extensión,naciones de Indios y pueblos de que se componían, gen-te de cada pueblo, con distinción de clases, estado, edady sexo, lengua que entendían o usaban, etc. En la segun-da parte se pedía información sobre la administracióntemporal y espiritual: celo de los obispos, cumplimientode las obligaciones por parte de los misioneros, su finan-ciación, gobierno civil de los pueblos, usos y costumbresde los indios, fauna, fertilidad del suelo y fomento de susfrutos.

El Presidente de Quito, Don Juan Josef de Villalen-gua, pasó la petición de información a los oficiales rea-les y al director de Temporalidades, así como al gober-nador de Maynas, Francisco de Requena, ocupado en laexpedición de límites. Por esta razón, el Presidente, so-licitó, además, al obispo de Quito, Blas de Sobrino y Mi-nayo, que le comunicase las noticias que pudiera adqui-rir de los clérigos seculares que, en calidad de superio-res o misioneros, habían servido aquellas doctrinas,«persuadido a que, por este medio, se conseguirían másclaras, y expresivas noticias que las que pudiera comu-nicar el actual gobernador».

El 18 octubre de 1784, Villalengua enviaba la infor-mación conjunta de los dos vicarios generales que ha-bían dirigido la misión desde la marcha de los jesuitas,en 1768 hasta 1777, sin esperar la del gobernador, puesjuzgaba que este poco podría añadir a lo expresado porlos clérigos. En caso de que su información contuvierapuntos de interés, los comunicaría al ministerio para po-nerlos en conocimiento del rey. Dos meses más tarde, el18 de diciembre de 1784, el Presidente remitía al minis-terio el testimonio de la entrega, en propiedad, al prela-do diocesano de las misiones de Maynas por auto de la


Junta de 20 de diciembre del año anterior y exponía lacircunstancia de no haber sido todavía aprobada porS.M.20.

Respuestas a la Real Orden circular de 31 enero de 1784

Vicarios generales (17 agosto 1784).

Del informe conjunto de los vicarios generales,Echeverría y Aguilar, se deducía que los clérigos secula-res, bajo su autoridad, habían seguido el mismo sistemade los jesuitas. No es extraño, porque, al menos los pri-meros, conocían de antiguo a algunos de los misioneros,e incluso habían sido sus discípulos. Los de la primerahornada, capitaneados por el vicario general, Echeve-rría, habían convivido con los misioneros en Maynas du-rante unos meses aprendiendo de ellos (Uriarte p.499516-517).

El documento tiene dos partes de acuerdo con losolicitado en la RO. Descripción: El numero total depueblos, en 1767 era de 21 con un total de 9.163 almasy, en 1776, 22 pueblos (se había fundado Chamuchiros)y 8.927 almas (faltaban en el computo familias de laSantísima Trinidad de Capucuy ausentes en la siembras).Se hablaban 27 lenguas. (Schuller p.103-’35). Adminis-tración espiritual y gobierno temporal: Los Jesuitas fue-ron relevados por 25 sacerdotes seculares a la orden deun vicario general, según la noticia del número de pue-blos. Pero se entregaron Lamas y Moyobamba a Trujilloy se secularizaron Archidona y Napo. Quedaron 21 pue-blos. El nombramiento venía del Sr. obispo y la asigna-ción del superior. Los sacerdotes desempeñaban, encuanto podían, el cumplimiento de sus obligaciones.Presumían que, hasta la fecha del informe, a ejemplo deaquéllos, continuaban los posteriores sin desviarse.

Todos habían sido examinados y aprobados en Sí-nodo, instruidos en lengua general del Inca para el tratocon los indios. Y, para granjearse su afecto, habíanaprendido la lengua nacional, lo que habían premiadolos obispos. Recibían el Sínodo o estipendio de 200 pe-sos, deducidos de la Real Caja, en especies que repartíanentre los mitayos de servicio diario, por turnos, en pescay caza, para mantenimiento del misionero. Además, unagratificación de 200 pesos del mismo ramo para el cos-to de sus avíos. No recibían nada por fiestas, entierros ycasamientos.

Los vicarios, en su inspección, advirtieron que lasiglesias estaban adornadas con mediana decencia, cuyoculto costeaban los misioneros con el dicho estipendio.Algunos indios devotos contribuían con algunas onzasde cera. Afirmaban, sin más, que «en ninguno de losPueblos de dicha. Misión hay cofradías, o Hermanda-des» (Schuller p. 375). Lo que pudiera significar llana ysimplemente que la congregación del Corazón de Jesús,erigida en La Laguna y en los Omaguas, mencionadaspor Uriarte, tenían poco arraigo y desaparecieron por sísolas. Los Indios eran aplicados al culto de Dios y de losSantos. Celebraban las fiestas del Santísimo Sacramento,Virgen María y Patrón del pueblo. Reverenciaban a lossacerdotes, los obedecían así como a sus mandones; cui-daban del aseo de sus cuerpos. Eran inclinados a la be-bida, pero, refrenados por el misionero, no pasaban a losexcesos de la embriaguez. Hacían los despachos gene-rales porque les gustaba Quito y se paseaban y se vestíanal uso de la ciudad.

Describían los usos y costumbres de las diversasnaciones (ya descritas por Veigl y Uriarte). Mencionabanel vestido, o la falta de él, pinturas en rostros y cuerpos,la costumbre de oprimir la cabeza en forma de mitra, lade hacer un orificio en la parte inferior de las orejas, he-rir los rostros de los niños en forma de criba, comprimirlos pechos a las niñas, arrancar los pelos de cejas y pes-tañas, untar manos y pies con «vitu», jugo de una frute-ra de color negro que duraba tres meses. Describían lafauna: reptiles, cuadrúpedos y acuátiles, pájaros y peces,entre estos el manatí y la tortuga; frutas: piña o ananás,guabas o pacaytes, aguacate o palta, granadas, granadi-llas, naranjas, etc. En cuanto a la plantas comercialesproponían el plantío del cacao, tabaco, caña de azúcar,plantas tintóreas (en particular el añil), textiles (algodón)y otras como el café, drogas medicinales y, finalmente,madera de todas clases buenas para la construcción na-val en un grande astillero. Proponían la producción, in-dustrialización y comercialización de estos productosque emplearían muchas gentes de diversas partes y sepodrían hacer nuevos poblamientos y facilitar los trans-portes.

Gobernador Francisco de Requena (20 febrero 1785)

Seis meses después del informe de los vicarios,Francisco de Requena, que había estado 9 meses enMaynas, confirmaba, desde la zona portuguesa donde seencontraba en su comisión de límites, lo expresado por


los vicarios, pero sin omitir su propia crítica a las defi-ciencias (Martín Rubio [Requena: 1785], p.11-48). Deacuerdo con lo prevenido en la RO, luego de la descrip-ción de las misiones de Maynas (Martín Rubio [Reque-na: 1785], p.11-31), daba su parecer, en 33 puntos, so-bre lo que convenía «variar o establecer en beneficio dela religión de estos dominios y de los mismos naturales»(Martín Rubio [Requena: 1785], p.31-46). Adjuntaba asu informe un «Método que deben observar/ar los misio-neros de Maynas sobre algunos puntos interesantes desus feligreses» (Martín Rubio [Requena: 1785], p.46-48).

Según el cómputo de Requena, la misión constabade 22 pueblos con 9.111 almas. En los pueblos convi-vían diversas naciones con diferencias lingüísticas queimpedían entenderse entre ellos. Era raro el individuoque sabía la lengua española. Criticaba a los jesuitas porno habérsela enseñado, como lo habían hecho con lalengua general del Perú. Esta la entendían la mayoría delos viejos en la zona más poblada de la misión y la usa-ban en su trato y comercio de unas naciones con otras,pero las mujeres y los jóvenes, aunque la entendían, lapronunciaban mal por su poco uso. La ignoraban algu-nos pueblos del alto Marañón y los del río Pastaza, Na-po y bajo Marañón. Por no saber los misioneros la len-gua particular, estos pueblos no cumplían por Pascua ycarecían de instrucción religiosa (Martín Rubio [Reque-na: 1785], p.14).

Gobierno espiritual. En cuanto a las cualidades per-sonales y formación, no todos los misioneros las po-seían. Se habían ordenado, a título de misiones, sin vo-cación para ellas ni cualidades para el sacerdocio, sólopor hacer carrera pues carecían de patrimonio, sabiendoque dejarían la misión a los dos años. Otros, una vez lle-gados a las misión, importunaban al vicario para su tras-lado a población más cómoda y, al obispo de Quito, ensolicitud de licencia para abandonar la misión. No mira-ban, como a propio rebaño, el que se les confiaba y de-jaban deteriorarse la población con ansia de desampa-rarla. Ocurrían desórdenes con escándalo de los neófi-tos. No les procuraban a estos bienes temporales, sinoutilizaban el estipendio para su propio lucro y extrayen-do del país cuanto les convenía para su mejora, por ca-recer de bienes propios, fuera de la congrua, sin benefi-cio ni capellanía cuyas vacantes debían esperar.

Por otra parte, el tiempo limitado de su permanen-cia era dañoso para los neófitos, pues no podían ni ade-lantar ni conservarse en el estado antiguo que tenían. In-

cluso los misioneros más celosos debían dejarlos parahacer sitio a los de la remesa siguiente, lo que no dabalugar al conocimiento de vicios y defectos de sus feligre-ses, comprensión del idioma o a connaturalizarse con elclima. De aquí que el mayor fruto lo hicieran los 21 clé-rigos entrados en 1774, sacerdotes idóneos para servir lamisión, de los que algunos habían permanecido hasta1784. Requena sabía, a ciencia cierta, que estos cono-cían varias lenguas, socorrían con sus estipendios a losindios, los atendían en sus enfermedades, precavían lasborracheras y demás vicios dominantes. Hicieron algu-nas donaciones a las iglesias, aunque no de mucha enti-dad, pero grandes respecto de sus posibilidades.

Por contraste, no todos los clérigos de las remesasposteriores sabían la lengua de sus feligreses, ni latini-dad, ni letras morales suficientes, ni los ritos y ceremo-nias para la buena administración de sacramentos. Losclérigos venían a la misión sin saberla, aunque se exami-naban; mientras la aprendían, los pueblos estaban comosin pastor. Descuidaban, como ocioso, el estudio de lalengua de sus naciones por el poco tiempo que estabanentre ellas y el fastidio que les proporcionaba. La instruc-ción en lengua general, la entendían los adultos que lasabían y salían medianamente instruidos, pero las muje-res y los niños ni la sabían ni entendían nada sino sololos sonidos. Debía enseñarse la lengua española en vezde la inca, por la incapacidad de las lenguas indígenasde expresar y dar a entender los misterios de la fe (Mar-tín Rubio [Requena: 1785, n° 30], pp. 15-18 y 44).

Formación del clero y educación de los fieles. Pro-ponía para remedio de la falta de formación de los cléri-gos la erección de un colegio-seminario en Quito para labuena crianza, educación y disciplina de los ordenadosdestinados a Maynas. En cuanto a la cultura del misione-ro, Requena notaba la diferencia con la etapa anterior.Faltaban las bibliotecas que habían dejado los expulsos.Los pocos libros que vio, estaban por el suelo o a mere-ced de los ratones e insectos en cajón sin tapa. Ni siquie-ra los habían limpiado.

En lo tocante a la educación de los feligreses, se ha-bía descuidado mucho la policía y cultura de los May-nas. Los jesuitas tenían herreros, carpinteros, tejedores,músicos, almacén con herramientas. Ahora, iban desa-pareciendo: maestros muertos, o muy viejos, telares per-didos, fraguas, herramientas, calderas de cobre y otrosmuebles o inutilizados o desaparecidos, no sin culpa delos misioneros posteriores. Unos por indolencia, otros


por no estorbar las deserciones y apostasías, dejaron des-truirse los pueblos para cohonestar su retirada a falta defeligreses (Martín Rubio [Requena: 1785], p.30-31).

Soporte económico. La financiación de la Misión,según Requena, tendría como base el estipendio de 200pesos (el vicario recibía 333 pesos) más los 6.000 pesosasignados al colegio de Quito para misiones, las alhajasde la sacristía de este colegio y las haciendas. A esto seañadía el acostumbrado servicio personal con que con-taba el misionero de mitayos diarios y semaneros, coci-neros y pongos. Los días de Doctrina mayor, cada una delas mujeres con chacras dejaban, como ofrenda en lapuerta de la iglesia, dos plátanos o yucas, como primi-cia. Cuando faltaban, iban dos fiscales por las casas pi-diendo rosas de arroz, carita dulce, plátanos y demás raí-ces con nombre de chacras de la misión (Martín Rubio[Requena: 1785], p.19).

Requena proponía la supresión del servicio perso-nal, la enseñanza de oficios, el destierro de las caceríasy, en su lugar, la promoción de la cría de ganado domés-tico (Martín Rubio [Requena: 1785], p. 37-38) cosa quelos jesuitas habían establecido en los diversos puebloscon ganado mayor y menor, aves de corral y cerdos(Uriarte p. 135 172-173 285).

Gobierno temporal: el “Director”. No obstante loestablecido en las reales cédulas, todavía en 1785 loscuras mantenían el gobierno temporal de sus pueblos,pues no había otros para ejercerlo. Requena insistía enquitárselo del todo, así como la imposición de castigos,pues los curas se excedían de las normas dadas por losconcilios y sínodos limenses, usando de rigor e impru-dencia sin atender a la calidad de neófitos o catecúme-nos o a la ausencia de malicia de las faltas, cuando no,por vengar el cura ofensas personales. Se había dado elcaso de haber provocado la muerte a una doncella porla crueldad de los azotes y el cepo de cabeza (Martín Ru-bio [Requena: 1785, n° 27], p.42).

El gobierno de los pueblos, en tanto los indios nosupieran regirse por sus propios gobernadores y justicias,se entregaría a un director español, de buenas costum-bres, celo, prudencia, verdad, e inteligencia en leer y es-cribir, casado con blanca o india de distinta nación quelos del pueblo, sin jurisdicción coactiva, sino sólo direc-tiva para corregir pecados y, en caso de no surtir efecto,dar parte al teniente partidario o al gobernador en fun-ciones. Cuidarían de la civilidad, cultura y comercio delos indios y también en todo lo referente a la instrucción

religiosa y culto divino, de lo que debía dar ejemplo. Sele asignaban prácticamente las funciones ejercidas por elfiscal (Martín Rubio [Requena: 1785, nn. 6-11 16 34],p. 33-34 37-38).

Parece evidente que, en este y en otros puntos, Re-quena sigue el modelo portugués introducido por el “Di-rectorio” de 1757 (publicado en 1758) para los pueblosdel Pará y Marañón, que conocía de visu, adoptado yapor el Gobernador de Buenos Aires, Francisco de PaulaBucareli y Ursua, para las misiones guaraníes. Comotambién parece claro que la cédula de 2 septiembre1772, trataba de introducir en Maynas el sistema queBucareli estaba experimentando en las Misiones del Pa-raguay21.

Medidas económicas dispuestas por la Corona y losjesuitas

Bernardo Recio y Juan de Velasco, en sus escritosdurante el destierro de Italia, se muestran favorables a lasprovidencias tomadas por la Corona, para promover eimpulsar la economía de la Misión de Maynas, entreotras el fomento de comercio y la introducción de la mo-neda. Ambos lamentaban el sistema seguido por la Com-pañía de Jesús en Maynas hasta su expulsión, respectode la falta de aprovechamiento de sus recursos materia-les y su comercialización, así como la ausencia de mo-neda en las transacciones, que se realizaban por el siste-ma de trueque. Recio discutía sobre la ambigüedad éti-ca del dinero, aceptaba su uso como «conducente a lacomún utilidad» y abogaba por la introducción de lamoneda en Maynas como instrumento de intercambio ymedio de impulsar el comercio (Recio p. 472-474).

Velasco juzgaba que la situación de degradaciónen que se encontraba la Misión en el aspecto materialdependía precisamente de la falta de comercio. En últi-ma instancia, aunque no lo dijera, era consecuencia delsistema mantenido por los propios jesuitas. Explicaba:Los indios no tienen apenas comercio: están acostum-brados a que los misioneros les provean de herramientasy de cuanto hayan menester. El comercio se recluía aunos pocos que cambiaban herramientas por lienzos ycolchas de algodón que pintaban con vivos y vistososcolores, sin gusto, ni arte; a tal cosa como bordada, condiversos colores de plumas naturales; a poca cera, cacaoy resinas, veneno para la caza, tabaco generalmentebueno, siendo el de Maynas y Borja de calidad exquisi-ta. Dejan perderse muchas cosas que podrían traficarse


con grande utilidad, o porque no tienen cómo ejercitar-las o más bien porque «contentos con poco o nada sedejan llevar de su natural pereza». La riqueza de los bos-ques y frutos: no se aprovecha. Podían consistir en ra-mos de comercio útil y considerable con sus finísimosbálsamos, gomas, resinas y aceites; miel, cera, vainilla ycanela, cacao silvestre, pero de calidad superior que seprefiere a todos los de la América meridional. Se podríaavivar con los frutos nuevamente introducidos por losmisioneros: azúcares, café, estimado superior al de Le-vante, canela beneficiada y purgada tanto más y mejorque la de Ceylan (Velasco III, p.488-489).

La integración del indio en la sociedad

Recio iba más allá y ponía en tela de juicio el mis-mo sistema de la reducción por la separación que impo-nía al indio respecto de la sociedad hispana abogandopor su plena integración en ella. Reconocía las ventajasde esta segregación: solos, conservaban «su inocencia yrústica sinceridad» y aducía el privilegio real para queno se introdujeran españoles en sus pueblos. Pero, paraRecio, la comunicación a todos los niveles, incluso inter-étnica, esto es la mezcla, en una misma sociedad, de in-dios, españoles (europeos y americanos), mestizos y aunnegros, ofrecía mayores ventajas espirituales y humanasque lo contrario: conducía a hacerles «deponer su rude-za y barbarie», «avivarles la fe» y a «aprender más fácil-mente los sagrados dogmas, ritos y costumbres de loscristianos». Por ello, Recio aprobaba la implantación depoblaciones de españoles en los pueblos de Maynas,que era lo que precisamente promovía la Corona.

Recio apuntaba a la dificultad para el estableci-miento de españoles, que provenía más bien de factoresexternos como eran la multiplicidad de lenguas y la fal-ta de caminos, pues los mismos ríos, que constituían lasprincipales vías de comunicación, al mismo tiempo quefacilitaban el transporte, oponían estorbos y riesgos. A es-to se añadía la dificultad de los escasos medios de subsis-tencia, para los tres tipos de españoles que podían arries-garse: oficiales mecánicos, mercaderes y labradores.

Los primeros no tenían apenas. ocupación para susdiversos oficios. Los mercaderes, impulsores del comer-cio, no preveían negocio suficiente para sus tiendas. Loslabradores, sin negros o indios que les sirvieran, no erancapaces de trabajar por si solos las tierras. Pero negrosno había y los indios, fuera de su natural desidia, no sequerían sujetar a ese trabajo ni aun por salario. En estas

condiciones era difícil fundar poblaciones de españoles,tanto más en un clima malsano, caluroso y húmedo,causa de enfermedades (Recio p.475-477).

Esta era la opinión de Requena. Había, a su juicio,en la provincia, un prurito en que no se civilizasen losnaturales con la disculpa de que «mientras más expertosse hacen más pícaros», El gobernador señalaba la nece-sidad de que aquellas gentes tuvieran alguna cultura, laque se conseguiría con la enseñanza del castellano. Encuanto a los indios civilizados «llamados antonomásti-camente pícaros» no tenían otro delito que el ser «másracionales» y acusaba a los blancos y misioneros dehacerse «deidades en este país y no recibir tanto incien-sos de estos como de aquellos» (Martín Rubio [Requena:1785], p. 48).

Aprobación de la entrega de las Misiones al obispo deQuito 22

En respuesta a los informes de los vicarios y del go-bernador de Maynas y a las diligencias actuadas por laJunta de Quito en relación con estas misiones, el minis-tro de Indias, don José de Gálvez, comunicaba al Presi-dente de la Audiencia de Quito, de real orden (Aranjuez,7 mayo 1786), que el rey aprobaba lo acordado en el au-to de 20 diciembre 1783 sobre la entrega de las Misio-nes de Maynas al obispo de la diócesis. Esperaba de supastoral cuidado que promovería el aumento espiritual ytemporal de aquellos Pueblos «para la propagación delevangelio con el buen ejemplo y desempeño de los Ecle-siásticos que los asistan y fomento de Los frutos que da,y puede dar aquel País».

En cuanto a los beneficios temporales de la misión,a la que se refiere esta última frase, se mandaba al Presi-dente que, en consecuencia de lo provisto en la RC de 2septiembre de 1772 y del resultado de los informes de1784, tomase los arbitrios oportunos para el cultivo delos frutos que se indicaban como propios del terreno yventajosos para toda la provincia. Para ello, debía pro-ceder al reparto de tierras a beneficio de españoles, o in-dios y demás castas, sin perjuicio de las necesarias a losnaturales. La única salvedad era que ninguna de estasoperaciones fuera gravosa al Real erario, ni se causasenmás derechos ni impuestos que los acostumbrados a pa-garse. En esta clase se debían considerar los diezmos aque se refería la R.C. y los tributos de los mismos indios«introduciéndolos con suavidad quando se hallen lospueblos en disposición de contribuirlos».


En cuanto a la administración de los bienes de lamisión, la Junta, por medio del Presidente, había tam-bién solicitado que los bienes de las temporalidades pa-sasen a la Corona. El Consejo en el Extraordinario juzgóque no había lugar, pues se debía considerar a los jesui-tas meros administradores ya que, en virtud del RegioPatronato, los bienes eclesiásticos pertenecían, en últi-mo término, a la Corona. Con todo, en atención a la car-ga que los sínodos y viajes de los misioneros suponían alreal erario, puesto que los indios no contribuían aún condiezmos ni tributos de donde debían salir los sínodos yla manutención de los sacerdotes que les proporciona-ban el pasto espiritual, se proveía que la administraciónde los bienes ocupados a los regulares expulsos pertene-cientes a estas misiones corriera separada, como se ha-bía dispuesto, con la debida exactitud y economía. Ca-da año debían liquidarse las cuentas en la misma formaque las de la Real Hacienda para que constasen los pro-ductos y su inversión, aplicándose el líquido hasta don-de alcanzara, a las asignaciones de Sínodos y gastos quese determinaron en la RC de 31 diciembre 1716 y com-pletándose de la caja lo que faltare al total de lo seña-lado.

En atención a las contingencias a las que estabanexpuestas semejantes administraciones, se dejaba al exa-men de la Junta la mayor o menor utilidad de la venta delas haciendas de jesuitas para imponer sus valores encensos seguros que hicieran más efectivos los réditos ymenos complicada su administración. En el caso de es-timarlo así, la Junta debía proceder a su remate y a la im-posición de los capitales, dando cuenta de sus resultas.El trasfondo de esta RC se fundaba en las respuestas a laRO de 31 enero 1784. De ellas resultaba «la fertilidaddel terreno, pueblos que había fundados, número dehabitachres, sus costumbres, proporciones de aumento ycomercio de frutos estimables que pudieran crear laprosperidad de aquellos establecimientos y del reino deQuito».

Todo pendía para el ministro Gálvez, empeñado enla reforma económica de las Indias, del fomento de losfrutos expresados en los informes. Los medios para con-seguirlo se reducían a formar haciendas y proveerlas decultivadores. Los indios eran, con poca diferencia, losmismos que en el tiempo de los regulares. Su gobiernoen lo espiritual y temporal no había decaído. Pero estosdatos no eran suficientes para lo que se proponía para suadelantamiento. Se señalaba que, en la anterior RC de 2septiembre 1772, se había tratado de los diezmos, pero

no del tributo, ramo principal en América, cuya contri-bución era conveniente a beneficio de los mismos in-dios. Significaba el reconocimiento de la soberanía regiay la libertad del impuesto de la alcabala y de otros dere-chos. El pago del tributo obligaría a los indios al trabajoy a vencer el ocio a que se inclinaban. Sin embargo, enrelación al tributo, no se había introducido por la inca-pacidad de la tierra, por la distancia de ella y por los ser-vicios prestados por los indios en viajes, expediciones ymanutención del misionero. Había una RC sobre el par-ticular (cfr. Chantre p. 629).

De nuevo los Franciscanos, pero europeos 23

El 18 octubre 1787, Villalengua que, antes de ocu-par la Presidencia en 1783, había sido protector de in-dios (1773) y fiscal (1776) de la Audiencia y conocíabien la problemática, daba cuenta a la Corte de la expo-sición del obispo de Quito, Blas Sobrino y Minayo: notenía clérigos idóneos para los reemplazos y miraba denuevo a la orden franciscana como solución. Pero, co-mo los criollos de la Orden habían dado mal resultado,por su juventud y falta de preparación, proponía encar-garlas a los franciscanos europeos con las cláusulas res-trictivas de la RC de 2 sept 1772, esto es, sometida la ins-pección de su conducta y su arreglo al obispo de Quito,con intervención del Presidente, en los casos graves quelo exigieran.

El obispo Sobrino, sucesor de don Pedro Ponce yCarrasco, desde 1777, hacía la historia de las vicisitudesde los reemplazos. Por falta de clérigos seculares paramantener los turnos, la Junta de Quito acordó la alterna-tiva bienal de clérigos y franciscanos. La primera reme-sa, después de la expatriación de los jesuitas, había con-sistido en presbíteros seculares con su Vicario general.Fueron relevados por los franciscanos de la provincia deQuito que dieron mala cuenta de sus personas y conduc-ta, por lo que la Junta los excluyó para siempre: los reli-giosos enviados eran jóvenes recién ordenados, criolloshijos de aquella provincia y sin instrucción. El obispoPonce y Carrasco los substituyó con sacerdotes diocesa-nos, ordenados a título de la misión, con la congrua de200 pesos anuales y otros 200 para viajes, como estabaestablecido por RC de 1716.

Pero este relevo tampoco dio resultado por no en-contrarse sacerdotes idóneos. El obispo tuvo que acudira gente poco instruida que no tenía esperanza de orde-narse in sacris sino a título de la misión. Terminado su


período, volvían reclamando acomodo por haberles ce-sado la congrua. Si, en ese tiempo no había coadjutoríao interinidad de beneficio curado vacante, el obispo seveía obligado a acallarlos con socorros pecuniarios. Pe-ro, por la división del obispado, al erigirse el de Cuenca(1769), habían menguado las entradas. Ante estas difi-cultades, el obispo Sobrino solicitó la vuelta de los fran-ciscanos, pero esta vez europeos en lugar de criollos, da-da la experiencia anterior.

Villalengua, a la vista de la propuesta del obispo,revisó los autos seguidos sobre el asunto y halló que laentrega interina de las misiones al obispo no estabaaprobada por S.M. Sin embargo, a la vista de la RC de 2abril 1772, que facultaba para nombrar regulares o, ensu defecto, seculares, planteaba el volver a la alternativacon las salvedades indicadas, esto es: a. quedar someti-dos a un vicario general secular; b. no permitir que losprelados religiosos visitasen los pueblos de los regularescon curato y c. no mezclarse unos ni otros en cosa algu-na tocante a lo temporal. El Presidente Villalengua apo-yaba la representación del obispo y proponía el envío defranciscanos europeos o, en caso de no ser aprobado porel rey, atender la Misión de Maynas con los eclesiásticosseculares y los regulares de los conventos de la capital.Esto sería menos malo que dejar aquellas misiones aban-donadas por falta de los seculares. Harían falta 50 frailesen razón de la alternativa.

Muerto el omnipotente ministro de Indias, José deGalvez (†17 junio 1787), se creó (8 julio 1787) una Jun-ta de Estado y se dividió la Secretaría de Indias en dos:Guerra y Hacienda y Gracia y Justicia. A ésta competíalos asuntos eclesiásticos y se encargó de ella don Anto-nio Porlier, secretario de su homónima para España. Tresaños después (25 abril 1790), ambas Secretarías se fusio-naban con las de España continuando Porlier al frente dela de Gracia y Justicia y se suprimía la Casa de Contrata-ción de Cádiz sustituyéndola por un juez de arribadas.

Se pidió informes a los oficiales reales de Quito,que fueron unánimes sobre la oportunidad del envío defranciscanos europeos y, el 14 de enero de 1789, se re-mitieron al Consejo, para su informe, las representacio-nes de Villalengua y del obispo Sobrino y los pareceresde los oficiales reales de Quito. En cuanto a la RC de 2de septiembre de 1772, la Contaduría informaba que nohabía constancia de su ejecución, fuera del asunto de laasignación de curas para los pueblos de Maynas, de quetrataba la carta del presidente de Quito. El rey, por carta

acordada de 12 de julio de 1790, previa consulta delConsejo de 24 de marzo de este año, determinaba que,en lo sucesivo, se pusiesen los Pueblos de las Misionesde Maynas al cuidado de la provincia franciscana deQuito « bajo el método reglas y restricciones dispuestasen la R.C. de 2 de septiembre 1772», omitiendo la refe-rencia a la condición de europeos, como el Consejo ha-bía consultado contra lo solicitado por el obispo y el pre-sidente de Quito y la Contaduría de Indias en su exten-so informe de 17 junio de 1789 sobre el particular.

El Consejo intimó a fray Josef Antonio de Jesús Ba-rranco, comisario colectador de una misión de 20 fran-ciscanos para la provincia de Quito, a la sazón en Anda-lucía, que extendiese el número a 50 religiosos. El 13 deseptiembre de 1789, habían salido embarcados paraQuito 13 religiosos de los 20 concedidos anteriormente,por lo que sólo debía colectar los 37 restantes (33 sacer-dotes de las calidades e idoneidad competente y 4 legos)que debían sacarse de las provincias de Andalucía, Cas-tilla, Reino de Aragón y Navarra y extenderse a la pro-vincia de San Diego de Canarias la contribución de mi-sioneros y alternativa de América en los propios térmi-nos que lo estaban los observantes de la Península24.

Fracaso de las medidas gubernativas

La colectación y envío de los 37 religiosos se de-moró tres lustros (1789-1804) por las lentitudes burocrá-ticas, la falta de información de los departamentos impli-cados, la escasez de personal disponible en los conven-tos y las guerras con la Convención francesa y con Ingla-terra.

El 15 de marzo de 1791, el secretario del Consejode Indias para el Perú, Silvestre Collar y Castro, comuni-caba al Secretario de Gracia y Justicia, Porlier que lacorrespondencia con el Presidente, Juez de Arribadasde Cádiz, que debía ocuparse de la financiación y con-trol de los embarques, evidenciaba ignorancia de las rea-les cédulas y órdenes respectivas a la colectación delos 37 religiosos de la provincia franciscana de Quito.Diez años después, el 14 de diciembre de 1801, faltabanaún 12 sacerdotes y un lego por embarcar. El nuevocolectador de la provincia de Quito, Fray FranciscoAntonio de Jesús Huertas, solicitaba, a buena cuenta, losgastos de la expedición. El Consejo consideraba urgen-te la remesa de operarios evangélicos para la conser-vación de aquellas misiones, pues habían cumplidoun decenio la mayoría de los empleados en ellas, pero la


guerra con Inglaterra impedía el envío y hasta la paz de-bía suspenderse la colectación para no gravar la RealHacienda. Acabada la guerra, se le ordenó realizar la co-lectación.

En medio de las circunstancias, Francisco de Re-quena, vuelto a la Península con plaza de capa y espa-da en el Consejo de Indias, a petición de éste, elaborónuevo informe sobre arreglo temporal y adelantamientode las misiones de Maynas que evacuó el 1° de abril de1799. Criticaba aun más seriamente a los clérigos e in-cluso el comportamiento de los religiosos franciscanosllegados a Maynas poco antes de su partida. Temía quelos envíos posteriores no hubieran dado mejor resultado.Presentaba datos aún más alarmantes acerca de la des-trucción de la misión de Maynas en población y en reli-gión: “se han disminuido –decía– la mitad de sus habi-tantes, disminuido en ellos la religión y en muchas po-blaciones casi extinguida, sin que se dé el pasto espiri-tual a los cristianos ni se catequicen los infieles” (MartínRubio [Requena: 1799], p. 46-48).

Atribuía el comienzo de la decadencia a la separa-ción del territorio del Virreinato de Lima, pero «la mayordecadencia» en que se hallaban se había hecho más no-table desde la expulsión de la Compañía (Martín Rubio[Requena: 1799, n° 41], p. 102). Proponía, en una largaexposición, volver a la anterior situación político-admi-nistrativa de la dependencia de Maynas del virreinato deLima, segregándolo del de Santafé y Audiencia de Qui-to; la erección de un obispado y la incorporación de lasMisiones de Maynas al colegio de Propaganda Fide deSanta Rosa de Ocopa (Martín Rubio [Requena: 1799, nn.52-63], p. 107-112) lo que se determinó por RC de 15 ju-lio de 1802.

El 26 de abril de 1804, zarpaba de Cádiz paraMontevideo la fragata Hermosa Andrea con los religio-sos destinados al Colegio de Ocopa, entre ellos el restode los 50 concedidos para la alternativa de Quito y Mi-siones de Maynas, agregados, de real orden, a dicho co-legio a petición de su colectador Fray Francisco AlvarezVillanueva.

Conclusión

La política centralizadora borbónica –«un solo reyuna sola ley»– con sus frecuentes reformas de la admi-nistración tendentes a la unificación del despacho de losasuntos de la Península y sus dominios ultramarinos, así

como los cambios políticos consecuentes a la sucesiónen el reinado (1788) influyeron más de lo que quizás sehaya pensado en la decadencia de las antiguas misionesde la Compañía, entre ellas las de Maynas.

Como ejemplo del desconocimiento y confusiónde los asuntos de Indias a que llevaron las reformas de1787 y 1790, Francisco de Requena informaba el 29 deseptiembre de 1809 a la Junta Suprema de Sevilla, de losreveses políticos y militares que habían originado. Entreotros, los resultados negativos de la negociación conPortugal para la demarcación de límites que aún no ha-bía terminado cuando la reforma de 1787. Los portugue-ses habían ocupado una parte del Paraguay y se habíanintroducido en los virreinatos de Lima, Nuevo Reino yBuenos Aires fortificándose. Como contraste, durante losonce años de su comisión en la Amazonia (1783-1794),sus reiteradas representaciones no habían obtenido res-puesta alguna de la Corte25.

A la luz de estos hechos, se explica el abandono delos asuntos de Maynas por parte de las autoridades in-dianas y de la corte: en 1783, advierte el nuevo Presi-dente de Quito, Villalengua, que la entrega interina delas Misiones de Maynas al obispo (1768) por parte de laJunta de Temporalidades, no había sido aún aprobadapor la corte. Y, en 1789, la Contaduría General de Indias,con motivo del informe sobre la petición del Presidentey del Obispo de Quito del envío de franciscanos euro-peos a Maynas, descubre, al examinar el expediente deMaynas, que ni el Virrey de Santafé ni el Presidente deQuito habían respondido a los importantes puntos pedi-dos en la RC de 2 de septiembre de 1772, por lo que erapreciso, a juicio de la Contaduría, mandar a ambos ma-gistrados que informasen con justificación sobre los de-más puntos que quedaron pendientes y se les mandó porla citada Real Cédula «extrañándoles su descuido y mo-rosidad en no haberlo ejecutado»26.

Los cambios estructurales en el gobierno político yreligioso de las Misiones de Maynas introducidos por elConsejo Extraordinario, bajo la Presidencia del conde deAranda, con las normas complementarias tendentes auna actualización de la política integradora reflejada enlas Leyes de Indias, así como las reformas económicasposteriores propugnadas por el Ministro de Indias, Joséde Galvez, encaminadas a la mejor administración delas Misiones de Maynas en lo espiritual y temporal no tu-vieron efecto, debido, en su mayor parte, al desconoci-miento de la realidad, a la incuria de las autoridades in-


teresadas (después del relevo de Aranda y muerte deGálvez), a la falta de personal idóneo para llevarlas a ca-bo, comenzando por los propios curas. El estado de lamisión no era, si lo había sido alguna vez, el que habíanpintado los vicarios Echeverría y Aguilar, o el mismo Re-quena, más analítico y crítico, en su primer informe de1785. La situación, como la reconoció Requena en susegundo informe de 1799, fue degenerando hasta suprácticamente total destrucción, no obstante la ereccióndel territorio de Maynas en obispado propio separándo-lo de Quito, su segregación del virreinato de Santafé yAudiencia de Quito, su agregación al Virreinato de Limay la incorporación de sus misiones al colegio de Propa-ganda Fide de Santa Rosa de Ocopa. O quizás, precisa-mente por todo ésto.

4. COLOFÓN: LA MEMORIA HISTÓRICA

Con motivo de la RC de 1802, el P. Fray FranciscoAntonio de Jesús Huertas, comisario colectador de laProvincia de San Francisco de Quito, se había opuesto aque se ejecutase la unión de las Misiones de Maynas alcolegio de Ocopa y que se agregasen a este colegio los13 religiosos colectados para la provincia de Quito, queaún no se habían embarcado. El Consejo de Indias des-preció la contradicción, por carecer de fundamento ynegó a Huertas la licencia para venir a Madrid a seguiren el Consejo su oposición, como inútil para el objetoque pretendía, por ser asuntos resueltos y concluidos.No obstante, Huertas se presentó en la corte. El Consejoprevino al P. Comisario General de Indias que, en casode haber terminado Huertas su comisión, entregase suscuentas y se embarcase para Quito en la primera ocasiónpara evitar gastos a la Real Hacienda. Pero, para estas fe-chas, Huertas hacia meses que se encontraba en Anda-lucía recluido en el convento de la estricta observanciade San Francisco del Monte, de la Provincia de Grana-da, con órdenes del Rey de no volver a América. El P.Comisario General daba cuenta al Consejo del caso y leinformaba de la salida de Huertas de Madrid el 26 de no-viembre y llegada a su destino el 5 de diciembre. La ra-zón: había presentado a S.M. una apología en favor delos jesuitas y un plan para traerlos a España, ofreciéndo-se a sufragar los gastos. Así lo recordaba al propio rey elConsejo en la consulta de 9 junio 1804:

El P. Huertas, entre las extravagancias de su debili-tada mente, tuvo la de presentar a V.M. una exten-sa apología a favor de los Padres de la extinguida

Compañía, con planes de costear su regreso a Espa-ña, avono de su conducta y otros desatinos de unafantasía perturbada; y que en su Yista havía manda-do V.M. que no regresase a la América destinan-dole a vn convento de estrecha observancia en es-ta Península para que, volviendo en si, aprehendie-se los deberes que le corresponden.27

No conocemos el tenor de su apología ni su planpara el retorno de los extinguidos jesuitas: ¿se propon-dría también Huertas llevarlos a Quito y a Maynas envez de los franciscanos colectados que se le negaron yagregaron a Ocopa? Desde luego no pudo escoger peorcoyuntura: Carlos IV y sus ministros estaban resentidoscon el papa Pío VII por su confirmación de la Compañíaen Rusia (1801) y se había decretado la expulsión a Ita-lia de los jesuitas que, acogiéndose a la RC de 11 demarzo de 1798, habían regresado a los dominios del ReyCatólico. Entre 1801 y 1802 habían salido para el exiliounos 300 jesuitas28. Habría que esperar un decenio pa-ra que «la fantasía perturbada» del P. Huertas se convir-tiera en realidad.

Al momento de la Restauración general de la Com-pañía por el papa Pío VII (7 agosto 1814) y su restable-cimiento por Fernando VII en España y América para laspoblaciones que lo habían solicitado (29 mayo 1815)12

y, a consulta del Consejo de Indias, para toda América yFilipinas sin restricciones (10 diciembre 1814), la memo-ria histórica de la acción apostólica y benéfica de laCompañía en Maynas aún se conservaba viva en el anti-guo Reino de Quito, 48 años después de su expulsión deaquellas misiones en 17683.

El restablecimiento, no obstante haberlo solicitadonumerosas ciudades y haberlo ordenado el ministerio,no llegó a consolidarse en América, con excepción deMéxico, por falta de personal. Entre estas ciudades, elcabildo de Cuenca del Perú, en representación de la Pro-vincia, solicitaba al rey, el 18 de diciembre de 1815, elrestablecimiento de la Compañía dirigido especialmentea la atención a los pueblos de Indios tanto cristianos co-mo infieles. En primer lugar, a los de la provincia de laque formaban sus dos terceras partes. Estaban bautiza-dos dentro del gremio de la Iglesia, pero necesitados de«radicarse e instruirse bien en nuestra santa fe». En se-gundo lugar, a los pueblos de infieles, ya que Cuenca era«la Puerta más cómoda para entrar a otro Mundo deGentiles» que ocupaban las montañas, cabeceras delMarañón por el oeste. Se había franqueado un camino


de menos de tres jornadas para llegar a los Jíbaros alza-dos de la antigua Logroño.

reducidos a la Religión y Dominio de V.M. por elesfuerzo [sic] maña, y zelo apostólico de los Padresde la Compañía, como se ha de esperar en breve,se conseguirá igualmte una entrada fácil y segura ala de Maynas, acaso en menos de ocho a diez díasà Bestia y embarcación, sin necesidad de dar el ro-deo tan dilatado, penoso, y arriesgado, que en laactualidad se hase yendo de Cuenca p’ Loxa à Jaen,y vajando desde allí al Pongo de Masarichi.

Se pedían diez o doce religiosos de la Compañíapara las atenciones de la Provincia y para esta empresaevangelizadora. La razón:

por lo mucho qe los antiguos han travajado con co-pioso fruto en estas Montañas en sus numerosas mi-ciones [sic] y conquistas espirituales, y les será degrande satisfacción y consuelo el qe se les propor-cione nueva acción de resembrar en ellas la semi-lla evangelica, y adelantarla más y más en serviciode Dios, y de V.M. y se les presten para sus viajesdesde esta ciudad y su Provincia por un caminocorto, seguro, y cómodo como va incinuado, quan-tos auxilios huviesen menester de víveres, Bestias,y gentes de carga y defenza si la necesitasen en eldía que la pidiesen, de que debe resultar pr conce-cuencia su comunicación y comercio con la deMaynas, y con ella el gose por los naturales de una,y otra, y de las demás del Reyno, de aquellos pre-ciosos frutos que la población, labranza, e industriadeben propinarles, con las demás ventajas qe no seocultan a la perspicas refleccion de V.M.29

Poco después, el 6 enero 1816, era el Cabildo, Jus-ticia y Regimiento de la Ciudad de San Francisco deQuito quien daba gracias al Rey por el restablecimientode la Compañía y evocaba a ésta como bienhechora delmundo y, sobre todo, del continente americano: «quefundada por un héroe español –decía– hizo infinitos bie-nes al Mundo, y en especial a este continente, donde ex-tendiendo por todas partes la luz del evangelio, era laconsiliadora de la paz, y el apoyo de las costumbres pú-blicas». El Cabildo juzgaba propio rendir un tributo a lajusticia y a la verdad, asegurando al rey que «después desu extinción no ha dejado más que el olor de las virtu-des, los monumentos de su saber, y su zelo, y el senti-miento de su perdida». Recordaba los bienes recibidospor la juventud y la propagación de la Fe:

el crecimiento por instantes de las conquistas aDios y a V.M. en los bastos Países del Marañón,donde entonces iba floreciendo la Cristiandad y ci-vilización de las costumbres, sobre el modelo delas que hubo en tiempo de los Apóstoles, al pasoque ahora bolviendo por su mayor parte, a falta decultivo, a sus antiguas tinieblas, se ven perdidos lasangre, y el trabajo de tantos varones Apostólicosque lo sacrificaron todo por llenar su vocación.

El 7 de febrero de 1816, el Presidente de la Audien-cia quiteña, Toribio Montes, acompañaba la petición delcabildo con una carta suya reiterándola. Había informa-do anteriormente del estado de las Misiones del Mara-ñón, enviando un informe del gobernador del Napo. Porfalta del necesario cultivo, varias poblaciones habíanvuelto «a la barbarie y gentilidad» y los portugueses, su-biendo por el Marañón, habían cargado sus buques conindios pertenecientes a los Dominios de S.M. y los ha-bían transportado a sus Colonias. Esto, afirmaba el Presi-dente, no ocurría cuando estaban los Padres de la Com-pañía de Jesús.

Las Doctrinas estaban servidas por religiosos letra-dos y virtuosos, probados antes en su vocación para es-te difícil ministerio, conservaban en ellos la verdaderaReligión y ejemplaridad en sus costumbres «y aumenta-ban el rebaño del Señor con nuevas conquistas (…)poniendo en práctica el buen zelo, el exemplo, el de-sinterés, y todos los medios capaces de ganar el afecto yestimación de aquellos Naturales». El Presidente lamen-taba que las muchas pruebas que se habían hecho des-de la expatriación de los jesuitas para remediar su deca-dencia, no habían dado resultado «pues corriendo a pa-sos largos se ve hoy en el peor estado aquel País». Comocontraste, los jesuitas tenían sus casas parroquiales pro-vistas de librerías y todas las iglesias decentemente ador-nadas, de lo que apenas quedaba rastro. Proveían a laspoblaciones de las comodidades de la vida. Para su bienhabían introducido ganado de varias especies que se ha-bían ido multiplicando, cuya raza se había extinguido.Aplicados al conocimiento de la lengua general quichuay a las particulares, estaban en estado de catequizar per-fectamente a los indios y los habían hecho capaces deconfesar sus pecados sin necesidad de intérprete30.

La Secretaría de Gracia y Justicia de Indias pasó, dereal orden, a la Junta de Restablecimiento, en un solo ex-pediente, las peticiones de Cuenca, Riobamba y Quito,con orden de entregar una copia al P. Manuel de Zúñi-


ga, Comisario de la Compañía de Jesús para España yAmérica. Éste se excusó de enviar jesuitas hasta no cons-tarle con claridad el estado de las rentas administradaspor la Junta de Temporalidades de Quito y la situaciónde los edificios que se devolvían. Por otra parte, decla-raba no encontrarse ningún jesuita de la antigua provin-cia de Quito en aquellas partes. Sólo quedaban tres en laPenínsula, en tal estado que les era imposible hacer elviaje31.

El 1° enero 1820, el comandante Rafael de Riego yNúñez se negaba a embarcarse con sus tropas destina-das, a imponer, con la fuerza de las armas, la autoridadreal absoluta en América y se pronunciaba, en las Cabe-zas de San Juan (Sevilla), proclamando la Constituciónde 1812. Ocho meses más tarde, triunfante la revoluciónliberal, las Cortes constituyentes, a las que asistierontambién los diputados americanos, suprimía la Compa-ñía de Jesús en España e Indias por decreto de 17 deagosto de 1820.

Por esas fechas, en Quito, simplificando quizás de-masiado la historia de la decadencia final de los Maynas,se apuntaban sus causas. El ilustre quiteño, el Dr. DonFrancisco Rodríguez de Soto, canónigo Magistral de lacatedral de Quito, y Don Mariano Guillermo Valdivieso,vecino de esta ciudad, elevaban un memorial al rey Fer-nando VII manifestándole el deplorable estado de lasdistintas misiones de la Provincia y proponiendo mediospara su remedio. El primero, la erección de un colegiode Misiones, en la Casa grande de los extinguidos jesui-tas, formado por una comunidad religiosa, con el solofin institucional de propagar la fe y cubrir las misiones dela Provincia. La comunidad estaría, en todo o en parte,constituida por los religiosos de las demás comunidadesque se prestasen voluntariamente a este servicio, que-dando en la facultad del obispo completarlo con losmiembros del clero secular en los mismos términos, o enotros convenientes. Estaría financiado con el fondo detemporalidades de los extinguidos jesuitas y dos legadosde particulares, de 20.000 y 40.000 pesos respectiva-mente.

Fundados, sin duda, en los informes de 1784 eva-cuados por los sucesores de los jesuitas, Echeverría yAguilar, alababan la acción posterior del clero secularquiteño y lamentaban, como perjudicial para las misio-nes, la política de la Metrópoli de reservar al misioneroeuropeo la evangelización (se referían, sin duda, a losfranciscanos) «como si en la América no se hallare vir-

tud y celo: la distancia, los costos y otros mil obstáculosfueron un detén al progreso» El golpe final lo atribuían ala separación de las misiones del obispado de Quito y suerección en propio obispado. Decían:

Los jesuitas encargados de la Misión trabajaron contino ofreciendo por fruto de su redoblado esfuerzode 37 a 40 pueblos con otras tantas tribus catequi-zadas y en mejor orden. Por su expatriación, secu-larizados en virtud de orden de la Metrópoli y en-tregados al ordinario de Quito, se mantuvieron deun modo que hará siempre honor a los prelados yal Clero Separado el Gobierno de Maynas y erigidoen Obispado, el golpe fue mortal para la Religión,el Estado y los Pueblos. El Obispo situado en el ex-tremo de Moyobamba conserva la ropa y el nom-bre. Siete sacerdotes restan en una extensión tan in-mensa. Los indios sin Pastor derramados por losMontes, han vuelto a la idolatría, buscado otroscon ansia el sacerdote errante, o el más cercano pa-ra que bautice su hijo, y le administre otros sacra-mentos; aun hay pueblos en que el anciano comoun sacerdote de la misma naturaleza extiende sumano trémula mañana y tarde sobre la campana,único resto de su Iglesia, convoca a sus hijos y, en-tonando las oraciones que recuerdan, ofrecen alCriador con su corazón el único y débil tributo aque alcanzan».32

La respuesta del gobierno dirigida al jefe político deQuito fue evacuada por la Gobernación de Ultramar,sección de Beneficencia, Negociado de Caridad. El ne-gocio: Misiones. Todo un símbolo de los cambios radi-cales operados en el gobierno de los reinos de Indias yde la concepción del mandato misional encargado porlos papas a la Corona. Como las Cortes Constituyenteshabían prohibido nuevas fundaciones de regulares, bajoningún pretexto, la financiación de las misiones debíaarbitrarse por otras vías, ya que tanto los legados comolos bienes de los «ex-jesuitas» debían tener, según las le-yes, «otros destinos», esto es, el Estado33. La Diputaciónharía al prelado, en nombre del Rey, una invitación es-pecial para que excitase el celo de los religiosos y sacer-dotes. Decía:

Convencido S.M. de lo conveniente que es en lasactuales circunstancias de las Provincias de Ultra-mar, poner las misiones en el mejor orden posible,proveyéndolas del competente número de opera-rios evangélicos y dispensándoles toda la protec-


ción que merecen tan útiles establecimientos, quie-re el Rey dedique V.E. toda su atención al arreglode las que existan en el distrito de su mando, oyen-do a la diputación provincial y al Diocesano; nodudando S.M. que este prelado, en virtud de invita-ción especial que al efecto le hará la misma Dipu-tación, dirigirá la más enérgica exhortación a losprelados locales de las Comunidades para que ex-citen el zelo de los religiosos y sacerdotes a fin deque pasen a ejercer el caritativo y apostólico minis-terio de misioneros en las rancherías y pueblos deindios gentiles.34

La fecha de este despacho era 11 de enero de1821. La independencia era un hecho y estaba a pun-

to de consumarse definitivamente y la Misión de May-nas quedaría en su estado de postración. Si la historiano sólo debe atender a los hechos, a sus causas y con-secuencias, sino también a la idealización de esoshechos pensados como explicación de nuevas situa-ciones, adversas o favorables, que influyen en nuevosprocesos históricos no cabe duda de que la concienciacolectiva de las autoridades y gente principal de la Pre-sidencia de Quito juzgaba causa esencial de la total de-cadencia y muerte de las Misiones del Marañón la ex-pulsión de la Compañía y el “golpe de gracia” la segre-gación del obispado de Quito y su erección en obispa-do propio.


Notas

1. Manuel Joaquín de Uriarte, nació en Zurbano (Álava) el 14 sept.1720. Fue paje del arzobispo de Sevilla, don Luis de Salcedo y Az-cona. Admitido en la Compañía, en Sevilla, el 3 de diciembre de1737, fue destinado a la provincia de Quito, para donde se embar-có, en 1743. Destinado a la misión de Napo, en 1750. En 1768,estaba en San Regis, misión baja del Marañón, de la que había si-do anteriormente vicesuperior. Desterrado a Italia, vivió en Rave-na y Bolonia. Autorizados los expulsos a volver a España (11 ma-rzo 1798) se estableció en Vitoria donde murió hacia 1801. (Paramás detalles cfr Uriarte p. 57-96). Al embarcar para Europa, en1769, las autoridades portuguesas del Pará lo describían así: «48annos de idade estatura ordinaria, cara pequena e magra, princi-pia a encalvecer, cabello preto com algumas brancas, e o mesmona barba, olhos castanho escuro» Ferreira Reis p. 93

2. Franz Xavier Veigl nacido en Graz, Austria, 1°,diciembre 1723 ymuerto en Klagenfurt 19 de abril de 1798. Admitido en la Compa-ñía en 14 oct. 1738, partió destinado a la Provincia de Quito en1754 y entró en la misión en 1759. En 1761 era Visitador de todala Misión y superior a partir de 1762. Estas eran las señas que con-signaron las autoridades portuguesas del Pará al momento de suembarque, el 10 de marzo 1769: «45 annos de idade, estatura al-ta olhos azues, cabello, embarbadura color alva» Ferreira Reisp. 91

3. Nació en Alaejos (Valladolid) el 20 de agosto de 1714, admitido enel noviciado de Villagarcia de Campos (Valladolid) el 24 de agos-to de 1728. Enseñó latinidad en el colegio de Oñate (Guipuzcoa),donde aprendió el euskera para el apostolado con el pueblo, fueprefecto de la congregación de estudiantes en el colegio de Sala-manca de donde, en 1746, salió destinado a la provincia de Qui-to. Se embarcó en Cádiz a fines de mayo de 1748. En 1765, erarector de Cuenca y fue elegido procurador general de la provincia,junto con el P. Tomás Larraín. En su viaje a Roma, fueron ambosdetenidos, por orden de la corte, en Figueras, frontera con Franciay recluido, en Gerona, en el convento de la Merced, hasta 1776 enque, suprimida la Compañía, se le permitió continuar hasta Italia.Murió en Roma el 17 de enero de 1791.

4. Nacido el 6 de enero de 1727, en Riobamba y admitido a la Com-pañía de Jesús el 27 de julio de 1747, enseñó latinidad en Cuencay filosofía en Popayán. En 1767, estaba destinado en Popayán co-mo maestro de filosofía y prefecto de la Congregación de NuestraSeñora de la Luz. Murió en Faenza (Italia) el 29 de junio de 1792.

5. La obra consta de tres tomos. Se publicó sólo el primero (cfr. Joua-nen II, 670). En la Biblioteca Ecuatoriana “Aurelio Espinosa Pólit”(Cotocollao-Quito) se encuentra una copia mecanografiada que esla que utilizo. Agradezco a su ilustre Bibliotecario, P. Julián G. Bra-vo, su amistad y sus finas atenciones.

6. Este es el índice de las materias de ambos libros: LIBRO 1. Descrip-ción topográfica de la Provincia de los Maynas. Cap. I Situación,limites y clima; cap. II Idea general del río Marañón o Amazonas;cap. III De la diversidad de habitantes y de las causas verosímilesde su disminución: descenso demográfico; cap IV Descripción delas naciones del alto Marañón; cap. V Naciones del Pastaza: cris-tianas, las que no conocieron los caminos de la salvación o los

abandonaron; cap. VI Naciones del río Guallaga; cap. VII Marañóninferior; cap. VIII Idea del Napo y de sus habitantes; cap. IX De lasnaciones aún bárbaras del Marañón austral; cap. X De las nacio-nes bárbaras del Marañón septentrional; cap. XI De los tres cami-nos abiertos al Marañón desde la provincia de Quito; cap. XII Delas lenguas usadas en la misión de Maynas (muestra del quichua).LIBRO II. Descripción física y moral de la Provincia de los Maynas.Cap. I condición del aire y de la tierra, carácter de la agricultura ysiembras de los Maynas; cap. II árboles frutales. Utilidad e impor-tancia de las maderas, resinas y cortezas; cap. III frutos medicina-les, tintoreos, supersticiosos, venenosos. Antídotos contra los vene-nos; cap. IV cuadrúpedos domésticos y silvestres; cap. V aves ra-paces, silvestres, acuáticas. Su utilidad; cap. VI variedad e índolede los insectos, reptiles o volátiles; cap. VII condición de la abejasy de la cera; cap. VIII del subsuelo de la provincia de Maynas; cap.IX abundancia y utilidad de los acuátiles; cap. X alimentos, pro-creación y crianza, enfermedades; cap. XI de la comparación de lahumanidad e índole de los bárbaros silvestres; cap. XII Del gobier-no político y espiritual de los neófitos.

7. ERNEST J. BURRUS La obra cartográfica de la provincia mexicana dela Compañía de Jesús (1567-1967). 2 vol. Madrid 1967, 1, p. 57-58 89-92 97 115-116.

8. Por un desliz tipográfico, se da la fecha de 1779 en vez de 1799.

9. AGS Gracia y Justicia (GJ) 690 f. 257

10. «Real Cédula de S.M. y Señores del Consejo en el Extraordinario,por la qual se manda establecer en los Dominios Ultramarinos deIndias e Islas Filipinas Juntas, para proceder a la aplicación y des-tino de las Casas, Colegios, Residencias, y Misiones, que fueron delos Regulares de la Compañía con las reglas prácticas convenien-tes, resueltas por S.M. a consulta del mismo Tribunal)» en Colec-ción general de las providencias hasta aquí tomadas sobre el extra-ñamiento y la ocupación de temporalidades de los regulares de laCompañía que existían en los dominios de S.M. de España, Indiase Islas Filipinas a consecuencia del real decreto de 27 de febrero ypragmática sanción de 2 abril de 1767... Parte Tercera, Madrid1768 pp. 117-144.

11. Ley 30, tit. 6 [Que los Clérigos y Religiosos no sean admitidos aDoctrinas sin saber la lengua general de los Indios, que han de ad-ministrar] y leyes 46. 49. [sobre cátedras] 51. 55 y 56 [catedráti-cos] tit. 22, lib. l de la Recopilación de Indias.

12. Ley 11, tit. 23, lib. l.

13. Ley 19, tit. 3, lib. l.

14. Ley 25 del tit. 4 libro I de la Recopilación de las Leyes de Indias:Que no se funden Cofradías sin licencia del Rey, ni se junten sinasistencia del Prelado de la Casa, y Ministros Reales. Felipe III enAranjuez a 15 mayo 1600 y Felipe III en esta Recopilación. Tratade Cofradías, Juntas, Colegios o Cabildos de Españoles, Indios, Ne-gros, Mulatos u otras personas de cualquier estado o calidad...

15. En las prevenciones del Consejo Extraordinario para los destinosde los bienes de las provincias de España, se especificaba en el §XXX «Que se extingan la Congregaciones, y Hermandades estable-cidas en las casas de la Compañía por el enlace que tenían con lamisma Orden, y cortar todo recelo de fanatismo, además de con-


forme a la ley 3 tit. 14 lib. 8 de la Recopilación, necesitan talesCongregaciones no solo de la aprobación del Diocesano, comoOrdinario, sino de que intervenga la autoridad Real, o del Conse-jo, cuyas circunstancias faltaban en ellas; habiendo sido un abusoclandestino contra la autoridad publica, que el General de la Com-pañía hiciese tales asociaciones, y sus bienes quedan aplicadas ausos píos, y en algunos colegios se han especificado estos determi-nadamente».

16. cfr. “El Consejo de Indias en sala segunda, Madrid 24 de Marzo de1790”. “Años de 1787 a 1800. Misiones de Maynas y Quito y de-claración de que la provcia de Sn Franco de Canarias debe contri-buir con misioneros para las Américas”. AGI Quito 600. Este expe-diente del Consejo de Indias, de 61 fojas, sobre Maynas cubre del18 octubre 1787 a 14 octubre 1804. Todo lo referente a la RC de2 sept. 1772 y su ejecución se trató en la segunda Consulta acor-dada del Consejo en 16 sept.1788, inserta en la Consulta de 24marzo 1790.

17. Los puntos del interrogatorio en Chantre pp. 725-729. En el punto5° se preguntaba cuáles eran, a juicio de los interrogados, los me-dios más útiles y convenientes para la conservación y aumento delas misiones del Marañón.

18. cfr. ERNESTO J.A. MAEDER Misiones del Paraguay. Conflicto y disolu-ción de la sociedad Guaraní (1768-1850) Madrid 1992, p. 20-29.

19. cfr. [José de Galvez] al Presidente de Quito (minuta). Aranjuez, 7mayo 1786. AHN, Madrid. Clero, Jesuitas 123j exp. n° 33.

20. AHN, Madrid. Clero, Jesuitas leg 123j exp. n° 33.

21. cfr. Ernesto J.A. MAEDER El modelo portugués y las instrucciones deBucareli para las misiones de guaraníes Revista de Historia del De-recho 14, Buenos Aires, 1986 p. 309-325.

22. AHN (Madrid) Clero, Jesuitas leg. 123j exp. n° 33.

23. Para este párrafo y el siguiente cfr. “El Consejo de Indias en Salasegunda. Madrid 24 Marzo de 1790”. “Años de 1787 a 1800...”.AGI Quito 600.

24. cfr. Collar a Porlier. Madrid, 15 marzo 1791. AGI Quito 600.

25. Informe de la Contaduría de 17 junio de 1789 inserto en la Con-sulta de 24 de marzo de 1790. “Años de 1787 a 1800...” AGI Qui-to 600.

26. “El Consejo de Indias à 28 de Mayo de 1804”. “Años de 1787 à1800...” AGI Quito 600. cfr. LESMES FRÍAS Historia de la Compañíade Jesús en la Asistencia Moderna de España 2 tomos. I (Madrid1923) p. 52.

27. FRÍAS Historia I, p. 48-52.

28. FRÍAS, Historia 1, p.90-96.

29. LESMES FRÍAS, “Memoriales a Fernando VII pidiendo jesuitas para elEcuador (1815-1816)” AHSI 6 (1937) 83-96.

30. AHN, Madrid. Clero, Jesuitas leg. 116j exp. n° 5 (1-3).

31. Montes al Secretario de Estado y del Despacho Universal de Indias[sic]. Quito, 7 febrero 1816. AHN, Madrid. Clero, Jesuitas leg. 116jexp. n° 5.

32. Zúñiga a la Real Junta de Restablecimiento. Madrid, 30 septiembre1816. AHN, Madrid. Clero, Jesuitas leg. 117j exp. n° 3

33. “Exposición de Dn Franco Rodríguez de Soto y Dn Mariano Guiller-mo Valdivieso sobre medios de atender a las Misiones del reyno deQuito”. AGI Quito 600.

34. Las Cortes constituyentes de 1820, de signo netamente anticlerical,suprimieron, el 17 agosto, la Compañía de Jesús y, días antes, de-cretaron la entrega de sus Temporalidades al Crédito Publico, co-mo lo habían hecho las Cortes de Cádiz. Dieron normas desamor-tizadoras (septiembre), decretaron la supresión de las órdenes mo-nacales y la reforma de los regulares (octubre) suprimiendo con-ventos y poniendo los religiosos bajo los obispos, etc. Se prohibióla admisión de novicios y se destinaron al Estado los bienes de losmonasterios y conventos suprimidos. MANUEL REVUELTA GONZÁLEZ

La Iglesia española ante la crisis del Antiguo Régimen (1808-33) enHistoria de la Iglesia en España dirigida por RICARDO GARCÍA V-ILLOSLADA V. La Iglesia en la España Contemporánea Madrid 1979(=BAC maior 20~, p. 88-91.

35. “La Gobernación de Ultramar al Sr Gefe Político de Quito. Madrid11 de enero de 1821”. AGI Quito 600.


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Franz Xavier VEIGL (1785)Población de la Misión de Mainas Almadia en río y Misionero con acompañante

Franz Xavier VEIGL (1785)Pobladores preparándose para la pesca del manati

INTRODUCCIÓN

Esta ponencia se propone estudiar el proceso detransformación religiosa en los pueblos evangelizadospor los Jesuitas de Mainas. Es cierto que, después deldestierro de los Jesuitas en 1767, muchos otros factorescontribuyeron al desarrollo religioso de estos pueblos:otros misioneros, contacto con mestizos y inmigrantes,etc. En consecuencia habrá muchos elementos que noprovendrán de la experiencia de las misiones jesuíticas.Por eso, la ponencia se limita a comparación la informa-ción sobre religión indígena que se encuentra en el in-forme de Francisco de Figueroa de 1661 con datos etno-gráficos actuales tomados de tres etnias: Cocama, Cha-yahuita y Quichua del Napo (Napuruna), para tener unaidea del grado de conservación de la cosmovisión indí-gena. Luego se completa la presentación con algunos as-pectos del catolicismo tradicional de estas etnias. Se hanescogido estas tres etnias, porque figuran entre las prime-ras que fueron evangelizadas; son sociedades relativa-mente grandes dentro de los que existen hoy en la Ama-zonía y han conservado su identidad étnica.

LA PRIMERA EVANGELIZACIÓN

Los pueblos evangelizados por los Jesuitas experi-mentaron un proceso intensivo de catequetización quesupondría cambios en su cosmovisión y práctica religio-sa, como lo expresan las siguientes citas tomadas de Jo-sé Chantre y Herrera:

Miércoles, viernes y domingos eran los días señala-dos para la doctrina de los adultos, y fuera de estosdías en que asistían también los párvulos, tenían es-tos su doctrina todos los demás días por mañana ytarde [...] (1901: 636)

Después de oraciones –en lengua del inga o en laparticular de la nación–se repetía la doctrina res-pondiendo el pueblo a las preguntas del catecismo,que era un compendio claro, cabal y acomodado alos indios, de los puntos principales de nuestra san-ta fe y de la religión cristiana. (ibid.: 637).

Varios días el misionero hacía pausa en alguna pre-gunta o respuesta para explicar por partes con sími-les acomodados a los indios. (ibid.: 638).

El ejercicio no pasaba de tres cuartos de hora, ge-neralmente al salir el sol o poco después volviesena sus casas, debido a su trabajo. (ibid.: 639).

Los niños desde los 6 años hasta se casasen [...] ho-ras por la mañana y dos horas por la tarde (ibid.:641) [...] instrucción especial para recibir sacra-mentos: catecúmenos para el bautismo, novios pa-ra el matrimonio, confesión, comunión (ibid.: 642).

LOS PUEBLOS ACTUALES

1. Napuruna

La población es 6.053 en el Perú, la mayoría delsubgrupo Sunu. Entre los napurunas peruanos, el 60%son bilingües y el 40% monolingües, y hablan Kichwa,sobre todo las mujeres. El 92% son católicos. Los Napu-runas en el Perú están ubicados en la selva baja, en losmárgenes del río Napo, y afluentes. Hay en los alrededo-res del río Napo 37 comunidades. Son descendientes deinmigrantes del Alto Napo en Ecuador. Los jesuitas se de-dicaron a la evangelización de los runas de Archidona yQuijos desde la primera parte del siglo XVII. La labor mi-sional continuó pujante hasta la fecha de su expulsiónen 1767.

LA RELIGIÓN ENTRE LOS COCAMA, CHAYAHUITA Y NAPURUNA

n

Jaime Regan, S.J.Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica – C.A.A.P.

Lima, Perú

333322 Jaime Regan

El poder formal en las bulas (comunidad) está enmanos del Apu (jefe kichwa). El poder informal del ya-chak (chamán) es también fuerte. La monogamia y la au-toridad paterna son dos características tradicionales deeste grupo. Este tipo de organización familiar facilita engran manera la organización de grupos poblados más es-tables. El Aylluyachina (compadrazgo indígena) o paren-tesco espiritual es muy fuerte, y de ello depende la am-pliación social de las relaciones comunales y extraco-munales (Chuquipiondo 1996: 14).

La economía napuruna se basa en la subsistencia,es decir, son cazadores, pescadores, recolectores y agri-cultores. Se practica la minga (ayuda mutua), principal-mente en las chacras y en la construcción de las casas.Los nativos son casi los únicos económicamente activosdel Alto Napo. Los Napurunas son grandes productoresde arroz y de plátanos, y además casi todos se dedican ala crianza de animales (gallinas, cerdos, etc.). Los Napu-runas dependen del mercado para la obtención de herra-mientas, combustible, vestidos y alimentos como la sal(Chuquipiondo 1996).

2. Chayahuita

Es un pueblo que ha mantenido un contacto casipermanente, primero con la sociedad colonial de las en-comiendas, los misioneros jesuitas y los gobernadores ypatrones de Mainas, y después de la Independencia conlos patrones, caucheros, hacendados, regatones, petrole-ros, militares y misioneros actuales. Sin embargo, han lo-grado conservar su identidad étnica, organización socialy cosmovisión (Fuentes 1988: 13). Se dedican a la agri-cultura, caza, pesca y recolección. Producen un exce-dente de arroz para la venta en los mercados cercanos.Su población es casi 14.000 habitantes, de los que el74% son católicos. Actualmente viven por los ríos Para-napura, Cahuapanas, Sillay, Aipena y afluentes en el Pro-vincia de Alto Amazonas de la Región Loreto.

Los jesuitas fundaron las siguientes misiones: Nues-tra Señora de Loreto de Paranapuras en 1652, Presenta-ción de Chayabitas en 1678 y Concepción de Cahuapa-nas en 1691.

3. Cocama

Los Tupí hablantes del Perú, Cocama, Cocamilla yOmagua, con una población de unos 50.000 habitantesviven principalmente en el bajo Huallaga, bajo Marañón

y bajo Ucayali y los respectivos afluentes. El 84% soncatólicos. Se distinguen del resto de la población rural ri-bereña de la región por la conservación de su idioma, latecnología pesquera y agrícola, y la cosmovisión ances-tral. Producen sus propios alimentos y venden algunosproductos al patrón usando un sistema de intercambiodiferido o crédito en el cual el patrón ofrece sal, kerose-ne o algún otro artículo, y el nativo más tarde entregauna parte de su cosecha o algún producto de la extrac-ción como la madera o el pescado salado. (Stocks 1981:97-98; Chibnik y de Jong 1989: 79).

Cosmovisión

Dios

Los misioneros describen con mucho detalle lascreencias similares a sus ideas religiosas y agrupan a losespíritus de la naturaleza llamándolos diablo o demonio.Resumo la síntesis de Figueroa (1986:278-9) sobre estascreencias:

• Todas las naciones que hasta ahora se han contac-tado tienen conocimiento de Dios y lo nombrancon un vocablo en cada idioma, llamándolo tam-bién nuestro Padre y nuestro Abuelo.

• Dios creó el cielo y la tierra, los hombres y todaslas cosas y está presente tanto en el cielo como enla tierra.

• Dichas naciones no se preocupan en señalar a undios supremo, sino que hablan de muchos diosesque están en distintas partes.

• Tampoco le dan culto como a Creador, ni le invo-can, ni saben lo que es juramento.

• Dichas naciones atribuyen a Dios forma humana • No dan culto al demonio o ídolos porque no los

tienen.• Aunque tenían noticia del demonio, que tiene su

morada dentro de la tierra, y le daban un nombrepropio en cada nación, no le rinden culto, sino quelo temen.

• Tampoco rinden culto a los ídolos, porque no lostienen.

Napuruna:

Para los Napuruna actuales, todo el mundo naturalvive bajo el influjo de espíritus,que ellos llaman “espíri-tus buenos”, y de su antitético “Supay”, que es el “ma-ligno”. Los napurunas manifiestan sus creencias a través

La religión entre los Cocamas, Chayahuita y Napuruna 333333

de un mito de la creación, que narra las bondades delDios “Yaya”. “Al principio no había sol ni había día. Vi-víamos en la oscuridad. Cuando amanecía era como no-che de luna. En los tiempos de oscuridad ya estaba DiosYaya”. En la tradición napuruna está presente la idea deun creador, autor e instructor de la humanidad, a quiensuelen llamar “Nuestro Padre”, “Yaya”. Es el “Gran So-plador” que modeló al hombre de greda y le entregó elpiwayo, la yuca, el piripiri y fomentó la agricultura, co-mo se menciona en este mito de la creación:

Para que nosotros existiéramos, Dios, nuestro Papá,de tierra hizo la gente, dicen. De greda hizo a losrunas. De aquel tiempo hasta ahora nos hemosmultiplicado. Agarró tierra, modeló un hombre detierra, parado lo hizo y le sopló en la corona ju!,ju!. Cuando sopló le dio pensamiento. El hombre-cito estaba vivo, caminaba y hablaba (Chuquipiondo1996: 17).

El compañero de Dios aparece como Apústulu oayudante, y su adversario que se manifiesta como Malig-no, creador de las tinieblas o del mal y que desafía aDios Yaya (o Churi-Hijo) en una competición casi depor-tiva. En la tradición más antigua algunas estrellas eranpersonas y ayudaron a Dios en la creación del mundo. Aestos personajes del mito los llaman Apústulu porque losApóstoles eran los ayudantes de Jesucristo (Chuquipion-do 1996: 16-18).

Según los Chayahuita:

El sol y la luna no hay en el cielo; eso está más aba-jo de donde que vive Dios, su casa de Dios es másarriba, a lo último. Allá no hay noche, es puro día,pero no hay sol infierno (García 1994, II: 153).

El Dios del cielo correspondería al Dios cristiano.Además existe el Dios creador y civilizador, que es Cum-panamá. Muchos lo conciben como un ser humano conbarba parecido al misionero europeo. Un tercer Dios esel del mundo subterráneo, Ucuá, que cría los animalessilvestres y es el dueño de la noche. Lleva la tierra en lamano o en un lado de la espalda. Cuando hay muchopecado le pesa el mundo y se cansa y cambia el mundoa la otra mano o al otro lado de la espalda causando asílos temblores.

Según los Cocama:

Dios creó el mundo actual habiendo tomado la for-ma de un ser humano después del diluvio. Para muchas

personas, se ha juntado la idea del Dios creador en for-ma humana y la de Jesucristo. Lo llaman amo o dueño.

Dios creó el mundo. Dios ha hecho la tierra cuan-do hubo el diluvio. Con su flechita Dios quiso an-dar haciendo el mundo. Donde caía bien derechala flecha, el río quedaba derecho; y donde caía ar-queada, quedaban curvas en el río y en la tierra; yasí andaba Dios poniendo luego en la tierra todaslas cosas, animales, plantas, etc. Después de ponertodo en orden subió al cielo (Regan 1993: 118).

Diluvio

Según las tres etnias Dios se hizo hombre y les en-señó las técnicas necesarias para vivir como agricultura,pesca y artesanía.

Napuruna:

Después del diluvio, no había ríos. En un cerro sesalvaron unos sajinos, wanganas y tigres. Allí habíaun poco de agua que venía de la altura, pero se se-caba. Cerca pasó Apangura; era tremendazo. Talvez era el “Kuraga” (jefe) de los cangrejos. Venía dedonde sale el sol hasta donde se oculta (de Este aOeste). Allí nace el Napo. Dijo Apangura: por don-de yo ando se formará mañana un río. La gente nocreyó. Apangura no andaba derecho, daba vueltasy vueltas.

Pues, así apareció el río al día siguiente (Chuqui-piondo 1996: 23).

Los Chayahuita también tiene noticias de un dilu-vio. Figueroa relata que los Mainas decían que un hom-bre se salvó, en un árbol de zapote, del diluvio, que eraun castigo por haber maltratado a Dios, que estaba muyllagado y lo echaron en una poza cenegosa cuando es-taban pescando; el que se salvó había sacado, lavado ylimpiado del cieno a Dios:

Cierta vez, Cumpanamá estaba pescando con unaraíz de barbasco y con su mazo de palo, mientrasla gente estaba agarrando pescados [...] Las demáspersonas que estaban en la pesca dijeron:

Miren, este Abuelo está pescando y la gente estáagarrando pescado, vamos a empujarle al agua ynosotros también vamos a agarrar pescado para co-mer, hermanos.

Le empujaron al agua y le dejaron. Se burlaron deél, se reían [...] y pasaban sin hacerle caso.

333344 Jaime Regan

Había dos hermanos que le vieron como estaba bo-tado en el agua y ellos dijeron:

¿Qué le pasa al Abuelito? Oiga, hermano, vengaque le vamos a sacar del agua, si no, se nos va aahogar ya.

Sacaron a Cumpanamá. El les dijo:

Gracias, ustedes me han sacado, si no me hubieramuerto. Ya ustedes vayan y hagan su barbacoa enun zapote, y sin decir nada, agarran sus papas, unacada uno, las asan después de asar sus pececitos, ysi alguien les preguntan, no le avisen lo que estánhaciendo, porque si les avisan ustedes tampoco novan a escapar, ni a su mamá le van a decir. ¿Porqué, pues, me han empujado cuando yo estaba ha-ciendo pesca? ¿No quería yo enseñarles así, paraque algún día, cuando hagan pesca con una raíz debarbasco?

Esos dos hermanos se han ido a su casa muy tristes,porque Companamá les ha dicho que a mediano-che iba a venir el diluvio [...]

Ellos cumplieron todas esas órdenes; cuando yaeran las cinco de la tarde, de repente, tronó el ce-rro, hubo también rayos y toda oscuridad estaba vi-niendo del cerro, llovía. Todo eso era el diluvio [...]

Los dos hermanos subieron el zapote, ahí no llovía,por el poder de Cumpanamá. Y crecían las quebra-das y los ríos [...] venía la creciente sonando del ce-rro, tapó todas las casas, la gente estaba gritando ydiciendo “¡Dios mío! Otros lloraban. La gente que-dó ahogada.

El Zapote comenzó a estirar por el poder de Cum-panamá. Cuando tenían hambre comía papa. Deuna semana de sentados cogieron un zapote verdey lo soltaron, de ahí cayó al agua y escucharon queha sonado. Decían: “Ya está mermando”. A la cuar-ta semana se hacía de día y el zapote estaba bajan-do, haciéndose chiquito como antes (García 1994,III: 22-5)

Según Figueroa (1986: 278), “Decían (los Mainas)también en su gentilidad que antiguamente, bajando unDios por el Marañón y subiendo otro de abajo por él, pa-ra comunicarse abrieron el Pongo”.

Un aguaruna de una zona vecina ha dado una ver-sión actual:

Hay dos cerros en Pongo de Manseriche; a la iz-quierda mirando río arriba vivía Cumpanám con suhija; a la derecha vivía Apajuí. Se comunicaban ytenían buenas relaciones: Un día la hija de Cumpa-nám salió a echar agua a los jardines. A la vez sa-lió Apajuí; la vio y la deseó y la chica quedó emba-razada. Cumpanám se molestó, discutieron y dije-ron “no podemos vivir juntos, tenemos que irnos”Salió Cumpanám con todas sus cosas para ir a otrolugar, río arriba. Por el peso dejó muchos baúles enel río y no se podría transitar. Apajuí lo limpió paraabrir paso, pero quedaron muchos baúles dondeahora hay pongos.

La casa, jardín y sisa de Cumpanám y Apajuí que-dan, pero no se puede llegar al lugar porque se os-curece y viene lluvia con trueno, viento. Hija deCumpanám es María (Abel Uwarai Yagkug).

Los Cocama cuentan el relato del diluvio y una fa-milia que se salvó en una balsa. Después de la creaciónde un mundo nuevo y haber enseñando a la humanidadlo necesario para vivir, el Angel de Dios se retiró a un lu-gar donde las chacras producen sin esfuerzo y nunca seacaban (Regan 1993: 124-128).

El alma y su destino

La creencia sobre el alma de los Napurunas se ex-presa en este mito:

Todo runa tiene a lo menos dos almas: “el angelis-hitu” que sube donde Dios, y también el “aya” quealgunos identifican con nuestra sombra. El “aya” sequeda en tierra en este mundo al morir nosotros.Vive como un viento “aya wayra” (José Noteno, Mon-terrico).

Por su parte, los Chayahuita dicen que el ser huma-no tiene dos almas.

Una que se llama huaya, al morir una persona, seva al cielo. La otra, que se llama quirohuayan puedequedar vagando por la tierra (Fuentes 1988: 167). Algu-nos señalan tres almas.

Mientras que, para los Cocama, toda persona tienedos o más almas. Cuando muere, una de las almas va allugar de felicidad para “ver la cara de Dios”. La otra al-ma se queda vagando en esta tierra esperando la oportu-nidad para reencarnarse. Este período de vagancia es loque entienden por “infierno” (Figueroa; Regan 1993:


191-192). Tessmann (1930: 75) también encontró el con-cepto de dos o más almas entre los Cocama: “El hombretiene dos almas, las cuales en el momento de la muerteabandonan el cuerpo. La una se llama dsawa, la segun-da maisangara”.

Tsawa es la sustancia espiritual que informa elcuerpo humano. Es sinónimo de “sombra”. Tsawa tini(sombre blanca) resalta las cualidades buenas de la per-sona. Va al cielo cuando la persona muere. Tsawa tsuni(sombra negra) es el alma que se queda vagando en latierra y que a veces se aparece a la gente (cf. Espinosa1989: 46). Puede transformarse en un animal o reencar-narse en una persona. Por ser peligroso también lo lla-man mai tsangara, que significa espíritu malo o caballe-ro blanco. Maroni dijo que era una lástima que muchosle dan al demonio el mismo término que a los españolesy aun al misionero que los adoctrina.

Sobre el destino del alma, Figueroa (1986: 283) di-ce que para el indígena “no hay castigo en la otra vida”.Según los Napuruna, cuando una persona se muere, elalma (angelishitu) se encuentra frente a una escalera,donde hay un perro gigante que sólo deja pasar a losbuenos. Si es malo, tiene que ir a Nina Pacha (el lugardel fuego) para quemarse. Una vez purificada, el alma sepresenta a Dios en el Hawa Pacha (Regan 1993:201).

Según los Chayahuita:

Hay dos caminos, el camino del diablo es ancho,el camino de Dios es chiquito y angostito. En laparte donde comienza el camino de Dios está el al-ma del ahijado, cuidando a los que vienen paraque los reciban y nos conduzcan a Dios... Por don-de comienza el camino del diablo está el alma delaborto, nos quiere mandar por ese camino anchoporque es malo; el aborto es diablito... Nuestro pe-rro también está en el camino, antes del aborto ydel ahijado. El perro viene del infierno, porque elperro es diablo y nos dice si nos encuentra: ¡Ah! re-cién vienes. Antes, cuando yo estaba en la tierra meaborrecías, a veces no me dabas de comer. Enton-ces nos envía al infierno (García 1994, II: 153).

Los jesuitas en el siglo XVII encontraron el concep-to de la reencarnación entre los Cocama (Figueroa 1904:102), y sigue vigente hasta hoy (Regan 1993: 196-198).Generalmente, el alma se reencarna en un niño que es-tá por nacer. Pero el alma también puede reencarnar oincorporarse en un adulto.

No siempre reconocen un destino del alma, en re-lación a la responsabilidad moral, que se traduzca enuna recompensa o castigo después de la muerte. Los cas-tigos se dan en esta vida por medio de enfermedades ydesgracias. Si hay castigos después de la muerte, no soneternos. Por otra parte, para los Cocamas, las personasque están sin maldad se salvarán de la destrucción de es-te mundo y vivirán en un paraíso terrenal.

El tema del destino del alma es uno de los lugaresde la cosmovisión donde contrastan el pensamiento in-dígena y el cristiano. El mismo informante puede dar res-puestas diferentes, según el contexto, en el intento deabarcar ambas tradiciones religiosas. Se habla tambiénde personas que se habían muerto y luego resucitaron(Figueroa; Regan 1993:199).

Según los Napuruna el alma de un chamán se pue-de convertir en puma. Para los Cocama, después de lamuerte el alma del chamán se convierte en purahua, unaboa, que es el espíritu protector de la cocha.

Los espíritus de la naturaleza

Toda especie animal tiene su espíritu protector. Deahí se fundamenta todo un sistema de “amos”, tanto pa-ra los animales como para los vegetales. El nombre deestos espíritus protectores varían. Los Tupí (Cocama, Co-camilla y Omaguas) y los Chayahuita expresan esta rea-lidad con la palabra femenina “Madre”, mientras que losNapuruna usan la palabra masculina Kuraka, pues, paraellos, toda especie tiene su jefe. El Kuraka o guía llama-do también el verdadero padre de la especie. No es raroque el Kuraka o la Madre sea un gigante, primer ejem-plar o prototipo de la especie (Chuquipiondo 1996: 23).

Para los Napurunas, el Sacharuna (gente del bos-que) es presentado por los napurunas como el dueño delos animales, que premia con abundante cacería a losque se comunican con él y le hacen caso o, en caso con-trario, los castiga; enseña las virtudes y cualidades medi-cinales de las plantas. También el Sacharuna protege alos animales y prueba a los cazadores, de los que los va-lientes se hacen sus amigos y tienen éxito en la caza. Porotra parte, Sacharuna castiga a los que cazan demasia-das piezas.

En el fondo de las aguas vive el Yakuruna (gente delagua), kuraka de los espíritus del agua; el más importan-te éstos es el Yakumama (madre del agua), que siempreestá al acecho de los incautos navegantes a los que quie-

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re convertir en víctimas. El Yakumama se presenta comouna boa gigante que tiene la facilidad de transformarse yle llaman Yaku-warmi (mujer del agua). A continuaciónveremos en este mito de la Yaku-warmi el modo de pre-sentarse ante los hombres:

Figueroa (1986: 278) dice que los Mainas llaman aDios Yñerre y que en una cueva tenía por mujer a un cu-lebrón grande, Madre del Agua; tres indios se fueron ylos murciélagos mataron a dos, el otro trajo medicinasque enseñó Yñerre.

Según los Napurunas:

[...] Antiguamente nuestros antepasados podían ca-sarse, también con mujeres “amarun” (o sea boas).Había una vez, dos hermanos solteros. Al ver queno dejaban madurar el ají en su chacra, que se aca-baba siempre, se preguntaban: –¿Quién se comeránuestros wayos de ají? [...] Estos hermanos no erancualquiera, vivían “dietando” para poder tener po-deres mágicos. Vinieron dos mujeres a coger cadacual su tronco de ají. En ese rato, los dos runas sa-lieron de su tambito y tsas! [...] way! way!, las co-gieron todo. Entonces ellas se convirtieron en boas,víboras, isula, avispa y picaban tanto, que el her-mano mayor soltó la suya, no aguantando más. Encambio, el hermano menor no la soltaba [...] La co-gió entonces y llevó hacia su casa. –Mamá, he en-contrado una mujer! Su madre le preguntó: – ¿Quémujer? – Una Yaku-warmi, una mujer del agua!.

Todos los hermanos menores se fueron a curioseary encontraron solo una boa [...] Cuando el hombrefue a traerla, había recobrado su forma de mujer,era una persona completa. La llevó a casa y vivie-ron juntos mucho tiempo (Chuquipiondo 1996: 22).

El Yakuruna, lleva siempre el título de dueño de lospeces, y a veces dueño de los animales, pero hay tam-bién un tipo de Yakuruna, es el bufeo colorado o delfíndel río, que según los napurunas, puede convertirse enun ser humano y entrar en el pueblo para llevarse a al-guna persona a vivir con él debajo del agua. Los pes-cadores consideran a Amarun, la boa, como la diosa flu-vial.

Para los Chayahuitas, Tanahuaya es el espíritu delbosque o sacha-runa. Reconocen a una serie de espíritusllamados “Madres”, que son protectores de las especiesde animales y plantas y de los lugares geográficos prin-

cipales. Hay una relación con las sociedad humana. Pro-mueven la fertilidad de las especies y castigan transgre-siones morales o ecológicas (Fuente 1988: 168).

Para los Cocama, los lugares importantes de la na-turaleza tienen protectores llamada “Madres”: en losríos, el Purahua el prototipo de la boa o anaconda y elbufeo o delfín. Todo árbol tiene madre.

Chamanismo

Para los Napurunas, una figura importante en la vi-da es el Yachak, que deriva del verbo quechua `yacha-na` (saber), o Sinchi Yachak (sabio fuerte). Un Yachak escapaz de comprender, ver y relacionarse por un lado conhechiceros, y por otro lado con espíritus y almas de losantepasados. Su antitético, el brujo, se llama Mikuh (elque come gente), Millay Yachak (sabio feo), o Sagra (ma-lo).

El Yachak es el mediador entre este mundo y elotro. El Yachak es un curandero. Los napurunas creenque ninguna enfermedad proviene de una causa natural;más bien consiste en un mal espiritual o mágico provo-cado por un virote (chunda) o pahu (peligro o daño om-nipresente en la selva). La brujería o daño está muy liga-da a la envidia y venganza, tanto de humanos como delos espíritus, además tienen la idea de que los “amos” delos animales pueden causar alguna enfermedad en señalde venganza. Otra teoría explica, la enfermedad como elrobo del alma por un supay y otra “sagra”. El poder deSagra, cura a la comunidad, pero hace daño (kutipana) asus enemigos.

Aparece como justiciero. El Yachak vigila el bienes-tar de sus paisanos; se le ruega que consulte los orácu-los de los espíritus para conocer la causa de una muerteo el culpable de una desgracia.

El equipo del Yachak es sencillo: un manojo de ho-jas (huguru), cuyo ruido semejante a la maraca indica lapresencia del espíritu auxiliar. Sus gestos y acciones con-sisten en sacar flema, soplar, sobar (masajes) y aventarcon hoja de shakapa. El poder del Yachak se asimila alhumo del tabaco, cuya virtud purificante y fortificantedesempeña un papel mágico en el ritual.

Tiene instrumentos mágicos como el tabaco y lapukuna que regala a sus protegidos, como nos lo mues-tra en el mito de Chunda-Supay y de Agama, que paralos Yachak estos espíritus (ayudantes) serán importantesen las curaciones de las enfermedades.


El Chunda-Supay es un espíritu muy poderoso y elmás importante. Es el principal maestro del Yachak, loslleva y los enseña a ikarar con tabaco y el modo de usarlos virotes o chonta. Este espíritu aparece en forma de ru-na, con kushma negra, cabello negro y fumando tabaco(Chuquipiondo 1996: 19-21).

Los Chayahuitas llaman a los curanderos médicoso los designan según los medios que emplean: ayahuas-quero, toeros, maricahuero, tabaquero. Curan las dolen-cias chupando el lugar afectado para sacar los virotes,soplan humo de tabaco, y cantan icaros, recetan plantasmedicinales y dietas. También shingachean.

En cuanto a los Cocama, según Figueroa (1986:278-281):

Los mohanes o hechiceros lo invocan (al diablo)para saber algunas cosas, aunque no lo adoran:cuando van a cazar, sanar o morir el enfermo, co-sas de guerras, conjuran y maldicen; no hay enfer-medad ni dolor, o hinchazón, que no digan es he-chizo de alguno; para saber quién hizo el hechizo,beben del zumo del árbol que llaman borrachera,floripondio o campana (por su flor).

El banco o tsumi trabaja hoy de la misma maneraque describe Figueroa (280):

métense dentro de toldos o rincones donde cantany hablan entre dientes dando a entender que se co-munican con el demonio; dicen que bajan al pro-fundo de las aguas del Marañón donde los morado-res de debajo del agua le habían dado aquella be-bida

Lo que Figueroa llama demonio es el alma de unchamán difunto que tiene la forma de la Purahua, unaboa que es la Madre del Agua. Cuando muere un Tsumi(chamán) se convierte en Purahua.

Ritos de transición

Napuruna:

Ritos a los espíritus del monte (bosque).- En toda laAmazonía, los rituales a los espíritus de la vegetación sedesarrollaban principalmente en la fiesta de las palmerasde Chonta (Chunda fista) o del Piwayo, que quizás hoyse confunda con la úmisha del carnaval loretano. La co-munidad de Campo Serio celebra la Chunda fista conuna ceremonia religiosa, que consiste en cantos y ora-

ciones de acción de gracias al Dios Yaya por haberlesdado el mitayo diario. Convidan masato de piwayo, fi-nalmente terminan con una danza alrededor de la úmis-ha que simboliza el Árbol de la vida o de la abundancia.Seguidamente se da inicio a la fiesta del Carnaval, con-cluyendo con el corte de la úmisha.

No sería de extrañar también que las horas pasadasen soplar los shilingatus (trompetas de los espíritusdela vegetación y fecundidad) de enero a Carnavalpor el Alto Napo serían restos de dichos rituales defecundidad agraria, que tenían lugar en la amazo-nía después de haber quemado las chacras (enero-febrero) (Chuquipiondo 1996: 26).

Ritos fúnebres. Preparan el ataúd, utilizando unacanoa, donde ponen sus pertenencias encima de unallanchama. Las mujeres encomiendan al difunto flores yfrutas, para que él las lleve al hawapacha donde se en-cuentran sus familiares difuntos. Cuando llevan el ataúdal puerto, limpian el camino con humo de tabaco, paraque el difunto no se quede a molestar. La despedida con-siste, en que las mujeres lloran cantando. Luego los fa-miliares abandonan la casa por una semana. Al regresarlimpian, barren y echan humo de tabaco, aunque puedeparecer extraño que el alma de un ser querido se vuelvaagresiva. Después del período de luto, los dolientes sereintegran a la comunidad por medio de luto kacharina(despedida de luto), que consiste en un velorio, que amedia noche se convierte en fiesta alegre. Este rito redu-ce la ansiedad en una situación de crisis de la vida y pre-para a la familia a reorganizar su vida sin la presencia deun ser querido.

Matrimonio. El matrimonio napuruna es el paso ala edad adulta y es muy sencillo. El joven pide al padrela mano de la futura novia; a veces va acompañado desu padre o de una persona mayor. Siempre lleva una bo-tella de aguardiente. Si acepta al joven, ya pueden casar-se. Entonces comienza la preparación. Una semana an-tes de la boda, el novio y sus ayudantes se internan en elmonte para proveerse de carne y ofrecerle a la madre dela novia y sus parientes. La boda dura tres días. Despuésde vestir a los novios con atuendos propios, se dan lamano en el rito de entrega y organizan un baile ritualfrente a frente. Les dan consejos (kamachina) a los no-vios y comen. Por la noche también les dan largos con-sejos con el rito del perdón (alluyachina). Hacen dormira los novios en una cama preparada en un cuarto o den-tro del mosquitero para que realicen el acto sexual,

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mientras tanto los presentes efectúan un baile ritual conuna muñeca de trapo (chawchawawa).

Chayahuita

Un símbolo clave para los ritos de transición entrelos Chayahuita es la piedra plana. Después del naci-miento, un niño es colocado encima para expresar el de-seo que tenga una larga vida. Dicen: “las piedras nomueren”. En el rito femenino de la pubertad, la chica,aislada en un rincón de la casa, tiene que permanecersentada en esta piedra, mientras hila algodón y se sujetaa otras acciones simbólicas que la preparan para su pa-pel de esposa y madre de familia. La piedra representa eldeseo de una larga vida y es símbolo del papel de la mu-jer en dar continuidad a la sociedad a través de los hijos.Después del entierro de un miembro de la familia, sudeudos se colocan encima de la piedra como símbolo desu deseo de que no haya más muerte y que continúe lavida (Fuentes 1988: 178-183; García 1994, II: 53-65).

Fiestas católicas

La velada es la forma típica de celebrar la fiesta delSanto Patrón del pueblo y otras fiestas del calendario ca-tólico. Este tipo de celebración se encuentra, tanto en lospueblos indígenas como en los no-indígenas. El mayor-domo con sus ayudantes prepara el altar con la imagende Cristo o el santo y también los alimentos. Se realizandanzas delante el altar toda la noche hasta el amanecer.Hacia la medianoche se hace la entrega ritual del voto almayordomo para el año siguiente. El voto consiste en losalimentos y bebida de la fiesta.

Entre los Kichwaruna del Napo no se conoce a nin-gún caserío que celebre fiesta de un santo. Todoscelebran sólo fiestas de Cristo, sea Navidad, seaPascua (José Noteno, Ana Papa Rayo, y Pascuala Co-quinche, de Angotero Pampa)

Entre los Omagua el nombre del santo patrón esSan Joaquín. La fiesta se celebra del 15 al 16 deagosto de cada año por costumbre de los antepasa-dos (Semira Ibarán Ipushima, San Joaquín de Omaguas).

Para los Cocamilla cada comunidad tiene su santopatrón, pero tienen como fiesta de todos a la Purí-sima, el 8 de diciembre (Julián Yuyarima Yahuarcani,Arahuante).

Las fiestas principales del calendario católico sonlos siguientes: Año Nuevo, Reyes, Carnaval, Semana

Santa y Pascua, Corpus, Todos los Santos y Difuntos, yNavidad.

Lo típico de las tres etnias en la celebración delAño Nuevo, el día del cambio de las autoridades, cuan-do el teniente gobernador entrega las varas a los varayoscomo símbolos de su autoridad.

Para elegir a los varayos se convoca a todo el pue-blo a una reunión y eligen a diez varayos (policías)y a otros tres colaboradores: tesorero, secretario yun panteonero o sacristán. El teniente gobernador,la máxima autoridad del pueblo, da las palabras debienvenida y exhortación a los nuevos varayos.Después entonan música bailable como signo deagradecimento por la colaboración que brindaránlos nuevos varayos.

El animador del pueblo lee el Evangelio y hace unabreve reflexión de ella, luego se hace la bendiciónde las varas. El teniente gobernador y el agente mu-nicipal llaman a cada uno por su nombre. El vara-yo entrante se acerca a la mesa y declara bajo jura-mento cumplir puntualmente las obligaciones y ha-cen la entrega de las varas. El servicio que prestanes sólo un año. Sus varas o bastones son de made-ra dura, shungo.

El día de Reyes es la fiesta de los nuevos varayos, ylos pasean por el pueblo (Julián Yuyarima Yahuarcani,Arahuante).

Carnaval se ubica como la antítesis de Cuaresmapara resaltar el carácter de penitencia de la Cuaresma.Cortan un árbol, lo levantan en la plaza del pueblo y loadornan de regalos: tela, jabones, caramelos, etc. Se po-nen a bailar alrededor del árbol y con un palo dan gol-pes. El que tumba el árbol tiene que organizar la fiesta elaño siguiente. Esta fiesta se celebra también entre los nonativos.

Entre los Cocama y Cocamilla actúan conjuntos depenitentes que se disfrazan de demonios. Son varonesque se aíslan algunos días en el monte para hacer peni-tencias por sus pecados y regresan vestidos de demo-nios, que significa que el penitente están ya purificado.Los “demonios” han salido de la persona y regresan pa-ra molestar a la gente y burlarse de ellos. Danzan por elpueblo ridiculizando lo que está mal en el pueblo. Sellaman Maicuco o “demonio blanco”. Las máscaras queemplean tienen cuernos y están pintadas de caricaturas,aparentemente de soldados españoles del siglo XVII


(Stocks 1981:175). Actúan también en Jueves Santo yCorpus Christi. Hacen la promesa de actuar de diablosdurante doce años. Si no cumplen, los espíritus del bos-que los puede robar. Los misioneros de Mainas comen-taban que los indígenas concebían el diablo como unhombre blanco.

Durante la Semana Santa hay una serie de celebra-ciones religiosas que permiten una activa participacióndel pueblo. El Jueves Santo, entre los Cocamilla, seanuncia la muerte de Cristo con un disparo de una esco-peta. Arreglan unos adornos y organizan un velorio paraJesús. Dos hombres hacen de guardia por turno una ho-ra cada pareja durante toda la noche para que el diablono lo lleve. El Viernes Santo hacen la procesión de la se-pultura, en la que los hombres llevan la imagen de Jesúsy las mujeres la de la Virgen Dolorosa. Durante estos dosdías cesan las actividades normales y la gente guarda si-lencio y no come carne ni pescado. Hasta hace pocosaños, los penitentes se autoflagelaban con una bola decera llena de vidrio roto y sujeta a un látigo hecho depiel de vaca marina. El sábado por la noche los padresde familia azotaban a sus hijos arrodillados.

El domingo se anuncia la resurrección de Jesús condisparos de escopeta, banda de músicos y campanas. EnPueblo Chayahuita se realiza la procesión del encuentrode Jesús resucitado con su madre.

Se celebra la fiesta del Corpus Christi en Santa Ma-ría de Cahuapanas y Pueblo Chayahuita dos antiguas mi-siones de los Jesuitas a donde acude muchas gente deotras comunidades. Se hace una procesión con el cuer-po de Cristo yaciente, la Virgen y la custodia.

El día primero de noviembre se celebra el Día delos Ángeles, cuando se recuerda a los niños difuntos. Al-gunos adultos acompañan a los niños al cementerio, pa-ra rezar en la tumba de cada niño fallecido y visitar lascasas donde vivían los recién fallecidos, donde está pre-parada una mesa con diversas frutas. El encargado rezay luego grita “Angeles, Angeles”. Entonces los niños co-gen toda la fruta que pueden y van corriendo a la casasiguiente para repetir el rito.

El día 2 se realiza un rito parecido al de los niñosen el cementerio, la Iglesia o las casas particulares, don-de tienen preparadas las comidas que más le gustaba aldifunto. Después de rezar por el difunto la gente agarrala comida y bebida riéndose y empujándose.

En Navidad hacen fiesta que incluye danzas ritua-les delante la escena del Nacimiento de Jesús.

Los movimientos mesiánicos

El continente sudamericano ha experimentado granvariedad de movimientos sociales, políticos y místicos.Dentro de las situaciones coloniales y neocoloniales, elpueblo ha buscado canales de resistencia y de transfor-mación. Uno de estos movimientos son los mesiánicos.Métraux (1973:5) resume sus características:

Se encuentra, por tanto, en América del Sur el es-quema clásico de los movimientos mesiánicos; lacreencia en un profeta u hombre dios, el desarrollode una acción que tiende a apresurar el adveni-miento de la edad de oro, la reacción social y cul-tural contra la civilización blanca, y también a me-nudo la formación de una nueva religión sincrética.

La tradición cultural no es necesariamente la cau-sa inmediata de estos movimientos, sino que muchas ve-ces tienen causas materiales y sociales específicas. Latradición más bien encamina al pueblo a este tipo de res-puesta y proporciona muchos de los rasgos propios delmovimiento. Un movimiento de este tipo existe actual-mente, en la zona en la Región Loreto de la selva ama-zónica del Perú y también del Alto Solimoes en Brasil,donde se busca la legendaria Tierra Sin Mal. El movi-miento de los Hermanos de la Cruz (véase Regan 1993:337-370; Agüero 1994).

CONCLUSIONES: EVANGELIZACIÓN YHETEROGENEIDAD

Hay que distinguir entre la época de la evangeliza-ción jesuítica y el período posterior, cuando no hubo unadoctrinamiento sistemático. Los elementos que contri-buyeron a mantener la identidad étnica, después del pe-ríodo de misiones, fueron la tecnología, el chamanismo,la continuidad de las antiguas redes de alianza proce-dentes de su tradición anterior, el sistema de autoridadesy las fiestas religiosas que tienen su origen, en parte, enlas reducciones de Mainas.

No uso el término aculturación porque implica quese mide o se juzga a ciertos aspectos de la cultura desdela óptica de otra cultura. Las personas están “achucuta-das” cuando adoptan las modalidades de la cultura do-minante. Más bien se puede tomar el término diglosia de

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la lingüística para describir el proceso de evolución reli-giosa en la región de Mainas (Lienhard 1996).

Los tres grupos han conservado la mayoría de loselementos de su cosmovisión: el concepto del alma, losmitos y el chamanismo. Incorporaron nuevos elementos.Hay algo de transformación en los mitos, que dan nom-bres bíblicos a algunos personajes de los mitos.

Son cristianos católicos, aunque pasaron muchosaños con poco contacto con sacerdotes y otros represen-tantes pastorales de la Iglesia. La religión ha llegado a serel núcleo de la resistencia de estas tres culturas. Las fies-tas y otras actividades religiosas tienen una semejanza alas prácticas de los no-nativos y han servido como una

aceptación hacia afuera de su etnia, que a la vez ha ayu-dado a conservar aspectos fundamentales de su cosmo-visión, como es el chamanismo. En el caso del chama-nismo no hubo un intento directo de suprimirlo, aunquelos misioneros creían que los chamanes se comunicabancon el diablo. Dudaban de la eficacia de estas prácticas.

Un área donde hubo un desencuentro con la cos-movisión cristiana europea es el concepto y destino delalma. Sobrevive el espíritu místico dominante que se en-cuentra en cataclismología: mitos de diluvio, incendiouniversal; el mundo está condenado a una destrucciónfutura más o menos próxima; necesidad psíquica de lo-grar la salvación alcanzando el paraíso.


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Esta ponencia quiere sintetizar el tema del semina-rio. En el doble proceso de análisis y síntesis con que seabordan los hechos sociales, casi todas las ponenciashan hecho un análisis de situaciones concretas, mientrasque ésta hace una síntesis de la misión jesuítica colonial.Esta síntesis se basa, no en las ponencias del seminario,cuyo contenido desconocía, sino en el capítulo final demi obra La utopía posible. Indios y jesuitas en la Améri-ca colonial (1992 y 1994), que es una antología de lascrónicas de cuarenta misioneros de la América españo-la, francesa y lusitana sobre los indios y las misiones.Además, tal síntesis no pretende reemplazar la que cadalector se haga después de leer las distintas ponencias deesta obra, las cuales apoyan, matizan, cuestionan o rec-tifican la hipótesis global de la utopía jesuita.

Comienzo por el significado que doy a ésta. Es sa-bido que el pensamiento utópico ha sido una constanteen la literatura social, como se ve en Platón, Moro, Cam-panella, Saint-Simon, etc. ( Krotz 1988). Pero, para mu-chos un rasgo de la postmodernidad es el fin de las uto-pías, si bien hay quienes piensan que el mercado neoli-beral es nueva utopía, pues parece poner al alcance detodos las riquezas del mundo, aunque, por otra parte,agiganta la sima entre las minorías ricas y las mayoríasempobrecidas. Yo no voy a hablar de utopía a secas, si-no de utopía posible, en el doble sentido de hacer realde algún modo la utopía y de hacerlo en un contexto his-tórico concreto. La Compañía de Jesús llegó al Brasil en1549, al Perú en 1567 y a Nueva Francia en 1611 y, trasdos siglos de labor misional en la América portuguesa,española y francesa, realizó, al menos en sus misionesmás exitosas, una de las más notables utopías de la his-toria. La ponencia tiene tres partes: 1) Acosta, el inspira-dor de la utopía posible, 2) la construcción de la utopía,y 3) el balance de la utopía.

1. ACOSTA, EL INSPIRADOR DE LA UTOPÍA POSIBLE

José de Acosta (1540-1600) fue el inspirador y elguía de las misiones jesuitas americanas en su De procu-randa indorum salute (1588). Poco después de llegar alPerú, Acosta hace un largo viaje por el centro del Tawan-tinsuyu y comprueba el fracaso de la primera evangeli-zación. Como provincial del Perú en 1576, preside la 1ªCongregación de la provincia, que formula la respuestajesuita a ese fracaso, que será el germen del De procu-randa. En esa obra, en la que sintetiza su labor pastoralamericana y su experiencia en el 3º Concilio de Lima(1582-83), Acosta trata de superar la doble contradic-ción de la evangelización. Una era el origen diabólicoatribuido a las religiones indígenas, con el agravante deque ellas permeaban toda la sociedad. Y la otra, la estre-cha unión de la Iglesia con el Estado colonial, que impu-so a los indios una dominación política, económica ycultural. Por eso, Acosta propone una evangelizaciónque, en lenguaje actual, se puede llamar inculturada yliberadora, y que constituye la utopía posible.

1.1 La evangelización inculturada

Acosta dijo que los misioneros aceptaran las cos-tumbres religiosas que no se oponían al evangelio. Escierto que él era un hombre de su tiempo y admitía la di-fundida creencia del origen diabólico de las religionesindígenas, heredada de la teología medieval, que se apo-yaba en ciertos textos bíblicos (Bar 4,7; Sal 96,5). Másaún, él pensaba que las semejanzas entre las religionesindias y la cristiana, como la creencia en otra vida o laconfesión oral de los pecados, eran una parodia del dia-blo, por más que Dios se sirviera del engaño para facili-tar la conversión de los indios. A pesar de ello, Acosta re-chazó el método de tabula rasa frente a los templos, ído-los y demás símbolos religiosos, que practicaron no sólo

¿LAS MISIONES JESUITAS, UNA UTOPÍA POSIBLE?

nManuel M. Marzal S.J.

Departamento de Ciencias SocialesPontificia Universidad Católica del Perú

Lima, Perú

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muchos conquistadores para legitimar sus rapiñas, sinotambién no pocos misioneros. Tal rechazo lo basó enque los indios, a pesar de su idolatría, podían conocer aDios con la luz de la razón. En su Historia escribe que“en muchas cosas no deja la luz de la verdad y razón al-gún tanto de obrar en ellos; y así comúnmente sienten yconfiesan un Supremo Señor y Hacedor de todo, al cuallos del Perú llamaban Viracocha y le ponían nombre degran excelencia “ (1954: 141).

Según el De procuranda, “esforzarse en quitarlespor la fuerza la idolatría antes de que ellos espontánea-mente reciban el evangelio, siempre me ha parecido[...], cerrar a cal y canto la puerta del evangelio”(1987:261)). Más aún, apoyándose en el Papa Gregorioque recomendó al evangelizador de Inglaterra que par-tiera de las costumbres existentes (1984:589-591), for-mula el principio misional de conservar todo lo buenode las culturas indígenas:

Hay que ir poco a poco imbuyendo a los indios, enlas costumbres cristianas y en nuestra forma de vi-vir. Y hay que cortar paso a paso los ritos supersti-ciosos y sacrílegos y los hábitos de bárbara fiereza.Pero en los puntos en que sus costumbres no seoponen a la religión o a la justicia, no creo que selas deba cambiar así porque sí. Hay que conservarsus costumbres patrias y tradicionales que no vayancontra la justicia, y organizarles jurídicamente con-forme a ellas, tal y como ordenan las disposicionesdel Consejo de Indias (1984: 587).

1.2 La evangelización liberadora

Acosta pensaba que, para evangelizar, se debía to-mar distancia, tanto del Estado colonial que, por el regiopatronato otorgado por el papa Alejandro VI, se conside-raba Estado misional, como de los colonos, pues estabaconsciente “de la depravación de nuestros hombres, detan inmenso abismo de avaricia, de tan violento pillaje yservidumbre y de tan inauditos ejemplos de crueldad“(1984:233). Era el escándalo de la conquista, que habíacambiado al clérigo-encomendero Bartolomé de las Ca-sas y lo hizo defensor de los indios y promotor de pro-yectos de evangelización pacífica en la Costa de Paria(Venezuela) y Tezulutlán (Guatemala), según la tesis desu tratado sobre la evangelización (1537). Sin embargo,Acosta tomó una postura diferente a las de Las Casas. Larazón es llegó a América como setenta años después queéste y se encontró otra realidad. Según Sarmiento de

Gamboa (1572), Carlos V estuvo a punto, en la época deLas Casas, de abandonar la conquista americana por ra-zones éticas; pero, al llegar Acosta, los justos títulos nose discutían, los españoles habían decidido quedarse yestaba vigente, a pesar del fracaso de las Leyes Nuevas(1542-1543), un orden legal más respetuoso de los in-dios. En efecto, según Baciero (1988), en 1569 el VirreyToledo trajo de la Junta Magna de Madrid (1568) “unnuevo plan de pacificación y convivencia de acuerdocon el nuevo espíritu de la legislación y el informe gra-ve y ponderado presentado por Juan de Matienzo alConsejo de Indias, y además las Ordenanzas de pacifi-cación de 1573, dadas por Felipe II el 13 de julio de1573, suspenden de modo definitivo toda clase de gue-rras de conquista” (1988:119).

Por eso, Acosta no se plantea cómo romper la do-minación colonial, sino cómo evangelizar a los indios apesar de ella, tratando de minimizarla y de salvar los de-rechos indígenas. Esto es claro en su análisis de la mita,que era, por una parte, según una expresión generaliza-da, cuchillo de los indios, y, por otra, base de la mineríacolonial. Acosta no niega su dureza y aun la comparacon las pesquerías de perlas, que causaron tantas muer-tes de indios y fueron prohibidas por el rey. Recojo unaparte de su descripción de la mita:

las venas de plata están en lugares fragosos e inac-cesibles y en parajes inhabitables. Para beneficiar-las, los indios han de venir desterrados de sus tie-rras, abandonando muchas veces a sus hijos y a suesposa, y mudando de suelo y de aire. Contraenenfermedades con mucha facilidad y terminan mu-riendo. ¿Y qué vamos a decir cuando se trata de laexplotación del mercurio?. Sólo con respirar, aun-que sea ligeramente, los vapores que exhala lacombustión en sitios cerrados, produce la muerteinstantánea (1984:527-531).

Acosta analiza los pros y contras de la mita. Esta,por más que era necesaria para la colonia, que vivía dela minería, resultaba muy injusta con los indios. Acostaafirma que “la avaricia de los cristianos se ha convertidoen causa de evangelización de los indios”, pues las mi-nas son el motor de la colonia y observa que el tema dela mita “ha sido tratado grave y maduramente no ha mu-cho tiempo en una consulta de teólogos y jurisconsultosy hay leyes y ordenanzas provinciales que determinan elorden y moderación que se ha de guardar”. Por eso, élno trata de “reprobar el parecer de tan insignes varones

¿Las misiones jesuitas, una utopía posible? 334455

y mucho menos reclamar leyes nuevas con que se miti-gue la condición tan dura de los indios”(1984:535) y selimita a señalar las condiciones de licitud de la mita. Talpostura de la mita como un mal necesario se generalizóy fue aceptada por muchos que tuvieron gran sensibili-dad ante la explotación indígena, entre los que hubo re-ligiosos, funcionarios coloniales y aun indios, comoGuaman Poma.

A pesar de dicha postura, Acosta no cerró los ojosa las injusticias, ni se refugió en una evangelización es-piritualista y desencarnada. Así en el De procuranda,después de exponer su tesis de que los indios podían serbuenos cristianos, analiza, con gran lucidez y sentidocrítico, primero, los temas éticos, como la injusticia dela guerra a los indios (lib. II) y los deberes del Estado co-lonial (lib. III) y sólo después, los temas pastorales, comolos deberes de los sacerdotes (lib. IV), la catequesis y susmétodos (lib. V) y la administración de los sacramentos(lib. VI). No puedo desarrollar todo el proyecto de Acos-ta, pero debo recordar que durante su provincialato sefundó la doctrina de Juli, que fue muy atípica, porque losindios llegaron a ser muy buenos cristianos (Meiklejohn1988) y porque, a pesar de estar en una provincia quemitaba para Potosí, se vio libre de la plaga demográfica,al punto que los funcionarios coloniales pidieron al reyque los jesuitas se encargaran de una doctrina en cadaprovincia, para frenar tal plaga que amenazaba la mismavida colonial. Así Acosta, por la situación política y ecle-sial que le tocó vivir, no fue un profeta que denunció lainjusticia, sino un teólogo moralista y pastoralista queplanteó las mejores soluciones posibles a los problemasde la colonización y evangelización.

2. LA CONSTRUCCIÓN DE LA UTOPÍA

Quizás la mejor aplicación del proyecto de Acostala hizo Antonio Ruiz de Montoya (1585-1652). Este na-ce y muere en Lima (Perú) y consagra la mayor parte desu vida a la Misión Guaraní. Su Conquista espiritual(1639) recoge los principales pasajes de la vida de Ruizde Montoya. Desde 1612 despliega un gran actividad,funda once nuevas reducciones en zonas apartadas delos colonos españoles y en 1620 es designado superiorde la misión. Cuando en 1628 se intensifican las incur-siones paulistas en las reducciones para cazar indios es-clavos, él organiza en 1631 la “transmigración” de docemil indios, en medio del acoso de portugueses y españo-les, a nuevas reducciones más al sur. Como tales incur-

siones seguían, en 1637 marcha a España y obtiene deFelipe IV licencia para formar ejércitos indígenas. ParaRuiz de Montoya las reducciones eran:

Los pueblos de indios que, viviendo a su antiguausanza en montes, sierras y valles, en escondidosarroyos, en tres, cuatro o seis casas solas, los redu-jo la diligencia de los padres a vivir a poblacionesgrandes y a vida política y humana, a beneficiar elalgodón con que se vistan, porque comúnmente vi-vían en desnudez (1892:29).

Tal modelo difería algo del de Acosta. En efecto, enJuli, los aymaras, que eran descendientes de la alta cul-tura de Tiwanaku y habían sido conquistados por las ar-mas españolas, fueron reducidos en pueblos, donde secreó un cultura mestiza, en la que se mantuvieron mu-chos rasgos culturales aymaras, y se trató de minimizarla relación colonial, aunque sin suprimir la mita. Encambio, en Paraguay, los guaraníes, que tenían en la sel-va tropical una agricultura de roza y quema y una orga-nización tribal, se redujeron libremente, a propuesta delos jesuitas, en pueblos, donde se conservó también cier-tos rasgos de su cultura, como la lengua y la autoridadde los caciques, se creó una cultura nueva y se suprimióel servicio personal.

La Conquista resume la reducción jesuita en trespuntos: minimizar la relación colonial, organizar de mo-do eficiente la vida socio-económica y evangelizar afondo. Sobre el primero, se dice que “no han entrado losespañoles en aquella tierra, por haberla conquistado só-lo el evangelio”, o sea, los jesuitas; por no haber dere-chos de conquista, los indios, aunque son súbditos delrey y pagan un tributo, son libres y no tienen serviciospersonales, “con que han muerto en Indias infinidad degentes, y aun sin esperanza de vida eterna, por falta dedoctrina; que la continua ocupación [...] de este diabó-lico servicio personal les ha quitado el tiempo de apren-derla” (1892:200). Sobre el segundo punto, el capítulo45 recoge las “advertencias generales” de la organiza-ción económica y social de las reducciones, que crearonuna situación de bienestar. Sobre el tercer punto, se des-cribe la rica vida religiosa de las reducciones y se narrancasos de santidad, como un indio mártir (cap. 20) y otrosque tenían dones extraordinarios de Dios, tema que Ruizde Montoya conocía por su Silex del divino amor (1991).Tales dones respondían al clima espiritual de las reduc-ciones, pero también al sustrato de la cultura de los gua-raníes, pues todavía hoy algunos de ellos, aunque no


sean chamanes, escuchan, en sueños, cantos que orien-tan, al menos en parte, sus vidas. Paso a exponer los trespuntales de la reducción jesuítica colonial.

2.1 La minimización de la relación colonial

Cuando los jesuitas llegaron a América, la suerteestaba echada y los tres países católicos habían decidi-do mantener sus colonias. Por eso, a ellos no les quedóotra alternativa que hacer más suave la relación colonialentre indios y metrópolis. Si se prescinde de Nueva Fran-cia, pues no ha habido ponencias sobre ella en el sim-posio, en Brasil los jesuitas luchan contra la esclavitudde los indios y exigen, como garantía, el gobierno tem-poral de las aldeas; el prototipo de la lucha es Antoniode Vieira (1608-1697), el Las Casas portugués. En laAmérica española, luchan contra la encomienda y losservicios personales, sobre todo la mita minera. Es bue-no recordar que en el imperio español, los jesuitas mi-sionan la periferia, no tanto por su tardía presencia enAmérica, donde las otras órdenes religiosas ya tenían susespacios misionales, cuanto para realizar una coloniza-ción más autónoma. Pero, no debe exagerarse esta ida ala periferia para evitar la dominación colonial. Porque,por una parte, también allí acechaban a los indios la en-comienda y el servicio personal, como la explotacióndel mate, descrita por Ruiz de Montoya al llegar al Para-guay: “Tiene la labor de aquesta yerba consumidos mu-chos millares de indios; testigo soy de haber visto poraquellos montes osarios bien grandes de indios, que las-tima la vista verlos” (1992:18-19). Y por otra, porque losjesuitas lograron en Juli superar la caída demográfica, apesar de la mita de Potosí, y porque denunciaron en dis-tintos sitios y fechas los servicios personales, según ladocumentación sobre el Perú (1596-1630) publicadopor Aldea (1993).

En este contexto, los jesuitas de las misiones de laAmérica hispana tratan de minimizar las relaciones co-loniales. Así en las reducciones no hay encomiendas, niservicios personales (con la excepción de la mita de Ju-li), ni repartos mercantiles, ni otra forma de comercio en-tre indios y españoles, y se limita mucho la presencia deéstos, para evitar l explotación. En cuanto al tributo, losindios, una vez reducidos libremente, estaban exentosdel mismo por veinte años; además, había misiones conexención total, como la de Maynas, y otras, donde el tri-buto se pagaban con fondos comunes producidos porune economía eficiente o con limosnas conseguidas por

los misioneros. Pero, si de esa manera se minimizó la re-lación colonial, no se suprimió. Más aún, los jesuitas, demodo más o menos consciente, fueron agentes de la vin-culación de los indios a la colonia. En su defensa, podrádecirse que no había otra alternativa y que, dada la pre-sencia europea en América, era lo único que se podíahacer. Esta parece ser la conclusión de Meliá (1986):

Generalmente se tiende a presentar las reduccionescomo una utopía; pero todo depende de qué se en-tienda por utopía. Lo más peligroso sería que las re-ducciones sean presentadas como un idilio conser-vador, olvidándose de lo que estas reducciones su-pieron de cuestionamiento al sistema colonial y deambigüedad en este mismo cuestionamiento.

Las reducciones fueron utopía anticolonial, pero nollegaron a ser política real contra la colonia. Las re-ducciones, disfuncionales dentro del sistema, no seatrevieron a atacar el sistema colonial en sus mis-mas raíces. Este fue el drama de la expulsión de losjesuitas que tuvieron que obedecer al sistema encontra de un ideal de justicia en favor de los indiosque sólo pudo ser realizado a medias, y que al finse volvió contra indios y jesuitas a la vez.(1986:129).

2.2 La organización socio-económica eficiente

Las reducciones guaraníticas (y en escala decre-ciente las otras), tuvieron logros envidiables en la vidaeconómica y social, en comparación con el nivel de vi-da de muchos colonos españoles de América e inclusode no pocos europeos contemporáneos. Es fácil enume-rar tales logros:

a) En la economía: un buen nivel de alimentación,que hoy es mejor conocido por los estudios de Carbonellsobre la misión guaraní (1992:101-108); la sabia solu-ción al perenne problema entre el uso privado y colecti-vo de la tierra con una fórmula que combina ambos sis-temas; introducción de nuevas tecnologías, como el cul-tivo del árbol del mate en huertos familiares, etc.

b) En la política: cierto autogobierno, bajo el con-sejo “paternal” de los padres, con caciques y aun co-rregidores indios, aceptando la audaz propuesta audazde Guaman Poma (1615?); cierta autonomía en el terre-no judicial, que suprimió la pena de muerte antes quemuchos países llamados “civilizados” y donde la máxi-ma pena era la expulsión de las reducciones; creación


de ejércitos indios contra los ataques de los esclavistasy las rebeliones de pueblos hostiles, si bien a vecesse usaran para disuadir a los indios de protestas “másjustas” o en conflictos de las potencias coloniales.Aquí hay que recordar la larga reflexión misionera sobrelos presidios, que eran un pequeño grupo de soldadosque defendía las misiones, sobre todo del Noroeste deMéxico. Pérez de Rivas (1645) se pregunta sobre su legi-timidad, pues, si se trata del “evangelio de Cristo, cuyaaceptación quiso el mismo Señor que fuese libre [...]¿có-mo se habla de presidios de soldados, de escoltas y dearmas?”, y aduce cuatro razones por su experiencia enSinaloa:

1. El presidio es una garantía para los convertidos,que “viven entre infieles y en sus fronteras y en me-dio de falsos cristianos o de algunos que apostata-ron”.

2. Asegura la libre predicación, pues hay indios que“injustamente persiguen a los que, movidos deDios, la reciben”.

3. Garantiza la convivencia de las etnias, pues mu-chas de éstas, aun antes de recibir el evangelio, seponen bajo el amparo del rey para estar seguroscontra sus antiguos enemigos.

4. Previene las rebeliones indígenas y asegura paz delos aún bárbaros. La tesis de Pérez de Rivas, bastan-te generalizada entre los jesuitas de la misión chi-chimeca, es la de la “guerra defensiva” de Valdiviaen Chile.

c) En la vida social: los patrones de asentamiento yurbanización, que permitieron un nivel de vida y de hi-giene elevado; la construcción de templos barrocos, lle-nos de obras de escultura y pintura, donde los artesanosy artistas indios hicieron su propio aporte cultural y cu-yas ruinas son una fuente de orgullo y turismo para losactuales países; el recurso a la música, el teatro religio-so y la danza, como medios de hacer más solemne elculto y facilitar la catequesis, y que fueron rasgos pro-pios de la nueva cultura; el uso habitual de la lengua in-dígena, tanto hablada como escrita, y la composición ypublicación de muchas gramáticas y diccionarios de len-guas indias; el establecimiento de imprentas en algunasreducciones para publicar en lenguas indígenas, no sólocatecismos, rituales, sermonarios, confesionales, vidasde Cristo y de los santos y otros libros útiles al quehacerpastoral, sino también manuales de medicina y librostécnicos para la labor agro-pecuaria, etc.

A pesar de la organización eficiente, hubo resulta-dos no esperados en las reducciones, pues en la mayo-ría de éstas se dio una fuerte caída demográfica. Y así,aunque la utopía posible, a diferencia de no pocas uto-pías políticas modernas, fue una utopía sin asesinatos,no fue una utopía sin muertos, que se debieron sobre to-do a las epidemias en el nuevo habitat de las reduccio-nes. Otro resultado no esperado fue la pérdida de mu-chas tecnologías indígenas. En este punto me limito a uncaso, donde hubo también crisis demográfica, estudiadopor Ignacio del Río (1984) y que parece generalizable.Del Río, en otro trabajo sobre dicha misión (1992) diceque la población india de Baja California en “el períodojesuítico se redujo por lo menos a la quinta parte. Sabe-mos de cierto que hacia 1768 había solamente 7.149 ca-lifornianos en el área de las misiones. Para 1795, el nú-mero era tan solo de 3.601” (1992:192), aunque la últi-ma fecha es de las misiones en manos de franciscanos ydominicos. Luego trata de la pérdida de tecnologías in-dias, partiendo de un esquema de interacciones “inte-grantes” y “aniquilantes” entre indios y europeos:

Lo que, en suma, pasó allí fue que, precisamenteporque la función principal de las misiones era lade inducir lo más rápidamente posible una transfor-mación cultural entre grupos indígenas con la ac-ción misionera y su contraparte indígena, se provo-có la desarticulación de las tradiciones culturalesautóctonas a un ritmo que no se correspondió conel del rezagado proceso de integración socioeco-nómica. Del desfase de estos dos procesos deriva-ron las crisis de sobrevivencia y al final la extinciónde la inmensa mayoría de los californianos [...]. Laplena integración socioecómica de los california-nos a los pueblos misionales no se produjo oportu-namente y, por ello, dichos indios, habiendo adqui-rido en parte una cultura que tenía en las misionessu propio ámbito de eficacia, debieron permanecercomo cazadores-recolectores, pero desposeídos yade muchos de los instrumentos culturales que leshabía permitido sobrevivir en el que era su milena-rio habitat. En éste la parcialmente adquirida cultu-ra de las misiones de nada les habría de servir(1992:193-194).

2.3 El cultivo religioso profundo

Tal cultivo era la gran meta de las misiones y Acos-ta, al escribir su libro sobre la evangelización de los in-


dios, cuando en la Iglesia peruana se repetía que éstosno eran evangelizables, apostaba por el sí. El cultivo re-ligioso fue el aceite que lubricó el engranaje de la uto-pía. Una causa frecuente del fracaso de éstas es que susactores acaban perdiendo las motivaciones que son ne-cesarias para realizarlas. La religión es uno de los vene-ros más fecundos de esas motivaciones. Y no es que lamayoría de los indios estuviera en las reducciones pormotivos religiosos; ellos estaban allí por el bienestar quehabía en las reducciones, pero en éste la religión era unfactor clave según los misioneros-cronistas. Para analizarel cultivo religioso, debería presentar, como lo hago enel capítulo citado, estos ocho puntos: la valoración reli-giosa y ética del indio, el bautismo y los demás sacra-mentos, la catequesis, los evangelizadores jesuitas y lai-cos, las fiestas, la música, la danza y el teatro sacro, losfrutos de santidad y las formas de resistencia, sincretismoy mesianismo. Me limito a cuatro puntos:

a) Valoración de las religiones indígenas. La tesisde Acosta de la parodia diabólica se generalizó, pero fuecuestionada por las tesis de la cristianización original yla religión natural. El mestizo Blas Valera (1555-1597)revalora la religión incaica por tres razones. Una es queno tenía sacrificios humanos; lo prueba porque los térmi-nos yuyac o runa y huahuas de las víctimas, con motivodel triunfo o coronación del inca, se referían a animalesen vez de prisioneros. Otra, que creía en Illa Tecce Vira-cocha como Dios supremo, que era adorado tanto en lostemplos, como en ciertas hierofanías (el cielo, la tierra,el mar, los montes y peñas vivas tajadas, las quebradas ycuevas),

no por entender que allí había alguna divinidad ovirtud del cielo, o que fuese cosa viva, sino porquecreían que el gran Dios Illa Tecce había criado ypuesto allí aquella tal cosa y señaládola con cosaparticular [...] para que sirviese de lugar sagrado ycomo santuario donde él y los otros dioses fuesenadorados; lo cual se ve por las oraciones que ha-cían [...] en tal lugar, pues no hablaban con el mon-te, fuente o río, o cueva sino con el gran Illa TecceViracocha, que decían estar en el cielo y en aquellugar invisiblemente. Y estos lugares naturales sellamaron en su lengua de ellos diferentemente, co-mo las cumbreras apachitas, las cuevas huaca, losmontes orcos, las fuentes pucyu, los cielos huahuapacha (1992:216-217).

Valera debió influir en el Inca Garcilaso, para quienlos indios, al colocar piedras y y hacer otros gestos en lacumbre de las apachetas, se dirigían, no a éstas, sino aPachacamac, Dios supremo, que ayudaba a los que su-bían cargados (apachepta significa “al que hace llevar”)(1943,I:73). La tercera razón es que, aunque la religiónandina se deformó, fue predicada por un apóstol, y asíen el único altar del templo solar del Cusco “había unídolo de piedra mármol, de la estatura de un hombre, ylos cabellos, rostro, ropaje y calzado, al mismo modocomo pintan a San Bartolomé apóstol “ (1992:217).

Francisco Xavier Clavijero (1780-1981) analiza losfactores “naturales” y ve la acción, no sólo del diablocon sus “conjeturas”, sino de Dios. Al hablar de los pre-sagios de la conquista (“si el demonio pronosticaba futu-ras calamidades para engañar a aquellos miserables pue-blos, el piadosísimo Autor de la verdad las anunciabatambién para disponer su espíritus a la admisión delevangelio”) cuenta la “resurrección” de Papantzin, her-mana de Moctezuma, anunciando la predicación delevangelio, la cual se bautizó y vivió como buena cristia-na (1944, I:256-259). Además, Clavijero relativiza el ca-rácter demoníaco de la religión autóctona, dice que és-ta era a lo más “superstición, como sucede a todos loshombres ignorantes, en cualquier parte del mundo enque hayan nacido” (1944:119), y añade que, aunque co-nocía los argumentos en pro de la venida del apóstol,“yo no he sido nunca de semejante opinión” (1944:280).Su postura no se debe tanto a la debilidad de tales argu-mentos, cuanto a cierto cambio teológico en la concep-ción de Dios, presente en las religiones naturales, cam-bio en el que debió influir la Ilustración.

b) La catequesis sistemática. La base de ella era ellibro V del De procuranda, donde se exponen todos losmétodos de catequesis y se insiste en el uso de la lenguaindígena; pero Acosta no se preocupa demasiado de silos vocablos “fe, cruz, ángel, virginidad, matrimonio yotros muchos no se pueden traducir bien y con propie-dad al idioma de los indios. Podrían tomarse del caste-llano y apropiárselos” (1987:75). El uso de neologis-mos triunfó en el III Concilio de Lima y su catecismotrilingüe; pero, no todos pensaban así y el Inca Garci-laso (1609): “Si a mí, que soy indio cristiano católicopor la infinita misericordia, me preguntasen ahora: ‘¿có-mo se llama Dios en tu lengua?’, diría Pachacamac”(1991: 72).


También entre los jesuitas se defendió esta postura.Así Ruiz de Montoya dice que los guaraníes conocían alúnico Dios y lo “colige del nombre que le dieron, que esTupan; la primera palabra tu! es admiración, la segundapan? es interrogación y así corresponde al vocablo he-breo manhun, quid est hoc? (1892:49) y defiende el usode tal nombre en el catecismo en su Apología (1651). YClavijero dice que “los más altos misterios de nuestra re-ligión se hallan bien explicados en lengua mexicana, sinnecesidad de emplear voces extranjeras” y deplora queno se use la palabra náhuatl Teotl (Dios) por “excesivoescrúpulo”, olvidando que Pablo, al hallar en Grecia elnombre de “Theós para expresar unos dioses mucho másabominables que los mexicanos, no solo se abstuvo deobligar a los griegos a adorar a El, o el Adonai de los he-breos, sino que se sirvió de la voz nacional” (1944,II:63).Sobre la quema de ídolos y manuscritos, añade que hu-biera sido mejor “preservar las estatuas inocentes de laruina total de los simulacros gentílicos, y aun poner enreserva algunas de éstos, en sitios en que no hubieranpodido servir de tropiezo a la conciencia de los reciénconvertidos” (1944,II:81).

Sobre la práctica de la catequesis pongo un soloejemplo de la reducción aymara de Juli. La Crónica de1600 escribe:

Todos los días de todo el año se juntan todos los in-dios e indias, cada parroquia aparte, y allí su pro-pio cura les enseña la doctrina cristiana y catecis-mo, preguntando y examinando en particular a ca-da uno. Y con este cuidado incansable saben todos,chicos y grandes, la doctrina cristiana y catecismo.Predícaseles a los indios todos los domingos y fies-tas suyas por la mañana sin faltar día y por las tar-des se les cuenta un ejemplo o vida de algún san-to, de que se ha experimentado notable fruto(1944:409).

c) Las fiestas. Las fiestas del ciclo litúrgico se cele-braban en cada reducción, porque solía haber un solosacerdote, mientras que las del ciclo santoral se celebra-ban también en los anexos o “pueblos de visita”. Comomuestra presento la fiesta del Corpus, que se celebrabasolemnemente a lo largo y ancho de la geografía jesuíti-ca, con las lógicas diferencias de las culturas locales.Cardiel (1771) ha dejado una descripción de la proce-sión del Corpus, con rasgos de fiesta total, pues la di-mensión religiosa (“la gente va con tanto silencio y de-voción”) se vive entre símbolos del mundo natural (flo-

res, frutos y animales), del mundo cultural (arcos, dan-zas, cantos y música, integrado con elementos nativos“al uso de la tierra”), del mundo ético (la solidaridad conlos pobres y el banquete festivo) y del mundo universal(“cuatro reyes, que representan las cuatro partes de latierra”). Recojo una parte de la descripción. Concluida lamisa, sale el padre con la custodia entre el “sonoro y de-voto estruendo de cuantos instrumentos hay en el pue-blo: violines, arpas, bajones, clarines, tambores, tambo-riles y flautas”; le acompañan acólitos con incensariosde plata, mientras otros echan flores al paso. Al llegar ala primera capilla, se pone la custodia en el altar para laprimera estación:

inciensan, cantan los músicos alguna devota letrillay el versículo, y el preste su oración. Luego se sien-ta delante de la capilla en una rica silla, de las tresque sirven para las vísperas solemnes, que por locomún son de terciopelo carmesí con galones deoro, y los cabildantes y cabos en sus asientos co-rrespondientes. Salen las danzas. Ocho, diez o másdanzan alguna de las más devotas danzas delantedel SSmo., ya de ángeles, ya de naciones. Diré talcual. Salen vestidos diez de asiáticos con cazoletasde incienso de su tierra, y en ellas un grano grandecomo una nuez en cada una, para que dure toda ladanza. Puestos en hilera, comienzan a incensar alSeñor, con reverencias hasta el suelo, al uso de sutierra, y al mismo tiempo cantan Lauda, Sion, Sal-vatorem, y con bellísimas voces, que casi todos sontiples. Esto lo cantan despacio, al compás de la in-cesación. Repiten todos más apriesa, danzando ycantando, y prosiguen dos o tres mudanzas. Cantansegunda vez dos de ellos Quantum potes tantumaude, etc., incensando y cantando con pausa, y re-piten todos el Lauda, Sion, Salvatorem, etc.; dan-zan y cantan más apriesa. Con este orden van can-tando todo el sagrado himno (1989:129).

d) Frutos cristianos y santidad. Ante el fracaso dela primera evangelización, los jesuitas apostaron por elsí, pero ¿tuvieron éxito? Las obras de los cuarenta misio-neros-crónicas, las historias de las misiones más cerca-nas a los hechos y los estudios de la bibliografía no per-miten una respuesta general. La pregunta así planteadano tiene respuesta aún, ni sé si la tendrá alguna vez. Por-que se trata de situaciones muy diversas y porque faltamaterial histórico y documental, que aún no se ha publi-cado o se ha perdido. Además, la pregunta entraña la di-ficultad del concepto de conversión que se maneje. Yo


la defino como la aceptación por los indios del catolicis-mo: sus creencias (Dios y la historia de salvación expre-sada en el credo, y Jesucristo, María y los santos, repre-sentados en imágenes); sus ritos (los sacramentos y lossacramentales); su organización (la jerarquía, los sacer-dotes, los ministerios, como fiscales, sacristanes, cate-quistas, y las cofradías); y las normas éticas (los manda-mientos de Dios y de la Iglesia). Pero, tal aceptación fuéprogresiva y estuvo acompañada, a menudo y por ciertotiempo, de persistencias y reinterpretaciones desde lasreligiones autóctonas.

Sobre el nivel religioso logrado de las reducciones,hay buena información de las dos reducciones no peri-féricas, Juli en Perú y Tepozotlán en México. Sobre laprimera, Meiklejohn (1988) califica la evangelización demuy exitosa, pues “los jesuitas de Juli fueron una anoma-lía. Sus cuatro doctrinas de Juli no tuvieron parangón enel Perú” (1988:221). De Tepozotlán, hay el tempranotestimonio de Pérez de Rivas (1645), que escribe: “la fre-cuencia de comuniones de indios es muy grande y entreellos hay algunas personas de señalada virtud y raroejemplo (subrayado mío). Sus cofradías y congregacio-nes del Smo. Sacramento y de las ánimas del purgatorioestán servidas con grande solicitud y cuidado. Las de lasemana santa y procesiones de penitencia, muy celebra-das en toda la comarca” (1944,III:320).

Pérez de Rivas, en su síntesis sobre las misiones delnoroeste mexicano, habla de los frutos espirituales, delos que recojo tres: desarraigar la embriaguez, la violen-cia del asesinato, vinculado a veces a la antropofagia, ylos hechizos, pues muchos hechiceros se convirtieron ydestruyeron las prendas de su poder. En el largo testimo-nio del cronista se narra cómo los misioneros conven-cían a los indios y, según el método de sustitución, sereemplazaban las fiestas paganas con cristianas(1944,II:223-224). Sin duda sería fácil multiplicar losejemplos de transformación religiosa de las sociedadesindígenas por los jesuitas, sobre todo entre aquellas et-nias con las que trabajaron más tiempo.

Al abordar la santidad en las misiones jesuitas, nohablo de los misioneros, aunque muchos hayan llegadoa los altares. En el Paraguay Roque González y dos com-pañeros mártires, en Nueva Francia Juan de Brebeuf,Isaac Jogues y seis compañeros mártires, en Brasil Joséde Anchieta, e Ignacio de Azevedo con 39 compañeros,muertos por los calvinistas camino de las misiones. Ade-más muchos martirios no han sido aún reconocidos por

la Iglesia, como los de los padres Caballero por los puy-zocas, Pinto por los cararijus, Mascardí en Chiloé, Figue-roa por los cocamas, Ortiz de Foronda y Sánchez por lostarahumaras y Aubergeon y Geimu por los caribes, sincontar la legión de misioneros muertos camino del des-tierro con gran altura espiritual. Sólo voy a hablar de losfrutos de santidad entre los indios.

La única beata indígena americana, Kateri Tekawit-ha, vivió en las misiones de Nueva Francia. Pero hubosantidad en otras etnias. Así entre los guaraníes Ruiz deMontoya (1639) habla en el capítulo 20 del primer már-tir indígena, aunque no dice su nombre. Fundadas lasdos primeras reducciones, Ruiz de Montoya envió a dosindios a otro grupo para invitarlos a formar otra reduc-ción. Al llegar, ellos no sólo no son escuchados, sino quelos apresan para tener un ritual de antropofagia, que se-gún la costumbre se iniciaba dando a la víctima una mu-jer para los últimos días de su vida, uno de los indios laaceptó, pero el otro, no, aduciendo que eso era adulte-rio:

Amenazáronle que, si no tomaba aquélla, le daríanla muerte. Matadme, dijo, que mi cuerpo sólo ma-taréis, y no mi alma porque es inmortal, y esperoque, muriendo yo, irá ella a gozar eternamente deDios. Vista esta fortaleza por los gentiles, trataronde matarlo, y el mismo padre de la moza, borrachode enojo de ver que despreciaba a su hija, arreme-tió a él [...] a puñaladas. Despedazaron su cuerpoy lo comieron. El compañero infeliz vivió algunosdías en compañía de la mujer que le habían dado,y al fin lo mataron con mucha solemnidad y se locomieron. La muerte dichosa de aqueste indio már-tir apresuró nuestros pasos a la conversión de aque-llas fieras y a hacerles cambiar tan brutal modo devida (1992:65).

Ruiz de Montoya relata en los cap. 40-43 “algunascosas que sucedieron de edificación”, donde se narra lavida o la muerte santa de nueve guaraníes. No son lasúnicas hagiografías, pues en los capítulos 47-56 y 60-70,que son pequeñas historias de cada reducción, aparecenvidas edificantes de indios. Es una santidad trasplantada,similar a la que los jesuitas trataban de vivir y de incul-car a los laicos dentro y fuera de las misiones: “milagros,rudas penitencias, visiones” del más allá y “resurreccio-nes” o muertes aparentes de indios que, al despertar, da-ban al pueblo mensajes llenos de gozo y terror, como el“misterio tremendo y fascinante” de Otto (1917). En fin,


era la santidad del mundo barroco, anterior a la Ilustra-ción, con el culto a lo “maravilloso”, que parecía sinto-nizar bien con la “mentalidad primitiva” de los indios.

3. BALANCE DE LA UTOPÍA

Al intentar este balance, parto de que hubo unmodelo misionero común, inspirado o alimentado por elDe procuranda, en toda la América hispana y, en menorescala, en la portuguesa y la francesa. Pero el modelo notuvo el mismo éxito en todas las misiones, a pesar del si-milar carisma y formación de los jesuitas, dentro de sumúltiple origen nacional, y del similar nivel de desarro-llo cultural de los evangelizados, dentro de su diversidadétnica. Puede hablarse de un continuum en las misiones,cuyos polos son la guaraní del Paraguay y la de NuevaFrancia. Pero no puedo ubicar a las otras misiones, paralo cual tendría que hacer un estudio histórico de las mis-mas, cosa que no hice en mi antología. Por otra parte,los jesuitas abandonan ciertas misiones, como, porejemplo, la misión de Parras en 1652, que se entregó alclero secular de la diócesis de Durango, y la de Tepehua-nes en 1746. Y además tienen fracasos misionales, al nopoder establecerse entre ciertos indios, a pesar de reite-rados intentos. Un ejemplo de ello son los jíbaros, pormás que, poco antes de la expulsión, logra “el P. AndrésCamacho abrir la puerta tan deseada para la conversiónde los Xívaros” (Chantre 1901: 574-577), sin que talapertura fuera útil a causa del exilio. Otro fracaso fue lamisión con los chiriguanos (Santos 1992: 236-238).

Al presentar el paradigmático polo guaraní, no pue-do recoger todos los juicios encomiásticos sobre dichaexperiencia. Estos se inician en la Ilustración con la re-flexión sobre el buen salvaje por los enciclopedistas, si-guen durante el debate sobre el reino jesuítico antes dela expulsión y la polémica entre filósofos ilustrados(Pauw y Raynal) y los jesuitas desterrados en Italia, y cul-minan con la actual bibliografía. Cito dos obras recien-tes, Fernández (1992:393-431) y Bareiro y Duviols(1992:159-204), que sistematizan los juicios sobre las re-ducciones. Es un lugar común calificarlas de utopía,aunque se añada un adjetivo o sinónimo (utopía antico-lonial, política, imperdonable, colonial o imposible, ten-tación de utopía, comunismo cristiano o paraíso demo-lido). Así Roa Bastos en su prólogo a Bareiro y Duviols(1992), escribe:

La ‘Arcadia’ de los guaraníes no fue siempre, o lofue sólo a trechos, una isla paradisíaca, la repúbli-

ca platónica o la sociedad sabiamente regulada porleyes imaginadas por Erasmo y Tomás Moro, o porMontesquieu. No fue tampoco la ‘ciudad resplan-deciente’ de Campanella. Menos aún la Iglesia delos primeros cristianos revivida en las catacumbasselváticas del Paraguay, soñada por Muratori. Lasreducciones jesuíticas fueron algo más simple quetodas esas armoniosas construcciones del pensa-miento y del espíritu. Fueron, asimismo, algo máscomplejo, puesto que ellas se encarnaron en la rea-lidad y sufrieron las contaminaciones y los infortu-nios que la realidad inflige a los designios civiliza-dores que intentan cumplirse a contracorriente deun poder hegemónico (1992:32).

Termino con una pregunta, cuya respuesta es un in-dicador del fracaso o éxito de la utopía: ¿qué pasó en lasreducciones tras la expulsión? ¿Los jesuitas formaron alos neófitos, para hacerse cada vez menos necesarios, loque probaría el éxito del proceso de promoción? En larespuesta debe recordarse, primero, que las misiones es-taban situadas entre grupos étnicos poco evolucionadosy en una ecología hostil, y luego, que la inesperada ex-pulsión no permitió una buena transferencia. Lo cierto esque la expulsión produjo un deterioro general, aunqueno igual, en todas las misiones.

De la América española me limito a los guaraníes yme apoyo en los estudios de Carbonell (1992) y Fernán-dez (1992). Por más que Carlos III aseguró al papa quelas misiones guaraníes se mantendrían igual y así se qui-so conservar la misma organización en los pueblos, sepueden señalar ocho diferencias:

1. La separación entre el gobierno religioso y el tem-poral.

2. El recorte del papel de los caciques, limitados afunciones exclusivamente militares.

3. El deterioro administrativo por el mal manejo de losresponsables de los pueblos y de los que en BuenosAires negociaban la yerba, el algodón, el tabaco yotros bienes comunes.

4. La ignorancia del guaraní por frailes y funcionarios. 5. La castellanización de los indios, pues la instruc-

ción de Bucarelli (1768) “imponía ‘introducir el usode nuestro idioma’ como medio más eficaz paradesterrar la ‘rusticidad’. Incluso se anunciaba esta-blecer ‘un seminario de escuelas, aun para faculta-des mayores’, liberando así a los indios de la ‘vile-


za y abatimiento en que indistintamente han sidoeducados’ (Carbonell 1992:291).

6. El desinterés de las autoridades ante la empresa es-tatizada.

7. El deterioro por el tránsito a una economía liberal,que convertía la propiedad comunal en privada.

8. La huida de los guaraníes a la selva, retomando susancestrales costumbres; así los 88.976 indios queen 1767 había en los treinta pueblos, se redujeronen 1801 a 36.673 (Carbonell 1992:284 y 303).

Este deterioro se profundizó con el antiguo conflic-to fronterizo hispano-portugués y los nuevos conflictosde los países iberoamericanas después de la indepen-dencia. Así el pase a Portugal de los siete pueblos por eltratado de Madrid (1750) y la guerra guaranítica fuerondesastrosas. Aunque los pueblos vuelven a manos espa-ñolas, al ser denunciado el tratado, Portugal buscó laocasión de retomarlos y la encontró en la guerra hispa-no-portuguesa por el conflicto napoleónico en 1801.Aunque por el tratado de Badajoz se debía restablecer laanterior frontera, los siete pueblos siguieron en poder deBrasil. Además, en 1811, Argentina y Paraguay, al año dela independencia, “firmaron un acuerdo sobre sus fron-teras, teniendo lugar entonces la segunda desmembra-ción de las misiones, ya que se concedieron al Paraguaylas cinco reducciones más cercanas al río Paraná, y lasotras diez, a Argentina” (Fernández 1992:388). Así lostreinta pueblos quedaron divididos hasta hoy entre lostres países.

Si en la América hispana las reducciones se dete-rioraron a pesar de las promesas regias, en la América lu-sitana el deterioro llegó antes. En efecto, dos años antes

de la expulsión de 1759, el Marqués de Pombal, ennombre de las ideas de igualdad y libertad de la Ilustra-ción, promulgó el Directorio que se debe observar en laspoblaciones de indios de Pará y Maranhâo, que, segúnMoreira Neto (1988),

es un claro instrumento de intervención y sumisiónde las comunidades indígenas a los intereses delsistema colonial. En este sentido, amplía y comple-ta la obra de desorganización de la vida indígenatribal, inaugurada por las misiones. Al estimular elaumento del número de los colonos blancos y suconsecuente dominio sobre los indios, aseguradopor el mantenimiento y ampliación de la distribu-ción compulsiva de la fuerza de trabajo indígenaentre los colonos, la politica pombalina tuvo resul-tado más negativo –para el futuro de los indios con-cretamente envueltos en el proceso– que la acciónmisionera anterior, aunque la politica indigenistapombalina pretenda darse ínfulas de progresista yliberal (1988:27).

Con razón dicho autor sostiene que “en los cienaños que separan el inicio de la política pombalina en laAmazonía (1750) de la creación de la provincia de Ama-zonas, desmembrada del Gran Pará (1850), el carácterétnico-cultural de la región muda de manera radical eirreversible” (1988:14-15) y los indios pasan de “mayo-ría a minoría”. Frente al “régimen de aldeas” de los je-suitas, que pretendía “mantener a los indios como tales”,aunque no fueran los indios tribales, sino los de la nue-va cultura misionera, Pombal implanta el “régimen depueblos” para “asimilar a los indios” a la población por-tuguesa y mestiza.


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