Un relato de la globalización desde el Chaco

desde el Chaco

Un relato de la

Mario Blaser

globalización

Un relato de la

Globalización desde el Chaco

Editorial Universidad del Cauca

2013

Un relato de la

Globalización desde el Chaco

Mario Blaser

© Universidad del Cauca, 2013© Autor: Mario Blaser

Primera edición en castellanoEditorial Universidad del Cauca, noviembre de 2013

Primera edición en inglés Duke University Press 2010ISBN: 978-0822345459Storytelling Globalization from the Chaco and Beyond

Diseño de la Serie: Editorial Universidad del CaucaDiagramación: Gonzalo Eduardo Ibarra Diseño de carátula: Maritza Martínez Editor General de Publicaciones: Axel Rojas

Editorial Universidad del CaucaCasa Mosquera Calle 3 No. 5-14. Popayán, ColombiaTeléfonos: (2) 8209900 Ext 1134 [email protected]

Copy Left: los contenidos de este libro pueden ser reproducidos en todo o en parte, siempre y cuando se

cite la fuente y se haga con fines académicos y no comerciales.

Impreso en Popayán, Cauca, Colombia. Printed in Colombia.

Blaser, Mario Un relato de globalización desde el Chaco / Mario Blaser . -- Popayán: Universidad del Cauca, 2013

Bibliografía: p. 255-284; siglas p.251; glosario 253-254; Índice analítico: p.285-290292p.: gráficos, mapas

Título original Storytelling Globalization from the Chaco and Beyond1. CAMBIO SOCIAL 2. GLOBALIZACION 3. SOCIOLOGIA 4. IDENTIDAD COLECTIVA 5. DESCRIMINACION SOCIAL303.4 B644- scdd 23

ISBN: Hecho el depósito legal que marca el Decreto 460 de 1995Catalogación en la fuente – Universidad del Cauca. Biblioteca

A mis padres y a Milan . . . por traerme y por llevarme más allá

Contenido

Prefacio ...........................................................................................................................................13 Introducción ...................................................................................................................................21

I Puruhle/Genealogía .............................................................................................................57El progreso laissez-faire

Invisibilizando el yrmo ....................................................................................................59El desarrollo impulsado por el Estado: Estabilizando la modernidad ....................................................................................................81Desarrollo sostenible: ¿Se desteje la modernidad? .......................................................................................................99

II Porowo/Moralidades .........................................................................................................123Enactuando el yrmo .......................................................................................................125Domesticando las diferencias .................................................................................................143

III Azle/Traducciones ...........................................................................................................163Traduciendo el neoliberalismo ...............................................................................................165Un mundo en el que muchos mundos son forzados a caber ..............................................185La nación yshiro ............................................................................................................201El control de la realidad ..........................................................................................................221Conclusión: Eisheraho/Renovación .......................................................................................239 Siglas ........................................................................................................................................251 Glosario ....................................................................................................................................253 Referencias citadas ..................................................................................................................255

Lista de Mapas

Mapa 1. El Chaco paraguayo y sus vías de acceso .............................................................. 9Mapa 2. Comunidades yshiro contemporáneas ................................................................ 10Mapa 3. La colonización del Chaco entre 1880 y 1930 aproximadamente ...................... 11

9

Mapa 1. El Chaco paraguayo y sus vías de acceso

10

Mapa 2. Comunidades yshiro contemporáneas

11

Mapa 3. La colonización del Chaco entre 1880 y 1930, aproximadamente

13

Prefacio

Lo cierto acerca de los relatos es que eso es todo lo que somos.

–Thomas King, The Truth About Stories

En julio de 1999, don Veneto Vera, un konsaha (chamán) del pueblo yshiro del Paraguay, me explicó la cadena de circunstancias que habían dado lugar a que yo estuviera vivo y trabajando con su pueblo. En

resumen, al parecer don Veneto, movilizando una compleja red de humanos y no humanos, me había salvado de una enfermedad que de otro modo habría causado mi muerte. Estos eventos tuvieron lugar más allá de mi conciencia, ya que se habían desplegado en un mundo/realidad, el yrmo, de la cual sólo tenía referencias a través de don Veneto y otros ancianos e intelectuales yshiro.1 A pesar de que tenía noticia de él desde hacía años, hasta ese momento para mí el yrmo había tenido poca relevancia personal. Sin embargo, lo poco que conocía de él fue suficiente para percatarme de que, considerando que don Veneto había actuado en mi nombre, yo tenía ciertas obligaciones para con él y los seres humanos y no humanos que él había movilizado, lo que incluiría compromisos que yo no estaba seguro de poder honrar. Entre las respuestas que consideré, una fue la de irme y nunca más regresar. Si bien con el tiempo decidí lo contrario, este evento me confrontó con un dilema político y epistemológico que nunca se me había presentado con tal claridad y urgencia, empujándome a reconsiderar mi involucramiento con las comunidades yshiro y, en última instancia, a escribir este libro en su forma actual.

Yo había venido trabajando durante cerca de nueve años en una variedad de temas y proyectos con las comunidades yshiro, cuando tuvo lugar el incidente con don Veneto. En ese momento, yo estaba involucrado en un proyecto que me habían encargado los líderes de las cuatro comunidades ebitoso, uno de los dos grupos

1 La palabra yrmo ha sido transcrita de diferentes maneras por otros etnógrafos (Cordeu la escribe como ermo y Susnik como irmic), pero yo sigo la pauta crecientemente adoptada por los propios yshiro. El significado de la palabra es expansivo, puede ir de referirse específicamente al monte, a referirse a todo lo que existe.

14

U n r e l a t o d e g l o b a l i z a c i ó n d e s d e e l C h a c o

yshiro (el otro es el tomárâho). Me habían pedido que contribuyera a sus esfuerzos para crear una organización que federaría a las comunidades yshiro. Mi tarea consistía en la promoción, a través de grupos de discusión y conversaciones individuales, de una ‘conciencia crítica’ de las causas que ocasionaban que las comunidades se fracturaran en términos +, de género, de orientación política y edad. En esas reuniones, la gente expresaba sus puntos de vista sobre el tema, y yo, como buen antropólogo formado en una tradición crítica de análisis heredada de la Ilustración, explicaba sus diferentes ‘visiones del mundo’ como acontecimientos particulares que formaban parte de procesos económicos y políticos mayores, los cuales, si bien no eran inmediatamente accesibles para ellos, eran, sin embargo, el denominador común desde el cual se extendían y podían ser trabajadas sus diferencias. Producir estas explicaciones no era un problema; más bien, el problema surgía cuando trataba de compartirlas, pues mis interlocutores yshiro se negaban consistentemente a ver reducidas sus perspectivas a los términos de mi análisis. Resolví el problema práctico inmediato trabajando con las propias explicaciones de los participantes para tratar de superar sus diferencias (algo que finalmente ocurrió, pero no debido a mi ‘método’), y reservé mis explicaciones para un público académico. Sin embargo, me quedé con la sensación de que había algo profundamente desacertado con esta solución. Si bien este sentimiento no era nuevo, me era difícil articular su origen hasta que ocurrió el incidente con don Veneto.

Si el relato de don Veneto contenía prescripciones implícitas sobre cómo debía comportarme con respecto a toda una serie de asuntos, responder a estas prescripciones con toda honestidad me hubiera exigido aceptar de alguna manera sus explicaciones acerca de cómo funcionaban las cosas ‘en la realidad’. Rápidamente me di cuenta de que esta dinámica era similar, aunque inversa, a la que yo había introducido en mis interacciones con otros interlocutores yshiro: para que ellos actuaran sobre sus diferencias o pensaran acerca de ellas de acuerdo a mis explicaciones, tenían que aceptar mi interpretación como propia. Conforme fui sopesando esta comprensión, caí en la cuenta de que esta similitud era sólo aparente, pues había una diferencia central en nuestras explicaciones: la ‘diferencia colonial’. En efecto, la disconformidad que había sentido durante largo tiempo por causa de la división en mi práctica antropológica, entre una postura académica y una aplicada, se derivaba de la diferencia significativa que dicha división marcaba entre la manera de ver y explicar el mundo que tenían los yshiro y la mía propia. Esta diferencia no se debía a la esencia de estos puntos de vista y explicaciones, sino al hecho de que ellos estaban situados en posiciones no equivalentes dentro de un campo de poder.2 Dicho en breve, la división de mi

2 ‘Diferencias significativas’ se refiere a diferencias en el contexto de un campo de poder, y no al supuesto contenido de las diferencias. Éstas son el tipo de diferencias que, como señaló Donna Haraway, no son “juguetonas” sino que constituyen “polos en los sistemas de dominación históricos mundiales” (Haraway 1991: 160–61).

15

P r e f a c i o

práctica marcaba la colonialidad del saber que transmuta diferentes prácticas de conocimiento en diferencias jerárquicas.

Al encarnar la antropología aplicada, yo me estaba involucrando plenamente con las visiones del mundo del pueblo yshiro porque no era capaz, o no deseaba, en el momento inmediato, imponerles mis propias explicaciones del mundo. Por lo tanto, tenía que discutir, negociar y modificar mi posición frente a la de ellos. Al encarnar la antropología académica, por el contrario, podía domesticar esas diferentes perspectivas para hacerlas encajar en explicaciones que posteriormente presentaría para su discusión entre académicos. Mi encuentro con don Veneto me aclaró que, si bien yo tenía la opción de cambiar entre estas encarnaciones, mis interlocutores yshiro no la tenían. En efecto, yo hubiera podido dejar de lado las explicaciones de don Veneto simplemente no volviendo al Paraguay, evitando así la incómoda situación de tener que dar una respuesta directa a su interpelación.

De una manera menos dramática, esto era lo que de hecho estaba haciendo cuando producía mi análisis para públicos académicos; estaba dejando de lado las visiones del mundo de mis interlocutores yshiro sin mayores consecuencias.3 En otras palabras, al cambiar posiciones, podía circunscribir, a mi conveniencia, el espacio en el que negociaba mis puntos de vista con aquellos de los yshiro. Sin embargo, mis interlocutores y amigos yshiro no podían sustraerse de verse sujetos a un análisis experto y sus consiguientes repercusiones. De la manera más obvia, mediante una cadena que vincula la producción académica y la formulación de políticas, las interpretaciones académicas han sido una constante en el terreno en el cual los yshiro han tenido que funcionar a partir del momento en el que el Estado-nación paraguayo comenzó a tomar el control sobre sus territorios y sus vidas.

Tomar conciencia de este hecho me permitió entender con suma claridad que la producción académica sobre el conocimiento –incluido el mío propio– está completamente intrincada con las políticas de representación que dan forma, entre otras cosas, a las divisiones dentro de las comunidades yshiro. De manera que si pretendía comprender cómo es que se produjeron esas divisiones con el fin de contrarrestarlas, tendría que dar cuenta de la ubicación de, o de la diferencia significativa entre las narraciones académicas y las narraciones yshiro del mundo.

Sin embargo, me preguntaba, ¿cómo debería dar cuenta de las diferencias entre mis explicaciones y las de ellos? ¿Debería describir nuestras diferencias apelando a los marcos aceptados de la academia, o debería dejar que esas narraciones emergieran de las discusiones que había tenido con mis amigos yshiro? Si bien esta última posibilidad resolvería mi dilema personal inmediato, no se ocupaba del problema

3 En realidad yo diría ‘consecuencias visibles’, puesto que sólo desde una perspectiva que niega la relacionalidad, uno puede asumir seriamente que no responder a los otros podría no tener consecuencias. Le debo a Justin Kenrick esta aclaración.

16


en su significado e impacto más amplio. En efecto, yo podía rechazar mi posición como experto y negociar mis puntos de vista con mis interlocutores yshiro, pero esto no borraría las desigualdades estructurales entre los yshiro y los expertos. Incluso si yo adoptase las perspectivas yshiro como mías, esto no les otorgaría automáticamente el mismo estatus que tienen las perspectivas académicas, más bien, se me acusaría de ‘nativizarme’. Por otro lado, si utilizase marcos académicos aceptados para criticar aquellas desigualdades con ‘autoridad’, estaría restableciendo, a otro nivel, las relaciones jerárquicas que los yshiro tenían la esperanza de combatir a través de la creación de su federación. Estaba en un dilema.

El tratar de resolver este dilema me ha llevado en direcciones que no hubiera podido imaginar al comienzo de este viaje. Mirando hacia atrás veo que comencé con una pregunta (aunque en ese momento no estaba tan claramente formulada como lo está aquí ahora): ¿cómo podría producir conocimiento que contribuyera al proyecto yshiro, en vez de erosionarlo sin darme cuenta? El desafío era cómo evitar contribuir a una larga historia en la que los expertos modernos tratan de ‘ayudar’ a los pueblos indígenas aduciendo una precisión cada vez mayor en sus descripciones de la realidad indígena, mientras que en el proceso refuerzan las jerarquías entre los conocimientos indígenas y los propios. Para evitar que mi trabajo alimentara esa historia, tenía que dar cuenta de las condiciones de posibilidad que daban forma a tal proyecto intelectual. En otras palabras, dejando de lado las ideas autocomplacientes de progreso personal o de la época, ¿qué hace posible que gente como yo haga este tipo de preguntas en este momento? Siguiendo esta pregunta llegué a los análisis académicos que caracterizan el momento presente como uno de globalización, y a sus debates sobre lo que este concepto podría suponer. Conforme fui adquiriendo familiaridad con estos debates, llegué a verlos como la punta del iceberg que deja entrever luchas acerca del significado de la globalización y que van más allá de la academia. En breve, el término globalización parecería indicar el sitio de una lucha generalizada para definir o dar forma a un estado de existencia emergente: la globalidad o la era global. Sorprendentemente, explorar los debates sobre la globalización –que en principio parecerían estar lejos de las preocupaciones inmediatas que impulsaban a los líderes yshiro a crear su organización–, me trajo de vuelta a ellos. El esfuerzo yshiro por defender y sostener el yrmo (realidad/mundo yshiro), es de hecho una parte integral de la lucha en curso, multiescalar, y cada vez mejor articulada, por definir y dar forma a la era global de una manera que es profundamente antitética al proyecto dominante de definirla y darle forma como ‘la modernidad expandida’.

Mi recorrido por los debates sobre la globalización y el retorno al proyecto yshiro no dejó intacta mi pregunta original. Visto en el contexto de estas luchas generalizadas, las cuales se manifiestan de distintas maneras en diferentes sitios, pero que, sin embargo, ayudan a definir y dar forma a la era global, mi dilema adquirió un carácter diferente. El problema ya no era cómo producir explicaciones aplicadas y académicas que se correspondieran entre sí, sino, más bien, cómo

17

P r e f a c i o

poner en escena, en los sitios asociados a estos roles (es decir, la academia y el Chaco paraguayo, donde viven los yshiro), prácticas de conocimiento que pudieran resonar entre sí en su afán de articular las diferencias de manera simétrica, en lugar de reforzar las jerarquías en un sitio al combatirlas en otro. Mi experiencia aplicada fue clave en este sentido, ya que fue a través de esta experiencia, y gracias a los años de involucramiento práctico con ciertas personas yshiro, que encontré una práctica de conocimiento con ese potencial. A riesgo de distorsionar su alcance más amplio, un riesgo que espero disipar a lo largo de este libro, permítanme presentar de manera tentativa esta práctica de conocimiento simplemente como la narración de relatos. Sin embargo, y a pesar del título, hay que destacar que este libro no trata acerca de formas narrativas o literatura oral; el concepto de narración de relatos representa una forma de practicar el conocimiento.

Como para muchos otros pueblos indígenas, la narración de relatos tiene para los yshiro profundas cualidades performativas, es decir, los relatos no son sólo o fundamentalmente denotativos (referidos a algo ‘ahí afuera’), sino que más bien ayudan a producir aquello de lo que hablan.4 Siendo conscientes de ello, los intelectuales y los ancianos yshiro insisten en que la narración de relatos siempre tiene un propósito (producir ciertas realidades), incluso si uno no es consciente de ello, y que el conocimiento siempre entraña la narración de relatos. Concebir esta etnografía como un relato me ha ayudado a encontrar una salida posible a mi dilema. Mi argumento es que relatar la globalización es una de las muchas formas a través de las cuales se moldea el momento presente. Sin embargo, los relatos tienen diferentes formas, y esta diferencia es crucial para los tipos de mundos que actualmente están tomando forma. Por lo tanto, este trabajo tiene sentido en dos registros interconectados; por un lado, como una narración de la lucha en la que los yshiro, los expertos, las agencias gubernamentales, los intereses privados y los movimientos sociales participan para dar forma a los diferentes mundos que caracterizarán a la era global; por otro lado, como una performance cuyo objetivo específico es ayudar a dar forma a la era global de una manera particular, es decir, como un pluriverso en el que el yrmo pueda existir y desarrollarse junto

4 El verbo en inglés ‘to perform’ no tiene traducción directa al castellano, aunque en este libro en varios lugares se lo traduce como performar. En castellano el significado más cercano al uso de este verbo en inglés está asociado con lo que se denomina ‘enunciado performativo’. Esto es un enunciado “que no se limita a describir un hecho sino que por el mismo hecho de ser expresado realiza el hecho. Se pueden encontrar muchos tipos de enunciados performativos, aunque entre los más comunes están aquellos que derivan de determinados verbos, como es el caso de ‘prometer’. Cuando alguien expresa un enunciado del tipo ‘yo prometo’, éste no puede evaluarse en términos de verdad o falsedad” (http://es.wikipedia.org/wiki/Enunciado_performativo). En este sentido, el uso del neologismo castellanizado performar indica acciones y prácticas a través de las cuales una entidad se realiza a sí misma, así la ‘realidad’ no constituye un campo en el cual se realizan acciones sino que es constituida a través de las acciones. El punto se hará más claro en la introducción.

18


con otros mundos. Conforme se desplieguen los dos registros de este relato, se tornará evidente que una medida fundamental para lograr el pluriverso implica acabar con los compromisos ontológicos modernistas profundamente arraigados en nuestras prácticas de conocimiento; este libro es, por encima de cualquier otra cosa, un intento de hacer esto.

Una parte del relato que estoy a punto de narrar surge a partir de más de diecisiete años de interacción, amistades y trabajo conjunto con las comunidades yshiro. Desde 1991 he visitado las comunidades por lo menos una vez al año (excepto en 1992, 2001 y 2002), por períodos que van de uno a tres meses, y durante 1999-2000 me quedé por 18 meses. A través de todos estos años, la paciencia, afecto y sentido del humor de mis amigos yshiro han creado en mí una deuda eterna de gratitud. En primer lugar, y a pesar de los altibajos de nuestra relación, le agradezco a Bruno Barras, quien, cuando yo era un joven estudiante de pregrado en la Argentina, me invitó a trabajar con su comunidad, con lo cual me cambió la vida de una manera que nunca hubiera esperado. Sus hijos, especialmente Alejo y ‘El Coti’, han sido mis buenos amigos desde entonces.

Perla Ortiz, la ‘matriarca de Karcha Bahlut’ siempre me ha cuidado, asegurándose de que me sintiera cómodo y bien alimentado. Su esposo, Benito Romero, y sus boshesho terror (niños terribles) Camargo, Tusi y Lederman; mi compadre Modesto Martínez, Sonia Ozuna y sus hijos; y Babi Ozuna y sus muchas novias, han sido mi familia en Karcha Bahlut. Estanislao Báez, Fanny Martínez y sus hijos, así como Teresa y Gaspar Paya y sus hijos, me asumieron como parte de sus familias cuando estaba en Diana. ‘Cachique Oso’ Cándido Martínez y su esposa María Romero, y don Pablo, Víctor y Graciela Romero, han sido anfitriones muy generosos cada vez que he visitado Ynishta. Zulma Franco y Julio Báez, en Ylhirta, siempre han sido muy buenos y divertidos anfitriones. De todos ellos he aprendido la cotidianidad de un mundo relacional en el que los deberes de uno frente a los demás se experimentan no como una imposición, sino como una oportunidad para expresar el amor y el respeto.

A pesar de que tuve que acostumbrarme a su desenfrenado sentido del humor, que ha atemorizado a más de un visitante, don Veneto Vera resultó ser un gran maestro y guía a través del complejo panorama del yrmo, y lo mismo han sido don Ginés Rizo y don Tito Pérez. Por su bondad y generosidad en compartir un conocimiento que me ha transformado en muchos aspectos, les estaré eternamente agradecido. Mi gratitud también para los muchos ancianos, ancianas, amigos y amigas que me enseñaron y que ya han fallecido: Abuelo Sixto (Keiwe), doña Tama, Abuela Eva, Abuela Elsa Boyani, Abuelo Miranda, don Vierci, Artigas Rizo, Papito Medina, Ama Ferreira y don Bruno Sánchez Vera (Tamusia).

En Asunción, mi amiga Malu Vázquez Tande me ayudó a entender las complejidades del mundo indigenista desde la perspectiva de una persona con información

19

P r e f a c i o

privilegiada; eso, además de brindarme casa con mate a la mañana. Los embriones de muchas ideas presentadas en este libro surgieron de conversaciones con Ursula Regher, quien ha sido durante casi diez años una amiga leal y estimada colega. Rodrigo Villagra y Valentina Bonifacio han sido amigos y colegas queridos de quienes he aprendido mucho sobre la dinámica del mundo indigenista. A todos ellos, un sincero agradecimiento.

Otra parte del relato que estoy a punto de contarles surge de las enriquecedoras relaciones que he sostenido a través de los años con colegas y amigos en Norteamérica. En un inicio, Harvey Feit me ayudó a aceptar la idea de que lo que estaba en juego con mis amigos yshiro, era mucho más que lo que un enfoque de economía política podía abarcar. Pero la influencia de Harvey en mi crecimiento intelectual va más allá de esto; la combinación de su agudo análisis político con un compromiso real con el diálogo, es para mí un referente de lo que debe ser un intelectual comprometido en un mundo relacional.

En esos inicios también conté con el invalorable apoyo intelectual y emocional de Amanda White, con quien siempre estaré agradecido, y acaso en deuda por siempre.

Will Coleman me proporcionó una oportunidad única para conectar mi investigación con los debates sobre la globalización al acogerme en la Major Collaborative Research Initiative on Globalization and Autonomy. Mi trabajo con colegas en este contexto ha sido clave para dar forma a este libro. Estoy especialmente agradecido con Deborah McGregor, Marcelo Fernández Osco y Pablo Mariman Quemenado. Los debates y los intercambios con Ravi de Costa y Alex Khasnabish también han sido muy esclarecedores.

Como muchos antes que yo, tuve la suerte de experimentar la generosidad de Arturo Escobar, quien sin otras referencias que un par de muestras de escritos aceptó acogerme como un estudiante posdoctoral en la Universidad de Carolina del Norte, Chapel Hill. Además de permitirme aprender de Arturo, esto me dio la oportunidad de interactuar con un grupo de estudiantes y profesores de posgrado con enorme talento, en el Grupo de Trabajo sobre Modernidad/Colonialidad, y en el Grupo de Trabajo sobre Movimientos Sociales. Estoy agradecido con todos los participantes en general por los debates que me ayudaron a afinar varios aspectos de este libro. Estoy especialmente en deuda con Juan Ricardo Aparicio, Maribel Casas-Cortés, Jason Cross, Gonzalo Lamana, Walter Mignolo, Michal Osterweil y Dana Powell por sus comentarios sobre las ideas de este manuscrito.

En los últimos dos años, mis amigos, amigas y colegas Marisol de la Cadena, Justin Kenrick y Brian Noble me han alentado a llevar el trabajo que se presenta aquí en novedosas e inesperadas direcciones. Para evitar el riesgo de retrasar una publicación ya demorada, en el manuscrito tan sólo he incluido sugerencias de esas posibilidades, pero las bases para seguir con la elaboración ya están aquí.

21

Introducción

La globalización y la lucha por mundos y conocimientos otros

Aproximadamente desde los años 90, al momento actual se los ha denominado como de globalización, y en los últimos años (y con más intensidad aún) como uno de crisis. Más allá de las controversias acerca

de si la globalización es un fenómeno nuevo o no, entre los investigadores existe un acuerdo tácito sobre que el concepto se refiere a procesos en curso que están dando lugar a ordenamientos sociales, económicos, culturales y políticos que, en ciertos sentidos, marcan una diferencia con aquellos que se dice caracterizan a estadios previos de la modernidad. Si bien existen algunas voces discrepantes –tal como veremos más adelante–, la mayoría de estudiosos involucrados en estos debates tiende a estar de acuerdo con que ciertos procesos están pariendo una era global. Pero ese acuerdo se desbarata cuando atendemos al costado de ‘crisis’ del momento actual. Los comentaristas, los medios de comunicación y los movimientos sociales, han señalado diversas crisis ambientales, sociales, económicas y políticas como sintomáticas de grandes transformaciones que demandan una respuesta adecuada. Por supuesto, los tipos de respuestas por los que se aboga dependen en gran medida del diagnóstico que uno haga del momento actual. ¿Enfrentamos un momento marcado por la crisis de la hegemonía del neoliberalismo? ¿Es acaso la crisis del capitalismo en sus diferentes formas? ¿O es la crisis del Estado moderno? ¿O es la crisis de la modernidad?

El relato que presento en este libro se ofrece como un diagnóstico plausible del momento actual y como una respuesta a tal diagnóstico. Mi argumento central es que el momento actual puede ser comprendido de manera más fructífera si lo consideramos como uno marcado por conflictos ontológicos que se han tornado más visibles y se han generalizado en el contexto de las luchas por moldear la era global como una alternativa a, antes que como una continuidad de, la modernidad. Los conflictos ontológicos son centrales para nuestro tiempo, tanto porque de hecho revelan que existen alternativas a la modernidad, como porque obligan a que la modernidad se revise a sí misma con el fin de encarar la diferencia radical. Precisamente, la movilización de los yshiro y otros pueblos indígenas puede llegar a ser comprendida de un modo conceptual y políticamente productivo si uno

22


la sitúa dentro de la dinámica generada por el conflicto ontológico. Visto desde esta perspectiva, el proceso de organización política de los yshiro (y el de otros pueblos indígenas) emerge como un aspecto de la lucha por llevar adelante sus propios proyectos de vida. Los proyectos de vida están fundados en visiones de un buen vivir que se basan en entramados densos de supuestos ontológicos, lugares, memorias, prácticas, expectativas y deseos particulares. Entre otras cosas, los proyectos de vida divergen de los diversos proyectos de la modernidad en tanto que prestan atención a la singularidad de las experiencias que los pueblos tienen de sus lugares y de sí mismos, y rechazan visiones que pretenden ser universales.5 Aunque la lucha que realizan diversos pueblos indígenas por sostener sus proyectos de vida delinea trayectorias particulares, éstas han empezado a converger y a ganar visibilidad ahí donde se enfrentan con un mundo moderno que les niega a otros mundos cualquier realidad.

Si bien la escala y la visibilidad de la movilización indígena han generado una profusa literatura con diversos enfoques, ésta se ha centrado en gran medida en la coyuntura del siglo XX, ocluyendo de este modo los aspectos ontológicos de estos procesos y, por lo tanto, sus consecuencias de más largo alcance. En Latinoamérica esto es evidente en los debates en torno a si la coyuntura actual, moldeada en gran medida por las movilizaciones indígenas, constituye un ‘giro a la izquierda’, con el consiguiente reacomodo de las fuerzas sociales que ello implica. Sea o no exacta esta descripción, los supuestos modernistas acerca de lo que está en juego en la política (e.g.: el reconocimiento de los sujetos y la redistribución de los objetos) han permanecido firmemente establecidos. No es que estos supuestos estén errados; más bien son insuficientes, dado que no pueden captar aquellos aspectos de la movilización indígena que literalmente no encajan dentro de las categorías modernas (por ejemplo, de sujetos y objetos) puesto que expresan una ontología diferente (De la Cadena 2009). Más aún, la tendencia de la modernidad a forzar que otras ontologías encajen dentro de sus categorías es en sí misma uno de los detonantes de los conflictos ontológicos.

Tres capas de sentido dan forma a mi definición operativa de ontología. La primera capa es una definición de diccionario: “Cualquier modo de comprender el mundo tiene que plantear supuestos (que podrían ser implícitos o explícitos) acerca de qué tipos de cosas existen o pueden existir, y cuáles podrían ser sus condiciones de existencia, relaciones de dependencia y así por el estilo. Tal inventario de tipos de seres y sus relaciones constituye una ontología” (Scott y Marshall 2005). La segunda capa la tomo prestada de los estudios sobre ciencia y tecnología, en particular de la Teoría del Actor-Red (ART): las ontologías no preceden a las prácticas mundanas; más bien, son moldeadas a través de las

5 Véase Blaser (2004b).

23

I n t r o du c c i ó n

prácticas y de las interacciones, tanto de humanos como de no-humanos.6 Por lo tanto, las ontologías se performan a sí mismas en mundos –así, empleo los términos ontologías y mundos como sinónimos–. La tercera capa se basa en un profuso registro etnográfico que rastrea las conexiones existentes entre mitos y prácticas: las ontologías también se manifiestan como ‘relatos’ donde son fácilmente comprensibles los supuestos sobre qué tipos de cosas y relaciones constituyen un mundo dado. No obstante, si bien los mitos son un buen punto de entrada a una ontología, prestar atención tan sólo a su aspecto verbalizado, y no a la forma en la que son encarnados y puestos en escena, revela sólo parte de la historia. Las ontologías deben ser comprendidas como puestas en escena de mundos. En este sentido, los mitos no son ni verdaderos ni falsos; tan sólo engendran diferentes mundos que tienen sus propios criterios para definir la verdad.

Los conflictos ontológicos entrañan interrogantes acerca de qué es lo que cuenta como conocimiento y qué tipos de mundos dan base a diferentes prácticas de conocimientos. Así, ‘conocer’ los conflictos ontológicos requiere seguir una ruta alterna, porque antes que acercarse a ellos de manera directa, como si estuvieran ‘ahí afuera’, uno debe empezar por interrogar y revelar las condiciones de posibilidad para tal propósito. Para un investigador que escribe desde las entrañas de una institución moderna como es la academia, el primer paso es cuestionar y revelar los supuestos ontológicos que están implícitos en ‘nuestras’ prácticas de conocimiento –esto es, el primer paso consiste en hacer explícito el mito moderno–.

La afirmación de John Locke (1980 [1690]), sobre que “en el principio todo el mundo fue América”, es quizá la expresión más sucinta de este mito. Las distinciones categóricas y las dinámicas temporales incrustadas en esta oración ciertamente habían ido tomando cuerpo desde varios siglos antes de que apareciese el tratado de Locke. La temporalidad lineal cristiana, puntualizada por la caída y la salvación, está en Locke ya entreverada con las experiencias y efectos del encuentro de los europeos con gentes y lugares no vislumbrados en la cosmovisión medieval o en las fuentes bíblicas y antiguas, y también está entreverada con una ontología dualista que porta raíces griegas pero que fue más plenamente expresada en su molde moderno por el cogito cartesiano.7 El dualismo cartesiano opera en el mito moderno como un principio generador de conjuntos de pares opuestos en permanente expansión, tales como mente-mundo, cultura-naturaleza, representación-realidad, y así por el estilo.8

6 Veánse Latour (1999); Law (2004); Mol (1999).7 Véase Albanese (1996); Blaut (1993); Dussel (1995, 1998); Elliott (1970).8 Este dualismo es el producto de sucesivas capas conceptuales asentadas antes (y después)

del cogito cartesiano; no obstante, tal como sostiene Plumwood, es Descartes quien articula una filosofía en la que la naturaleza (el mundo ‘ahí afuera’) es convertida en “indefectiblemente ajena” y sin mente (Plumwood 1993: 107–9). Es evidente que existen otras formas de concebir el dualismo, con efectos diferentes, si uno piensa en el yin y yang

24


De este modo, la modernidad puede ser concebida como el estado del ser que se logra a partir de la puesta en escena de un mito moderno compuesto de tres hilos básicos: la gran separación entre naturaleza y cultura, la diferencia colonial entre modernos y no-modernos, y una temporalidad lineal unidireccional que discurre desde el pasado hacia el futuro.9 Sin embargo, debo hacer dos precisiones con respecto a este bosquejo particular de la ontología o el mito moderno. Primero, si bien empleo el término modernidad en singular, no pretendo sugerir que ontologías más o menos diferentes de la aquí bosquejada no puedan legítimamente ser denominadas modernas. En efecto, Lawrence Grossberg (manuscrito sin publicar s.f.) ha elaborado un argumento persuasivo sobre la necesidad y las ventajas políticas de mantener abierta la posibilidad de que la modernidad pueda ser algo diferente de la ontología que bosquejo aquí y que él califica como euromodernidad. Mantengo el singular para señalar que me estoy refiriendo a la forma dominante y más ampliamente reconocida de modernidad (i.e.: euromodernidad), y para señalar que la posibilidad de otras modernidades no-europeas en la actual coyuntura parece estar estrechamente conectada con un modo diferente de relacionarse con la diferencia radical y, por lo tanto, en gran medida ellas permanecen todavía en el ámbito de la potencialidad antes que en el de la actualidad.10 Segundo, cuando en este libro hablo de modernidad, siempre estoy refiriéndome a un entramado específico de los tres hilos constitutivos antes mencionados. Así, de ser eliminado o modificado este entramado, uno estaría hablando de otro mito. Precisamente, son los efectos de ciertos cambios impulsados por los conflictos ontológicos en este entramado los que fundan las narrativas del tiempo presente como un tránsito desde la modernidad a la globalidad.

Un cambio de mito implica un cambio en cómo vive la gente que se cuenta a sí misma estos relatos, y ello de manera fundamental porque tal cambio implica una transformación en cómo se conciben el conocimiento y la verdad. Por ejemplo, el mito moderno delinea los contornos de un ‘régimen moderno de verdad’, según el cual el conocimiento verdadero se obtiene de establecer la equivalencia universal entre el mundo ahí afuera (naturaleza) y su representación. Este régimen de verdad se ha reproducido continuamente mediante las prácticas de los aparatos de gobierno, incluidas las instituciones expertas que cooperan para definir ciertas formas de imaginar la realidad como conocimiento, al mismo tiempo que relegan a otras al estatus de meras creencias.11 Por supuesto, el conocimiento es central para las prácticas gubernamentales, porque uno se gobierna a sí mismo

chino, o las nociones yshiro de om y sherwo como polos en un continuum. La práctica de pensar mediante una pauta de polos en un continuum, es una que empleo a lo largo de este volumen.

9 La “diferencia colonial” es la forma en la que el imaginario moderno clasifica al planeta mediante la transformación de las diferencias en jerarquías (Mignolo 2000: 13).

10 Para debates más amplios sobre estos temas, véase Blaser (2009b).11 Véase Foucault (1973, 1980: 131–33).

25


y a los otros (humanos y no humanos) según lo que uno considere que es el verdadero conocimiento acerca del mundo (Dean 1999: 18). Al asumir el dualismo entre representación y realidad, las prácticas gubernamentales modernas han contribuido a generar el régimen moderno de verdad junto con las asimetrías inherentes a la producción de ‘otros/objetos’ que son componentes fundamentales de la concepción de realidad moderna.12

No obstante, el momento actual parece traer consigo un cuestionamiento del régimen moderno de verdad y sus supuestos dualistas. ¿Qué significa este cuestionamiento? ¿Cuál es el alcance de sus consecuencias? ¿Cómo se relaciona esto con los conflictos ontológicos? A través del libro abordo estas preguntas concentrándome en cómo es que el régimen moderno de verdad ha producido, o ha intentado producir, objetos de gobierno así como las instituciones y valores mediante los cuales tales objetos son gobernados; y, a su vez, cómo es que estos objetos de gobierno han respondido y, en el proceso, transformado a tales instituciones y valores pensados para gobernarlos. De este modo, empleo las transformaciones en el conocimiento, los objetos de gobierno y las prácticas gubernamentales como índices de las continuidades y discontinuidades entre la modernidad y la globalidad. La práctica y el discurso del desarrollo es el lente a través del cual miraré todo esto. En tanto práctica y discurso, el desarrollo es (o ha sido hasta hace poco) más bien explícito con respecto a su propósito de universalizar la modernidad y sus instituciones (Escobar 1995: 156).13 Y lo que es más importante, a partir del siglo XIX, este propósito ha sido perseguido con cada vez más insumos provenientes del conocimiento experto, el arquetipo del conocimiento verdadero en el régimen moderno de verdad. Así, a través del desarrollo, uno puede ver cómo es que el régimen moderno de verdad ha cambiado junto con la experticia que ha contribuido a producir sus objetos de gobierno.14

En ese sentido, es importante recordar el argumento de James Ferguson (1997) sobre las estrechas conexiones existentes entre la antropología y ‘su mellizo maléfico’, el desarrollo. Estas conexiones, sostiene, implican co-surgimiento y transformaciones paralelas. El Paraguay ejemplifica esta dinámica perfectamente. Ahí, la antropología se especializó en la producción de objetos de gobierno idóneos para su incorporación dentro de las ideas cambiantes del desarrollo, mientras que las prácticas concretas del desarrollo y sus efectos brindaron las condiciones que hicieron posible el surgimiento y la transformación constante de la antropología. A

12 Para un análisis minucioso del dualismo cartesiano como una lógica de colonización y subordinación, véase Plumwood (1993: 41–68).

13 Véanse también Ferguson (1990); Rist (1996).14 Para discusiones generales en torno al papel del conocimiento experto en las prácticas

gubernamentales, véanse las contribuciones a Burchell, Gordon y Miller (1991); y Barry, Osborne y Rose (1996). Ejemplos de conocimiento experto en el contexto del desarrollo, se encuentran en las contribuciones de Marglin y Marglin (1990, 1996); Cooper y Packard (1997); Escobar (1995); Ferguson (1990); y Sachs (1992).

26


su vez, estas transformaciones han incentivado la producción de nuevos ‘objetos’ que requieren de otros tipos de intervenciones o tratamientos, y así sucesivamente.

A pesar de que esta dinámica le otorga credibilidad a la caracterización de la antropología, entre otras disciplinas, como “un apéndice académico de un conjunto de tecnologías universales de dominación” (Pels 1997:165), la relación entre académicos (o expertos entrenados académicamente) y la dominación, no siempre ha sido, y en todos los casos, tan clara y simple. Por ejemplo, en Latinoamérica, los antropólogos han estado involucrados con frecuencia como colaboradores en procesos de organización indígena.15 En términos más generales, la antropología, junto con otras disciplinas, ha contribuido también a una crítica al colonialismo y el desarrollo, e incluso, en particular desde los años sesenta, a su propia participación en éstas y otras formas de dominación.16 Para captar plenamente cómo es que estas disciplinas contribuyen a dar forma al momento actual, es crucial reconocer la heterogeneidad de las prácticas de los expertos en general y, dado el contexto de esta etnografía, de las prácticas antropológicas en particular.

Dicho a grandes rasgos, uno podría distinguir dos tendencias generales en las prácticas antropológicas de los últimos 30 años. La primera ha estado asociada con una tradición crítica que tiene sus raíces en la Ilustración y que se ocupa de desenterrar los procesos, estructuras o dinámicas ‘reales’ que de algún modo son veladas por un pensamiento, método, impresiones o ideologías ingenuos y/o asistemáticos. La segunda (más reciente) está asociada con una crítica a los supuestos positivistas implícitos en la noción de una ‘realidad ahí afuera’ (o, por lo menos, en la noción de que esta realidad de algún modo puede ser accedida sin interferencias), y se ocupa de las políticas de representación y auto-reflexividad. Especialmente en el caso de Norteamérica, ambas tendencias llegaron a distinguirse claramente y, en alguna medida a contraponerse, con la publicación de Writing Culture (Clifford y Marcus 1986) y los debates que le siguieron.17 Aquellos partidarios de la primera tendencia respondieron al giro auto-reflexivo acusándolo de estar sobre-preocupado por ‘el texto’ y la ‘representación’, mientras se desligaba de los problemas reales y urgentes. Quienes eran partidarios de la segunda tendencia, en tanto, sostenían que los temas de la representación y la auto-reflexividad formaban parte de los problemas reales y urgentes (Escobar 1993). En los años siguientes, estas tendencias han sido incorporadas como ingredientes de las prácticas antropológicas corrientes, las cuales, si bien las mezclan, con frecuencia enfatizan en una más que en la otra.

En el Paraguay, la tendencia a desenterrar verdades ‘reales’ subyacentes ha sido y continúa siendo el modo predominante mediante el cual los expertos producen

15 Véase Varese, Delgado y Meyer (2008).16 Véanse Asad (1973); Hymes (1974); Fabian (1983); Clifford y Marcus (1986).17 Véanse Fox (1991); Marcus (1994).

27


conocimiento con relación a los pueblos indígenas. Cuando aspiran a contrarrestar la subordinación de los pueblos indígenas, estas prácticas de conocimiento ejemplifican la complicada relación que la ‘crítica ilustrada’ mantiene con la modernidad. La crítica ilustrada es aquella producida desde un punto de vista que, como señala Sahlins, permite que “los dogmas promedio del folclore occidental [aparezcan] como comprensiones universales de la condición humana” (1999: ii). Si bien las críticas ilustradas pueden tener el fin de desestabilizar las asimetrías de poder generadas por la modernidad, ellas contribuyen también a restituirlas de maneras sutiles. En el Paraguay, por ejemplo, existe una larga tradición de expertos comprometidos, quienes, de diversos modos y en distintos momentos, han buscado contrarrestar las prácticas subordinadoras del Estado y otros actores respecto a los pueblos indígenas. No obstante, cuando producen documentos académicos o de políticas públicas, estos expertos (entre los que me incluyo) han tendido a reforzar las asimetrías existentes entre las prácticas de conocimiento modernas y no modernas, contrarrestando así las relaciones relativamente más simétricas que se afanaron por co-construir con sus socios indígenas ‘en el campo’. De este modo, las prácticas de conocimiento de tales expertos han contribuido a los procesos subordinadores más amplios del régimen moderno de verdad; sin embargo, precisamente debido a que no son plenamente coherentes, estas prácticas de conocimiento modernas revelan fisuras que abren la posibilidad de alcanzar transformaciones basadas en el diálogo.

Es precisamente una disposición al diálogo lo que el giro auto-reflexivo hizo apremiante en las prácticas antropológicas. En efecto, una genuina tradición de etnografías experimentales se ha negado a reproducir acríticamente los tropos representacionales modernistas en los textos etnográficos, y en alguna medida ha buscado concebir la relación entre trabajo de campo y la producción de etnografías, y entre etnógrafos e ‘informantes’, de modos nuevos y dialógicos.18 Las disposiciones dialógicas que este modo experimental produjo en la antropología –y más allá–, han contribuido al surgimiento de marcos teóricos académicos que están prestos a relacionarse en términos más simétricos con otras prácticas de conocimiento. En Latinoamérica, esta disposición llegó a unirse a una tradición ya existente de relacionamiento dialógico entre los académicos y los grupos subordinados, mejor representada por las figuras paradigmáticas de Paulo Freire y Orlando Fals Borda, aunque los antropólogos también han figurado de manera prominente en esta tradición.19

La heterogeneidad en las prácticas de conocimiento constituye un componente crucial en los procesos que hacen que el momento actual ‘tenga sentido’ de diferentes maneras. En efecto, junto a los movimientos sociales e instituciones

18 Para una reciente visión de conjunto de los efectos del ‘giro auto-reflexivo’ y sus ramificaciones en antropología, veáse Marcus (2007, 2008).

19 Véanse Varese, Delgado y Meyer (2008); Hale (2008).

28


gubernamentales, esta heterogeneidad ha contribuido a crear las condiciones de posibilidad intramodernas para el surgimiento de relatos nuevos (o nuevamente visibles) del momento actual en términos de globalización.

Las formas diferentes en que es narrada la globalización (o el tránsito desde la modernidad a la globalidad), y las formas en las que estas narraciones son encarnadas en las prácticas, contribuyen a performar diferentes tipos de globalidad. Los relatos de la globalización que han adquirido gran visibilidad durante las últimas dos décadas pueden ser vistos como un abanico que se extiende entre dos polos: el polo modernista y lo que denomino el ‘polo rupturista’.

El polo modernista asume la modernidad como una condición ontológica alcanzada por la humanidad a través de un largo proceso evolutivo. Dicho proceso adoptó su forma de modernización propiamente dicha en Europa occidental y, posteriormente, se expandió al resto del mundo. Se considera que la globalización es la continuación inevitable de este proceso. Al ser inscrito en el telos de ‘la sociedad’ (en singular), el proceso de globalización universaliza y radicaliza rasgos centrales de la modernidad.20 Es decir, para parafrasear a Arjun Appadurai (1996), la globalidad es la modernidad generalizada. Puede que otras versiones similares al relato modernista de la globalización desafíen el eurocentrismo, señalando las contribuciones no-europeas a la construcción de la modernidad y resaltando el hecho de que cada sociedad ha tenido una trayectoria histórica diferente; en conjunto, esos relatos afirman que la experiencia de la ‘modernidad generalizada’ es plural; de ahí los discursos sobre modernidades múltiples, la heterogeneidad y la hibridación que acompañan al proceso de globalización.21 Sin embargo, esta versión de la ‘modernidad-devenida-globalidad’ concibe implícitamente una homogeneidad subyacente a la heterogeneidad, en el sentido de que todo el globo es ahora moderno.22 Esta homogeneidad fundamental garantiza la posibilidad de una visión de la globalidad como flujos ilimitados que se expresan ya sea en términos culturales (todos somos modernos, aunque de manera diferente), en términos económicos (el capitalismo está en todas partes, aunque en formas indigenizadas), en términos políticos (un orden global cosmopolita está tomando forma) o en términos que combinan todos estos.

Curiosamente, si bien muchos proponentes de esta perspectiva narran la globalización como un proceso que eventualmente llegará a todos los rincones del mundo por su propia dinámica, “algunas de las agencias más poderosas en el mundo están absolutamente determinadas a producirlo” (Massey 1999: 36). Esto no es una coincidencia; tales relatos se vuelven verosímiles precisamente porque son puestos en escena por poderosas agencias gubernamentales. En efecto, el

20 Véanse Beck (1992, 1999); Beck, Giddens y Lash (1994); Giddens (1990, 1998).21 Véanse Arce y Long (2000); Einsestadt (2002); Gaonkar (2001).22 Véase Escobar (2003), para un punto de vista similar.

29


relato de la globalización como universalización y radicalización de la modernidad nutre al todavía predominante proyecto neoliberal, el cual durante muchos años ha performado esta universalización y radicalización de la modernidad. Con el fin de la vigencia del Consenso de Washington, la intervención estatal en alza en todo el mundo, y candidatos izquierdistas alcanzando el gobierno en muchos países latinoamericanos, no es de sorprender que el relato modernista aliente ahora varias formas de las así denominadas ‘agendas progresistas’. Tal como en el 2007 señalara el vicepresidente boliviano Alvaro García Linera, la agenda de los gobiernos progresistas latinoamericanos es la de generar una “modernidad satisfactoria”. Dado que este relato progresista redespliega el régimen moderno de verdad, uno puede decir que mientras que la modernidad ha estado hasta hace poco performándose a sí misma como globalidad neoliberal, podría estar ahora reformulándose y reproduciéndose a través de una globalización ‘progresista’; de hecho, no es para nada una novedad impulsar la modernidad mediante posturas progresistas.

En contraste, el polo o relato rupturista percibe la globalización como un proceso contencioso que crea condiciones sin precedentes en las que es posible desafiar y tomar distancia de la modernidad, en tanto sistema de regulación de la vida y en tanto sistema de conocimiento y representación (Massey 1999: 31). Tres versiones del relato rupturista han dado forma a mi trabajo de manera sustantiva y, hasta cierto punto, ellas son complementarias en tanto que cada una se centra en hilos diferentes, pero indisolublemente conectados, del mito moderno. La primera versión está asociada con los estudios de la ciencia y, específicamente, con los investigadores que trabajan dentro del marco de la Teoría Actor-Red –TAR, la cual se concentra en términos teóricos y prácticos en desestabilizar el sistema dualista en permanente expansión y basado en la gran separación ontológica moderna entre naturaleza y cultura, o entre objeto y sujeto.23 La segunda versión está asociada con la teoría crítica, los estudios culturales, subalternos y postcoloniales y, de manera más específica, con el consolidado programa latinoamericano de Modernidad/Colonialidad y pensamiento Decolonial –MCD–, abocado a desestabilizar las asimetrías epistemológicas y políticas que provienen de la diferencia colonial entre lo moderno y lo no-moderno.24 La tercera versión está asociada con la teoría feminista en su punto de encuentro con las bios (tanto en las bio-tecno-ciencias como en la ecología), particularmente las obras de Donna Haraway (1991, 1997, 2003, 2007) y Val Plumwood (1993, 2002), quienes han buscado desestabilizar las relaciones jerárquicas con los ‘otros’ no humanos (i.e.: la naturaleza en un marco moderno), mientras que al mismo tiempo muestran cómo es que estas relaciones están profundamente enmarañadas con las relaciones jerárquicas entre los modernos y sus ‘otros’ humanos.

23 Véanse Latour (1993, 1999, 2004); Law y Hassard (1999); Law y Mol (2002); Mol (2002).24 Véanse Castro-Gómez, Millán y Rivarola (2001); Escobar (2003); Lander y Castro-Gómez (2000);

Mignolo (2000, 2007); Mignolo, Schiwy y Ennis (2002); Walsh, Shiwy y Castro-Gómez (2002).

30


En conjunto, estas versiones del relato rupturista impugnan el mito moderno, esto es, el relato que la modernidad se cuenta a sí misma acerca de sí misma como pura (o purificada), autogenerada y autocontenida. Esta perspectiva rupturista le permite a uno percibir la modernidad como el producto de un lugar particular (una locación espacio-temporal) y de una ceguera particular ante el conjunto de relaciones y prácticas coercitivas concretas que constituyen la ‘realidad’ y la propia modernidad.25 Y, precisamente, al impugnar los fundamentos de la modernidad, el relato rupturista desgarra el velo del universalismo con el que el mito moderno había cubierto el pluriverso, esto es, las realidades/mundos múltiples e interconectados que conforman el cosmos.26 Al hacerlo, el relato rupturista permite un diagnóstico del momento actual que cuestiona las categorías y comprensiones modernas de la política mediante las cuales uno generalmente entiende dicho momento. Más aún, el relato rupturista destaca el hecho de que estas categorías y comprensiones están plenamente involucradas en la lucha por dar forma al momento actual. En los casos de TAR y MCD, el empeño de sus pesquisas críticas, con una concentración respectiva casi exclusiva en la gran separación entre naturaleza y cultura, o la diferencia colonial, genera algunos puntos ciegos.27 Si bien TAR remece la base ontológica moderna al proponer una ontología plana en la que la performance precede a las entidades (objetos y sujetos, por ejemplo), parece tener poco que decir acerca del rol que juega la violencia en tanto acto performativo central en la constitución de las entidades (modernas).28 En contraste, al concentrarse en la separación moderno - no moderno, MCD compensa este punto ciego de TAR y pone en relieve que la modernidad pugna por establecerse a sí misma como una condición ontológica universal mediante un proceso despiadado de expansión y colonización, el cual involucra una gran dosis de violencia y coerción.29 Por

25 El lugar es entendido aquí como “la experiencia de, y desde, una locación particular con algún sentido de fronteras, bases y vínculos con las prácticas cotidianas” (Escobar 2001:152). Esta experiencia es emergente y no algo dado; esto es, el lugar es un proceso de “prácticas encarnadas que dan forma a las identidades” (Gupta y Ferguson 1997). Esta perspectiva de construcción-del-lugar enfatiza el punto de que las experiencias inmediatas del lugar y de la identidad están inevitablemente constituidas por conjuntos más grandes de relaciones espaciales. Por lo tanto, el lugar es concebido no como una entidad cerrada y autocontenida, sino como un nudo hecho de una mezcla particular de hebras (i.e.: vínculos y conexiones), “incluidas las relaciones locales ‘dentro’ del lugar y aquellas muchas conexiones que se expanden mucho más allá” (Massey 1999:41).

26 Para la noción de pluriverso en TAR, véase Latour (2004:40–41); en MCD, véase Mignolo (2000: 311, 2007), aunque él emplea con más frecuencia los términos diversalidad y mundialización para referirse al pluriverso o la pluriversalidad.

27 Para un planteamiento similar, véase Yehia (2006).28 Si bien Callon y Latour (1981) reconocieron la violencia como parte del trabajo de

traducción, es probable que el interés mínimo de TAR en la violencia como un componente de las performances de las entidades (actantes, en su terminología) se deba a su interés central en las performances de las entidades ‘científicas’. No obstante, es curioso que la violencia merezca poca y hasta ninguna consideración en el relato de Latour (1993) sobre cómo llego a existir la ‘constitución moderna’.

29 Dussel (1995); Quijano (2000); Mignolo (2000).

31


esta razón, los autores asociados con este programa hablan de la modernidad/colonialidad para referirse a la modernidad: una vez que uno se libera de las anteojeras modernas, la modernidad aparece como genéticamente constituida por una cara oculta de violencia colonial que organiza las diferencias del pluriverso dentro de una matriz jerárquica.

Pero la concentración casi exclusiva de MCD en la diferencia colonial se consigue a costa de una tenue comprensión –en la práctica aunque no en la teoría– de la magnitud de las consecuencias que apareja un examen crítico de la separación ontológica entre naturaleza y cultura, a saber, que tal examen crítico nos impele, primero, a tener presente a los otros no humanos como parte del modo en el que la diferencia colonial consigue establecerse y, segundo, a dar prioridad a la performance sobre la epistemología. Si bien MCD reconoce que la separación entre naturaleza y cultura forma parte de la diferencia colonial, tal como Escobar (2003) ha destacado, hasta ahora este programa de investigación ha producido muy poco sobre este tema. Por lo tanto, las contribuciones de feministas como Haraway y Plumwood son cruciales, dado que ellas levantan una señal de alarma (y brindan algunas rutas de escape) sobre la trampa a la que estaría propensa a caer una crítica de la diferencia colonial centrada en lo humano: el humanismo. Haraway lo expresa así: “el lazo discursivo entre el colonizado, el esclavizado, el no ciudadano y el animal –todos reducidos a tipo, todos ‘Otros’ del hombre racional y esenciales para su luminosa constitución–, se encuentra en el corazón del racismo y florece, letalmente, en las entrañas del humanismo” (2007: 18). La trampa es que el humanismo, basado como está en el excepcionalismo humano, cimienta relaciones unidireccionales de uso con los animales, que están regidas por prácticas de cálculo y están auto-convencidas de las jerarquías que en última instancia vuelven a asechar, vía la separación mente-cuerpo, también las relaciones entre humanos (Haraway 2007: 69–75).

Además del problema del humanismo, la asimilación parcial que hace MCD de las consecuencias de sacudir la separación naturaleza-cultura, conduce al programa a mantener una preocupación central con respecto al “locus de enunciación” (esto es, el punto de vista) del conocimiento (en términos geopolíticos y epistemológicos), la cual no va acompañada por una preocupación (auto-reflexiva) con respecto a cómo es que el conocimiento es performado. En contraste, TAR avanza un paso en esa dirección con su práctica de ‘trazado’, mediante la cual se reconoce que las ‘cosas’ o ‘eventos’ no existen ahí fuera sino que llegan a existir, por lo menos en parte, mediante el trabajo hecho por los sujetos que los ‘enuncian’.30

En general, quienes proponen el relato rupturista buscan, al igual que yo, erosionar el sistema dominante de regulación y subalternización de los otros (humanos y

30 Véanse Latour (2003); Law (2004).

32


no humanos) engendrado por la modernidad, así como liberar espacios para el despliegue del pluriverso. La multiplicidad presente dentro de este objetivo es representada por sus diversas etiquetas: “globalización contrahegemónica” (Arturo Escobar 2008; Santos 2006), “mundialización” (Mignolo 2000), “el mundo común” (Latour 2004), y “la vida multiespecie en la tierra” (Haraway 2007), entre otras. No obstante, todos estos términos señalan el reconocimiento de la necesidad de ‘mundos y conocimientos otros’, esto es, de “mundos que sean más justos y sustentables y, al mismo tiempo, mundos que sean definidos mediante principios distintos a aquellos de la modernidad eurocéntrica” (Escobar 2004a: 22). Latour (1993, 1999, 2004) y Haraway (2007), por ejemplo, coinciden en la opinión de que los no humanos deben ser reconocidos como parte del colectivo con un estatus igualmente problemático que el de los humanos, porque ésta es la única forma de evitar la continuidad de las injusticias y la destrucción que es fermentada por la ‘modernidad-devenida-globalidad’. A su vez, los autores asociados con MCD destacan que mientras que la modernidad/colonialidad se está trasmutando en globalidad/colonialidad bajo la globalización capitalista, este proyecto viene encontrando una fuerte oposición de los movimientos sociales (de los ambientalistas, las mujeres, los pueblos indígenas, los campesinos, los pobres, y así por el estilo) en todo el mundo, muchos de los cuales no sólo están enfrentando el dogma del mercado sino también desafiando los propios dogmas de la modernidad (Escobar 2008).31 En gran medida, estos movimientos ponen en escena, por otros medios que el análisis escrito, el relato rupturista de la globalización y desafían el relato de la ‘modernidad-devenida-globalidad’.

Los relatos modernista y rupturista constituyen dos polos en un arco de narrativas y puestas en escena que con frecuencia mezclan, en variada proporción, elementos de cada uno de estos polos. Por ejemplo, autores como David Harvey (1996), Michael Hardt y Antonio Negri (2000, 2004) e Immanuel Wallerstein (2004), así como los movimientos que ellos mencionan en sus escritos, se acercan bastante al relato rupturista en tanto se oponen a la globalización neoliberal; no obstante, ellos recaen en el relato modernista en tanto que sólo pueden concebir alternativas dentro de los términos que pone a disposición el pensamiento moderno.32 Pero las voces más radicales del relato rupturista encaran un problema similar, pues si bien desde estas perspectivas es posible concebir alternativas a la modernidad, dichas alternativas permanecen mayormente en el ámbito de los programas antes que en el de las prácticas. El problema crucial es que mientras los relatos que he bosquejado constituyen polos dentro de un arco de posibilidades, este arco es fundamentalmente moderno. En efecto, en tanto declaración programática, el relato rupturista constituye una crítica a las pretensiones universalistas de la modernidad performada primordialmente desde

31 Véanse también Dirlik (2001); Massey (1999); Notes from Nowhere (2003); Santos (2006); Sen, Armand y Waterman (2004).

32 Véase Castro-Gómez (2007).

33


un punto de vista moderno. Así, si bien este relato es poderosamente facilitador con respecto a la construcción de alternativas visibles y viables a la modernidad-devenida-globalidad, la forma en la que está siendo ‘dicho’ (como enunciado performativo) revela algunos problemas que requieren ser abordados.

Otros relatos

En un artículo acerca del Foro Social Mundial –FSM–, probablemente una de las expresiones más visibles del relato rupturista en acción, Boaventura de Sousa Santos (2004a) trae a colación el grado en que la lucha por definir y dar forma a la globalidad es tanto acerca de la justicia cognitiva como lo es acerca de la justicia social, debido a que una no es posible sin la otra. Así, es central a los cometidos del FSM, y al relato rupturista en general, una sociología de las ausencias y una sociología de las emergencias. La sociología de las ausencias “se propone explicar que lo que no existe es, de hecho, producido activamente como no-existente”, mientras que la sociología de las emergencias “se propone identificar y ampliar los signos de posibles futuras experiencias que son activamente ignoradas por la racionalidad y el conocimiento hegemónicos” (Santos 2004a: 238-241). Este es un enunciado programático extremadamente claro y sucinto del relato rupturista; no obstante, se trata de uno cuya performance parece ser en extremo compleja, dado que en el propio proceso de narrar este relato se vuelven a poner en escena compromisos ontológicos con la modernidad que reproducen las ausencias y obstruyen las emergencias.

Según algunas versiones del relato rupturista, el momento actual se caracteriza por la lucha entre la globalización neoliberal hegemónica, impulsada principalmente por los mercados y las instituciones gubernamentales, y una globalización contra- hegemónica, promovida por un heterogéneo ‘movimiento de movimientos’ conectado de distinto modo por el rasgo común de estar en contra de la globalización neoliberal (Dirlik 2001; Escobar 2004a, 2004b; Esteva y Prakash 1998; Santos 2004a). Este movimiento de movimientos es considerado como una ruptura con el pasado debido a que se opone en formas novedosas a los diseños hegemónicos de la ‘modernidad-devenida-globalidad’ neoliberal: una lógica no-jerárquica de auto-organización y participación; una amplia concepción del poder y la opresión; su valorización de la igualdad y la diferencia como igualmente importantes; y su preferencia por la rebelión y la inconformidad a expensas de la revolución (Santos 2004a: 242-43). Desde esta perspectiva, las viejas formas de lucha resultan insuficientes o inadecuadas para satisfacer “las concepciones y aspiraciones a una vida y sociedad mejores, siempre presentes en la historia humana” (Santos 2004a: 236, énfasis añadido). Pero, uno puede preguntarse: ¿no se deja fuera del cuadro buena parte de la ‘historia humana’? Por ejemplo, ¿puede uno decir que la Ghost Dance en las llanuras norteamericanas (Hittman 1997), el Taki Onqoy en los Andes (Millones 1990), o las Revueltas Indias en el Chaco

34


sudamericano (Mendoza 2004), eran movimientos jerárquicos con concepciones estrechas del poder y la opresión, los cuales valorizaban la igualdad por sobre la diferencia y la revolución por sobre la rebelión y la inconformidad? ¿O uno podría decir que ellos fueron definidos fundamentalmente por su oposición a un orden hegemónico? La respuesta en todos estos casos sería no.33 No obstante, ¿por qué estos movimientos no forman parte de la historia del movimiento de movimientos que desafía la ‘modernidad-devenida-globalidad’ impulsada por la globalización neoliberal? Aquí, las ausencias empiezan a hacerse obvias.

Si uno coincide con David Graeber en que las luchas de los pueblos indígenas tienen una “importancia extraordinaria […] en ese levantamiento planetario generalmente llamado ‘movimiento antiglobalización’” (2004: 34), entonces es revelador que sus trayectorias históricas no sean parte de estas versiones del relato rupturista. Esto es así porque el relato rupturista no es suyo. El movimiento anti-globalización neoliberal puede ser narrado como nuevo sin mayores calificaciones, sólo si uno asume la modernidad como un supuesto ontológico. El problema no es tanto que el relato rupturista sea, en efecto, el relato de muchos movimientos que tienen en común sus intentos de desafiar a la modernidad desde un punto de vista que es en sí mismo moderno; el problema es que este relato es considerado como ‘El relato’ cuando tal punto de vista no es explicitado. De este modo, el régimen moderno de verdad, que invisibiliza y subalterniza otros relatos, continúa siendo reiterado.

Pero incluso cuando el relato rupturista intenta concientemente visibilizar esos relatos invisibilizados y subalternizados, surgen problemas; MCD, por ejemplo, identifica el lugar de los conocimientos otros en la exterioridad de la modernidad, y asume (desde mi perspectiva, correctamente) que el reconocer esos conocimientos como tales y hacerles campo para que lleguen a ser visibles y plenamente operativos, tiene potenciales liberadores para todos. Pero MCD sólo parcialmente se involucra con tales conocimientos en sus propios términos. En gran medida, esto se debe a una asimetría sobre cómo son performados diferentes tipos de ‘pensamiento

33 Las obras citadas brindan visiones y análisis generales de estos movimientos, pero el lector debe ser alertado de que en este caso vuelve a surgir el problema de la invisibilidad. En efecto, si bien en estos trabajos, al igual que en otros estudios sobre movimientos y revueltas indígenas, existe la intención de comprender la racionalidad que está detrás de la movilización, en última instancia esta racionalidad es traducida a través de los filtros de las categorías modernas de tiempo lineal y de dualismos basados en opuestos. Por lo tanto, producen lo que la investigadora Seminole, Anne Waters, denomina “las no-comprensiones eurocéntricas […] de la ontología, racionalidad, creencias, costumbres e instituciones precoloniales de los pueblos indígenas de las Américas” (Seminole 2004b: 98). El empleo de términos como milenario o mesiánico para describir los movimientos indígenas del siglo XIX o de inicios del siglo XX, cuando ni la idea de milenio ni la del mesías tenían relevancia para tales movimientos, sugiere cómo la distorsión de las traducciones unidireccionales crea ausencias. En el capítulo 4 discuto esto en más detalle; ahí exploro cómo es que las movilizaciones indígenas atizadas por una racionalidad no-dualista son (mal) traducidas en términos de una política basada en oposiciones dualistas.

35


fronterizo’ y de ‘pensamiento decolonial’ (posiblemente los vectores y categorías políticos centrales de esta versión académica del relato rupturista).

El pensamiento fronterizo y decolonial se refiere a las prácticas de conocimiento de varios ‘intelectuales otros’ (i.e.: no-occidentales) que piensan desde una ‘doble conciencia’ o desde dos diferentes tradiciones, la moderna dominante y las varias otras tradiciones subalternizadas (Mignolo 2000: 67). Al fundir sus propias tradiciones de conocimiento con el canon moderno, los intelectuales otros generan una nueva posición para ellos mismos, aquella del pensamiento fronterizo, que no se ubica ni a un lado ni al otro de los límites trazados por la diferencia colonial. Al involucrarse dialógicamente con estos intelectuales otros, los académicos del programa MCD formados dentro del canon occidental, generan también una nueva posición para ellos mismos, otro lugar de pensamiento fronterizo. Lo que se hace evidente es que las diversas relaciones entre conocimientos dominantes y subalternizados generan diferentes tipos de pensamiento fronterizo. Sin embargo, estos diferentes tipos de pensamiento fronterizo están también diferencialmente moldeados por relaciones de poder. En efecto, existen asimetrías entre ellos, las que se vuelven evidentes si uno considera la cuestión de la visibilidad.

MCD ha sido capaz de involucrarse con intelectuales otros porque estos son visibles, y lo son porque están familiarizados con el lenguaje académico (i.e.: el canon occidental). Por lo tanto, los intelectuales otros tienen que trabajar duro porque no sólo establecen puentes y mezclan y funden categorías provenientes de diferentes tradiciones de conocimiento (moderna/académica y la suya propia), sino que también tienen que superar las asimetrías mediante la transmisión de su obra en el lenguaje dominante.34 En efecto, un desconocimiento total del lenguaje académico implicaría una casi total invisibilidad del intelectual otro. Es sintomático de esto que muchos intelectuales otros, reconocidos recientemente en círculos académicos, están de una forma u otra familiarizados con los protocolos, el lenguaje y los conceptos de la academia, o por lo menos han sido educados o entrenados en instituciones de corte académico.35 En efecto, a menos que sean (re)presentados por etnógrafos, los intelectuales otros que no hablan un lenguaje familiar para los académicos parecen quedar fuera de la pantalla del radar de estos últimos. Esto evidencia las diferencias de poder que me confrontaron cuando don Veneto ‘explicó’ mi presencia y trabajo en las comunidades yshiro en sus propios términos; estas diferencias implican que los intelectuales académicos no necesitan aprender el lenguaje de los otros. En este sentido, el pensamiento fronterizo de los intelectuales otros no es igualado con un gesto similar por MCD, y si bien su performance es crucialmente importante y creadora de posibilidades, no es suficiente.

34 Lenguaje es un término abreviado que empleo para referirme a cierto universo conceptual y sus supuestos ontológicos.

35 Véanse, por ejemplo, los perfiles de varios ‘intelectuales otros’ en Warren (1998) y Mignolo (2000).

36


El problema es uno de traducción en un terreno marcado por asimetrías, y en la medida que las performances del pensamiento fronterizo permanezcan asimétricas, no estarán en plena condición de contribuir hacia el tipo de traducción que, tal como avizora Santos, permitiría “la mutua inteligibilidad entre las experiencias del mundo” (2004b: 341). Tal como revela la ausencia de trayectorias y prácticas de conocimiento indígenas en la construcción del relato rupturista, la traducción que ha tenido lugar hasta ahora tiende a forzar a algunos a encajar en el relato de otros.36 Se pierde mucho en esto. Si el relato rupturista ha de hacer campo para ‘mundos y conocimientos otros’, entonces uno necesita hacer este relato de modo que se ofrezca a sí mismo para ser contaminado por la plenitud de los mundos y conocimientos otros existentes. Uno no puede valerse solamente del conocimiento que ofrecen esos intelectuales otros reconocidos por los académicos; uno debe performar un gesto similar al suyo e involucrarse con conocimientos otros que están aún más alejados del lenguaje de los académicos.

De ningún modo intento sugerir que los intelectuales otros que performan el pensamiento fronterizo sean menos ‘auténticos’ (y, por lo tanto, menos importantes para el diálogo) que quienes, por diversas razones, no están compelidos a performar tal pensamiento. Lo que quiero indicar es que estos últimos permanecen dentro de un régimen de verdad que está menos impactado por la diferencia colonial. Así los efectos de los diálogos entre los académicos formados en el canon occidental y estos intelectuales otros con poca o ninguna relación con ese canon, es seguro que diferirán de aquellos generados por los diálogos entre quienes estan menos familiarizados con el canon occidental. Una diferencia central es que tal diálogo nos obliga (a los académicos) a performar el conocimiento otro antes que a enunciarlo como un programa de acción.

Latour, en su libro We Have Never Been Modern (1993), ofrece algunas pistas sobre cómo llevar a cabo este diálogo. Ahí sostiene que el fin de la utopía socialista y la creciente visibilidad de la “debacle medioambiental” en los años 90, puntualizaron la crisis de los supuestos modernistas y la consecuente oportunidad para ver todo nuestro pasado y a nosotros mismos “bajo una luz diferente” (Latour 1993: 8–10). Bajo esta nueva luz, uno puede ver que subyacentes a lo que los modernos han colocado nítidamente en alguno de los lados de su dualismo ontológico, están las relaciones que tejen el mundo en una trama o, como Latour lo expresa, en una red. Los múltiples desafíos epistemológicos, políticos, morales y, en última instancia, existenciales que se nos plantean hoy en día, tienen unas características que ponen en ridículo los empeños para captarlos mediante la usual distinción modernista entre naturaleza y cultura –incluso si intentamos reconectar estos

36 Un ejemplo sumamente claro de esta traducción unidireccional es la relación existente entre los movimientos ambientalistas y el movimiento indígena, donde el ‘relato’ de aquellos define no sólo de qué trata la lucha (i.e., la conservación de la naturaleza), sino también qué es lo que significa la indigeneidad auténtica (Conklin y Graham 1995; véase también Mato 1996).

37


dominios con el ‘pegamento’ del discurso–, y que, por lo tanto, nos compelen a reconceptualizar el mundo o realidad como entramados que son simultáneamente reales (como la naturaleza), políticas (como la sociedad) y narradas (como el discurso) (Latour 1993: 1-8).37 No obstante, estas tramas o redes no son nuevas; es simplemente que los modernos, dados sus compromisos ontológicos, no podían verlas. Una vez que estos compromisos son abandonados, uno comienza a ver lo que muchos otros han estado viendo todo el tiempo, que las relaciones tejidas en tramas vitales constituyen el mundo o la realidad.38

Latour (1993: 11-12) ha sostenido que las relaciones que uno puede tener con los otros de la modernidad cambian cuando uno empieza a darse cuenta de estas tramas que los puntos ciegos de la modernidad ocultan, pues ya no existe la ‘gran separación’. En efecto, la gran separación, que convirtió a los modernos en incapaces de ver las redes, al mismo tiempo convirtió en ‘sociedades tradicionales’ a quienes podían verlas. En el pasado, la gran separación permitió que los etnógrafos escribiesen monografías clásicas cuyo interés yacía en mostrar cómo es que las sociedades tradicionales, ‘atrapadas en sus creencias’, seguían mezclando lo que para los modernos era algo obviamente separado: sujeto y objeto. Precisamente, por esta razón, no era posible la continuidad analítica; la etnografía no podía producir el mismo tipo de estudio acerca de la sociedad moderna. Pero ahora que uno puede apreciar que el pluriverso es una red continua de redes, simultáneamente reales, políticas y discursivas, Latour (1993: 1-12) sostiene que ya no existe ninguna razón para la discontinuidad analítica en la forma como uno mira al propio mundo y al de otros.39 Ahora uno puede proceder con una antropología simétrica y producir etnografías que muestran cómo es que mundos/redes particulares se entretejen a sí mismas para darse existencia y con qué consecuencias.

37 Nótese que según gran parte de las ciencias sociales contemporáneas, las redes aparecen tan sólo como nuevos objetos de los que debe dar cuenta la teoría social existente (véanse, por ejemplo, Sonia E. Álvarez, Dagnino y Escobar 1998; Castells 1996; Diani y McAdam 2003; Keck y Sikkink 1998). Por el contrario, en este libro, redes se refiere a algo mucho más expansivo: se refiere a una condición ontológica y, por lo tanto, implica la necesidad de repensar la teoría social desde sus cimientos (Latour 1999). De hecho, la ‘simultaneidad’ de las ‘cualidades’ (natural, política y discursiva) de estas redes significa que moverse sucesivamente de un aspecto a otro, como lo hace la teoría social existente, no es suficiente –uno debe despojarse del todo de las distinciones entre ‘aspectos’–.

38 Para las diferentes formas en las que los pueblos indígenas de las Américas conciben el mundo como redes o tramas de relaciones, véanse Amawtay Wasi (2004); Arquette, Cole, y Akwesasne Task Force on the Environment (2004); Descola y Pálsson (1996); LaDuke (1999); McGregor (2004); Viveiros de Castro (2004) y; Waters (2004a).

39 Recuérdese la famosa afirmación de los Bororo, “Somos loros”, y la fascinación antropológica con la ‘mente’ que podría producir tal expresión ‘contrafáctica’. Por supuesto, la gran separación también convirtió esta ‘mente’ y su ‘cuerpo asociado’ en objetos sobre los que los modernos podían aplicar los remedios que encontraban adecuados para liberarlos de la enfermedad de la confusión de categorías.

38


La idea de una antropología simétrica es excelente, dado que propone colocar a la modernidad a un mismo nivel que otras ontologías. El desafío, sin embargo, es cómo llevar a cabo el empeño etnográfico avizorado por Latour sin reiterar el punto de vista de la modernidad. En otras palabras, quienes están por lo menos parcialmente ubicados en la academia encaran un desafío central, que es el de hallar formas de relatar el presente de un modo políticamente significativo, esto es, relatarlo de formas que eviten reproducir el régimen moderno de poder/conocimiento y el sistema de dominio que muchos pueblos de todo el mundo, como los yshiro, están socavando directa o indirectamente. Los compromisos profundos con el régimen moderno de verdad sirven como la puerta trasera a través de la cual la modernidad reproduce la dominación y subalternización a pesar de los mejores esfuerzos críticos por desmantelarlas. Así, si uno quiere evitar la complicidad con las configuraciones contemporáneas de poder producidas por la modernidad (en cualquiera de sus formas), uno debe evitar producir relatos del presente que performan implícitamente los compromisos ontológicos que sostienen el régimen moderno de verdad. Las dificultades evidentes en los intentos de performar la narrativa rupturista en tal forma, tan sólo destacan más el desafío que esta tarea urgente plantea a quienes han sido criados y entrenados para vivir de acuerdo al mito moderno.

En un sentido, parte del problema es que si bien existe un programa de acciones relativamente claro, éstas todavía tienen que ser performadas a plenitud. Hasta el momento, las performances del conocimiento otro han descansado mayormente sobre los hombros de aquellos marcados como el ‘otro’ de la modernidad.40 Estas performances del pensamiento fronterizo, junto con las prácticas cotidianas y la movilización social de muchos pueblos indígenas, han empezado a ser visibles por lo que son: luchas cosmopolíticas que aspiran a sostener e impulsar los mundos diversos que conforman el pluriverso.

La idea de una lucha cosmopolítica se basa en el concepto de cosmopolítica, acuñado por Isabelle Stengers para hablar de una política que reconoce a, y se involucra con, la indómita diversidad radical del ‘cosmos’ que habitamos. La cosmopolítica nos demanda ‘ir más despacio’ y cuestionar el supuesto de que existe un mundo común (un universo), y reconocer la diversidad y contingencia del cosmos pluriversal. De este modo, la noción de cosmopolítica abre la posibilidad para una coexistencia ‘riesgosa’ o, en otras palabras, para una coexistencia siempre emergente que puede ser lograda mediante el trabajo denodado de una política que opera sin las garantías de un terreno común preexistente como el de la ‘realidad ahí afuera’.41 Considerados en conjunto a través de sus “conexiones parciales” (Strathern 2004), la obra de los intelectuales

40 Ver Smith (1999); Youngblood Henderson (2000); Waters (2004a); Patzi (2004); Cajete (2000); McGregor (2004).

41 Véanse Stengers y Zournazi (2003); Stengers (2005).

39


otros, el relato rupturista y las diversas movilizaciones sociales de las que ambas forman parte, implícitamente señalan procesos paralelos de críticas internas y externas de la modernidad que brindan esperanza para la coexistencia riesgosa entre diferentes prácticas de conocimiento, o lo que es lo mismo, diferentes perfomances de mundos.42 No obstante, mientras que quienes experimentamos el momento presente como una ruptura podremos reconocer las posibilidades que nos presentan estas críticas paralelas, todavía tenemos que unirnos plenamente a esta lucha cosmopolítica hallando diferentes formas de contar nuestros relatos del momento presente, o, lo que es lo mismo, performar el conocimiento otro. Este libro es un experimento en esta dirección.

Del programa a la performance 1: Diálogo fronterizo

Desde una postura moral explícita, el relato rupturista traza una genealogía del momento presente con el fin de desbloquear las posibilidades de traducciones y relaciones más simétricas entre mundos diversos. No obstante, en su forma actual, el relato rupturista no llega a performar plenamente lo que enuncia como programa de acción, dado que todavía es producido desde un punto de vista eminentemente moderno que no puede sino restablecer las ausencias. ¿La cuestión es cómo puede uno unir fuerzas con aquellos movimientos sociales que se encuentran directa o indirectamente luchando con las imposiciones del régimen moderno de verdad, cuando uno está situado dentro de instituciones expertas y tradiciones de producción de conocimiento que tienden a reproducir exactamente el mismo régimen de verdad?

Un paso necesario en esta dirección conlleva nivelar el terreno epistemológico, lo que implica que al narrar el relato rupturista uno no considere el mito moderno como la condición ontológica primordial. De este modo, y tal como ha mostrado TAR, uno puede empezar a percibir las diversas tramas o redes que entretejen el pluriverso. Sin embargo, si bien el ver las redes es una condición necesaria para deshacerse de los compromisos modernistas, ello no es suficiente. Uno debe hallar formas de encarar la cuestión de cómo producir conocimiento cuando uno es parte de la red que intenta conocer. La forma en la que uno performa este conocimiento es crítica. ¿Por qué? Porque las tramas/redes, incluidas aquellas que moldean el pluriverso hoy en día sumergido bajo las pretensiones universalistas de la modernidad, se ponen en escena a través del contenido y la forma del conocimiento. Esto es, con el fin de evitar la reproducción del pluriverso en los términos dictados por la modernidad (i.e.: forzándolo a encajar en un universo), uno debe ser capaz no sólo de ver las redes, sino también, en palabras de Annelise

42 “Conexiones parciales” se refiere aquí a los puntos de contacto entre diferentes sitios o trabajos que, si bien se refuerzan mutuamente, no necesariamente forman un todo único (o universo). En las conclusiones volveré a este concepto y su rol en la cosmopolítica.

40


Riles (2000), de sacar afuera la interioridad (turn inside out) de la red, como uno da vuelta a un calcetín.

En su etnografía de las redes de Organizaciones no Gubernamentales –ONG- e instituciones involucradas en la Cuarta Conferencia de las Naciones Unidas sobre la Mujer, Riles aborda el desafío epistemológico que se deriva de lo que, parafraseando a Latour, uno podría denominar “continuidad analítica” absoluta, esto es, la ausencia de distancia entre el sujeto cognoscente y el objeto del conocimiento. En efecto, el ‘objeto’ de la etnografía de Riles son las prácticas de conocimiento mediante las cuales las redes generan los efectos de su propia realidad. No obstante, dado que las prácticas que son ‘etnografiadas’ resulta que son bastante parecidas a las prácticas etnográficas de Riles, no existe un afuera desde donde ella pueda escribir acerca de ellas. En este sentido, Riles y yo enfrentamos un desafío similar: cómo realizar una etnografía de algo en lo que uno está inevitablemente implicado (la lucha del pueblo yshiro, en mi caso). Su respuesta es la de colapsar la distinción entre el contenido y la forma de su etnografía, sacando a la luz que su etnografía es en sí misma una puesta en escena de las prácticas de conocimiento que son ‘etnografiadas’. A través de esta recursividad –lo que ella denomina sacar afuera el interior de la red–, Riles produce el efecto de una distancia crítica que enfoca agudamente aquellas prácticas de conocimiento modernas que son casi invisibles debido a que son tan familiares.

Si bien compartimos el desafío de hacer etnografía desde dentro de lo que está siendo ‘etnografiado’, mi proyecto difiere del de Riles en un punto crucial: yo quiero evitar reproducir las prácticas de conocimiento modernas. Debido a que las redes analizadas por Riles producen el efecto de su propia realidad a través de prácticas de conocimiento modernas, y dado que estas prácticas son, a su vez, emuladas por su propia etnografía, en última instancia la etnografía de Riles contribuye a constituir la realidad de esas redes de prácticas de conocimiento modernas. Tal como ella dice, “Al sacar afuera su interior, las propias prácticas de conocimiento modernas que son el sujeto de [el] análisis, son confirmadas por su puesta en escena incluso si se logra una distancia crítica de tales prácticas” (Riles 2000: 19, énfasis añadido). El desafío que resta es hallar una manera de sacar afuera el interior de la red –o, lo que es lo mismo, producir mediante la recursividad una distancia que hará visible la red/realidad en la que estoy inmerso– mientras se ponen en escena prácticas de conocimiento no modernas. En lo que denomino ‘diálogo fronterizo’ yace la posibilidad de alcanzar tal objetivo.

La noción de diálogo fronterizo se basa en dos conjuntos de obras: primero, las elaboraciones de MCD (y de Walter Mignolo, en particular) sobre el pensamiento fronterizo; segundo, la tradición de ‘etnografías experimentales’ que se han involucrado de un modo dialógico con prácticas de conocimiento que son radicalmente diferentes de las modernas. El diálogo fronterizo se nutre de la noción de ‘pensamiento fronterizo’ de MCD en tanto principio epistemológico

Kayla Welch

Kayla Welch

41


que podría permitir la articulación de diferentes redes o mundos bajo el supuesto de que la totalidad es pluriversal antes que universal. La articulación bajo este supuesto “significa que la gente y las comunidades tienen el derecho a ser diferentes precisamente porque somos todos iguales” (Mignolo 2000: 311). Sin embargo, el diálogo fronterizo difiere del pensamiento fronterizo en que este último emerge de un locus de enunciación que ya está en la frontera. En cambio, el diálogo fronterizo señala el necesario desplazamiento desde el locus moderno de enunciación que debe darse con el fin de que el pensamiento fronterizo florezca entre quienes todavía se ubican en ‘este lado’ (moderno) de la frontera.

Una vez que los diálogos comienzan, es obvio que emergen varias fronteras posibles, como se evidencia en las interacciones existentes entre los investigadores MCD y otros intelectuales que performan el pensamiento fronterizo. La frontera que me interesa aquí es por cierto ‘interna’ a la trama o red continua que conforma el pluriverso en el que todos estamos inmersos y para el cual no existe un afuera. En general, esta es la frontera que emerge del encuentro de mundos/realidades que al performarse a sí mismos de manera diferente constituyen puntos de quiebre y de bloqueo mutuo. En particular, estoy hablando de la frontera que la modernidad performa al constituirse a sí misma como diferente de, y superior a, otros mundos; esta es la frontera que articula la ‘diferencia colonial’ en su forma más cruda, es decir, como una relación jerárquica, basada en la diferencia radical, que no es mitigada por el pensamiento fronterizo de los intelectuales otros conocedores del lenguaje académico. Es aquí donde las etnografías experimentales nutren la mía.

Existe una larga tradición de etnografías que han buscado involucrarse con intelectuales otros operando con categorías no demasiado determinadas por la diferencia colonial en un diálogo que ayuda a desnaturalizar los supuestos ontológicos modernos.43 Algunas de estas etnografías han sido criticadas por sobre-enfatizar la coherencia ontológica a expensas de un pleno reconocimiento del impacto que las dinámicas coloniales tienen en tales ontologías. Sin embargo, otro conjunto de etnografías, influenciadas de diverso modo por las precedentes, no sólo han tomado en cuenta estas críticas sino que también se han aproximado a las dinámicas coloniales (en el sentido más amplio de un encuentro ontológico conflictivo) como un asunto clave a ser explorado de maneras novedosas a través de los marcos que emergen de los diálogos con intelectuales indígenas.44 En otro lugar he denominado esta aproximación emergente como “ontología política” (Blaser 2009b). El término tiene dos significados conectados: de un lado, se refiere a las negociaciones, cargadas de connotaciones políticas, que dan existencia a

43 Los ejemplos de este tipo de trabajo son demasiados como para enumerarlos aquí, pero estudios representativos recientes incluyen a Strathern (1992, 1999); Viveiros de Castro (2002); Ingold (2000) y; Descola (2005).

44 Véanse, entre otros, Cruikshank (2005); de la Cadena (2009); Gow (2001); Kenrick (2009); Kirsch (2006); Noble (2007); Poirier (2008) y; Rose (2004).

42


las entidades que constituyen un mundo u ontología particular. De otro lado, se refiere a un campo de estudio que se centra en estas negociaciones, pero también en los conflictos que acontecen a medida que diferentes mundos u ontologías pugnan por sostener su propia existencia al mismo tiempo que interactúan y se entremezclan unos con otros. Elaborado a partir de la tradición de las etnografías dialógicas y contribuyendo al emergente marco de la ontología política, el diálogo fronterizo que vislumbro pretende involucrarse con las prácticas de conocimiento radicalmente diferentes de aquellos mundos/realidades considerados inferiores por la modernidad y, asimismo, busca permitir que las formas modernas de conocer sean ‘contaminadas’ por tales prácticas. Esto no quiere decir que uno termine localizado donde se encuentran los interlocutores; por el contrario, significa que a través del diálogo con ellos uno llega a dislocarse de la posición enunciativa moderna. En última instancia, este diálogo fronterizo aspira a producir un punto de vista que se performa a sí mismo como una mediación que articula en términos simétricos los mundos/realidades que la diferencia colonial articula en términos jerárquicos.

El relato que estoy por contar surge de un locus enunciativo que ha emergido de diálogos que he sostenido por más de una década con intelectuales yshiro que luchan por mantener e impulsar sus proyectos de vida y el yrmo (la realidad/mundo yshiro) en el que estos proyectos podrían desplegarse.

El pueblo indígena yshiro, más conocido en el Paraguay como chamacoco, consiste en cerca de 2.000 personas que viven en el departamento de Alto Paraguay, en la esquina nororiental del Chaco paraguayo que bordea Bolivia y Brasil. En términos más precisos, las comunidades yshiro se ubican a lo largo de las riberas del río Paraguay entre los pueblos de Bahía Negra y Fuerte Olimpo (Véanse los mapas 1 y 2). El área permanece relativamente marginal con respecto a la toma de decisiones y las actividades económicas principales en el Paraguay; carece de caminos permanentes, hay un vuelo semanal dependiente del número de pasajeros y el clima, y una embarcación fluvial semanal la conecta físicamente con el resto del país.

Los paraguayos se diferencian de los yshiro autodenominándose ‘blancos’. Los yshiro también emplean esta etiqueta para identificar a los pueblos no-indígenas, pero, dependiendo del contexto, dividen también esta amplia categoría en dos subgrupos: maro (paraguayos) y dihip’kunaho (extranjeros blancos). Los yshiro contemporáneos están subdivididos en dos grupos, los yshiro-ebitoso y los yshiro-tomárâho.

Los intelectuales yshiro con quienes he trabajado forman un grupo heterogéneo compuesto mayormente por ancianos y líderes varones. Si bien existen intelectuales mujeres, tan sólo en los últimos años he empezado a desarrollar relaciones más profundas con ellas y, por lo tanto, ha sido más pronunciada la influencia de los intelectuales varones en mi trabajo. Más aún, la mayoría de los intelectuales con quienes he tenido relaciones estrechas son ebitoso, dado que mi relación con intelectuales tomárâho fue interrumpida entre 1995 y 1999. En contraste con los

43


intelectuales indígenas que aparecen en los estudios más recientes, a los que aquí me refiero, han tenido escasa o ninguna familiaridad con instituciones educativas modernas.45 La mayoría son analfabetos, y algunos leen y escriben con dificultad, y tan sólo cuatro o cinco lo hacen de un modo relativamente cotidiano. Asimismo, por razones históricas que quedarán claras a medida que avance con mi relato, el espectro de relaciones que estos intelectuales (y en general los yshiro) mantienen con el Estado y otras instituciones modernas es menos diverso que los presentados en los estudios antes referidos. Lo que hace que estas personas destaquen como intelectuales es que ellas ponderan y cuestionan de manera más sistemática que la mayoría de los yshiro el significado y las consecuencias del orden contemporáneo existente en la región del Chaco. Por lo tanto, se han convertido en referentes a los que acuden grupos más bien difusos dentro de las comunidades yshiro, en busca de consejo u opinión, ya sea en consultas privadas o durante las asambleas comunales. La autoridad y experticia que se les reconoce a estos intelectuales emerge de un régimen de verdad distinto del moderno.

A través de los años, intentando hallar mi lugar y propósito en el mundo, llegué a involucrarme en las luchas que estos intelectuales sostienen para impulsar sus proyectos de vida. Con algunos de ellos he pasado tanto tiempo conversando, que no estoy en condiciones de especificar quién articuló primero las interpretaciones que ellos y yo sostenemos hoy acerca de la política paraguaya relativa a los pueblos indígenas. Menciono esto no con el fin de investir mi ‘narración’ con una autoridad especial, sino para subrayar que no me mantengo en una posición neutral con respecto a las metas de estos intelectuales.46 De hecho, he llegado a involucrarme profundamente en estas luchas, aunque no exactamente por las mismas razones ni con los mismos riesgos que mis amigos y conocidos yshiro. Así, mi propósito no es el de explicar y re-presentar las visiones del mundo de estos intelectuales, como haría la etnografía tradicional, sino narrar y enactuar el momento presente desde un punto de vista que ha emergido de la relación con sus visiones del mundo. El tratar de re-presentar las visiones y prácticas de estos intelectuales traicionaría el propósito de este diálogo fronterizo: el de contribuir a performar el pluriverso mediante una práctica de conocimiento no moderna.

La mayoría de las personas yshiro con quienes he tenido la oportunidad de hablar acerca del tópico coinciden en que, de una forma u otra, sus prácticas y visiones

45 Véanse Warren (1998); Gutiérrez (1999); Rappaport (2005); Boccara (2006).46 Yo no puedo reclamar una autoridad especial basada en mis relaciones con algunos yshiro,

porque muchos otros yshiro probablemente estarían en desacuerdo o desautorizarían plenamente mi ‘relato’. Esto no quiere decir que yo desestime otras fuentes de autoridad que escapan a mi propia voluntad, tales como el hecho de que formo parte de redes que conectan la academia, los estados y mercados con la exclusión de otros conocimientos. No obstante, estoy tratando de contar un relato que permanece abierto y que es susceptible de transformación a partir de su encuentro con otros relatos.

44


de una buena vida están conectadas con el mito/historia yshiro. Sin embargo, la forma en la que diferentes grupos y personas se relacionan con y relatan este mito-historia varía de maneras significativas. La diversidad de perspectivas no es ajena a la autoconciencia de muchos yshiro; no obstante, existe también un consenso sobre que el arribo de misioneros cristianos marcó el comienzo de estas diferencias. En efecto, existe una comprensión tácita de que, hasta ese momento, los yshiro tuvieron una versión relativamente homogénea y ampliamente compartida de su mito-historia, que se dice es sostenida de un modo más cercano por los tomárâho, por unos ancianos y ancianas ebitoso, y por unos cuantos varones adultos que pasaron el ritual de iniciación en los años cincuenta. Por conveniencia, me referiré a esta versión del mito-historia yshiro como la versión de los ancianos, aunque desde una aproximación más cercana esta versión no es tan homogénea como sugiere el empleo del singular. Incluso entre los ancianos existen diferencias y debates acerca de los significados de los relatos y los rituales, como también acerca de la colonización del área por parte de los blancos. A pesar de estas diferencias y debates, existen también muchas concordancias. En mi argumento, permaneceré mayormente al nivel de las concordancias, pero señalaré dónde existen importantes divergencias entre los ancianos. Si bien existen muchos libros publicados acerca del mito-historia, yo me baso en lo que aprendí de los intelectuales yshiro a través de sus relatos, conversaciones y procederes.47

Varias razones justifican el que yo tome el mito-historia de los ancianos como un punto de apoyo desde donde forzarme a mí mismo a salir de la posición enunciativa moderna. Primero, durante la última década las “tradiciones” han pasado a ser de manera creciente un punto focal para las discusiones acerca de la situación actual de las comunidades yshiro y sus perspectivas. En este contexto, las visiones sostenidas o atribuidas a los ancianos, y a generaciones pasadas de yshiro en general, tienen un peso especial. Segundo, desde la perspectiva de muchos yshiro, sus propias posiciones divergentes emergieron históricamente desde una antigua “versión común” de su mito-historia. Tercero, además de ser central para construir el lugar desde donde algunos intelectuales yshiro ven y ponen en escena el mundo y a sí mismos, el mito-historia de los ancianos juega también un papel central en mi propio sentido de lugar, el cual ha sido afectado por un diálogo fronterizo en curso con estos yshiro. Finalmente, un diálogo fronterizo con la perspectiva provista por el mito-historia de los ancianos genera una posición enunciativa desde la cual es posible poner en escena una ontología que opera según principios diferentes de aquellos del mito moderno. Esta diferencia podría contener la promesa de otro régimen de verdad, quizás menos opresivo, que conduzca a performar el pluriverso sin restricciones. Para materializar esta promesa se requiere el relato antes que la “representación exacta”.

47 Para una compilación de trabajos publicados con relatos que componen el mito-historia yshiro, véase Wilbert y Simoneau (1987).

45


Del programa a la performance 2: Relatar

Con el fin de captar lo que entraña el relatar en tanto práctica de conocimiento no moderna, debemos focalizarnos aunque sea brevemente en el mito con la que está asociada dicha práctica. Antes, sin embargo, es importante notar que el supuesto más básico del mito-historia yshiro –que la realidad emerge de un estado primordial de fluidez e indistinción– es notablemente similar al supuesto metodológico de la Teoría Actor-Red acerca de que en principio todo es simétrico. Buena parte del mito-historia yshiro está en resonancia con las comprensiones que los autores de dicha Teoría sostienen que se vuelven evidentes una vez que se abandona el dualismo cartesiano, una resonancia que ilumina el relatar como una práctica de conocimiento. Cuando las explicaciones, metáforas y alegorías de mis mentores yshiro no me quedaban claras, TAR me ayudó a encontrar el camino y viceversa. Por lo tanto, para trasmitir más claramente la idea del relato como una práctica de conocimiento, me nutro de ambas fuentes.48

El mito-historia yshiro tiene tres estadios, los cuales los ancianos más conocedores equiparan a una sucesión de generaciones que va desde los ancestros a los abuelos y los padres, y hasta el ego y su progenie.49 Esta secuencia traspuesta al mito-historia ubica el primer estadio, el de los yshiro puruhle, en tiempos inmemoriales, que son accesibles plenamente sólo a través de los sueños; el segundo estadio de los yshiro porowo se ubica en tiempos pasados que son accesibles mediante la memoria; y el tercer estadio, el de los yshiro azle, correspondiente a los tiempos contemporáneos, es el lugar donde los tiempos venideros son producidos mediante la renovación o eisheraho. Sin embargo, las conexiones lógicas y las prácticas asociadas con estos ‘estadios’ dejan en claro que su carácter como sucesión temporal es tan sólo superficial. Para muchos yshiro, los tres estadios son ante todo dimensiones de lo que constituye el yrmo (realidad/mundo).

Por debajo de estas dimensiones existe un principio generativo del yrmo, el cual puede ser concebido como la dinámica que tiene lugar en un continuum entre dos polos: el de sherwo (grosso modo traducido como indistinción) y el de om (distinción/existencia). Dado que el continuum entre indistinción y distinción tiende hacia aquella, las entidades sostienen su existencia o distintividad sólo mediante una lucha permanente en contra de su tendencia a volver a caer en

48 Cuando me encontraba concluyendo este manuscrito, me enteré del libro After Method de John Law (2004). Quedé anonadado por los muchos paralelos existentes entre su descripción del ‘ensamblaje del método’ y mi comprensión del relato como una práctica de conocimiento. También me sorprendió gratamente su referencia a las prácticas aborígenes australianas, que de algún modo confirmaron una corazonada que tenía al iniciar este proyecto: que la Teoría del Actor-Red tiene mucho que ganar de la conexión con los pueblos indígenas, particularmente con relación a la política y ética de operar en una ontología relacional.

49 Véase también Cordeu (1990: 153–160).

46


la indistinción. La misma idea puede ser trasmitida diciendo que la tendencia es que las relaciones fluctúen y que, por lo tanto, para sostener su distintividad, las entidades luchan continuamente para controlar los efectos de aquellas fluctuaciones. El manejo del wozosh es crucial en esta lucha. El wozosh es un tipo de potencia inmanente al principio generativo del yrmo y puede ser concebido como la tendencia en el continuum hacia la indistinción. Por esta razón, el wozosh usualmente se manifiesta como una fuerza conducente a la muerte y a la indistinción, lo que a su vez implica que debe ser tratado muy cuidadosamente para que se manifieste el polo positivo del continuum.50

En muchas ocasiones, al contarme un relato de los yshiro puruhle, los ancianos agregaban un comentario enigmático: “Uno dice muerte, pero no es muerte, todavía no hay muerte. Uno dice el ylipiot [jaguar], pero no es el ylipiot, todavía no hay ylipiot”. Estos enunciados aparentemente paradójicos los decían para subrayar dos características de este estadio/dimensión: primero, que el pilar del mito-historia es un estado de indistinción o absoluta simetría; y segundo, que dada esta indistinción primordial, los eventos que tienen lugar en el estadio/dimensión puruhle sólo pueden ser narrados refiriéndose a entidades que llegan a distinguirse entre sí a través de los eventos que son narrados. Por lo tanto, los relatos correspondientes al puruhle yshiro transmiten la idea de que las entidades distinguibles que habitan el yrmo co-emergieron de una situación originalmente fluida e indistinguible.51 La fluidez e indistinción básicas del cosmos son usualmente enfatizadas en los relatos yshiro por el comentario introductorio “Oa pehrtit je elehert pe” (En su comienzo no era como ahora).52 Este comentario indica un cambio de estado antes que un comienzo absoluto.

Los relatos que componen este primer ‘estadio’ del mito-historia no tienen una secuencia preestablecida. Tal como me dijo una vez un anciano, cuando se emplean relatos puruhle, la narración se parece al trabajo de elaborar collares con cuentas y semillas. Las cuentas y semillas vienen en distintos tamaños y colores que el o la artesano/a ordena a lo largo de un hilo según su propia intención. Por lo tanto, la secuencia en la que son ordenados los relatos dentro de este estadio depende de las intenciones del narrador, y del contexto en el cual está siendo contado el relato. Esta característica permite un alto grado de flexibilidad con respecto a la incorporación de nuevos relatos que abordan el inicio de alguna

50 Cordeu (1990: 123-140) ha ofrecido un tratamiento más detallado de este término, aunque algunos de mis interlocutores señalaron aspectos del concepto que él no aborda; por ejemplo, el aspecto ‘positivo’ del wozosh cuando es tratado de manera adecuada. Sin embargo, muchos otros interlocutores yshiro sólo reconocieron los significados más inmediatos de este término: veneno y putrefacción.

51 El término actante empleado por TAR es adecuado para nombrar las entidades que habitan el yrmo, puesto que en el mito-historia yshiro todas las entidades tienen agencia y volición (Véase Cordeu y Braunstein 1974).

52 Véase también Cordeu (1990: 155-56).

47


característica del cosmos. Esto es particularmente visible en el caso de los relatos de origen de la Biblia, los cuales, con pocas excepciones, mucha gente coloca junto a otros relatos de los yshiro puruhle.

La flexibilidad de las narrativas puruhle le permite al narrador ordenar los relatos con el fin de trasmitir mensajes específicos. A través de estos mensajes uno puede intervenir en el despliegue de eventos en curso en conformidad con contextos e intenciones particulares. Varios yshiro precisan que las narrativas puruhle pueden ser empleadas para trasmitir enseñanzas morales, para propósitos de sanación, para atraer la buena suerte, para producir excitación sexual, y así por el estilo. Es conocido que los relatos tienen wozosh y que, dependiendo de las circunstancias en que se da el relato, éste puede expresarse como una fuerza vivificadora o mortífera.53 Muy pocas personas pueden articular claramente por qué los relatos tienen este poder. La mayoría de los yshiro, cuando se les pregunta, señala que esto es lo que “la gente dice”. Otros niegan que los relatos tengan algún poder. Aquellos conocedores –normalmente ancianos o ancianas con diversos grados de experticia como konsaha (chamán)–, explican que cuando son narrados los eventos por los que ciertas entidades llegan a existir, el wozosh de aquellas circunstancias es reactualizado. La conexión entre los eventos originales y el evento de su narración se basa en que el relato es en sí mismo un acto que establece distinciones y, por lo tanto, está preñado de wozosh (Susnik 1957a: 12) En otras palabras, los relatos pueden extraer entidades de la indistinción, o pueden sumergirlas nuevamente en ella.

Además de la narración de relatos, los viajes extáticos y el soñar son también procedimientos que emplean los konsaho (pl. de konsaha) para manejar el wozosh. Por estos medios ellos entran en contacto con el ámbito de los yshiro puruhle, la fuente misma del wozosh, e intentan obtener sus poderes para aplicarlos a un determinado esfuerzo. Los tres ‘estadios’ del mito-historia constituyen dimensiones contemporáneas del yrmo, precisamente porque a través de la acción ritual (que incluye el relatar) y las intervenciones de los konsaho, se pueden tomar medidas de cuidado del wozosh en su misma fuente (la dimensión puruhle) y, de este modo, puede ser influida la propia forma del yrmo. En la medida que todas las entidades que componen el yrmo co-emergen desde la indistinción, no existe una concepción de un sujeto que conoce y un objeto a conocer que no estén implicados entre sí. Por lo tanto, el conocimiento aquí jamás implica una aseveración acerca de un mundo ‘ahí afuera’. Más bien, el conocimiento es el moldeado cuidadoso a través de los relatos (en su significado más amplio de enacción) de un mundo en el que las tendencias negativas del wozosh son evitadas. En efecto, si bien las narrativas puruhle describen los eventos que trajeron a la existencia a entidades que son necesarias para

53 Véase también Cordeu (1988: 80-81).

48


la vida,54 ellas también describen cómo es que las acciones negligentes trajeron a la existencia a otras entidades tales como la muerte y la enfermedad.55 En esto se halla implícito que los humanos pueden hacer algo para prevenir la ‘tendencia negativa’ del wozosh y transformarla en una fuerza que sostiene la vida, pero también que sus acciones son siempre peligrosas y ambivalentes. Eiwo, la capacidad de distinguir lo positivo de lo negativo, es un instrumento clave para navegar a través de esta ambivalencia. Esta capacidad emerge del estadio porowo.

La flexibilidad de las narrativas de los yshiro puruhle se encuentra en franco contraste con la inflexibilidad de las narrativas de los yshiro porowo. Si bien ciertamente existen diferentes versiones de los relatos que componen las narrativas porowo, las diferencias son atribuidas consistentemente a errores, incomprensiones o al conocimiento vago del narrador. En otras palabras, existe un consenso claro sobre la existencia de una sola versión correcta de los relatos porowo, aunque existen desacuerdos sobre cuál es la correcta. La insistencia en la inmutabilidad de las narrativas porowo surge del hecho de que ellas establecen los fundamentos morales y éticos de la sociedad y, por extensión, el yrmo –un terreno fértil para la controversia y la disputa–.

El núcleo de las narrativas de los yshiro porowo se encuentra en la Esnwherta au’oso (literalmente, “la palabra de Esnwherta”), un relato que narra el encuentro entre los yshiro y los seres anabsero y cómo aquellos adquirieron, a través de su relación con estos, ordenamientos sociales (e.g.: distinciones entre clanes, rangos de edad y género), preceptos morales para regular su conducta y el eiwo.56 Las conexiones intrincadas entre la Esnwherta au’oso y las formas en las que los antiguos yshiro llegaron a concebir y vivir sus vidas son prácticamente innumerables.57 Sin embargo, la conexión más visible e institucionalizada entre una y otra es debylylta, el ritual de iniciación masculino que actualiza los eventos narrados por el Esnwherta au’oso. Mediante esta puesta en escena, los weterak (varones jóvenes que atraviesan el ritual de iniciación) son dotados de nuevas dimensiones del eiwo, convirtiéndolos así en yshiro (literalmente, ‘personas humanas’). Pero el debylylta no está concebido exclusivamente para ‘hacer’ yshiros, sino más bien que hacer yshiros forma parte de un proceso permanente de rehacer el yrmo de una forma tal que los aspectos positivos del wozosh sean maximizados y los negativos evitados. Esto es así porque hacer yshiros significa

54 Véase también Cordeu (1991c).55 Véase también Wilbert y Simoneau (1987: 131-147).56 Para una discusión acerca del significado del término anabsero, véase Cordeu (1991a:

100–103). Es importante notar que los anabsero están asociados con especies animales que habitan el fondo fangoso de los ríos o lagunas y el lodo que permanece bajo la superficie seca del suelo durante el estío. Precisamente debido a que es difícil distinguir algo en él, este submundo constituye una manifestación del estadio puruhle y, por lo tanto, señala una conexión entre las dimensiones porowo y puruhle.

57 Para detalles acerca de algunas de estas conexiones, véanse Susnik (1957b) y Cordeu (1991a).

49


dotar a los seres con un eiwo más rico, una capacidad que contribuye a hacer salir a las entidades de la indistinción primordial.

Varios ancianos con quienes tuve la oportunidad de discutir los significados del término eiwo hicieron hincapié en que se refiere a las capacidades humanas, compartidas en diversos grados con otros seres, de discernir el significado de situaciones, de valorar, de nombrar cuidadosamente, de avizorar qué es ahora y qué podría ser más tarde, y de aprender.58 A través de su contacto con los anabsero, los yshiro adquirieron la capacidad de discernir aquellas relaciones que expresaban los aspectos positivos del wozosh. Esta capacidad está claramente asociada con el lenguaje, dado que es a través del lenguaje que el mito-historia se hace inteligible y que los valores implícitos en la Esnwherta au’oso pueden ser trasmitidos. De este modo, generación tras generación, los humanos pueden decir/enactuar las distinciones entre lo positivo y lo negativo a partir de lo que se presenta inicialmente como un estado indistinguible. Pero el eiwo no debe interpretarse como una capacidad adquirida que les permite a los humanos distinguir lo que ya es distinto; más bien, el eiwo contribuye a generar distinción en la indistinción. Desplegado mediante la narración de relatos, las performances rituales y la conducta, el eiwo contribuye a los procesos de construcción-de-distinción que genera al mundo desde la indistinción de la dimensión puruhle. La asociación del eiwo con la dimensión porowo indica que los mundos que se obtienen de la narración de relatos, la performance ritual y la conducta, son siempre morales. Por lo tanto, los relatos siempre deben ser evaluados por el tipo de mundos que producen. Precisamente, la conexión entre las dimensiones puruhle y porowo subraya la idea de que en la narración de relatos como práctica de conocimiento, el que conoce y sus valores están siempre implicados en lo que se conoce y viceversa.

Un concepto clave para relatar el presente, o para sacar el reverso de la red afuera, sin reproducir los compromisos modernistas, es el de la ‘imaginación’. Las imaginaciones son las entidades que emergen (o que pueden estar en diferentes estadios de emergencia) de las interconexiones, políticamente cargadas, que existen dentro de la red continua y siempre cambiante que teje el pluriverso. El concepto toma prestado del mito-historia yshiro y de TAR la noción de que todo lo que existe está en un proceso permanente de co-emergencia, y de que la intervención humana (en la forma de narración de relatos para los yshiro) es un componente crítico de este proceso. Por lo tanto, uno puede concebir como imaginaciones las diferentes versiones de globalidad por las que se está luchando.

El significado más frecuente del término imaginación es “la facultad mental de formar imágenes o conceptos de objetos externos no presentes ante los sentidos”.

58 Véase también Cordeu (1991a: 125-126).

50


Empleo el término para enfatizar la idea de que las entidades no preexisten al proceso de imaginarlas (i.e.: de formar imágenes de ellas); más bien, llegan a presentarse a los sentidos o llegan a tener existencia en este proceso. Sin embargo, tal como uso el término, imaginación no debe ser comprendida como refiriéndose a objetos externos o la realidad. En el uso que le doy, lo real es una imaginación que, a través de luchas y negociaciones (i.e.: el proceso de imaginar), ha llegado a ser relativamente más (corpo)real que otras imaginaciones.59 Así, por ejemplo, no hablo acerca de la ‘imaginación de la modernidad’, la cual equipara la imaginación con la representación de la ‘cosa’ modernidad; en cambio, hablo de la ‘imaginación-Modernidad’, que asume que entre la imaginación y la cosa modernidad no existe ninguna diferencia.

Contrastar el concepto de imaginación con el de representación ayuda a esclarecer aquel. La representación asume una separación ontológica entre una realidad extradiscursiva (el mundo) y su significante discursivo o simbólico (la palabra). Cuando uno considera que una representación es exacta, en esencia uno está afirmando que la brecha entre estas dos cosas dispares (mundo y representación) ha sido zanjada por una equivalencia; en otras palabras, la cosa real y su representación son consideradas equivalentes. Una imaginación puede ser vista como la forma en la que aparece la relación entre representación y realidad cuando uno no asume tal separación ontológica. Por lo tanto, lo que desde una perspectiva moderna se considera una representación precisa (una representación bastante cercana a una realidad externa), la denominaré una ‘imaginación autorizada’, esto es, una que ha llegado a ser relativamente más (corpo)real que otras. En efecto, mientras que una representación es considerada como siendo más o menos precisa en representar una realidad independiente, una imaginación sólo puede llegar a ser más o menos real.

El grado de (corpo)realidad que una imaginación puede adquirir depende del número y estabilidad de las relaciones que la constituyen y de cómo la ‘energía vital’ que tales relaciones generan circula en la red así formada. Latour (1999: 69-70) ha acuñado el término “referencia circulante” para dar cuenta de lo que estoy denominando energía vital. Según Latour, el significado no es el producto de una relación de referencia comprendida como la equivalencia entre mundo y representación. Más bien, la referencia es el atributo colectivo de una cadena de varias entidades que producen significado/existencia a través de una circulación (de ahí el termino referencia circulante) que fluye a pequeños saltos y con pequeñas transformaciones desde un eslabón (i.e.: entidad) de la cadena a otro. En un sentido, la referencia circulante puede ser equiparada con la noción yshiro de wozosh tanto en su potencial positivo (que distingue) como negativo (que des-distingue). Dependiendo de cómo circule el wozosh a través de las relaciones

59 Este es el significado que les doy a las palabras real y realidad a lo largo de todo el libro.

Kayla Welch

51


que tejen una realidad/mundo, las entidades que emergen de esas relaciones permanecerán más o menos reales (esto es, más o menos distintivas frente a un telón de fondo de indistinción).

Las imaginaciones están constituidas por las cadenas de conexiones de las que forman parte y, a su vez, ellas son constitutivas de esas cadenas en la medida que también operan como eslabones en ellas. Una imaginación autorizada es una entidad cuyos vínculos con otras entidades han sido ocluidos y que, por lo tanto, aparecen ante el ‘ojo moderno’ como una entidad independiente y auto-contenida, esto es, como realidad ahí afuera. No obstante, en todo momento tomo en serio la comprensión tácita de los yshiro y de TAR sobre que la columna vertebral de la realidad está constituida por relaciones en un permanente estado de flujo. Por lo tanto, no concibo que las imaginaciones alcancen el estatus de ‘imaginaciones autorizadas’ de una vez y para siempre. Se necesitan constantes relatos/performances exitosas para producir y sostener imaginaciones autorizadas, tales como la modernidad o versiones diversas de la globalidad, debido a que la estabilidad de las circulaciones que podrían darles vida son siempre endebles y reversibles en presencia de las disputas intencionales o no intencionales o, para decirlo en términos de los yshiro, en presencia del wozosh. A través del libro relato la transformación de la modernidad y la lucha por traer a la existencia diferentes versiones de globalidad en términos de estas operaciones de autorización y desautorización.60

Visión de conjunto

Muchos yshiro contemporáneos consideran el arribo de los misioneros cristianos, y no el arribo de los blancos en general, como el punto de quiebre que en el mito-historia yshiro marca el umbral donde empieza el estadio/dimensión azle (i.e.: contemporaneidad).61

60 A medida que cuente mi relato, los detalles de cómo es que las imaginaciones se autorizan, se tornarán más claros. Entre tanto, las explicaciones que he ofrecido hasta ahora deberían ser suficientes para enfatizar la noción de que la realidad y las formas de imaginar la realidad están inextricablemente implicadas entre sí. Esto debe evitar que se me malinterprete como cometiendo cualquiera de las ‘distorsiones’ del dualismo cartesiano: el supuesto ingenuo de que existe una realidad extradiscursiva, independiente; y la pretensión nihilista de que para los humanos (por lo menos) no existe otra realidad que los efectos de los juegos del lenguaje.

61 Según Cordeu (1990:158-65), la ‘mitología’ yshiro establece el horizonte temporal donde la contemporaneidad empieza después de los eventos que narra la Esnwherta au’oso. Sin embargo, de acuerdo a lo que escuché de muchos yshiro, gran parte de lo que sucedió después de estos eventos es considerado ahora como formando claramente parte de los tiempos porowo.

52


Antes que apareciesen los misioneros, y por cerca de medio siglo, los blancos forzaron a los yshiro a una posición subordinada y los explotaron de diversas maneras, pero no llevaron a cabo esfuerzos concertados, sostenidos y sistemáticos para suprimir o transformar las maneras en las que los yshiro habían aprendido a performar el yrmo. Al atacar el ritual de iniciación, la performance más visible asociada con la dimensión porowo, los misioneros asestaron un golpe serio (pero no definitivo) a la capacidad de generaciones futuras de yshiro de trabajar colectivamente a través de las conexiones entre las dimensiones porowo y puruhle en la forma que lo habían hecho sus ancestros. Algunos intelectuales yshiro perciben los antagonismos internos que empezaron a aparecer tras la llegada de los misioneros como la situación más peligrosa que actualmente enfrentan sus comunidades, yshiro, porque esto se traduce en un yrmo aún más degradado. En efecto, muchos expresan que el reto es el de relatar o ‘performar’ al pueblo yshiro de un modo que transformaría el estado actual del yrmo. Entre varios intelectuales yshiro ha emergido un consenso en torno a la idea de que este nuevo relato de los yshiro implica el relacionarse entre sí y con otros (humanos y no humanos) de maneras que tengan en cuenta la ontología que subyace al mito-historia de los ancianos. Yo creo que este proyecto de los intelectuales yshiro contribuye a traer a la existencia la globalidad como una alternativa a la modernidad, principalmente en la medida que, al buscar sostener e impulsar otro mundo, desafía las pretensiones universales de la modernidad-devenida-globalidad. Si bien se han planteado desafíos similares desde el nacimiento del mito moderno, este mito actualmente se está desenmarañando y transmutando en un mito de la globalidad que todavía no tiene una forma clara. Esto abre una ventana de oportunidad para relatar la globalización de un modo que haga eco y amplifique otros proyectos, como el de los yshiro, que buscan hacer de la era global algo otro que una mera reiteración de la modernidad por otros medios.

Con relación a esto, me concentro en dos tareas paralelas e intrínsecamente conectadas. De un lado, si bien resalto algunos de los peligros y algunas de las promesas contenidas en diferentes relatos de la globalización, ofrezco mi propio relato abundantemente matizado y etnográficamente respaldado acerca de cómo es que está sucediendo el paso de la modernidad a la globalidad. De otro lado, busco ejemplificar, por medio de la performance, cómo es que una etnografía reconfigurada por un diálogo fronterizo podría formar parte de estas luchas y puede contribuir a dar existencia a la globalidad como una alternativa a la modernidad. Para llevar a cabo estas tareas me centro en las luchas en torno a una práctica eminentemente moderna, el desarrollo, exactamente en el punto donde ella intenta domesticar y disciplinar las prácticas no modernas. Siguiendo el despliegue de las concepciones cambiantes del desarrollo entre los yshiro desde fines del siglo XIX, rastreo primero cómo es que tomaron forma versiones contrapuestas del relato de la globalización, luego abordo cómo es que estas diferentes versiones están actualmente encarnadas en los proyectos de desarrollo y los movimientos sociales que luchan contra ellos. Las dos tareas paralelas

53


corresponden a lo que me he referido como contenido y forma, respectivamente, y se reflejan en los títulos dobles que he dado a cada una de estas tres partes que conforman el cuerpo principal de esta etnografía. Con esta tripartición, emulo la estructura del mito-historia yshiro como una manera de trasmitir la noción prestada de sus intelectuales yshiro sobre que esta narración es una performance intencional orientada a sostener e impulsar la pluriversalidad.

En la Parte 1: Puruhle/Genealogías, brindo una visión general de cómo el mundo moderno y el yrmo llegaron a enmarañarse de manera asimétrica. Siguiendo las transformaciones experimentadas por tres imaginaciones que son centrales para la modernidad (Indios, Naturaleza, Progreso) tal como fueron desplegadas mediante prácticas de desarrollo entre los yshiro, rastreo los ‘síntomas’ del paso de la modernidad a la globalidad. En el capítulo 1 trazo un boceto general de cómo el yrmo fue violentamente subalternizado e invisibilizado bajo las pretensiones universalistas de la modernidad a través de prácticas promovidas por una política de progreso laissez- faire. En el capítulo 2 discuto cómo es que el desarrollo impulsado por el estado estabilizó estas pretensiones universalistas y su asimetría subyacente, a través de la expansión de una red de clientelismo que sustituyó la violencia abierta por formas más sutiles de coerción. Finalmente, en el capítulo 3, muestro cómo la nueva legislación paraguaya sobre pueblos indígenas así como los nuevos proyectos ‘para su desarrollo sostenible’ indican el surgimiento de nuevas imaginaciones (pueblos indígenas, medioambiente, riesgo) que marcan el giro en curso desde la modernidad a la globalidad.

En la Parte 2: Porowo/Moralidades, sigo las moralidades como un hilo conductor para comprender qué conlleva la performance de diferentes prácticas de conocimiento para el proyecto de impulsar el pluriverso. En el capítulo 4 me centro en cómo, desde mediados de los años ochenta, una performance renovada del yrmo empezó a emerger entre los yshiro-ebitoso en la intersección de varios eventos: los dilemas morales que ellos tuvieron que enfrentar cuando los proyectos de desarrollo forzaron en ellos valores modernos que iban en contra de los suyos propios; los crecientes desacuerdos entre sectores de la sociedad no-indígena que definen las políticas para los pueblos indígenas; y el renovado contacto entre algunos yshiro y poderosos no-humanos. En el capítulo 5 abordo la forma en que estos tipos de desarrollo han sido traducidos por expertos paraguayos que forman parte de los movimientos transnacionales de derechos humanos y medioambiente que, en cierta medida, ponen en escena el relato rupturista. Con ejemplos concretos, demuestro las limitaciones del relato rupturista y abogo por una práctica de conocimiento inspirada por mis interlocutores yshiro.

En la Parte 3: Azle/Traducciones, llego a los esfuerzos en curso de los yshiro’ para performar el yrmo en medio del despliegue de la ‘modernidad-devenida-globalidad a través de proyectos de desarrollo definidos por las prescripciones neoliberales. Aquí mi propósito central es el de presentar

54


el potencial liberador de las formas de lucha yshiro, al mismo tiempo que muestro cómo es que las traducciones unidireccionales, inevitables cuando los supuestos modernistas están en funcionamiento, impiden el tipo de diálogo necesario para performar la globalidad como una alternativa a la modernidad. En el capítulo 6 describo cómo es que Prodechaco, un proyecto de desarrollo dirigido a los yshiro, tomó forma a medida que los principios neoliberales fueron traducidos y articulados en el contexto paraguayo. En el capítulo 7 me dedico a ver cómo, a través de la lógica de encuadre típica de las prácticas gubernamentales neoliberales, Prodechaco intentó convertir a las comunidades indígenas en ‘eslabones’ de una cadena a través de la cual el relato modernista de la globalización podía ser aún más difundido y, por lo tanto, autorizado. En el capítulo 8 muestro cómo los líderes yshiro tradujeron y subvirtieron los intentos de Prodechaco de convertir a sus comunidades en eslabones de la globalización neoliberal y, más aún, cómo ellos emplearon este mismo impulso para sus propios fines, cohesionando a sus comunidades internamente divididas para crear la Unión de las Comunidades Indígenas de la Nación Yshir –UCINY-, una organización pan-yshiro que podría permitirles a los yshiro performar el yrmo en mayor concordancia con sus proyectos de vida y, por extensión, impulsar el pluriverso. En el capítulo 9 me centro en los eventos en torno a la planificación, implementación y desarticulación de un “programa de caza sostenible” operado de manera conjunta por Prodechaco y UCINY, demostrando que, bajo la globalización neoliberal, la violencia sigue cumpliendo un rol central en el proceso de autorizar las imaginaciones debido a que los supuestos modernistas, si bien ligeramente modificados, están todavía plenamente operativos. En efecto, apelando a la noción de realidad objetiva, las traducciones unidireccionales hacen que el uso de la violencia sea razonable para contener las demandas ‘irracionales’ de los yshiro, las cuales son entendidas así en parte porque sus raíces en una ontología diferente nunca son reconocidas o se consideran ‘ausentes’.

Alerto al lector o lectora en contra de la posibilidad de considerar esta etnografía como un ejercicio de ventrilocuismo. Si bien las ideas de algunos intelectuales yshiro han sido muy influyentes en mi pensamiento y escritura, mi propósito no es el de representar las subjetividades yshiro ni el de describir cómo es que el mundo podría lucir desde sus perspectivas. Por lo tanto, si por momentos las voces yshiro aparecen atenuadas, se debe a que no pretendo sostener que éste es el relato de “los yshiro” o incluso de algunos de ellos. El relato que estoy por contar debe ser comprendido como una narrativa puruhle en la que pedazos de información son acomodados (como “cuentas y semillas en un collar”) en una trama que tiene un propósito: contribuir a performar la globalidad como una alternativa a la modernidad. Conforme vaya contando mi relato, quedará claro cómo es que este propósito ha tomado forma, pero entretanto debo enfatizar que éste es un relato contado desde mi propia perspectiva y propósito, en tanto han sido afectados por mi interacción con algunos, y sólo algunos (mayormente

55


varones), intelectuales yshiro. No obstante, la parcialidad del relato no lo invalida; por el contrario, el valor del relato reside en que asume totalmente la parcialidad como una oportunidad para ofrecer a los lectores el diálogo que he sostenido con algunos intelectuales yshiro y que se ha mostrado muy útil al obligarme a salir del locus enunciativo moderno. En este sentido, este trabajo es un intento de dar algunos pasos (quizás torpes) hacia desaprender el mito moderno; pero es también, y por sobre todo, una exploración de las posibilidades que ofrece la narración de relatos como un fructífero principio epistemológico y ético para promover mundos y conocimientos otros.

I Puruhle/Genealogía

Y esta genealogía, en tanto que acoplamiento del saber erudito y del saber de la gente, no sólo ha sido posible, sino que sólo pudo intentarse con

una condición: que fuese eliminada la tiranía de los discursos globalizantes con su jerarquía y con todos

los privilegios de la vanguardia teórica.

Michel Foucault, Conferencia del 7 de enero de 1976

El progreso laissez-faire Invisibilizando el yrmo

La línea argumental estándar del encuentro europeo con los pueblos indígenas en América comienza con un preludio superficial, en el mejor de los casos una instantánea, de lo que supuso estar aquí antes de que la

rueda de la historia fuera puesta en movimiento con la llegada de los colonos. En lugar de registros escritos, están las hipótesis arqueológicas, lingüísticas y etnohistóricas (cfr.: Wolf 1997: 52), antes que los relatos indígenas; después de todo, nosotros los modernos utilizamos tales hipótesis cuando faltan los registros escritos para nuestra propio relato de la historia. Precisamente, la ineludible brecha existente entre el registro escrito y el ‘comienzo’ de nuestra historia es un sitio clave donde el mito moderno hace su trabajo. Todas aquellas hipótesis que rescatan nuestro remoto pasado no son ni más ni menos que una traducción del mito moderno expresado a través de la ciencia que él posibilita. Así, el registro escrito tan sólo llena con contenido una genealogía cuya estructura ya ha sido trazada por el mito. Al considerar esto, la pretensión implícita de que el encuentro con los europeos modernos pone a la historia en movimiento para ‘otros’, es en realidad un índice de otro tipo de movimiento, aquél a través del cual el mito de la modernidad invisibiliza otros relatos, otros mitos y los mundos que emergen de ellos.62 Por lo tanto, el trazar una genealogía que visibilice eso que el mito moderno oblitera requiere de un comienzo diferente, uno que remita a un mito diferente y a un mundo diferente. En este caso, la genealogía que propongo comienza con la Esnwherta au’oso, la narrativa central de los yshiro porowo, pues ella nos provee algunos indicios de cómo imaginaron los yshiro el contacto inicial.

El yrmo: la reciprocidad y la posibilidad de la coexistencia

La Esnwherta au’oso narra el encuentro de los proto-yshiro y los anabsero, y sobre cómo es que de este encuentro surgieron los yshiro actuales y sus

62 Para una crítica de la noción eurocentrada de historicidad inserta en el supuesto de que el contacto con Europa pone en movimiento la rueda de la historia, véanse Gow (2001); Harris (1995); Hirsch y Stewart (2005).

60


ordenamientos sociales. Tras un encuentro inicial con las mujeres, los anabsero deciden encontrarse con los hombres en un lugar apartado del bosque, el tobich (lit. “lugar de los muertos”). Ahí, ellos transmitieron a los proto-yshiro el eiwo, una sutil capacidad de discernimiento, convirtiéndolos así en yshiro plenos. No obstante, la relación entre los anabsero y los yshiro es ambivalente puesto que el comportamiento de muchos anabsero es impredecible, mostrando en ocasiones una gran consideración y, en otras, desplegando hacia los humanos una ira indómita. Eventualmente, en respuesta a un despliegue excesivo de ira de los anabsero, los yshiro los masacran indiscriminadamente. Tan sólo sobrevive un anabsero, Nemur, quien crea el río Paraguay para interponerlo entre sí y sus perseguidores yshiro. Nemur maldice a los yshiro y, junto con Esnwherta, la lata (madre) de los anabsero, les ordena reemplazar cada clan de los anabsero, generación tras generación, iniciando a los jóvenes varones en la sociedad del tobich, tal como los anabsero habían hecho con los proto-yshiro.63 Dejar de hacer el ritual, o hacerlo inadecuadamente, significará la extinción de los yshiro.

De manera simultánea, la Esnwherta au’oso retrata estos eventos, funciona como un libreto para el ritual de iniciación de los varones (debylylta) y estructura la sociedad secreta de los hombres instituida por los anabsero. Según rememoran los ancianos, además del ritual de iniciación, las normas de compartir alimentos fueron unas de las formas más visibles en la que la Esnwherta au’oso se encarnaba en la vida cotidiana. El compartir alimentos, basándose en las complementariedades de tabúes correspondientes a diferentes rangos de edad, género y clan, indexaban el lugar de una persona en una trama de relaciones sociales que abarcaba a humanos y no humanos. El estricto cumplimiento de los tabúes alimentarios y las reglas asociadas para compartirlos se hallaba entre las estrategias claves para manejar el elemento negativo del wozosh (la dinámica o energía que tiene como resultado el Ser o un retorno a la indistinción). Aunque, a decir de todos, estas reglas eran extremadamente detalladas y amplias, los tabúes alimentarios tan sólo eran una de las expresiones más visibles del trabajo social que los antiguos yshiro invertían en el manejo del wozosh; según muchos yshiro contemporáneos, los arreglos sociales originados tras el encuentro con los anabsero se caracterizaban por la estricta vigilancia –algunos hablan de tiranía– de los ancianos sobre los varones y las mujeres de generaciones más jóvenes. Keiwe, un anciano ebitoso que falleció en 1996 con por lo menos ochenta años de edad, me dijo una vez:

Los yshiro porowo tienen muchos agalio [consejos, reglas] para sus jóvenes; no quieren que ellos coman cualquier cosa, no quieren que ellos cojan con los viejos, no quieren que hablen de balde, no quieren que anden de noche, no quieren que vayan solos al monte […] esos viejos son duros.

63 Por razones de brevedad los términos bahlut y lata son descritos como padre y madre con relación a abo (hijos); una descripción más detallada coloca la relación como entre una emanación (abo) y su fuente (bahlut/lata) (véase también Cordeu 1990: 167–69).

61

E l p r o g r e s o l a i s s e z - fa i r e I n v i s i b i l i z a n do e l y r m o

Si los jóvenes no seguían sus consejos, ellos les advertían una, dos, tres veces, después los mataban (14 de junio, 1995, notas de campo).

Al preguntarles por qué eran tan estrictos los antiguos ancianos, la mayoría de ancianos contemporáneos responde que si ellos no mataban al infractor, iba a caer desgracia no sólo sobre el infractor sino sobre todo el grupo residencial. Si bien la vigilancia estricta de los ancianos garantizaba el manejo adecuado del wozosh, creaba también tensiones entre generaciones. Las restricciones de alimentos, entre otras, eran levantadas a medida que una persona iba creciendo, pero la evidencia indirecta (en los relatos y en las formas en las que los yshiro contemporáneos narran cómo vivían sus ancestros) sugiere que algunos jóvenes experimentaban como injustas las restricciones impuestas por los ancianos. Estas tensiones, especialmente durante circunstancias críticas, tales como la escasez de comida, producían cismas. En efecto, una querella entre ancianos y jóvenes sobre el consumo de alimentos es una de las razones que dan los comentaristas yshiro para explicar por qué los tomárâho y los ebitoso se separaron y se convirtieron en enemigos.64

El compartir alimentos es central en las versiones tomárâho y ebitoso del relato acerca del contacto con los blancos. “Esta es la forma como nuestros mayores nos cuentan nuestra historia. No es como la de los blancos, porque nosotros no la escribimos en papel. El padre de mi padre se la contó a él, y él me la contó a mí y yo a mis hijos. Así conocemos nuestra historia”.65 Así empezó Tamusia (don Bruno Sánchez Vera), un anciano tomárâho, a contarme la versión con la que estaba familiarizado del relato acerca de los primeros encuentros con los blancos. Si bien existen diferentes versiones de este relato, el núcleo de la narrativa permanece igual en todas ellas. Pocos ancianos conocen bien este núcleo, y fragmentos de él han pasado a formar parte de otros relatos acerca de las primeras interacciones con los blancos. En tanto este relato habla de algo nuevo que apareció en el yrmo (es decir, los blancos), tiene un tono puruhle, puntualizado por la ‘anomalía’, respecto a la realidad contemporánea, de que no existía ninguna enfermedad en el momento en que empezaron los eventos que se narran. He elegido la versión de Tamusia porque es la que trasmite con más claridad este tono puruhle.

Luego de la acotación introductoria sobre la diferencia respecto a cómo trasmiten su historia los blancos y los yshiro, Tamusia continuó:

Al principio no era como ahora. En los tiempos antiguos no teníamos enfermedades. La gente moría por causa de picaduras de serpientes o porque eran muy viejos. Cuando uno estaba muy viejo, le pedía a sus hijos que hagan un hueco y que le pongan dentro. “Ya soy muy viejo,

64 También Cordeu (1989a: 72).65 Todas las traducciones del yshiro, castellano o italiano (orales o escritas) son mías, a

menos que se señale lo contrario.

62


no puedo ver o masticar, déjenme morir ahora”, decían los viejos. Un anciano decidió morir pero sus hijos no estaban cerca, entonces otro hombre cavó el hueco para enterrarlo. Pero tiempo después el hijo del muerto no compartió su comida con su agalo [lit. “ellos comen juntos”], el enterrador.66 El enterrador dijo entonces: “Parece que he enterrado un animal. Su hijo no recuerda que yo enterré a su padre”. El hijo del anciano estaba muy enojado por haber sido criticado y decidió matar al enterrador. Cuando todos se mudaron a otra aldea, el hijo permaneció escondido en el bosque y emboscó al enterrador, matándolo. Luego le entró miedo de la familia de ese hombre y se escapó con sus amigos y familia en dirección al río ( Junio, 1994, grabación).

Hasta este punto de la narrativa, los ancianos tomárâho y ebitoso conocedores cuentan este relato en términos notablemente similares, pero luego divergen. Según la versión de los tomárâho, el grupo que huyó se encuentra con un soldado que está disparando a los pájaros. Enfrentado con esta entidad extraña, el grupo se olvida de sus temores y decide volver para contarles a los ancianos del grupo principal acerca de lo que han visto. Los ancianos envían un grupo explorador de cuatro guerreros al campamento del soldado, donde se les da comida, mantas y mosquiteros, que a ellos les gustaron mucho. El comandante de los soldados les dice a los guerreros que traigan al resto de su gente al campamento para que reciban más regalos. Todo el grupo residencial va y se queda con los soldados, probando sus alimentos y otros bienes. Pero luego de dos meses, los tomárâho empezaron a morir de enfermedades, por lo que decidieron volver al monte, evitando el contacto permanente con los blancos hasta fines de los años treinta.

En 1993, Bruno Barras, por entonces un líder ebitoso de cuarenta y cinco años de la comunidad Karcha Bahlut, relató la versión ebitoso de estos eventos en el contexto de una explicación acerca de la relevancia del lugar donde fue asentada su comunidad. En este lugar, los seres anabsero establecieron el tobich original. Pero, curiosamente, Karcha Bahlut es también el lugar donde se encontraron por primera vez los ebitoso y los blancos. Según Bruno, luego que el grupo del hombre que mató al enterrador se topara con el soldado que disparaba a los pájaros, y luego de que informaran al grupo principal que algo raro estaba sucediendo, se envió un grupo de guerreros para que investigase.

[Los guerreros ebitoso] vinieron a Karcha Bahlut y hallaron viviendo ahí a estos hombres blancos. Los ebitoso los atacaron. Sin embargo, uno de

66 El término se refiere a gente que comparte un lazo de reciprocidad; en este caso, este lazo fue creado entre el hombre que ayudó a enterrar al anciano y el familiar de este último. enterrador se topara con el soldado que disparaba a los pájaros, y luego de que informaran al grupo principal que algo raro estaba sucediendo, se envió un grupo de guerreros para que investigase.

63


los blancos logró llegar a la guarnición que ellos habían establecido en [lo que es ahora] Bahía Negra. Los soldados de la guarnición siguieron a los ebitoso y empezaron a dispararles para asustarlos. Pero los ebitoso no se asustaron; más bien, decidieron atacar porque pensaron que de lo contrario los soldados los seguirían hasta su asentamiento y se apoderarían de su territorio. Ellos prepararon sus flechas. Por la tarde llegó la caballería y los rodeó. Los ebitoso mataron algunos soldados, y los soldados hirieron a varios ebitoso. Los ebitoso agarraron a uno de los soldados muertos y, siguiendo el consejo de los mayores, lo descuartizaron y colocaron el cuerpo sobre una parrilla. Cuando los soldados hallaron el cuerpo, dijeron: ‘Mejor dejamos de seguir a esta gente, son caníbales y probablemente nos van a comer’. Desde entonces ya no hubo más persecuciones. Cuando las cosas se calmaron, algunos ancianos se encontraron con el comandante de la guarnición, y acordaron no pelear y ser amigos. Hicieron un pacto y el comandante les dio comida […] Así es como empezó la relación con los blancos. Los yshiro trabajaban y los blancos compartían su comida […] Los ancianos fueron quienes primero se acercaron a los blancos. Luego la gente más joven se quedó trabajando con ellos, mientras que los ancianos volvieron al ‘monte’. Este es un relato que me contó mi abuela Yilipe (15 de julio, 1993, notas de campo).

Las similitudes y las diferencias entre las dos versiones son esclarecedoras. El que un incumplimiento de la reciprocidad sea el antecedente inmediato del encuentro con los blancos, señala que este evento es muy peligroso. No obstante, se trata también de un evento ambiguo en la medida que introduce a los yshiro a nuevas cosas que ellos rápidamente llegan a apreciar. Lo que sigue en el relato tras la aparición de los blancos en el yrmo es, tanto en la versión de los ebitoso como de los tomárâho, un intento de lidiar con esta entidad ambivalente. Para los tomárâho, la ambivalencia de la situación se resolvió rápidamente cuando ellos empezaron a morir y, así, decidieron que la mejor forma de encarar la nueva entidad era evitándola por completo. Para los ebitoso, la situación era menos clara. Conocedores de una experiencia de coexistencia ambivalente y trabajosa pero fructífera con los mbya-caduveo, los ebitoso no se desalentaron fácilmente por la violencia inicial de su encuentro con los blancos. Desde temprano, en el siglo XIX, los mbya-caduveo, quienes provenían del (ahora) lado brasileño del río Paraguay, obtuvieron caballos y armas de fuego de los portugueses (Véase el mapa 3). Utilizando la ventaja que confieren estas tecnologías, empezaron a atacar a los grupos indígenas en el Chaco, tomando cautivos que serían intercambiados con los portugueses. Los ebitoso lucharon con los mbya-caduveo con resultados diversos, y eventualmente emergió un acuerdo tácito: los ebitoso tomarían cautivos de otros grupos y los intercambiarían por bienes manufacturados a los que tenían acceso los mbya-caduveo. Los tomárâho, al encontrarse entre los grupos que eran el blanco de las incursiones de los ebitoso, se replegaron en el Chaco y volvieron tan sólo esporádicamente al río Paraguay.

64


Muchos relatos ebitoso cuentan de traiciones y emboscadas mientras los ebitoso realizaban intercambios con los mbya-caduveo, mostrando así que no siempre se honró el acuerdo entre estos dos grupos. No obstante, los relatos sugieren también que mientras que su relación fue generalmente antagónica, los grupos consistentemente renovaban esfuerzos para establecer alguna suerte de reciprocidad. La experiencia de coexistencia con los mbya-caduveo jugó un papel importante para dar forma a las imaginaciones que mediaron la relación de los ebitoso con los blancos. En efecto, los ebitoso inicialmente tuvieron tratos con los blancos al igual que los tuvieron con los mbya-caduveo; esto es, pelearon con ellos hasta que pudieron establecer una organización del trabajo para la coexistencia. Los relatos que retratan este escenario explican por qué los intelectuales ebitoso contemporáneos rechazan las representaciones que sugieren que los antiguos yshiro respondieron con una resistencia rudimentaria y que fueron simplemente avasallados en el proceso con el que los blancos integraron el Chaco al Estado-nación paraguayo. Por el contrario, muchos de los intelectuales con quienes hablé insisten en que los ebitoso fueron engañados, antes que tan sólo subyugados por la fuerza y llevados a la posición subordinada que sienten que ocupan en la sociedad paraguaya contemporánea. Tal como Bruno Barras sostuvo:

Nuestra gente ayudó a los blancos en sus labores, pero en sus pensamientos nunca hubo la sospecha de que los blancos se apoderarían de toda la tierra y los dejarían sin nada. Ellos [los antiguos yshiro] no sabían que las palabras sobre el papel eran las únicas con valor (15 de julio, 1993, notas de campo).

La persistente referencia de los ebitoso a trabajar con, antes que a trabajar para los blancos, indica una percepción del trabajo como un lazo más igualitario que implica deberes recíprocos.67 Así, a partir de los relatos contados por los ancianos, uno puede inferir que el trabajo con los blancos fue, para muchos ebitoso, una forma atractiva de obtener bienes, los cuales fueron rápidamente incorporados en su vida cotidiana.68 Sin embargo, esto no quiere decir que los ebitoso incorporaran el trabajo con los blancos tan sólo como otra actividad de subsistencia. Por el contrario, los términos de esta forma de involucramiento con los blancos era un tema contencioso y conflictivo.

Para empezar, el trabajar con los blancos tuvo un impacto en las tensiones intergeneracionales ya existentes entre los ebitoso. Las prescripciones relativas al consumo de alimentos contenidas en la Esnwherta au’oso no tenían ninguna estipulación para los alimentos de los blancos, el consumo de los cuales estaba, en principio, no regulado. Esto creó un espacio de incertidumbre con relación a los deberes y derechos recíprocos relativos a compartir alimentos de los blancos.

67 Véase Susnik (1995: 83-85).68 Véase también Susnik (1995: 52-112).

Kayla Welch

65


Muchos relatos, como el de Bruno, que describen los primeros tiempos del contacto con los blancos, sugieren que los ebitoso más jóvenes prefirieron permanecer cerca de los blancos antes que retornar al ‘monte’. Estos relatos subrayan que, para los y las jóvenes, el trabajo con los blancos creó un espacio de libertad ante las pesadas imposiciones de los mayores. Otros relatos y rememoraciones cuentan que los antiguos trataron, sin éxito, de regular el consumo de la comida de los blancos. Así, gradualmente, el trabajo con los blancos pasó a formar parte integral de las tareas cotidianas de subsistencia de las generaciones más jóvenes. No obstante, el trabajo con los blancos no estaba libre de conflictos.

A partir de la mayoría de relatos acerca de los primeros contactos, uno puede concluir que los ebitoso imaginaron a los blancos como extraños con quienes podrían coexistir sobre la base de la reciprocidad. Quizás la relación no siempre funcionaría armoniosamente, pero, por lo menos desde la perspectiva ebitoso, estaría basada en el estatus igualitario de todas las partes involucradas. Queda claro también que los ebitoso tenían sus propias ideas sobre cómo responder cuando este supuesto fuera puesto en duda. Don Vaso, uno de los ebitoso más ancianos, me dijo que en su infancia escuchó a sus mayores narrar cómo habían matado a un patrón. Al percatarse de mi interés en el relato, prosiguió con un tono muy casual:

Los yshiro mataron muchos patrones. Sí, los mataron porque los patrones eran tacaños. Durante la noche [los yshiro] se iban donde dormía el patrón, y con un viejo mosquete, ¡pum! Al suelo como un pájaro [...] Una vez había un patrón, los yshiro le dieron muchos troncos. El patrón les dio un pequeño pedazo de tela. Sólo un pedacito para cada uno. Uno de los yshiro vino y dijo: “Tienes que darme más”. “No, eso es suficiente”, dijo el patrón. Ese Yshir se negó a aceptar nada. Estaba enojado. Esa misma noche ellos mataron al patrón (15 de agosto, 1999, grabación).

Don Vaso es uno de los pocos ancianos que se describe como un cristiano convencido, y me contó este relato en el contexto de contarme otros incidentes que demostraban cómo los antiguos ebitoso se comportaban como avá (‘salvajes’ en guaraní, la otra lengua oficial del Paraguay). Concluyó diciéndome, con una gran sonrisa: “Nosotros [los ebitoso] ya no hacemos eso. Aprendimos en la Biblia que no es bueno matar a los seres humanos, ahora somos civilizados”. No obstante, si uno presta atención a otras fuentes, e incluso a otros relatos contados por don Vaso, queda claro que los ebitoso aprendieron a restringir el empleo de la violencia en contra de los patrones por otros medios más allá de la Biblia. En efecto, los blancos no toleraron mucho tiempo el que los ebitoso emplearan la violencia para proteger sus imaginaciones sobre el contacto y el yrmo. De acuerdo a las propias imaginaciones de los blancos, la violencia sólo era legítima en sus manos.

Kayla Welch

Kayla Welch

66


El liberalismo laissez-faire y la anexión del Chaco

John Locke escribió “En el principio todo el mundo era América”, para elaborar su argumento a favor de un ‘gobierno civil’. En esta oración están implícitas las tres imaginaciones –Indios, Naturaleza y Progreso– que, estrechamente entretejidas, constituyen el núcleo del relato con la que los ‘modernos’ llegaron a dar cuenta de sí mismos y del mundo en el que vivían. América, e implícitamente los Indios que la habitaban, representan el pasado de la humanidad, un pasado en el que las leyes de la Naturaleza gobernaban absolutamente: esto es, se trataba de un estado de naturaleza previo a la emergencia de la sociedad propiamente dicha. Teniendo como telón de fondo a este estado de naturaleza, la teoría liberal postuló que algunos humanos (varones propietarios) habían progresado (i.e.: avanzado más a lo largo de la línea del tiempo) hacia un gobierno civil, la verdadera expresión de la sociedad. Un gobierno civil legítimo era uno que respetaba los ‘derechos naturales’ de aquellos hombres que constituían la sociedad, en particular su derecho a la autonomía, la cual estaba intrínsecamente vinculada con el hecho de ser propietarios (Macpherson 1980). Por lo tanto, el liberalismo emergió como una doctrina de ‘limitación y sabia restricción’ a ser ejercida por el gobierno frente a los derechos naturales de los hombres, en tanto que estos derechos eran intrínsecos a la sociedad.

Con el tiempo y en una configuración ligeramente diferente, el argumento para la restricción llegó a basarse en la afirmación de que el gobierno tiene una capacidad limitada para conocer e intervenir en forma beneficiosa en el dominio auto-ordenado y autónomo del mercado, el espacio donde interactúan los hombres propietarios (Gordon 1991: 14-22). Por lo tanto, el gobierno debe asumir un enfoque laissez-faire. No obstante, desde un inicio, el liberalismo fue restrictivo y exclusivo en la medida que la ‘sociedad’, lo opuesto de la Naturaleza, fue equiparada con los varones burgueses de élite, el yo que enuncia y sujeto moderno gobernante. Así, el dominio específico en el que se esperaba que el gobierno se restringiera a sí mismo de intervenir fue el de la autonomía de la élite. En contraste, e inspirándose en la tradición fisiocrática, la cual consideraba adecuadas las intervenciones gubernamentales siempre que siguieran las disposiciones ‘naturales’ del objeto gobernado, el liberalismo consideró legítimo un amplio espectro de intervenciones en el dominio de la Naturaleza.69 Esta perspectiva filosófica sentó dos ideas como premisas: que la Naturaleza era un recurso incompleto, inerte, sin voluntad, a ser usado y moldeado en todo su potencial conforme a los designios del sujeto actuante; y que el gobierno debía, y podía, conocer este ‘objeto’ para diseñar intervenciones adecuadas.70

69 Drayton (2000: 70); Herlitz (1997).70 Véanse Latour (1999: 145–173, 216–257); Merchant (1983); Phelan (1993: 45); Plumwood (1993).

67


En la búsqueda del progreso, fue considerado legítimo casi cualquier tipo de intervención sobre la Naturaleza. Por supuesto, a través de la legitimación de tales intercesiones, el liberalismo avaló de manera implícita la intervención en la vida de aquellos humanos que, en la perspectiva del hombre moderno, estaban estrechamente asociados a la Naturaleza.71

Así, el principio activo del Progreso ha sido fundamental como mediador que permite proyectar las propiedades de la naturaleza en los ‘otros’ humanos y viceversa. Al igual que la imaginación Progreso facilita la idea de que los ‘otros’ están más cerca de la naturaleza, permite también que la dominación de los humanos-otros colonizados se vuelva ‘natural’. En efecto, en la medida que la dinámica temporal del Progreso ha localizado a los Indios (entre otros Otros) más cerca de la naturaleza, se ha justificado que el ‘hombre’ moderno occidental los trate como objetos que se utilizarán de acuerdo a sus designios.

Así, sobre la base de las imaginaciones modernas claves, el liberalismo generó una suerte de ‘gobernanza restringida’, esto es, una forma de gobernanza en la que planteamientos acerca de la autonomía de la Naturaleza y los Indios, y por tanto acerca de la legitimidad de gobernar sobre ellos, eran mínimos o inexistentes. La idea de que es derecho del hombre reinar casi irrestrictamente sobre la Naturaleza permaneció en gran medida operativa hasta hace muy poco. La cuestión sobre cómo encarar la cuestión del gobierno del hombre moderno sobre los Indios, en cambio, planteó una negociación más complicada, dado que el Progreso implicaba la posibilidad de que los Indios eventualmente podrían ‘igualarse’, convirtiéndose de este modo en modernos y, por lo tanto, devenir autónomos. A no dudarlo, mientras este proceso de igualarse permaneciera incompleto, los Indios podrían ser considerados como un objeto legítimo de intervención, pero en la medida que también estaban definidos como humanos, existía una base desde donde impugnar parcialmente su estatus de objetos.

He tomado este desvío a través de algunos principios centrales del pensamiento liberal debido a que fue bajo la égida del liberalismo que el yrmo se articularía con el mundo moderno. Aunque los españoles y los criollos habían explorado la región del Chaco desde el siglo XVI, no tuvieron éxito estableciendo bastiones en esta zona sino hacia finales del siglo XIX. Así, a diferencia de lo sucedido en épocas anteriores y en otras partes de América, el mito moderno ya se había solidificado en instituciones políticas y epistemológicas bastante estabilizadas cuando entró en contacto con el yrmo.

71 En efecto, el racismo y el sexismo obtienen su poder para definir intervenciones al “presentar las diferencias sexuales, raciales y étnicas como más cercanas al animal y al cuerpo [i.e.: naturaleza] entendidos como una esfera de inferioridad” (Plumwood 1993: 4; véanse también Haraway 1991; Mac- Cormack y Strathern 1980; Merchant 1983; Yanagisako y Delaney 1995).

68


El Paraguay fue una excepción en un panorama regional donde las luchas intestinas que siguieron a los procesos de Independencia devinieron endémicas. En este país el régimen colonial fue derrocado sin prolongadas campañas militares y fue rápidamente sustituido por el gobierno autocrático de Gaspar Rodríguez de Francia (1814-1840), el mismo que fue seguido por el gobierno autocrático de la familia López (1841-1870) (Williams 1979). A pesar de esta estabilidad interna, los gobernantes paraguayos tuvieron que dedicar muchos esfuerzos a mantener seguro el país ante las tendencias de sus dos vecinos más grandes, Argentina y Brasil, inclinados a co-optar al Paraguay dentro de su esfera de influencia y control geoestratégico. Eventualmente, entre 1865 y 1870, el Paraguay entabló una guerra catastrófica contra Argentina, Brasil y Uruguay, la cual dejó al país en ruinas y a su población diezmada (Warren 1978; Whigham y Potthast 1999). Bolivia, el otro país que junto con el Paraguay y la Argentina reclamaban el Chaco, se estaba recuperando de una guerra que había enfrentado, en 1883, contra Chile, que no sólo debilitó su capacidad militar, sino que lo convirtió también en un país sin salida al mar. Así, a finales del siglo XIX, cuando los estados del Cono Sur comenzaron con fuerza la integración de los territorios que habían estado controlados por los pueblos indígenas, la Argentina fue la única de las tres repúblicas que reclamaban la región del Chaco, que tenía la capacidad de hacerlo a través de medios militares.

Aunque el Chaco estaba claramente bajo control de pueblos indígenas, tanto el Estado paraguayo como el boliviano lo percibían como la clave para el progreso nacional. Sucesivos gobiernos bolivianos vieron en la región el ansiado ingreso hacia el Atlántico, a través del río Paraguay, mientras que los gobiernos paraguayos veían tierras que podían ser vendidas a fin de pagar las deudas de guerra y reconstruir la nación, que estaba en ruinas. A diferencia de la Argentina, que inició una campaña militar para tomar el control de la porción de la región del Chaco que reclamaba como suya, el Paraguay y Bolivia se basaron en emprendimientos privados. Aprovechando la creciente demanda internacional de materias primas y la consiguiente expansión de las economías extractivas en las así llamadas zonas marginales, ambos gobiernos diseñaron políticas que eran atractivas para empresarios aventureros que promoverían el progreso en la medida que se los dejara hacer (laissez-faire) (Weaver 2000; Bartolomé 1998).

La pérdida de población a consecuencia de la guerra, unida a las ideas racistas dominantes entre las élites latinoamericanas gobernantes de ese entonces, determinaron que el gobierno paraguayo promoviera la inmigración y colonización europea como un medio para alcanzar el ‘progreso’ en el país.72 Como consecuencia, los principales agentes que encabezaron el progreso en el Chaco paraguayo fueron empresas extranjeras (de Argentina, el Reino Unido,

72 Véanse Weaver (2000: 68); Schelling (2000: 11).

69


Alemania y los Estados Unidos) y empresarios independientes vinculados con ellas de diversas maneras, quienes, en un corto lapso llegaron a ser propietarios de casi toda la tierra del Chaco paraguayo (Pastore 1972: 237-244; Abente 1989; Borrini 1997: 19-40). Estas empresas y empresarios foráneos, interesados sobre todo en la extracción de madera y tanino del bosque del Chaco, establecieron sus fábricas y campamentos madereros a lo largo de la margen occidental del río Paraguay.73 Conforme se expandieron rápidamente hacia el norte, encontraron otra ‘punta de lanza’ del ‘progreso’ que en este caso venía de Bolivia. Los gobiernos de Bolivia habían firmado contratos con exploradores y empresarios privados, quienes propusieron construir una carretera y una vía férrea que conectaría la ciudad boliviana de Santa Cruz de La Sierra con el río Paraguay.74 El lugar donde estas avanzadas del progreso se encontraron fue en el territorio ebitoso, cerca del área de nekauta (Véase mapa 3). Allí, alrededor de 1885, los empresarios de Bolivia fundaron el asentamiento de Puerto Pacheco (Suárez Arana 1919). En 1888, el gobierno paraguayo se adueñó del asentamiento, lo renombró como Bahía Negra, e instaló una pequeña guarnición que retuvo el control hasta mediados de la década de los treinta, cuando se resolvió la disputa por el Chaco entre Paraguay y Bolivia (Ayala 1929: 84-85; Ibarra 1930).

La mayoría de empresarios y exploradores que conformaron estas dos avanzadas del progreso fueron europeos (de España, Italia, Inglaterra, Alemania y el imperio Austro-Húngaro). Entre ellos se encontraba Guido Boggiani, un joven italiano que se había hecho un nombre entre los círculos intelectuales y artísticos de su país (Puccini 1999: 225-272). Dado su triple rol como empresario, artista y etnógrafo, Boggiani sirve como un buen modelo para comprender las formas complejas y ambivalentes en las que fueron imaginados el Chaco y los Indios por los primeros colonos no-indígenas.

Imaginando el Chaco paraguayo y sus Indios

Boggiani arribó a la Argentina en 1887 y más tarde se trasladó al Paraguay, donde los ‘entornos naturales exóticos’ brindaban copiosos recursos para sus aspiraciones estéticas, intelectuales y económicas. Poco después de llegar al Paraguay, Boggiani trabó relaciones con empresarios europeos que ya habían empezado a explotar las ventajosas perspectivas económicas que ofrecía el Chaco y quienes le asesoraron con respecto a las oportunidades existentes (Leigheb 1986).75 En 1892, Boggiani estableció campamentos madereros en los lugares conocidos por los yshiro como Ynishta y Karcha Bahlut, los cuales él denominó como Puerto Esperanza y Puerto 14 de Mayo, respectivamente (Véase mapa 2).

73 Véanse Luis A. Romero (1977); Kleinpenning (1992: 251-281); Borrini (1997: 31-54).74 Véanse Bravo (1879); Suárez Arana (1919).75 Véase Majavacca y Pérez Acosta (1951: 63-65).

70


Mientras vivió con los ‘Indios chamacoco’ (yshiro), quienes trabajaban en sus campamentos madereros, Boggiani desarrolló un interés por la etnografía y, durante una visita a Italia, en 1894, dio una serie de conferencias acerca de los chamacoco y su tierra en la Sociedad Geográfica Italiana y la Asociación Antropológica de Florencia. En estas conferencias, él describió el Chaco en términos ambivalentes.

El misterio rodea estas amplias y llanas tierras cubiertas de un manto maravilloso de verdor. [...] La mala fortuna que les ha acaecido a esos viajeros audaces, quienes [...] encontraron su muerte a manos de los Indios o que fueron abrumados por las adversidades […] ha dejado a estas inmensas forestas en el estado más primitivo, comparable tan sólo con los tiempos prehistóricos más remotos […] Numerosas tribus de salvajes habitan las inmensas forestas del Chaco, y ellos constituyen otro obstáculo añadido a las dificultades naturales que un desierto verde plantea a la exploración, haciendo de esta región resistente a la civilización. […] Mientras que la Argentina, ya sea por amor o por la fuerza, ha estado sometiendo a las hordas salvajes al nuevo sistema de vida, el Paraguay y Bolivia, debido a la desidia, falta de medios o porque tienen otros asuntos más urgentes entre manos, han permanecido indiferentes o inefectivos en esta región (Boggiani 1894: 9-12).

Estas imágenes ásperas se contrarrestan con otras en las que describe el Chaco como un lugar de “silencio, grandiosa soledad, libertad sin límites y paz inagotable”, y a los chamacoco como gente que desarrolló un gran apego por él y que prestamente se unió a su campamento maderero para ayudarlo con su cometido (Boggiani 1894: 27-31).

Los retratos contradictorios hechos por Boggiani del Chaco y sus habitantes revelan la percepción ambivalente que el sujeto moderno tiene de la Naturaleza, de la que el Chaco era una metonimia, como un objeto incompleto y como fuente de verdad incontaminada y autenticidad.76

Con frecuencia, tal como en el caso de Boggiani, los colonizadores europeos desplegaron estos tropos contrastantes uno al lado del otro, fundamentando lo que Rosaldo denomina la “nostalgia imperial” (1989: 68), una añoranza por aquellos espacios imaginados (naturales o culturales) que son puros e incólumes al progreso. De este modo, el colonizador podía, al mismo tiempo, lamentar y contribuir a la desaparición de otros mundos sin sentirse plenamente responsable de ello. Las imágenes contradictorias de Boggiani reflejan el propio proceso por el que el Chaco y sus habitantes estaban empezando a ser ‘conocidos’ en el sentido moderno de la palabra. Esto es, ellas reflejaban un proceso en curso, que Boggiani

76 Sobre esta ambivalencia, véase Arnold (1996, 2000).

71


encarnaba, a través del cual se lograba que la Naturaleza y los Indios capitularan su ‘otredad’ para pasar a ser material maleable para el ‘hombre moderno’. En efecto, para Boggiani, el Chaco representaba un orden natural “comparable con los tiempos prehistóricos más remotos”, de los cuales el hombre moderno había logrado elevarse a sí mismo (Boggiani 1894: 10). No obstante, a medida que los europeos tomaban el control del Chaco, su amenazante alteridad se veía traducida y domesticada, para finalmente ser posicionada dentro del ‘relato de la modernidad’. En este sentido, un epígrafe en una de las obras etnográficas de Boggiani, es revelador: “Clasificar a los indios de Sudamérica dentro de un orden natural es uno de los problemas más desafiantes de la etnografía”. Tal como las ideas evolucionistas dominantes de la época señalaban, el esfuerzo ‘varonil’ requerido para civilizar las ‘tierras vírgenes’ del Chaco implicaba clasificar este orden natural, entender sus resortes secretos y gobernarlo.77

Conforme se fue asegurando un control efectivo sobre los territorios ocupados por los pueblos indígenas, los empresarios europeos comenzaron a imaginar el Chaco no como un desierto verde sino como la salvación “para los cuarenta millones de europeos que [estaban] llamados a contribuir a su progreso con inteligencia, capital y trabajo” (Cominges, citado en Velasco del Real, 1892: 177). Este cambio en la percepción del Chaco se iba produciendo en paralelo con una nueva forma de imaginar a los Indios. Según el empresario español Juan de Cominges, a menudo los Indios habían sido mal entendidos y tergiversados; ellos no constituían un obstáculo para el progreso, sino “el apoyo indispensable y económico requerido para sentar las bases de la civilización” (citado en Velasco del Real 1892: 177). La visión de Cominges sobre los Indios refleja no un movimiento del error hacia una representación más precisa, sino más bien un cambio en las condiciones que daban (corpo)realidad a la imaginación Indios.

Estabilizando la imaginación Indios

La imaginación Indios, como material maleable que podía ser utilizado en la búsqueda del progreso, era fácilmente adaptable a diversas agendas europeas. Por ejemplo, mientras que los empresarios europeos se imaginaban a los Indios como ‘el apoyo indispensable y económico’ para sus empresas capitalistas en el Chaco, los misioneros europeos se imaginaban a los Indios como un ‘material’ susceptible de ser Cristianizado.78 Cuando, en los años 20, la iglesia católica

77 Los tropos masculinistas asociados con la conquista de las ‘tierras vírgenes’ del Chaco se encuentran por todos lados en los registros de los primeros colonos y exploradores, y responden claramente a la visión moderna que asocia Naturaleza con femineidad y pasividad (Merchant 1983).

78 En 1889, la Sociedad Misionera Sudamericana de la iglesia anglicana inició sus operaciones en la parte meridional del Chaco paraguayo, pero no llegó al área yshiro (Grubb [1925]

72


intentó establecer una misión para ‘atender’ a los yshiro, el promotor de la idea establecía este paralelismo con la explotación de los recursos naturales por parte de empresas capitalistas: “Junto a las industrias de tanino, implantadas por los empresarios capitalistas […] para explotar el bosque virgen, emerge por fin una empresa de almas lista para salvar a tantos salvajes ignorantes de las garras del diablo y conducirlos a la fe, la civilización y la cristiandad” (Alarcón y Cañedo y Pittini 1924: 85-86).79

En estas imaginaciones, los Indios eran entidades similares a la naturaleza, caracterizadas por una falta de agencia propia y, como tales, sus acciones no podían ser más que la expresión de su naturaleza. Acompañando a estas imaginaciones estaba la presunción de que la ‘naturaleza’ de los indios era cognoscible por los europeos. Por ejemplo, en una carta de un sacerdote, el padre Turricia, a sus superiores, Boggiani es citado diciendo en una conferencia que:

[…] los chamacoco, como todos los Indios, tienen un gran defecto: son absolutamente ignorantes de todo lo que está más allá del círculo circunscrito a sus costumbres primitivas […] “el Indio reconoce la superioridad del hombre civilizado, pero él es capaz de distinguir un tipo de hombre [blanco] de otro y no se somete a cualquiera tan sólo debido a la mayor civilización [de los blancos] […] [El] Indio reconoce y respeta la autoridad de aquellos que, como él sabe, dada su posición, tienen el derecho de mandar” (citado en Heyn 1996: 88).

Es en este contexto que uno puede entender por qué Boggiani escribió que después de haber demostrado su interés por la tala de árboles, “con naturalidad los chamacoco, que ya habían desarrollado mucho cariño [por él], siguieron […] encargándose del trabajo” en su campamento maderero (Boggiani 1894: 28, énfasis añadido). Estas declaraciones dejan claro que Boggiani conjugaba la ignorancia de los Indios respecto a otras costumbres, con un conocimiento tácito de los rangos sociales, de forma tal que daba por resultado una inclinación ‘natural’ por parte de ellos a subordinarse y seguir al hombre blanco con derecho a mandar.

La referencia de Boggiani sobre la capacidad de los indios para distinguir “un tipo de hombre [blanco] de otro”, también contiene una referencia implícita a los paraguayos y la jerarquía racial que, a sus ojos, los colocaba por debajo de los europeos y, en cierta medida, incluso por debajo de los Indios. Si bien estos blancos (otros, en tanto mestizos) fueron los participantes necesarios en el proceso

1993). La iglesia católica, debido a problemas financieros, no pudo iniciar operaciones hasta 1917, pero desde entonces estableció varias misiones a lo largo de las riberas de los ríos Pilcomayo y Paraguay (Stunnenberg 1993: 66-67; Fritz 1994; Heyn 1996).

79 La misión resultó un fracaso, y recién en los años cincuenta los yshiro fueron nuevamente objeto de evangelización

73


de anexión del Chaco, es sorprendente cómo todas las crónicas europeas de este período temprano de asentamiento sólo mencionan fugazmente a los paraguayos como protagonistas de los hechos descritos. Sin embargo, dicha omisión tiene sentido porque, como expresó Cominges, eran los Indios, no los paraguayos, los que en las perspectivas europeas del Chaco constituían el ‘material’ indispensable para la construcción de la civilización. Los europeos no sólo pasaban por alto a los paraguayos como protagonistas centrales del proceso de ‘construcción de la civilización’ en el Chaco, sino que en realidad los percibían como obstáculos para ese objetivo. Por ejemplo, cuando los indios se mostraban renuentes a ser ‘apoyo económico’ o a ser rescatados de las ‘garras del diablo’, los europeos culpaban de este comportamiento al ejemplo establecido por la ‘gente paraguaya más baja’, que supuestamente no sólo perturbaban la educación de los Indios, sino que también los corrompían.80

Culpar a los paraguayos por las dificultades que asediaban a la relación perfecta que los europeos habían previsto con los Indios, facilitaba la estabilización de la imaginación Indios como entidades cuasi-naturales. Si los Indios estaban naturalmente dispuestos a ser materia prima en las manos de los europeos, y los europeos estaban haciendo su trabajo (i.e.: civilizando), ¿qué podía explicar los problemas que surgían? Al culpar a los paraguayos, los europeos evitaban cuestionar las formas en las que los empresarios, misioneros, etnógrafos y otros imaginaban a los Indios y sus propias relaciones con ellos.

A medida que gente no indígena comenzaba a tomar el control del Chaco, las imaginaciones dominantes de la región y de sus habitantes como obstáculos al progreso comenzaban a ser reemplazadas por otras en las que tanto los Indios como la Naturaleza constituían bloques de construcción en manos de los arquitectos europeos de la civilización. Los europeos imaginaban a los yshiro como Indios que, naturalmente, amaban a los blancos y que reconocían su superioridad, sentimientos que los yshiro supuestamente expresaban al unirse a los europeos en sus esfuerzos. A su vez, los europeos se imaginaban a sí mismos como reciprocando aquellos sentimientos, en la medida que contribuían a elevar a los yshiro hacia la civilización.81 En esta interacción de imaginaciones sobre el otro y el yo, el amor de los yshiro hacia los europeos, y su natural sumisión a ellos, eran simplemente el reflejo de la superioridad de estos últimos. Tan convincentes eran estas imaginaciones que Boggiani, en una conversación pública, afirmaba que nunca se preocuparía por sus posesiones o por su vida, a pesar del hecho de que su preservación se encontraba “enteramente a discreción de los Indios” (citado en Heyn 1996: 90). Irónicamente, poco después de estas afirmaciones, los yshiro lo mataron.

80 Boggiani (1900: 114-118); Sosa Gaona (1996: 41-42).81 Véanse Boggiani ([1896] 1975: 71); Alarcón y Cañedo y Pittini (1924: 85-87).

74


Desde ese entonces y hasta el siglo XX, han aparecido impresas muchas conjeturas que intentan explicar lo que podría haber llevado a algunos yshiro a matar a Boggiani.82 Pero ninguno de estos debates ha considerado como un posible factor el rol de Boggiani como un patrón, una omisión que puede deberse a cómo se imaginaban los colonos europeos a los Indios y su comportamiento. Los europeos entendían acciones tales como el asesinato de Boggiani como anomalías o irregularidades, en última instancia anecdóticas, ante el necesario avance de la historia como proceso de civilización. Por ejemplo, el misionero Barbrooke Grubb observaba que a medida que los europeos ayudaban a los Indios a alcanzar un estadio superior de civilización, muchos indios terminaban en peor situación, como lo demostraba su falta de disciplina y su disipación moral. Sin embargo, conjeturaba el misionero: “[…] sin duda, ningún hombre razonable afirmaría que mantener a esa gente en la ignorancia y la esclavitud es mejor que permitirles intentar alcanzar una vida superior y más digna, tan sólo porque en el transcurso se producen algunas irregularidades y desórdenes” (Grubb [1925] 1993: 187).

La afirmación de Grubb deja en claro que las conductas mostradas por los pueblos indígenas que no se adecuaban a las expectativas europeas, no eran más que “irregularidades y desórdenes”, como en la hipótesis de Fric (Fric y Fricova 1997) sobre que Boggiani fue asesinado porque los yshiro sospechaban que era un brujo. Tales comportamientos podían explicarse como el resultado de ‘creencias primitivas’, es decir, un conocimiento errado. En cualquier caso, para los europeos, estos actos eran anómalos o irregulares en relación con un proceso histórico inevitable.

Que las respuestas de los Indios a la colonización fueran entendidas por los europeos como anomalías, señala cómo el yrmo estaba siendo evacuado de la ‘pantalla de radar’ de los colonos. Para los europeos, las ‘anomalías’ justificaban una pedagogía violenta que tenía por objetivo corregirlas (Dussel 1995: 66). Sin embargo, el efecto de esta pedagogía violenta era el de estabilizar aún más la imaginación Indios, al forzar los elementos más radicales y desestabilizadores del yrmo a entrar en un “registro oculto” ( James Scott 1990). En otras palabras, la violencia pedagógica terminaba ofreciendo una “garantía epistemológica brutal” (Lange 1998: 135) de que la imaginación Indios se mantendría estable. Mantener esta imaginación sin oposición era esencial para la habilidad europea de articular, a nivel general, toda la red de imaginaciones interrelacionadas que contribuían a (corpo)realizar la modernidad y, en un nivel más limitado, los diversos intereses y visiones que promovía la incorporación del Chaco al mundo moderno. De esta manera, la imaginación Indios era fundamental para mantener una ‘coincidencia hegemónica’ que moldeaba en términos conceptuales y prácticos el terreno en el

82 Véanse Leigheb (1986: 141-162); Cordeu (1991a: 87-129).

75


que se desarrollaban las relaciones blanco-indio en el Chaco y en otras partes.83 Aludo a una coincidencia hegemónica porque la imaginación Indios, junto con las otras imaginaciones más estables, Naturaleza y Progreso, articulaban un conjunto diverso de intereses y perspectivas de otro modo antagónicos, tales como los de los agentes del Estado, misioneros, empresarios, filántropos y del público en general. Por supuesto, en situaciones coloniales, los puntos de articulación entre los grupos dominantes son impuestos a los grupos subordinados por medios violentos (Guha 1997). Por lo tanto, uno debe ver la imaginación Indios y la violencia pedagógica como dos momentos de la coincidencia hegemónica que se refuerzan mutuamente y a través de los cuales la modernidad ha sido performada: los europeos no habrían sido capaces de sostener su imaginación Indios sin violencia pedagógica; sin embargo, la violencia pedagógica no hubiera sido posible sin que la imaginación Indios la ayudara a justificarse.

El funcionamiento de la violencia pedagógica es evidente en lo que sucedio alrededor de la muerte de Boggiani. Al no tener noticias de él, sus amigos en Asunción comenzaron a preocuparse y enviaron una expedición en su búsqueda. El diario escrito por el líder de la expedición, José Cancio, es bastante explícito acerca de cómo se les ‘instruía’ a los ebitoso a no utilizar la violencia en sus relaciones con los blancos. En el diario, él escribe sobre mujeres y niños corriendo y gritando tan pronto como veían acercarse a los hombres blancos armados, sobre ‘duros’ guerreros temblando de pánico cuando el jefe de la expedición les hizo preguntas, y del uso de la tortura para que la gente confesara el delito (Comitato Pro-Boggiani 1903).84

Muchos ancianos (ebitoso y tomárâho) recuerdan o han oído hablar sobre expediciones similares, organizadas o permitidas por las autoridades paraguayas, para castigar a los yshiro por haber atacado a los patrones o por haberse defendido de los abusos de los colonos. Por ejemplo, don Vaso me contó cómo, a finales de la década de los veinte o principios de los treinta, su abuelo había sufrido las consecuencias de haberse resistido al robo de su única vaca por un colono paraguayo.

Él [mi abuelo] tenía una vaca llamada Bonita. Él nos ponía a mí y todas sus cosas sobre ella para ir de un lugar a otro en busca de changa [trabajo ocasional]. Entonces, este paraguayo vino y trató de llevarse la vaca. Mi abuelo le dijo que dejara nuestra vaca y que se fuera […] Pelearon y mi

83 Para un punto de vista similar sobre el Chaco, véase Thorndahl (1997: 76-84).84 Para Cancio, el líder de la expedición, los temores de los ebitoso eran prueba suficiente de que

todo aquel que él encontraba era por lo menos un cómplice del crimen. En última instancia, él coaccionó a un hombre yshiro para que confesase el crimen y lo llevó a Asunción donde fue encarcelado. Luego de más de un año de afirmar su inocencia, el hombre fue liberado (Leigheb 1986: 158-159).

76


abuelo le cortó con su machete. El paraguayo se fue. Entonces mi abuelo agarró sus cosas, a la vaca, a mí y a mi abuela, y nos fuimos a esconder en el monte. Nos quedamos allí durante varias semanas escondiéndonos de los soldados […] Un tío le contó a mi abuelo que el comandante dijo que podía volver a los campamentos madereros si él [mi abuelo] le entregaba la vaca al paraguayo que había tratado de llevársela […] Al final mi abuelo le entregó a Bonita, pero tuvo que seguir evitando a ese ladrón y sus amigos porque él sabía que se podían vengar y que el comandante no haría nada al respecto (17 de septiembre de 1999, grabación).

Muchos relatos describen que las autoridades paraguayas eran indiferentes a la hora de defender a los yshiro de los abusos perpetrados por los colonos, mientras daban carta blanca, e incluso respaldo, a las medidas represivas que los colonos empleaban en contra de los yshiro cuando estos se defendían de los abusos por sus propios medios. A través de estas experiencias, los yshiro aprendieron que los métodos violentos no podían ser empleados para estabilizar sus imaginaciones de coexistencia y reciprocidad. De hecho, hay evidencias que indican que, hacia los años veinte, ya se hacía claro que los intentos de los ebitoso para autorizar su propia imaginación de los patrones como socios con quienes podrían compartir lazos de reciprocidad, no conducían a ninguna parte. Es más, parece ser que los ebitoso ya comenzaban a ‘aprender’ que no podrían emplear la violencia en contra de los blancos. Por ejemplo, cuando el etnógrafo Herbert Baldus visitó Bahía Negra en 1923, vio a hombres paraguayos borrachos asaltar brutalmente a un hombre ebitoso, mientras este último apenas trataba de evitar los golpes de sus atacantes, sin siquiera intentar responder. Baldus observó que a pesar del mal trato y las condiciones de explotación, los movimientos de los ebitoso dentro de su territorio habían pasado a depender de la disponibilidad de trabajo en los campamentos madereros (Baldus 1927: 30-31). Así, se puede plantear que si bien el nuevo orden de cosas no fue aceptado por los ebitoso sin una mirada crítica, poco a poco comenzaron a ver reducidas sus alternativas a la explotación y abuso creciente.

Si bien las compañías de tanino poseían sus propias tierras, también compraban madera a empresarios individuales, quienes, al igual que Boggiani, obtenían concesiones para abrir campamentos madereros en “tierras del gobierno” (Borrini 1997: 30-54). Muchos de estos campamentos madereros se encontraban en territorio yshiro, y fue a través de ellos, antes que a través del trabajo directo en las fábricas de tanino, que los ebitoso, y más tarde los tomárâho, llegaron a integrarse al sistema económico emergente.85 Los campamentos madereros (obrajes) eran asentamientos relativamente estables donde se procesaba la madera de las áreas circundantes. Algunos de los primeros obrajes que fueron establecidos en las riberas del río Paraguay, eventualmente, llegaron a convertirse

85 Véanse Carlos Romero (1913: 50–51); Baldus (1927).

77


en puertos para el embarque de madera y también en pequeños pueblos donde los capataces paraguayos y los patrones europeos tenían a sus familias. Estos pueblos incipientes crecieron hasta convertirse en centros de actividad económica, intercambio y comercio, y desde la perspectiva de los ebitoso, eran buenos lugares para encontrar trabajo. De este modo, grupos residenciales enteros de los ebitoso comenzaron a trasladarse de un obraje a otro, según las oportunidades de trabajo que encontraban.

Durante las primeras décadas del contacto, las condiciones laborales para los varones eran pactadas por los polotak (líderes de guerra), pero los cabezantes (jefes) de pequeños grupos de trabajadores, que estaban más familiarizados con la lengua y las formas de hacer las cosas de los blancos, rápidamente pasaron a ser los principales intermediarios. Los polotak también pactaban las condiciones laborales para las mujeres. Al comienzo, las mujeres que trabajaban con los blancos eran mayormente cautivas yshiro-tomárâho que proveían servicios domésticos y sexuales a los blancos.86 Pronto estas mujeres vieron que podían evitar el control de sus ‘padres/captores adoptivos’ al permanecer con sus empleadores. Igualmente, a medida que los ebitoso empezaron a restringir sus movimientos según las oportunidades laborales que hallaban en los obrajes y asentamientos paraguayos, las mujeres empezaron a desarrollar sus propias y más permanentes conexiones con las patronas paraguayas, quienes las contrataban para tareas domésticas.

La cohabitación con los blancos en los obrajes y los asentamientos permanentes y el progresivo abandono de las prescripciones sobre el uso de alimentos desencadenaron manifestaciones negativas del wozosh en forma de enfermedades que diezmaron a los grupos ebitoso (Baldus 1927: 10). Dado que los konsaho (chamanes) no estaban en condiciones de hacer frente a la magnitud del trastorno, la dependencia de medicinas abastecidas por los blancos reforzó aún más la tendencia de los yshiro a quedarse cerca de los asentamientos de los blancos. La subsistencia en el monte todavía era una opción pero estaba limitada por el hecho de que alejarse de los asentamientos de los blancos significaba ingresar a territorios controlados por otros pueblos indígenas, como los tomárâho y los ayoreode, o, más importante, ser susceptibles a ataques arbitrarios por los colonos blancos. En efecto, además de la violencia pedagógica, una suerte de violencia arbitraria y de pequeña escala funcionaba en tándem con otras formas de coerción que estaban dando forma a las complejas interconexiones establecidas entre el mundo moderno y el yrmo. Por ejemplo, a medida que las empresas de tanino atraían trabajadores paraguayos de la parte oriental del Paraguay, grupos de blancos insatisfechos, desempleados o privados de derechos empezaron a

86 Los cautivos tomárâho usualmente eran adoptados en la familia y clan de los captores. Si bien generalmente ellos tenían que realizar las tareas más duras, las diferencias entre ellos y sus parientes adoptivos se volvían menos pronunciadas conforme iban creciendo.

78


saquear el área. Las autoridades rara vez castigaban a estos saqueadores por sus ataques a, y robos en, los asentamientos yshiro. No obstante, cuando las víctimas eran otros blancos, las represalias de las autoridades con frecuencia se extendían a los campamentos indígenas que se hallaban más alejados de las vecindades inmediatas de los asentamientos de blancos (Olmedo 1946: 21-24). Así, el permanecer en las proximidades de los obrajes o de los asentamientos más permanentes de los blancos, no sólo ofrecía oportunidades para conseguir comida y otros bienes, sino que también ofrecía alguna protección contra los saqueadores y las expediciones punitivas de las autoridades. De este modo, la violencia pedagógica abierta fue desplazada lentamente, aunque jamás desapareció, por formas más sutiles de violencia pedagógica producidas a través del control de los medios de subsistencia por parte de los blancos.

Coda y preludio

Por lo menos cuatro generaciones de yshiro nacieron y crecieron en un yrmo cuyo enmarañamiento con el mundo moderno, a través del progreso laissez-faire, se fue haciendo progresivamente más asimétrico. La especificidad de las circunstancias prácticas en las que se dio este proceso de interconexión con frecuencia incluyó la colisión entre las tendencias de europeos e yshiros a actuar según su propio sentido común. Por lo tanto, los puntos de superposición entre estos dos mundos con frecuencia constituyeron áreas cargadas de tensiones, donde, vistas ante el telón de fondo de las expectativas levantadas desde el interior de cualquiera de ambos mundos, las entidades parecían comportarse de formas anómalas. En un comienzo, tanto los yshiro como los colonos trataron de contener estas anomalías mediante operaciones de estabilización que incluyeron la violencia. Sin embargo, los blancos pronto estuvieron en condiciones de monopolizar la herramienta de la violencia y de enmarcar la interconexión de mundos en formas que reforzaron su propia imaginación-mundo, un mundo en el que los indios eran por definición subordinados al ‘hombre moderno’.

Una serie de condiciones, que operaban en tándem, caracterizaron el proceso por el que el yrmo se enmarañó asimétricamente con el mundo moderno. Entre estas condiciones, fue central la coincidencia hegemónica que, de un lado, hizo aceptable que los blancos emplearan la violencia pedagógica para corregir las conductas ‘anómalas’ de los indios (i.e.: conductas que contradecían las imaginaciones de los blancos) y, de otro lado, hicieron que fuera inaceptable para los yshiro, bajo cualquier circunstancia, el que emplearan la violencia para estabilizar sus propias imaginaciones. Por cierto, la coincidencia hegemónica fue asistida por la existencia de tensiones específicas relativas al yrmo, las cuales actuaron simultáneamente a, y en concierto con, la violencia pedagógica de los blancos para enmarcar en formas asimétricas la interconexión entre mundos. Por ejemplo, en su deseo de escapar del control ejercido por los ancianos y polotak, y al unirse a los blancos en sus

79


empresas económicas, las generaciones más jóvenes de los ebitoso y los cautivos tomárâho actuaron de formas que reforzaron las imaginaciones europeas sobre los indios como bloques de construcción del progreso. La imposibilidad de afirmar sus propias imaginaciones sobre cómo debía funcionar esta relación, significó que, en el largo plazo, las generaciones más jóvenes vieran que sus imaginaciones y el yrmo se volvían invisibles e irrelevantes para los colonos. Dicho en breve, hacia finales de los años 1920, la coincidencia hegemónica reinaba suprema, haciendo posible que los Indios y el Chaco fueran firmemente imaginados, para todo propósito práctico, como objetos necesitados de progreso y, por extensión, que el mito de la modernidad se hiciera aún más estable.

El desarrollo impulsado por el Estado: Estabilizando la modernidad

En 1926, menonitas provenientes de Canadá obtuvieron importantes concesiones del gobierno paraguayo y comenzaron a colonizar tierras que las empresas productoras de taninos ya habían talado en el Chaco

Central.87 Tanto Bolivia como Paraguay habían venido utilizando a las empresas privadas y los planes privados de colonización, como el de los menonitas, como los sucedáneos para la integración de los territorios que reclamaban en el Chaco. Con la llegada de los menonitas al Chaco Central, y ante los rumores del hallazgo de depósitos de petróleo, las tensiones escalaron, se trasladaron tropas a la zona, se construyeron fortificaciones y carreteras y, finalmente, estalló la guerra. Entre las consecuencias de la Guerra del Chaco –que se extendió a lo largo de tres años (1932-1935) y dio lugar a numerosas bajas –, hubo una de gran importancia para los yshiro: la victoria paraguaya vinculó a los indios, la identidad del pueblo paraguayo y el nacionalismo dentro de una visión emergente del ‘progreso’ en el Chaco que pasó a depender de una intervención más directa del Estado y de la ayuda de expertos.

En la década de los treinta, la idea de que Paraguay lograría el progreso gracias a los empresarios a partir del aprovechamiento de las bondades de las tierras vírgenes, estaba siendo desplazada por una en la que el Estado aparecía como el agente privilegiado del progreso. Este cambio fue impulsado por tres procesos que se reforzaban mutuamente: la aparición de una retórica nacionalista con matices indigenistas, la disminución de las ganancias de la industria del tanino unida a su creciente explotación de los trabajadores, y la adopción de un enfoque de desarrollo integracionista por parte de las élites gobernantes paraguayas.

A principios del siglo XX, tal como ocurrió en otros países de América Latina, los intelectuales paraguayos comenzaron a reconsiderar el papel de los ‘indios’ guaraníes en la formación del ‘pueblo paraguayo’. Así emergió un mito de origen nacional según el cual el pueblo paraguayo era descendiente de una madre india

87 Véanse Hack (1978, 1979, 1980); Plett (1979); Redekop (1980); Ratzlaff (1993); Borrini (1997: 55-105); y el mapa 3.

82


guaraní y un padre español.88 El valor del patrimonio guaraní se entremezcló aún más con los sentimientos nacionalistas cuando, durante la guerra del Chaco, los grupos de habla guaraní del Chaco (Guarayu y Guaraní Ñandeva) se unieron al ejército paraguayo de avanzada.89 En su retórica, los movimientos nacionalistas emergentes vincularon estas ideas con la difícil victoria del Paraguay sobre Bolivia para afirmar que el Estado-nación paraguayo, y no las empresas extranjeras, debía controlar los recursos del Chaco.

A pesar de que después de la guerra, en 1936, el gobierno fue asumido por una revolución nacionalista (Lewis 1980:22-25), la retórica nacionalista no se tradujo en acciones. Es decir, el nuevo gobierno no tomó medidas para cambiar radicalmente el abrumador control que las empresas extranjeras tenían sobre los recursos del Chaco. Sin embargo, esta retórica introdujo un nuevo elemento con respecto a la forma en la que era imaginado el Chaco: la sangre derramada por los paraguayos durante la guerra –de acuerdo a los discursos nacionalistas– hacía que el Chaco fuese más paraguayo que nunca; en consonancia con esta idea, los nacionalistas alegaron que los paraguayos eran los únicos con derecho a decidir sobre el futuro del Chaco.90 Esta retórica fue impulsada aún más por la creciente explotación de los trabajadores, situación que se produjo como consecuencia de la invención del tanino sintético y conforme la industria del tanino comenzó a percibir una constante disminución de sus beneficios.

El nacionalismo generado por la Guerra del Chaco, el creciente descontento con la explotación extranjera de los paraguayos que vivían en el Chaco (incluyendo a los indios) y el declive de la industria del tanino, facilitaron la aceptación por parte de las élites gobernantes de los modelos de gobierno europeos y norteamericanos que emergían entonces. Después de la Gran Depresión, de una u otra manera, el intervencionismo del Estado pasó a ser algo cada vez más aceptado en la mayoría de países occidentales (Escobar 1995: 38). El Estado no sólo tenía el derecho sino el deber de intervenir con el fin de garantizar que cada elemento de la nación estuviese plenamente integrado en el movimiento hacia el desarrollo. No obstante, para poder intervenir, el Estado tenía que ‘saber’ hacerlo y, por ende, tenía que incorporar la ayuda

88 Véanse Susnik y Chase-Sardi (1995: 282-298); Robbins (1999: 112-115); Horst (1998: 64).89 Susnik y Chase-Sardi (1995: 256-257).90 También estaba en cuestión el derecho a decidir el futuro de los indios. Así, desde esos

tiempos, las distintas partes interesadas han invocado el maltrato a los indios como una justificación para reivindicar el derecho a administrar el Chaco. Para una versión temprana de estas controversias, véanse Olmedo (1946) y López Fretes (1946), que parecen impugnarse entre sí, punto por punto. Por un lado, Olmedo defiende el papel civilizador desempeñado por las empresas de taninos en el Alto Paraguay. López Fretes, en cambio, hace hincapié en la explotación despiadada que tanto los pueblos indígenas como el pueblo paraguayo sufrían a manos del personal extranjero y los propietarios de las empresas de taninos. Para un lector informado es evidente que, para los efectos de una exposición de motivos, los pueblos indígenas eran sólo peones en las luchas que tenían poco que ver con su bienestar.

83

E l d e s a r r o l l o impu l s a d o p o r e l E s t a d o : E s t a b i l i z a n do l a mode r n i d a d

de expertos. En el caso de los Indios, la experticia provino del ‘campo indigenista’ que tomó forma después de la guerra del Chaco.91 Para contextualizar las particularidades de cómo es que el campo indigenista dio forma a las intervenciones de desarrollo, uno debe entender primero cómo se concebía en general el desarrollo en el Paraguay tras la Segunda Guerra Mundial, así como la situación en que se encontraba el Chaco cuando esta concepción se desplegó inicialmente.

El declive de la economía del tanino y el desarrollo clientelista

En la década de los cuarenta, la industria del tanino era la principal proveedora de divisas e ingresos fiscales del Estado paraguayo (Kleinpenning 1992: 280). Por lo tanto, cuando esta industria decayó y comenzó a ingresar la ayuda extranjera, ésta fue recibida con los brazos abiertos por los gobiernos del Paraguay. Ya en 1937, y como parte de una estrategia para persuadir al Paraguay de que se alejara de la Alemania nazi, Estados Unidos le había brindado ayuda económica a su gobierno (Mora 1998: 453-455).92 Cuando al final de la Segunda Guerra Mundial y el comienzo de la Guerra Fría, Truman dio inicio a la “era del desarrollo” (Esteva 1992: 6), la política interna y externa paraguaya ya estaban fuertemente entrelazadas con la ayuda externa (Mora 1998: 455-458), y este entrelazamiento se intensificó cuando, en 1954, el general Alfredo Stroessner tomó el poder.

En los ocho años previos a que Stroessner asumiera el poder, entraron y salieron siete presidentes. Stroessner, sin embargo, logró la dudosa hazaña de mantenerse en el poder durante más de treinta y cuatro años. El poder y la estabilidad del régimen se apoyaban en una estructura tripartita formada por la burocracia gubernamental, las Fuerzas Armadas y el Partido Colorado.93 En su triple función como Presidente de la República, Presidente Honorario del Partido Colorado y Comandante en Jefe de las Fuerzas Armadas, Stroessner estaba en la cúspide de esta estructura. Afiliarse al Partido Colorado era obligatorio para todos los empleados públicos y todos los miembros de las Fuerzas Armadas, con excepción de los soldados conscriptos. Una red de seccionales (oficinas o células del partido) se extendía a nivel nacional, las mismas que funcionaban como una estructura paralela al Estado y, en ocasiones, la distinción era imprecisa. Los cuadros leales del partido

91 Sin desconocer que en la literatura existen otros usos del término indigenista (véanse Díaz Polanco 1997: 24; Ramos 1998: 6-7), tengo la intención de que el mío se mantenga lo más cerca posible del significado que tiene para la mayoría de la gente en el Paraguay. Allí, indigenista es el rótulo que se le da a las personas, organizaciones o instituciones no indígenas (gubernamentales o no) interesadas en las cuestiones de los pueblos indígenas

92 Véase también Horst (1998: 70).93 Para más detalles sobre la organización y funcionamiento del régimen, véanse Barreto

(1996); Hanratty y Meditz (1990); Lambert (1996); Lewis (1980); Nickson (1997); Roett y Sacks (1991); Yore (1992).

84


eran recompensados con cargos de gobierno. Dentro de las Fuerzas Armadas y de las Fuerzas de Seguridad, los cargos eran asignados con el reconocimiento implícito de que iban a producir beneficios para la persona que recibía el cargo y para el patrón que lo había facilitado.

Además de la coerción directa, el régimen de Stroessner tenía a casi todo el país comprometido mediante un sistema de clientelismo que tenía el fin de lograr aquiescencia y lealtad. Este sistema se extendía entre la población rural pobre, los obreros, los empleados públicos, los cuadros del régimen y los empresarios privados. Para el régimen, el apoyo económico externo era crucial ya que contribuía sustancialmente a los ‘recursos’ que circulaban en la red de clientelismo a nivel nacional. Stroessner se posicionaba a sí mismo como un anticomunista comprometido que respaldaba fielmente a los Estados Unidos y su política exterior. A su vez, recibía el apoyo de los Estados Unidos bajo la forma de pertrechos militares y asistencia financiera directa o indirecta a través de préstamos del Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo (ingresos que en ocasiones eran montos similares a los gastos anuales totales del Estado paraguayo). A aquellos que ocupaban las jerarquías más altas del régimen se les entregó la administración y ejecución de proyectos de desarrollo (desde grandes proyectos de ingeniería civil hasta planes de desarrollo rural) como reconocimiento a su lealtad al régimen. Durante los treinta y cuatro años del régimen, estos ‘funcionarios’ amasaron fortunas considerables a partir de la malversación de fondos, los sobornos y las ‘comisiones’ pagadas por los contratistas.

El ‘plan de desarrollo’ del régimen se basó en la construcción de una infraestructura que permitiría que se integraran a la economía nacional los recursos naturales no explotados.94 Este plan se llevó a cabo principalmente en la región oriental del país, donde se construyeron represas para la generación de energía eléctrica y carreteras (Ferradás 1998). En el Chaco el único proyecto importante de infraestructura ejecutado fue la autopista Trans-Chaco, que unía a las colonias menonitas del Chaco Central con Asunción. Sin embargo, a pesar de la existencia de esta carretera, las condiciones ambientales en el Chaco no propiciaron el asentamiento de pequeños campesinos (Kleinpenning y Zoomers 1991:47). Por esta razón, el Chaco, hasta muy recientemente, no tuvo una expansión tan intensa y rápida de la ‘frontera agrícola’ y una explotación de sus recursos naturales como sí la tuvo la región oriental. No obstante, el proyecto de la carretera tuvo un enorme impacto en la región, ya que propició el auge agroindustrial menonita, el mismo que reconfiguró la demografía de la zona y desplazó el centro de la actividad económica vinculada al mercado fuera del río Paraguay, orientándola hacia el Chaco Central (Renshaw 1996: 36-37; Borrini 1997:87-88). En efecto, a medida que se incrementó la demanda de mano de obra en las colonias menonitas, los pueblos indígenas de todo el Chaco paraguayo,

94 Véanse Lewis (1980: 151-167); Kleinpenning (1988); Kleinpenning y Zoomers (1991).

85


con excepción de los yshiro, se sintieron atraídos por el Chaco Central (Stunnenberg 1993: 221; Borrini 1997: 101-102).

A finales de 1950, conforme los efectos del declive de la industria del tanino se hicieron más evidentes,95 y a medida que las colonias menonitas se convirtieron en el centro de la actividad económica en el Chaco, la región del Alto Paraguay se fue lentamente marginalizando.96 Los campamentos madereros cerraron y las tierras fueron convertidas en haciendas ganaderas (Stunnenberg 1993: 46-50). Estas haciendas, llamadas estancias, eran de propiedad de antiguos supervisores de los campamentos madereros, oficiales militares y unos pocos comerciantes locales exitosos. Otras tierras fueron adquiridas por especuladores de bienes raíces o se mantuvieron en manos del Estado. En las estancias, sólo unos pocos yshiro conseguían changa (trabajo eventual), y el resto tuvo que buscar medios de subsistencia alternativos.

El final del boom del tanino no produjo grandes cambios en el tipo de actividades económicas en las que las mujeres ebitoso estaban involucradas, ya que siguieron teniendo acceso a los bienes del mercado a cambio del servicio doméstico que le brindaban a los paraguayos y a través de la venta de artesanías a la gente que navegaba por el río Paraguay.97 Sin embargo, para los hombres las perspectivas de trabajo cambiaron sustancialmente, dado que las changas en las estancias eran insuficientes para garantizar una alimentación para todos. En consecuencia, los hombres se dedicaron a la caza, una actividad que a lo largo del boom del tanino había sido realizada sobre todo dentro de un marco de valores relacionados con la Esnwherta au’oso y las narrativas puruhle yshiro. Aunque el comercio de especies silvestres ya existía desde antes, en las nuevas circunstancias la caza devino íntimamente ligada a las demandas del mercado, lo que creó otro punto de convergencia entre el yrmo y el mundo moderno. Así, desde la década de los cincuenta, cuando la demanda de madera disminuyó, la explotación intensiva de las especies animales altamente valoradas en el mercado fue una fuente clave para la subsistencia yshiro.98

95 Véanse Romero (1977); Kleinpenning (1992: 251- 281). Antropología de apoyo96 En 1992 la población del Alto Paraguay era de 12.000 personas, una cifra bastante menor

a los 17.000 habitantes que en 1924 se contabilizaban sólo alrededor de las fábricas de taninos (véanse Kleinpenning 1992: 276; Dirección General de Estadística, Encuestas y Censos de Paraguay 1997: 158).

97 Desde finales del siglo XIX, el río Paraguay ha sido una vía muy transitada por grandes barcos que transportaban productos hacia el norte y el sur. Aunque con el fin del auge de los taninos disminuyó el número de embarcaciones, hubo una circulación suficiente como para hacer del intercambio y el comercio, con las personas que viajaban en los barcos, una importante fuente de ingresos para los yshiro.

98 Entre los años cincuenta y sesenta, las pieles de los felinos tuvieron una gran demanda; entre los años setenta y ochenta, las pieles de caimanes fueron las solicitadas; y desde la década de los noventa, los peces han sido un bien preciado. En la medida que la caza y la elaboración de artesanías estuvieron entrelazadas con el mercado, la enseñanza y el aprender a sobrevivir en el monte estuvieron, en muchos casos,

86


Habida cuenta de la marginalidad económica del Alto Paraguay, los ebitoso se volvieron más independientes del mercado que otros pueblos indígenas del Chaco. Sin embargo, en la medida que ciertas necesidades y deseos sólo podían ser satisfechos a través del mercado, éste todavía tenía una enorme influencia en la forma en la que los ebitoso buscaban su subsistencia. Y bajo las nuevas circunstancias socioeconómicas, el acceso permanente a los bienes de mercado dependía de la capacidad del individuo para conseguir y mantener un patrón receptivo. Los patrones eran varones paraguayos, por lo general propietarios de tiendas o estancias, miembros activos de las sedes locales del Partido Colorado, y estaban vinculados con las autoridades militares. Los patrones podían elegir su ‘personal’ y darle crédito en alimentos y otros artículos para que pudieran alimentarse ellos y sus familias durante la temporada de caza de una especie determinada. En el momento en el que la temporada de caza terminaba debido a las condiciones estacionales o porque los animales escaseaban, un cazador probablemente tendría que pagarle al patrón casi exactamente o más de lo que él había ganado. Entre temporadas, el patrón les podía entregar bienes a crédito a cambio de las capturas de la siguiente temporada a los cazadores que habían resultado ‘más productivos’ y que no habían acumulado grandes deudas. En cualquier caso, los patrones se aseguraban que sus cazadores estuvieran siempre en deuda con ellos, por lo que la cadena de la deuda era muy difícil de romper (Renshaw 1996: 131-132). Dado que las autoridades locales estaban involucradas en este negocio, no había manera de escapar de sus deudas sin correr el riesgo de una situación de violencia o, por lo menos, la pérdida del patronazgo y la relativa seguridad que éste ofrecía. El desarrollo impulsado por el Estado no cuestionó este sistema de clientelismo, sino que en realidad lo complementó y amplió con el apoyo de los indigenistas.

Indigenismo y desarrollo

Mientras que los pueblos indígenas y no indígenas del Alto Paraguay se adaptaban a los cambios provocados por la caída de la industria del tanino, el Estado paraguayo fue ampliando su intervención a través de su particular versión de desarrollo. Las ideas de desarrollo del Chaco impulsadas por el Estado estaban, al igual que el progreso del tipo laissez-faire, cargadas de imágenes de la ‘conquista total’ y de la conversión del ‘desierto verde’ en un oasis de trabajo, producción y bienestar (Olmedo 1966: 11-12). Con relación a los pueblos indígenas, el desarrollo impulsado por el Estado estuvo estructurado más claramente como un proceso de integración a la ‘sociedad’ cuyo corolario explícito era la desaparición de los indios como tales (Horst 1998: 82-157). El Departamento de Asuntos Indígenas

enfocados sólo en esas especies que eran más útiles en un determinado contexto. Este empobrecimiento del conocimiento reforzó aún más la importancia relativa del mercado para la subsistencia de las familias yshiro.

87


–DAI- se creó en 1958 con el mandato específico de consumar esta visión. Por ejemplo, el director de esta institución, en una contribución a un libro que se publicó sobre las perspectivas de desarrollo del Chaco, escribió:

Los chamacoco [yshiro] siempre han sido reconocidos como habilidosos trabajadores en los ranchos, como carreteros y como leñadores. En este medio indígena, lejos de los centros de influencia cultural, el hábito del trabajo ha producido en ellos los primeros signos rudimentarios de la evolución. Este fenómeno […] tuvo su complemento hace doce años cuando dos abnegadas misioneras de las Nuevas Tribus comenzaron su labor evangelizadora. Ellas […] también les enseñaron a los niños, jóvenes y adultos a leer y escribir. [...] [No sería audaz afirmar que, acelerando esta tarea [i.e., el desarrollo] sólo quedarán recuerdos del hecho de que esta región fue habitada alguna vez por los indios chamacoco (Borgognon 1966: 38-39).

Para que este objetivo integracionista se lograra, el director de la DAI comprendía que los pueblos indígenas necesitarían tierras para la agricultura, créditos, educación, salud y empleo. Todo esto iba a ser entregado a través de los indigenistas, un conjunto de instituciones y personas que desde finales de 1930 había ido configurando un campo de experticia sobre el ‘problema indio’ (Borgognon 1968: 349-350).99

La Guerra del Chaco había puesto a los oficiales del ejército del Paraguay en contacto con los pueblos indígenas. Entre estos oficiales se destacó Juan Belaieff, un emigrante ruso. Comisionado durante los años previos a la guerra para explorar y preparar las defensas en el área de Bahía Negra, Belaieff propuso formar un regimiento de caballería con los chamacoco (Belaieff 1928). Al finalizar la guerra, a Belaieff se le entregó la dirección del nuevo Patronato Nacional de Indígenas, la primera institución estatal creada para promover el bienestar de los indios (véanse Asociación Indigenista del Paraguay 1945: 4; Prieto y Bragayrac 1995: 29-30). Belaieff entendió sus deberes para con los indios como parte de una nueva agenda indigenista latinoamericana que había ido tomando forma durante algunos años, antes de convertirse en política pública en el Congreso Indigenista Interamericano realizado en 1940 en Pátzcuaro, México, y con la posterior creación del Instituto Indigenista Interamericano.100 En Paraguay, Belaieff y un grupo de filántropos, que se autodefinían como “amigos y defensores de los indios”, abrazaron con entusiasmo los objetivos de esta institución y, en 1942, cuando el Estado no pudo sostener económicamente al Patronato Nacional de Indígenas, ellos crearon la

99 Véase también Horst (1998: 126-155).100 Véase Belaieff (1941: 1-3).

88


Asociación Indigenista del Paraguay –AIP-. El objetivo de la asociación era el de integrar a los ‘indios nacionales’ a la ‘vida civilizada’ y convertirlos al cristianismo.101

Si bien la AIP se constituyó como una asociación filantrópica no gubernamental, los vínculos con el gobierno, o la participación directa en él por parte de sus miembros, la posicionaron, junto con las misiones religiosas, como un interlocutor privilegiado en el diseño de las políticas estatales relacionadas con los pueblos indígenas. Con la creación de la AIP, alcanzó la madurez un campo especializado que tenía a los indios como su ‘objeto’ de experticia. Con la creación del Departamento de Asuntos Indígenas y conforme el progreso laissez-faire fue desplazado por la intervención estatal, los indigenistas religiosos y seculares solicitaron al Estado atribuciones especiales sobre las políticas de desarrollo relacionadas con los indios, las mismas que les fueron concedidas en atención a sus ‘altas cualidades morales o autoridad científica’.102 Las preguntas acerca de qué sería lo mejor para los indios causaba a menudo tensiones y desacuerdos entre los indigenistas, pero nunca en un grado tal que hubieran podido poner en duda la coincidencia hegemónica de que los indios y el Chaco tenían que ser ‘desarrollados’ y que en esa búsqueda era legítimo el uso de la coerción (mayormente en sus formas eufemizadas).

La forma de entrelazamiento que surgió inicialmente a partir de la coincidencia hegemónica ciertamente contribuyó a la subordinación e invisibilización del yrmo. Sin embargo, hasta la década de 1950, los ebitoso estaban todavía en una situación en la que podían, más o menos, reproducir el yrmo a través de prácticas rituales y de formas de conducta promovidas por el Esnwherta au’oso. Por ejemplo, según lo descrito por el anciano ebitoso don Tito Pérez, el sistema de relaciones que surgió durante las primeras décadas de la colonización blanca en los territorios yshiro generó su propio conjunto de expectativas y regularidades, incluyendo la disponibilidad de recursos y la libertad para performar el debylylta (el ritual de iniciación). Estas expectativas y regularidades comenzaron a verse perturbadas hacia fines de la década del 50.

Antes no nos quedábamos mucho tiempo en un lugar. Es sólo ahora, puesto que tenemos la propiedad legal de algunas tierras, que nos hemos quedado. Yo he visto los tiempos de mis abuelos. Se trasladaban de aquí para allá, de allá para acá… siempre en busca de changa [trabajo ocasional]… esos patrones, ellos respetaban nuestra cultura [i.e.: rituales]. Cuando el tiempo llega, los patrones detienen todo el trabajo, dan comida, ropa, tabaco, caña [alcohol] y les dan a la gente cinco días libres para que los yshiro celebraran su ‘fiesta’. Ya no hay patrones como esos.

101 Véanse Asociación Indigenista del Paraguay (1945) y Horst (1998: 70-71).102 Véanse Asociación Indigenista del Paraguay (1945: 32-50); Bejarano (1976); Horst (1998).

89


Antes los patrones eran receptivos, daban trabajo y alimentos, incluso los militares daban trabajo a fin de que la gente pobre tuviera algo que comer. Pero luego los hijos de los patrones se agarraron la plata y nunca volvieron para darnos trabajo (23 de enero de 2000, grabación).

A medida que los patrones de los campos madereros comenzaban a retirarse, empezaban a entrar los misioneros. En efecto, a pesar de que la Iglesia Católica había intentado establecer una misión en Fuerte Olimpo a principios de la década del 20, no fue sino a partir de la década de 1950 que los ebitoso entraron en contacto permanente con los evangelizadores. En ese momento, dos misioneras de la Misión de las Nuevas Tribus –MNT-, las señoras Jones y Nelson, llegaron a un campamento maderero que con el tiempo se convirtió en la comunidad Diana de los yshiro.103

La mayoría de los ancianos comenta que las misioneras llegaron a su territorio en un momento en el que los ebitoso habían comenzado a sentir que era probable que fueran exterminados por las enfermedades. Dadas las circunstancias críticas, no es de extrañar que los ebitoso hayan experimentado este evento como un punto de inflexión en su historia. De hecho, los misioneros trajeron ‘ayuda’ (medicinas y alimentos) que evitó el destino sombrío que la mayoría de los ancianos dicen que les esperaba a los ebitoso. Con esta ayuda, las misioneras de la MNT convencieron lentamente a la mayoría de los ebitoso a establecerse en Puerto Diana, donde tendrían su protección, además de acceso a los patrones del cercano pueblo paraguayo de Bahía Negra. El resto de los ebitoso se establecieron en Ylhirta, cerca del pueblo paraguayo de Fuerte Olimpo, donde la Iglesia Católica había reservado 200 hectáreas para establecer una nueva misión, aunque ésta no funcionó hasta la década de los sesenta.

Los tomárâho evitaron el contacto con los blancos hasta cerca de la década del 40. Según los ancianos con quienes hablé, los tomárâho generalmente se mantuvieron en pleno monte y lejos del río Paraguay, el cual visitaban esporádicamente para realizar trueque con los blancos, y en oportunidades

103 La fecha exacta de la llegada de los primeros misioneros de los MNT no es clara. Los misioneros que vivieron en Diana hasta el año 2000 afirmaban que la misión comenzó a funcionar en 1955 (Renshaw 1996: 235); sin embargo, de acuerdo a lo expuesto por Borgognon, (1966 [1963]), la fecha aproximada parece ser el año 1951. Algunos yshiro dicen que los misioneros vinieron siete años antes de establecer una residencia permanente, lo que significaría que 1944 sería la fecha más temprana posible. En cualquier caso, el funcionamiento oficial de la MNT en Paraguay comenzó simultáneamente con la Guerra Fría y la creciente ayuda de EE.UU. para el desarrollo en América Latina. Muchos analistas afirman que esto no fue una mera coincidencia y sostienen que la MNT, que está estrechamente vinculada al Instituto Lingüístico de Verano, estuvo involucrada en actividades de contrainsurgencia en América Latina (veáse Hvalkof y Aaby (1981); Stoll (1982); Colby y Dennett 1995: 775-779).

90


talando árboles para los blancos y manteniéndose en los alrededores de los campos madereros por cortos períodos de tiempo. A menudo, los tomárâho eran atacados por los colonos y soldados con quienes se topaban de improviso; este tipo de ataques se incrementó significativamente durante la Guerra del Chaco.104 Según los ancianos, fue también durante la Guerra del Chaco que los tomárâho se familiarizaron con los paraguayos, quienes les permitieron pasar por detrás de sus líneas con el fin de evitar ser alcanzados por el fuego enemigo. Algunos de estos paraguayos más tarde sirvieron como capataces de la empresa Carlos Casado, y después de la guerra convencieron a los tomárâho para que se establecieran en San Carlos, uno de los campos madereros de la empresa. Estos patrones se comprometieron a proteger a los tomárâho de los abusos y a darles trabajo como taladores de árboles. Para ese tiempo, los tomárâho habían perdido tanta gente que conformaban ya un solo grupo residencial.

El campamento maderero donde los tomárâho se asentaron estaba ubicado en el interior del Chaco, lejos del río Paraguay. Los varones cortaban madera, y las mujeres proporcionaban servicios sexuales y domésticos a los capataces y a los trabajadores paraguayos. Los tomárâho permanecieron en este campamento durante casi cincuenta años, hasta 1986. Durante este tiempo, tuvieron poco o ningún contacto con los misioneros u otros indigenistas. Los supervisores y trabajadores paraguayos les permitían realizar el debylylta (el ritual de iniciación) y no trataban de transformarlos, aparte de esperar que fueran trabajadores obedientes y productivos. Así, aunque las condiciones de vida en el campamento eran tales que su número siguió decreciendo año tras año, los tomárâho fueron capaces de transmitir a las nuevas generaciones el conocimiento de sus rituales y valores asociados sin mucha interferencia directa. Este no fue el caso para los ebitoso.

Según algunos ebitoso, los sacerdotes y monjas católicos ubicados en Ylhirta no atacaban las creencias de los yshiro tan ferozmente como los misioneros de la MNT en Puerto Diana. El líder yshiro, Bruno Barras, me contó que creía que los misioneros católicos eran más tolerantes porque pensaban que las creencias yshiro eran simple superstición. Por el contrario, los primeros Misioneros de las Nuevas Tribus pensaban que esas creencias eran una expresión diabólica. Barras basaba su evaluación en sus experiencias con ambos grupos de misioneros. Cuando tenía diez años de edad fue llevado a un internado católico, donde permaneció durante dos o tres años. Más tarde, cuando tenía alrededor de veinte años, fue capacitado por los misioneros de las Nuevas Tribus, con quienes trabajó como profesor. Cuando le pedí que me contara cómo fue que algunos ebitoso se convirtieron al cristianismo, él me respondió:

104 Sobre los relatos tomárâho de contacto, véase Cordeu (1999: 337-352).

91


Ellas [las misioneras de las Nuevas Tribus], primero se hicieron amigas de Cleto [un varón ebitoso maduro] y lo convirtieron en maestro. Le dieron regalos. Así era como preparaban a sus maestros. Visitaban a la gente, llevándoles regalos o alguna ayuda [alimentos, ropa y medicamentos] con el fin de ganarse su amistad. … Con el tiempo estas mujeres [las misioneras] llegaron con sus amigos [ebitoso] al lugar sagrado, el tobich, y comenzó a haber discusiones y desacuerdos entre los varones. Los ebitoso casi comenzaron a pelearse entre ellos debido a que algunos estaban del lado de las misioneras y los demás estaban del lado de la cultura. Poco a poco, más gente se puso del lado de las misioneras y los demás tenían que pedir permiso para hacer el debylylta. Este grupo minoritario se volvió cada vez más pequeño hasta que pidieron permiso para un último ritual. Mi abuelo dice que muchos lloraron porque vieron que su cultura iba a desaparecer. Era el año 1956, cuando el ritual fue abandonado y muchos abrazaron el evangelismo. … Ellas [las misioneras] no entendían que [el ritual] era nuestra creencia y dijeron: “Si siguen haciendo esto, poco a poco todos van a morir, porque ustedes están haciendo algo incorrecto, pero si se unen a la misión van a ver las cosas de manera diferente, porque esta es una ceremonia diabólica y no es buena para ustedes”. Muchas cosas dijeron. Y así fue como los ebitoso abandonaron sus rituales. la alegría de nuestros propios juegos, los alimentos saludables, la felicidad extraordinaria, todo eso se desvaneció a medida que los yshiro se hicieron cristianos (16 de julio de 1996, grabación).

Aunque diferentes comentaristas tienen diversas interpretaciones sobre la llegada de los misioneros, es evidente que para la mayoría de los yshiro el abandono del debylylta resume los cambios que habían ido tomando forma desde la llegada de los blancos. Don Vaso, quien era muy afecto a los misioneros, tenía una visión de su llegada que difería de la de Bruno:.

Anteriormente había muchos yshiro, pero después muchos de ellos murieron. No había cura cuando se enfermaban. La gente despejaba un círculo… y realizaban su ritual… Luego llegaron dos mujeres jóvenes [las misioneras de las Nuevas Tribus] y se hicieron amigas de Cleto, le dieron regalos. Luego llegaron al sitio donde se estaba realizando el ritual. Estaba prohibido que las mujeres entraran allí, en el tobich. Los ancianos corrieron para matar a esas mujeres, pero Cleto los detuvo. Dijo que era mejor hacerse amigos de ellas. Así es que las dos mujeres se quedaron… Antes los yshiro no tenían religión, solo conocían los anabsero. Se vestían y cantaban todo el día. Luego las misioneras nos contaron sobre la Biblia. Nos dijeron que en la Biblia se dice que no debemos hacer el debylylta nunca más porque todos nos íbamos a morir. Dijeron que teníamos que reconocer al Señor Jesús para salvarnos…

92


Ellas predicaban y les daban medicinas a la gente, y les enseñaban a los yshiro a leer la Biblia. Por eso, estas misioneras se quedaron aquí por un tiempo, pero aquí había un patrón. Él les daba trabajo a los yshiro. Él las echó a las señoras. No quería que las misioneras les enseñaran a los yshiro a leer y a llevar sus cuentas. Porque él era un hombre malo y expulsó a las misioneras, más tarde se cayó al río y las pirañas se lo comieron. Entonces las señoras se quedaron y nos dieron medicinas. Nos cuidaban. Usted ve a mis hijos, todos viven porque ellas los salvaron (15 de septiembre de 1999, grabación).

Independientemente de cómo la gente valora ahora la llegada de los misioneros, queda claro en sus relatos que, debido a una serie de circunstancias, los ebitoso que querían practicar el ritual de iniciación fueron perdiendo crecientemente su poder para impedir que los misioneros interfirieran y convencieran a la gente de no participar en él. Sin duda, la evangelización de los misioneros produjo fricciones con algunos ebitoso; sin embargo, estas fricciones se apaciguaron por los ofrecimientos de ayuda de parte de las misioneras bajo la forma de alimentos, medicinas, herramientas y ropa. En un contexto de creciente inseguridad creada por las enfermedades, así como por el retiro de los antiguos patrones y la llegada de otros nuevos, esta ayuda proporcionaba cierto alivio a los apuros que enfrentaban los ebitoso. Por ejemplo, algunos ancianos cuentan que para cuando llegaron las misioneras, los antiguos poderosos konsaho casi habían desaparecido y que los que quedaban no podían hacer nada frente a las nuevas enfermedades. Los medicamentos que trajeron las misioneras fueron de mucha ayuda (Susnik 1995: 217-235) y, tal como don Vaso insinuaba, la alfabetización proporcionaba una defensa parcial contra las estratagemas más flagrantes que los blancos desplegaban frente a los yshiro. La ayuda en forma de alimentos también se convirtió en un recurso crucial para los yshiro cuando no había trabajo disponible. Además de todo esto, estaba la fuerza disuasiva siempre presente del ejército, así como las formas en las que la propia subsistencia de los yshiro se había entrelazado con las actividades económicas de los blancos y sus valores implícitos. Ya sea por convicción o coacción, dependiendo de quién cuente el relato, los ebitoso ejecutaron el ritual de iniciación por última vez en 1956.

El proceso se desarrolló de una manera diferente para los tomárâho. La empresa propietaria del campamento maderero donde los tomárâho se asentaron fue la última en cerrar. Sin embargo, una vez que dejó de producir tanino, continuó explotando otros productos madereros y se aventuró en la cría de ganado. Los tomárâho, por lo tanto, continuaron subsistiendo combinando su trabajo como mano de obra para la empresa y dedicándose a la caza no comercial. Conforme pasaron los años y la empresa maderera se convirtió en algo cada vez más inseguro en relación con los tomárâho, estos últimos se volvieron más dependientes de la caza de subsistencia para sobrevivir. Sin embargo, a medida que las estancias de ganado proliferaron y colocaron cercas de alambre, la caza se convirtió en

93


algo cada vez menos seguro, lo que llevó a una disminución más acelerada de la población tomárâho, la que para la década de los ochenta estaba al borde del colapso final. A diferencia de los ebitoso, los tomárâho no recibieron ninguna ayuda de los misioneros o del gobierno y, por lo tanto, no estuvieron sujetos a los procesos que experimentaron los ebitoso.

Ayuda, clientelismo y liderazgo

La ayuda que los misioneros brindaban, bajo la forma de alimentos, ropa, herramientas y medicamentos, era crucial para la supervivencia de las familias ebitoso cuando por alguna razón los patrones no les ofrecían trabajo o el crédito era insuficiente. Cuando la ayuda llegaba directamente del Estado, ya sea a través de las Fuerzas Armadas o del Partido Colorado, por lo general ésta pasaba a formar parte del circuito del ‘negocio’, ya que era utilizada a discreción de las autoridades militares, los empleados estatales o los funcionarios del partido, quienes actuaban como patrones en las actividades de caza, con el fin de reforzar los lazos entre ellos y los cazadores.

La complementariedad entre las relaciones patrón-cliente establecidas y el desarrollo impulsado por el Estado –promovido por los misioneros– tuvieron profundas repercusiones en la forma en la que circulaban los recursos (alimentos, bienes de mercado, herramientas y similares) en las comunidades ebitoso. Hasta la llegada de los misioneros, la circulación de los recursos entre los ebitoso todavía estaba conformada por una combinación de la adscripción al clan y al género, por rangos de edad y por la composición de los grupos residenciales conformados en su mayoría por familias extensas uxorilocales.105 El abandono del ritual de iniciación a consecuencia de las presiones de los misioneros profundizó el proceso que había comenzado con la incorporación de los alimentos de los blancos, que no tenían regulaciones sobre el consumo (Susnik 1995: 97-98). Es decir, el abandono del ritual de iniciación intensificó la progresiva desatención de los ebitoso a las consideraciones de edad, género y pertenencia al clan en la distribución y consumo de alimentos. En el camino, la familia nuclear desplazó a la familia extensa uxorilocal como la unidad básica de distribución y consumo.106

Sin duda, los nuevos valores jugaron un papel importante en todo este desplazamiento. Susnik, por ejemplo, menciona que en 1968 las parejas más jóvenes ponían énfasis en la posesión de bienes de mercado como un símbolo de prestigio, una noción más fuertemente abrazada por quienes habían desarrollado relaciones estrechas con los misioneros y sus ideas de trabajo y progreso (1995:

105 En los acuerdos familiares uxorilocales, los varones se mudan a los hogares familiares de sus parejas femeninas.

106 Véanse Susnik (1995:169-171); Renshaw (1996: 174).

94


92-93). Sostiene que los nuevos valores, que se centraban en la familia nuclear, conspiraban contra el mantenimiento de los lazos de reciprocidad más allá de los parientes más cercanos. La intensificación de las relaciones de servidumbre por deudas contribuyó también a cambiar los patrones familiares, sobre todo porque los ‘patrones de los cazadores’ sólo permitían que fuera la familia nuclear de los cazadores la que adquiriera alimentos a través del crédito mientras el cazador estaba ausente (Susnik 1995: 88-95). Todo esto, en última instancia, remodeló las redes de distribución en las comunidades. Hoy en día, a pesar de que, por lo general, la distribución se extiende más allá de la familia nuclear, e incluye de manera ideal a todo el grupo residencial, la tendencia es a limitar la distribución a la familia más cercana (Renshaw 1996: 149).

El efecto combinado del clientelismo y el desarrollo a través de la ayuda llevó también a la aparición de nuevas formas de liderazgo. Cuando la etnógrafa Branislava Susnik visitó Diana por primera vez en 1955, la gente le dijo que Cleto, el ‘amigo de las misioneras’, había desplazado al antiguo polotak Curbit como la ‘persona a cargo’ de la comunidad (Susnik 1957b: 6). Esto puede ser un indicio de los cambios en los criterios que se utilizaban para determinar la autoridad del liderazgo ebitoso. La autoridad del polotak, durante el período de laissez-faire, se establecía en función de su edad, su prestigio entre sus pares del tobich, sus habilidades para la negociación con los patrones de los campos madereros, y su capacidad para movilizar a los grupos de trabajadores, ya sea mediante la persuasión o mediante la activación de vínculos de reciprocidad establecidos a través de los rituales de iniciación.107 Los polotaks, junto con los ancianos en general, poco a poco fueron perdiendo autoridad e influencia. Como muchos ancianos contemporáneos dicen: “[Cuando éramos más jóvenes] no queríamos escuchar el agalio [consejo] de los ancianos. Esas eran palabras antiguas y cada uno quería hacer las cosas a su propio modo” (14 de junio de 1995, notas de campo).

A fines de la década de 1950, un individuo ebitoso se convertía en cuasi-líder en base a sus relaciones con determinados patrones que le proporcionaban un acceso seguro al crédito y a la ayuda, los cuales, a su vez, él distribuiría entre sus seguidores. Estos individuos eran cuasi-líderes, ya que ejercían influencia más que autoridad. En efecto, estas personas influyentes eran capaces de mantener un rol de liderazgo sólo en la medida en que podían posicionarse en puntos nodales de la red a través de la cual circulaban los bienes de mercado en las comunidades ebitoso. En este sentido, las redes de clientelismo y las redes de circulación y distribución estaban entrelazadas unas con otras en muchos sentidos. Dado que las redes de circulación y distribución se conformaban también en base al parentesco, este último también se entrelazaba con las redes de clientelismo.

107 Véanse Susnik (1957b: 119-126; 1995: 43-45, 90-97); Cordeu (1989c: 568).

95


Dada la importancia que habían adquirido los bienes de mercado para la subsistencia de los ebitoso, entre finales de los años cincuenta y mediados de los ochenta las redes de circulación y distribución, así como las alianzas de parentesco, se centraban en torno a las relaciones entre ciertos individuos ebitoso y los patrones que proporcionaban bienes de mercado a crédito. Puesto que existían varios patrones, muchos grupos o redes débilmente vinculadas se extendían a partir de la relación entre determinado ebitoso ‘influyente’ y determinados patrones (Renshaw 1996: 234-238). En estas redes, la circulación y la distribución tenían un carácter centrípeto: cuanto más lejos se encontraba una persona en términos de parentesco de la persona o familia influyente ubicada en el centro de la red, era menor el acceso que tenía a las mercancías que circulaban. Si bien los ebitoso que estaban más cerca del centro de la red tenían un acceso más seguro al crédito de los patrones, esta seguridad tenía un precio, ya que se encontraban bajo mayor presión, para responder a las demandas de sus patrones, que aquellos que estaban en los extremos de la red. Por otra parte, estos últimos obtenían cierto grado de seguridad económica por estar ubicados en la intersección de varias redes de circulación. Aunque menos seguro, este acuerdo proporcionaba un mayor margen de independencia respecto a determinados patrones. En cualquier caso, las redes de circulación y distribución no eran claras, ya que las personas que estaban más cerca del centro en una red determinada podían estar en los extremos de otra. Sin embargo, aquellos que estaban en el centro de una red a través de la cual circulaban los bienes de mercado, soportaban una gran presión para responder a las demandas de sus patrones. Estas demandas variaban dependiendo de si los patrones estaban involucrados en el comercio de pieles de animales o en el trabajo misionero (pues estos últimos también terminaban actuando como patrones).

En la red de clientelismo relacionada con la caza comercial, un individuo podía posicionarse a sí mismo (el papel de la mujer en las actividades de caza era irrelevante para los patrones) en el centro de una red de circulación o distribución por poseer buenas habilidades para cazar, y a través de un buen manejo de sus cuentas. Los patrones paraguayos engolosinaban económicamente a estos ‘empleados de confianza’ para que asumieran la responsabilidad de grandes créditos para grupos de cazadores. De esta manera, el patrón les trasladaba a unos cuantos individuos influyentes o encargados la tarea de discernir quiénes eran dignos de confianza y se merecían un crédito y aquellos que no lo merecían. Esto implicaba que los encargados tenían que ser especialmente cuidadosos y selectivos con relación a aquellos a quienes les otorgaban el beneficio del crédito y, por lo general, éste se restringía a sus parientes más cercanos. Esta forma de circulación y distribución restringida creaba resentimiento entre aquellos familiares más lejanos de personas influyentes, y desconfianza entre aquellos que quedaban en el límite de las redes de distribución. Como consecuencia, la influencia de estos encargados estaba siempre en un terreno inestable. Cuanto mayor éxito conseguían a partir de la confianza de sus patrones por seleccionar cuidadosamente quién merecía crédito, más se convertían en el blanco de chismes y resentimiento entre los miembros

96


de la comunidad que eran menos cercanos a ellos. En la red de clientelismo que se generaba a partir de los misioneros (católicos en Fuerte Olimpo y de la Misión de las Nuevas Tribus en Diana), una persona podía posicionarse en el centro de una red de circulación o distribución respondiendo a las demandas de los misioneros de abandonar las ‘viejas formas’. Absteniéndose de prácticas como el ritual de iniciación, cánticos rituales, ayuno, narración de relatos, narración de los sueños visionarios y cuestiones similares, una persona podía recibir ayuda y, en muchos casos, administrar la distribución de la ayuda en la comunidad. Según varios ebitoso, los misioneros de la MNT también exigían que los ebitoso se convirtieran al cristianismo, enviaran a sus hijos a la escuela, mostraran disciplina en el trabajo y participaran en los estudios bíblicos.108 En la comunidad de Diana, a consecuencia de estas demandas, aquellas familias que estaban más cerca de los misioneros llegaron a ser las más letradas y compartían, en mayor medida que otras, los discursos de los misioneros sobre el progreso. Por otra parte, los misioneros les entregaban responsabilidades a las personas y familias que, en su opinión, habían logrado más ‘progreso’, es decir, los que se habían alejado de todo lo que los misioneros consideraban indio. Por ejemplo, Cleto, el hombre que en un principio se hizo amigo de las misioneras, y a quien Susnik describe como “muy aculturado”, se convirtió en el primer maestro, el primer pastor yshiro y el primer yshiro en administrar la tienda abierta por los misioneros.109

Si, como Ferguson (1990) sostiene, el efecto instrumental del desarrollo es la extensión del poder burocrático del Estado, entonces, en el contexto paraguayo, el desarrollo comprendió una forma de poder que se expresó a través de un sistema de clientelismo que todo lo permeaba y que llegó a lo profundo de las comunidades ebitoso. La extensión de las redes de clientelismo no es una forma desviada de desarrollo; más bien, es la forma específica en la que el ‘desarrollo’ se materializó en este contexto en particular (Barreto 1996). Para los pueblos indígenas del Chaco, los proyectos concretos de desarrollo llegaron a ser poco más que la entrega de ayuda. Esta forma de desarrollo, directa o indirectamente (a través de la complementación del sistema de servidumbre por deudas, común en la zona) contribuyó al desplazamiento de las anteriores formas de autoridad ebitoso y al surgimiento de otras nuevas que eran compatibles, y que contribuían aún más, con el proceso de enmarañamiento asimétrico entre el yrmo y el mundo moderno. Por lo tanto, la (corpo)realización de la modernidad y la invisibilización

108 Sería un error entender la conversión como una mera fachada calculada para obtener beneficios de estos patrones en particular. Aunque las personas que se sentían obligadas a convertirse al cristianismo narran claramente esta experiencia como una de acomodo consciente a circunstancias desfavorables, hay muchos otros que describen su conversión como una búsqueda sincera de una salida a sus dificultades, que incluye mucho más que tratar de resolver sus necesidades económicas básicas.

109 Ambos, Susnik (1957b: 6, 1995: 40) y Renshaw (1996: 236), mencionan estos roles, pero sin identificar a los individuos que los cumplían. Después de preguntarles a las personas en Diana, quedó claro que era Cleto quien cumplía todos estos roles.

97


del yrmo, logradas simultáneamente a través de la coerción abiertamente violenta de principios del siglo XX, se estabilizaron y se expandieron a través de formas de coerción eufemizadas encarnadas en el desarrollo impulsado por el Estado. En este sentido, aunque con un lenguaje que variaba respecto a aquel del progreso del tipo laissez-faire, la coincidencia hegemónica siguió desempeñando un papel central en la forma en la que los blancos se relacionaban con los ebitoso. En consecuencia, si bien la vida de los ebitoso no pudo ser totalmente rediseñada, tal como pretendía la retórica del desarrollo, la coincidencia hegemónica redujo efectivamente el espacio en el que esas vidas podían desenvolverse. La puesta en escena del yrmo se limitó, por lo tanto, a sus formas menos conspicuas (desde el punto de vista de los colonizadores). Sin embargo, a principios de la década de 1970, comenzaron a desmoronarse la ‘coincidencia hegemónica’ y las imaginaciones que la sostenían.

99

Desarrollo sostenible: ¿Se desteje la modernidad?

Desde la década de 1940 en adelante, en el Paraguay y en otros lugares de Latinoamérica las preocupaciones por el destino de los indios estuvieron crecientemente enmarcadas en términos de los

“derechos del hombre”, los cuales estaban estrechamente asociados con la noción de progreso o, en su manifestación más reciente, con la de desarrollo integracionista orientado por el Estado.110 En efecto, a los precursores tanto de la legislación como de las instituciones internacionales interesadas en los pueblos indígenas, tales como la Convención 107 de la Organización Internacional del Trabajo, la Sociedad Antiesclavista y el Instituto Indigenista Interamericano, les preocupaba el racismo y la discriminación contra los pueblos indígenas en tanto que estas actitudes restringían los derechos de los pueblos indígenas a ser incorporados plenamente en la sociedad moderna o, lo que es lo mismo, a disfrutar de los beneficios del desarrollo. En este sentido, la coincidencia hegemónica articulada a través de la imaginación Indios permaneció sumamente estable a lo largo de varias décadas.

En 1968 comenzó a hacerse evidente un potencial punto de ruptura cuando los participantes de la XXXVIII Conferencia Internacional de Americanistas en Stuttgart aprobaron una resolución criticando a los Estados nación que violaban la Declaración de los Derechos Humanos en el proceso de integración de los pueblos indígenas a sus sociedades nacionales. El Grupo Internacional de Trabajo sobre Pueblos Indígenas-IWGIA, por sus siglas en inglés-, creado en esta reunión, promovió una resolución similar en el VIII Congreso de Ciencias Antropológicas y Etnológicas de septiembre de ese mismo año (Wilmer 1993: 141). En el posterior encuentro de Americanistas, realizado en Lima, Perú, en 1970, se aprobó una resolución que invocaba a “garantizar los derechos de los indígenas a ser ellos mismos y a expresar su propia cultura, sin verse sujetos a la coerción bajo la forma de programas asimilacionistas o catequísticos de naturaleza sectaria o intolerante” (Martínez Cobo 1986: 209). El surgimiento de esta agenda anti-integracionista, así como de la red internacional de defensa de los indígenas que la promovía, fue en gran

110 Véase Belaieff (1941: 1-3).

100


medida un producto del complejo fermento instigado por: las luchas anticoloniales y no alineadas que tuvieron lugar en el Tercer Mundo; la formación de una red internacional de defensores de los derechos humanos; y las movilizaciones sociales alimentadas por preocupaciones medioambientales. Estos desarrollos han tenido un profundo impacto en las imaginaciones medulares del mito moderno.

Imaginaciones mutantes

La Iglesia Católica, de manera creciente a partir de mediados de la década de los sesenta y con un pico a principios de los años 70, cambió su actitud ‘tradicionalmente’ acrítica frente al Estado paraguayo y dio inicio a una abierta confrontación sobre temas sociales y políticos con el régimen de Stroessner (Carter 1992: 63–88). La teología de la liberación, influenciada por los aires revolucionarios de los años sesenta, cambió la forma en la que muchos miembros del clero percibían el rol de la Iglesia Católica en la sociedad, contribuyendo con esto a la creación de un importante espacio institucional para ‘proyectos progresistas’ orientados a los pueblos indígenas del Paraguay (Vysokolan 1983: 32, Susnik y Chase-Sardi 1995: 325–327). Entre estos proyectos, Marandú (‘información’ en Guaraní) destaca por sus objetivos y por sus impactos sobre el campo indigenista paraguayo. El proyecto –inspirado por la Declaración de Barbados (International Work Group for Indigenous Affairs 1971) que, entre otras cosas, exigió que el Estado respetara el derecho de los pueblos indígenas a ser diferentes– fue parte de un amplio proceso de construcción de organización que, a lo largo de los años 1970, dio forma al movimiento transnacional por los derechos indígenas, compuesto tanto por organizaciones indígenas como por organizaciones no-indígenas de apoyo.111

El indigenista paraguayo Miguel Chase-Sardi, un signatario de la Declaración de Barbados, consiguió el respaldo de IWGIA para Marandú. Más tarde, Survival International (Londres) y la Fundación Interamericana se convirtieron también en auspiciadoras del proyecto. Entre los objetivos de Marandú estaban los de brindar información a los pueblos indígenas sobre sus derechos, capacitar a los líderes en habilidades organizativas, con el objetivo de crear una organización indígena de alcance nacional, conectar a esta organización con grupos de apoyo internacionales y promover una campaña nacional de educación con el objetivo de enfrentar el rampante racismo contra los pueblos indígenas existente en el Paraguay (Chase-Sardi y Colombres 1975, Bodley 1982: 207–209, Susnik y Chaseardi 1995: 326–327, Horst 1998: 257).

111 Véanse Sanders (1977); Bodley (1982); Van Cott (1994); Wilmer (1993); Ramos (1998); Kay B. Warren (1998); Albó (1999); Brysk (2000).

101

De s a r r o l l o S o s t e n i b l e : ¿ S e d e s t e j e l a mode r n i d a d ?

En 1974, los miembros de Marandú, junto con el antropólogo Mark Münzel y el IWGIA, acusaron públicamente al gobierno paraguayo y a algunos indigenistas paraguayos de ser cómplices de las prácticas genocidas contra los Ache-Guayaki de la región oriental del Paraguay.112 Las denuncias formales fueron presentadas ante la Organización de Estados Americanos y la Subcomisión de las Naciones Unidas para la Prevención de la Discriminación y Protección de las Minorías, con el auspicio de la Sociedad Antiesclavista de Londres y la Liga Internacional por los Derechos del Hombre de Nueva York. En octubre de 1975, para contrarrestar los esfuerzos de cabildeo cada vez más exitosos de la red por los derechos humanos sobre la administración Carter en los Estados Unidos, el régimen de Stroessner reorganizó el Departamento de Asuntos Indígenas y le cambió el nombre por el de Instituto Nacional del Indígena -INDI-. De acuerdo al Decreto N.º 18365, si bien el INDI se mantenía bajo la jurisdicción de los militares, su nueva tarea era la de “planificar y ejecutar programas de desarrollo para los pueblos indígenas respetando sus culturas” (citado en Horst 1998: 246, énfasis añadido).113

El régimen no se olvidó de que los miembros de Marandú habían respaldado la denuncia pública de Münzel contra las prácticas genocidas del gobierno paraguayo. Al igual que con cualquier crítica al status quo en el Paraguay, el gobierno y algunos indigenistas describieron a Marandú como una amenaza comunista a la ‘Seguridad Nacional’.114 En diciembre de 1975, como parte de una oleada de represión, varios miembros de Marandú fueron encarcelados y torturados y el proyecto fue cancelado (Susnik y Chase-Sardi 1995: 328–329; Horst 1998: 248–249). Sin embargo, las presiones internacionales obligaron al gobierno paraguayo a liberar a los prisioneros y a permitir que los dirigentes indígenas que habían trabajado con Marandú crearan la Asociación de Parcialidades Indígenas –API-, una organización indígena de nivel nacional (Sanders 1977: 26). Si bien el régimen cedió a las presiones internacionales, también trató de capitalizar sobre este asunto, presentándose a sí mismo como tolerante frente a los disidentes, sin perder el control sobre el campo indigenista. Dada la existencia del INDI, que había sido autorizado para supervisar todas las actividades relacionadas con los asuntos de los pueblos indígenas, el gobierno confiaba en que las condiciones eran tales que mantendría para sí el rol de guardián en el campo indigenista.

Los sucesos ocurridos en la primera mitad de la década de 1970 mostraron que en el Paraguay la coincidencia hegemónica había llegado a su fin. El campo indigenista formaba ahora un arco que tenía en sus extremos dos posiciones opuestas. En un extremo estaban aquellos que no sólo cuestionaban la legitimidad del uso de la coerción para integrar a los pueblos indígenas a la sociedad nacional, sino que se oponían a los principios de la agenda integracionista en su conjunto.

112 Véase Münzel (1973, 1974).113 Véase también Bejarano (1976: 238).114 Véanse Bejarano (1976: 109); Horst (1998: 219–238); Yore (1992).

102


En efecto, ellos sostenían que las culturas indígenas eran valiosas en sus propios términos y no eran sólo los remanentes de un sendero evolucionista universal, marcando con este argumento una ruptura con la línea argumental modernista que había predominado hasta ese entonces. Esta posición o agenda, a la que denominaré indigenismo crítico, hacía eco de las posiciones sostenidas por el entonces emergente movimiento transnacional por los derechos indígenas. Desde su creación en el contexto paraguayo, el indigenismo crítico dependió en gran medida de la red internacional asociada con el movimiento por los derechos indígenas para obtener financiamiento y otras formas de apoyo. Al otro extremo del arco estaban aquellos que, si bien rechazaban los medios coercitivos, seguían estando a favor de un modelo de desarrollo que implicaba la integración y eventual desaparición de los indios como sociedades distintas. Esta posición o agenda, a la que denominaré indigenismo integracionista, estaba más claramente representada por el INDI estatal y un grupo de instituciones dependientes.115

Pocos indigenistas adoptaban clara y explícitamente una de estas dos posiciones; la mayoría, en realidad se ubicaban en un lugar entre estos dos polos. De hecho, y en términos individuales, muchos indigenistas como miembros de equipo transitaron de instituciones alineadas con una de estas posiciones a instituciones alineadas con la otra posición. En general, independientemente de sus inclinaciones, los indigenistas mantuvieron un cierto nivel de colaboración dentro de proyectos específicos, especialmente durante los primeros años de la API. Sin embargo, la asociación del indigenismo crítico con una red transnacional produjo un cambio fundamental en toda la dinámica del campo indigenista. En efecto, el indigenismo crítico incorporó en esta dinámica a una red transnacional de derechos humanos con capacidad para influir en un público transnacional de encargados de tomar decisiones y en el flujo de ayuda para el desarrollo destinado al régimen de Stroessner. Este público se convirtió en un interlocutor siempre presente que podía cumplir el rol de juez y parte de las luchas emprendidas por los indigenistas paraguayos.116

Con su movilización en representación del encarcelado equipo de Marandú, esta red de derechos humanos demostró su capacidad para presionar eficazmente al régimen, el cual rápidamente se movilizó para acallarlo convocando a una serie de instituciones indigenistas y a la API, a fin de discutir la situación de los pueblos indígenas del Paraguay. El encuentro, convocado para 1978, tuvo como objetivo producir la versión preliminar del Estatuto de las Comunidades Indígenas,

115 Mencionaré en varios momentos a los indigenistas críticos y a los integracionistas; en la mayoría de los casos, sin brindar mayores detalles que los identifiquen. Hago esto porque en algunos casos yo acepté respetar el anonimato de informantes o debido a que, en consideración a las inquietudes planteadas por los líderes yshiro y mi cercano vínculo con ellos, no puedo arriesgar indisponer a instituciones con las cuales ellos necesitan coexistir.

116 Véanse Susnik y Chase-Sardi (1995: 330); Robbins (1999: 116–117); Horst (1998: 150–250).

103


el cual fue aprobado en 1981 como Ley 904.117 Esta Ley refutó dos ‘corolarios’ de la coincidencia hegemónica; esto es, que los indios debían ser transformados en nombre del progreso y el desarrollo, y que la violencia pedagógica podía emplearse cuando fuera necesaria para imponer esta transformación. En efecto, el Artículo 1 establecía que su objetivo era “la preservación social y cultural de las comunidades indígenas [y] la defensa de su patrimonio y tradiciones”. El Artículo 4, a su vez, señalaba que “bajo ninguna circunstancia sería aceptado el uso de la fuerza o coerción como un medio para promover la integración de las comunidades indígenas a la sociedad nacional” (Instituto Nacional del Indígena 1998).

Teniendo en cuenta estos artículos, se podría decir que la Ley 904 de 1981 encarnaba el fin de la coincidencia hegemónica. Es más, en la medida que la Ley encarnaba la noción de que los pueblos indígenas son sujetos con el derecho específico de ser ellos mismos, es legítimo inferir que se estaba comenzando a tratar con una imaginación Indio que había mutado al punto de ser algo más: la imaginación Pueblos Indígenas.118 Así, la imaginación Pueblos Indígenas surge como algo relacionado pero distinto de la imaginación Indios. Un aspecto de esta cualidad distintiva es que los pueblos indígenas son sujetos con derechos en tanto pueblos indígenas y, por lo tanto, que debe ser respetada su diferencia y su autonomía como sujetos. Sin embargo, la aceptación por los Estados-nación y las instituciones de desarrollo del ‘derecho’ a ser diferentes ha sido lenta, cuando no meramente retórica o superficial.

La red internacional por los derechos humanos jugó un rol fundamental denunciando brutales violaciones a los derechos humanos perpetradas por los gobiernos latinoamericanos en contra de los pueblos indígenas. Tal como muestra el caso de Ache-Guayki, los activistas internacionales de derechos humanos estuvieron en condiciones de cabildear, ante los países donantes y las organizaciones multilaterales, con el fin de condicionar la ayuda para el desarrollo al historial sobre derechos humanos del país receptor.119 Sin embargo, la red internacional de derechos humanos no tuvo la capacidad de transformar las políticas de desarrollo integracionistas de los Estados nacionales. Una vez que fueron encaradas las peores violaciones de derechos humanos, continuó siendo difícil para los pueblos indígenas y sus aliados transmitir la idea de que las agendas de desarrollo integracionista podían constituir per se violaciones a los

117 Robbins (1999: 116–122); Kidd (1997a: 116); Horst (1998: 253–348).118 La literatura sobre diferentes aspectos del proceso a través del cual los pueblos indígenas

se constituyeron en sujetos con derechos, es voluminosa. Para información general reciente en inglés, véanse, entre otros, Niezen (2003), Muehlebach (2003), Brysk (2000), Van Cott (2000), Assies, van der Haar y Hoekema (2000); Postero y Zamosc (2004), Sieder (2002) y Yashar (2005).

119 Sanders (1977: 25–26); Tomasevski (1993: 84–85); Keck, y Sikkink (1998: 102–103).

104


derechos humanos (de los indígenas).120 No fue sino hasta fines de la década de los ochenta e inicios de los años noventa que las instituciones internacionales de desarrollo reconocieron (por lo menos retóricamente) la necesidad de ir más allá de mitigar los impactos producidos por el desarrollo integracionista y avanzar hacia la promoción activa de las visiones indígenas del desarrollo.121

En el Chaco fue, recién a mediados de la década de los ochenta, que los indigenistas críticos y los antropólogos comenzaron a manifestar sus dudas acerca del acierto de promover proyectos de desarrollo basados en los objetivos y valores de los foráneos. Así, comenzaron a sopesar si el hecho de descuidar los objetivos y valores de los pueblos indígenas podía explicar los repetidos fracasos de los proyectos de desarrollo basados en planes agrícolas.122 Partiendo de estas ideas, antropólogos como Volker Von Bremen (1987, 2000) y John Renshaw (1988, 1996), sostuvieron que los proyectos de desarrollo fracasaron en el Chaco porque se habían basado en una mentalidad o ética agriculturalista que era antitética a la mentalidad o ética de los pueblos indígenas que habitaban la región. La mentalidad o ética a la que Von Bremen y Renshaw hacían referencia supuestamente estaba determinada por la forma de vida de caza y recolección de estos pueblos indígenas.

Von Bremen (1987, 2000), que fue quien elaboró la versión más popular de esta idea, sostenía que los pueblos indígenas del Chaco son cazadores recolectores que viven en armonía con la naturaleza y, por lo tanto, no la transforman; más bien, se adaptan a ella y recolectan lo que la naturaleza ya ha producido. Según Von Bremen, esta forma de vida enfatiza una “filosofía de la pasividad” a través de la cual los pueblos indígenas del Chaco interpretan las nuevas circunstancias producidas por el contacto. Esta filosofía induce a los pueblos indígenas a conocer los detalles de su medioambiente con el fin de reconocer cuándo y dónde habrá una abundancia de recursos necesarios para su supervivencia. Esta es una filosofía de la pasividad en el sentido que el conocimiento de los pueblos indígenas no se orienta hacia la transformación del medioambiente para hacerlo productivo, sino a anticipar dónde es que estarán disponibles los frutos de su productividad natural. Vistos a través de los lentes de esta filosofía, y en la medida que ofrecen productos disponibles gratuitamente, los proyectos de desarrollo pueden presentarse ante los pueblos indígenas como espacios modernos de caza y recolección, donde abundan los recursos. Von Bremen concluye que los proyectos de desarrollo fracasan debido a que tratan de convertir a los pueblos cuya mentalidad es contraria a transformar la naturaleza (i.e.: cazadores-recolectores) en pueblos que

120 Véanse Bodley (1982); Brysk (2000: 202–203); Davis (1977: 166–168); Wright (1988: 368–371).121 Véanse Burger (1998); Davis (1993); Deruyttere (1997); Kreimer (1998); Sanders (1998);

Swepston (1998); Tomasevski (1993: 67–68).122 Véanse Regehr (1984); Robbins (1984); Seelwische (1984); Stunnenberg (1991: 34–39).

105


la transforman (i.e.: agricultores), desentendiendo de este modo la forma real en la que los pueblos indígenas se involucran con el desarrollo.123

El impacto de estas ideas en el campo indigenista paraguayo fue enorme.124 Cada indigenista o antropólogo que trabajaba en el Chaco paraguayo, en uno u otro momento, criticó el desarrollo integracionista y/o explicó la dinámica entre los pueblos indígenas y los blancos refiriéndose a la mentalidad de los cazadores- recolectores.125 En otras palabras, esta nueva imaginación, en la que los indios del Chaco eran caracterizados como cazadores-recolectores, se convirtió en una ‘imaginación autorizada’ con el estatus de paradigma. Para aquellos que se oponían al desarrollo integracionista, el paradigma cazador-recolector sugería una forma de desarrollo que no sólo era culturalmente apropiada para los pueblos indígenas del Chaco, sino que también sería beneficiosa para el medioambiente.126 En medio de la creciente ‘conciencia medioambiental’ (Lanthier y Olivier 1999), el tropo del indígena en armonía con el medioambiente demostró ser útil de alguna manera para los pueblos indígenas y sus defensores en el Paraguay y en otros lugares, en la medida que facilitaba una plataforma para construir el argumento de que las formas de vida de los pueblos indígenas, si bien no eran modelos a adoptar, eran modelos a preservar junto con el medioambiente. Además de acoger las visiones romantizadas que ya circulaban acerca de los pueblos indígenas viviendo en idílica armonía con la naturaleza, los antropólogos y otros profesionales del desarrollo, buscando hacer más digeribles las formas de vida indígenas para los consumidores tecnocráticos, encontraron que este argumento era muy convincente (Ellen y Harris 2000: 12-14).127 Allison Brysk (1994) ha sostenido que los movimientos indígenas y sus defensores cambiaron el foco de atención de sus acciones hacia los “regímenes medioambientales” debido a las limitaciones de los “regímenes de los derechos humanos”. Sin embargo, este cambio en el foco de atención muestra también que los movimientos indígenas y sus defensores reconocieron la

123 Aquí no puedo extenderme sobre esto, pero es importante subrayar que Von Bremen se refiere a la supuesta mentalidad de pueblos que hacia los años ochenta subsistían sobre la base de una economía mixta, donde el trabajo asalariado y diversas formas de agricultura eran muy importantes. Para una crítica exhaustiva de Von Bremen y otros argumentos similares aplicados a los pueblos indígenas que viven en el Chaco, véase Gordillo (1993).

124 El argumento de Renshaw (1988, 1996) es parecido y llega a conclusiones similares. La diferencia es que su atención se centra en la economía moral implícita en la mentalidad de los cazadores-recolectores. Esta mentalidad conduce a los proyectos de desarrollo, en última instancia, al fracaso, porque al tratar de incorporar a los pueblos indígenas a las actividades con retorno diferido (i.e., la agricultura), interfieren con las actividades que los pueblos indígenas prefieren por sus resultados inmediatos, los cuales pueden ser rápidamente incorporados en las redes de reciprocidad (i.e., trabajo asalariado, caza-recolección).

125 Véanse Asociación Rural del Paraguay (1994); Delport (1998); Fritz (1993); Kidd (1995a, 1995b); Miller (1989); Prieto y Bragayrac (1995); Rojas (1996).

126 Véanse Von Bremen (1994); Kidd (1995a); Álvarez (1995); Grunberg (1997).127 Véanse también Conklin y Graham (1995); Conklin (1997).

106


oportunidad planteada por el impacto y los cambios de valor que acompañaron la mutación de la imaginación Naturaleza por la de la imaginación Medioambiente.

A fines de la década de los sesenta, una combinación de factores, incluyendo algunas crisis medioambientales ampliamente publicitadas (por ejemplo, la lluvia ácida y los derrames de petróleo) y las críticas culturales al materialismo insaciable de las sociedades industriales avanzadas, empujaron a que la reconsideración de los costos medioambientales del desarrollo llegara a los escritorios de los encargados de la toma de decisiones de los países industrializados (Dalton 1993: 50–53; Keck y Sikkink 1998: 122–123). Si bien la historia de las preocupaciones, movimientos, organizaciones y políticas medioambientales se remonta hasta bastante antes del siglo XX, a fines de esta década comenzó a cobrar importancia una nueva percepción de la relación entre Naturaleza y Cultura dentro de los organismos claves de toma de decisiones de Norteamérica y de Europa Occidental, contribuyendo aún más a la mutación de la imaginación Naturaleza en la imaginación Medioambiente (Bramwell 1989; Worster 1977; Grove 1995).

Entre mediados y fines de la década de los ochenta, cuando el activismo medioambiental se convirtió en un movimiento plenamente transnacional, quedó claro que las ‘necesidades’ de la Naturaleza ya no podían seguir siendo desestimadas en la búsqueda del Progreso, sino que requerían que se las acogiera de algún modo. Diversas posturas, que iban desde la ecología profunda hasta la valoración monetaria de la naturaleza y todo lo que se encuentra entre ambas, se enfrentaron, mezclaron y modificaron unas a otras conforme fueron siendo promovidas, atacadas y defendidas por los movimientos sociales, los grupos políticos y de interés, los gobiernos, las ONG y todo tipo de instituciones y organizaciones.128 Con base en este fermento, complicado aún más por el enmarañamiento de la tecnología y la biología, ha emergido la imaginación Medioambiente. Si bien mantiene rasgos de su antecesora (Naturaleza), esta imaginación tiene algunas nuevas características importantes, dos de las cuales merecen la pena mencionarse aquí. La primera es que la diferencia entre Medioambiente y Cultura no es tan clara como aquella entre Naturaleza y Cultura; las fronteras son poco precisas.

La segunda característica, y vinculada a la anterior, es que el Medioambiente está dotado de una autonomía que debe ser tomada en cuenta.129 A diferencia

128 Véanse Conca y Dabelko (2004); Ramachandra Guha (2000); Hajer (1995); Keck y Sikkink (1998).

129 Debates más amplios acerca de qué es lo que implica la imaginación Medioambiente en términos políticos, económicos, epistémicos y morales, pueden encontrarse en, entre otros, Arturo Escobar (1999); Haraway (1997); Franklin, Lury y Stacey (2000); Takacs (1996); Hayden (2003). La desaparición de las diferencias entre naturaleza y cultura, y la consiguiente transposición de las inquietudes liberales de un ámbito a otro, pueden ser enmarcadas de maneras diferentes, e incluso mutuamente opuestas, como se hace

107


de la Naturaleza, el Medioambiente no es simplemente un objeto, de ahí que sean legítimas sólo cierto tipo de intervenciones que se hagan sobre él. Este punto se sustenta aún más si se considera cómo la mutación de Naturaleza en Medioambiente, y la mutación de Indios en Pueblos Indígenas, ocurrió en conjunción con la mutación de la imaginación Progreso en la imaginación Riesgo.

El riesgo y la (corpo)realización de la condición global

Trabajos sociológicos recientes han interpretado la creciente relevancia del riesgo como indicativo de una profunda transformación de la modernidad.130 Beck, por ejemplo, sostiene que no solo los “riesgos medioambientales realmente existentes”, sino también la propia percepción de que se han generalizado los riesgos de todo tipo, cambia la orientación de la sociedad moderna, de estar preocupada por la distribución de los frutos del ‘progreso’, hacia la gestión de sus consecuencias inesperadas y, con frecuencia, dañinas. Además, el rol que cumplen los expertos produciendo (inadvertidamente) riesgos y sus afirmaciones mutuamente contradictorias acerca de la naturaleza de esos riesgos, socava su credibilidad y autoridad. La combinación de riesgos y la pérdida de autoridad de los expertos arrasan con las certezas que han sostenido a la modernización (modernidad simple, en términos de Beck), especialmente la creencia en el progreso. Así, a diferencia de la modernización, cuya principal dinámica ontológica (i.e.: el progreso) estuvo representada por el dominio de la naturaleza, el rasgo distintivo de la globalización (modernidad reflexiva, en términos de Beck) es la preocupación de la sociedad por gestionarse a sí misma y a su principal producto, el riesgo; de ahí que Beck etiquete esta nueva realidad como “sociedad del riesgo”.

Según Beck, el concepto de sociedad del riesgo “combina lo que alguna vez fue mutuamente excluyente –sociedad y naturaleza, ciencias sociales y ciencias materiales, construcción discursiva del riesgo y materialidad de las amenazas” (1999: 4, énfasis añadido)–. La actual situación, sostiene Beck, ha superado los conceptos separados de naturaleza y cultura. Por ejemplo, el empleo de la naturaleza (o ‘el mundo ahí fuera’) como un referente para la acción correcta, descansa en un ‘malentendido naturalista’ debido a que “la naturaleza invocada ya no está más allí […] Lo que está allí, y lo que produce tal revuelo político, son formas diferentes de socialización y mediaciones simbólicas diferentes de la naturaleza (y de la destrucción de la naturaleza)” (Beck 1999: 21, énfasis añadido). Estos diferentes ‘conceptos culturales de la naturaleza’ se encuentran detrás de las disputas de expertos y legos acerca del riesgo (Beck 1999: 21). Así, para Beck,

evidente en las imágenes de “modernización ecológica” (Hajer 1995) y el “ciborg” o “especies compañeras” (Haraway 1991, 2003).

130 Véanse Beck (1992, 1994, 1999); Beck, Giddens y Lash (1994); Giddens (1990); Giddens y Pierson (1998); Lash, Szerszynski y Wynne (1996).

108


los riesgos no son en sentido estricto problemas del ‘mundo ahí afuera’, sino una profunda crisis institucional de la modernidad (Beck 1999: 33).

La crisis descrita por Beck es fundamentalmente una del conocimiento en un contexto en el cual tanto el dualismo ontológico naturaleza-cultura como la dinámica ontológica del progreso, en los que se basaron el conocimiento y las certezas modernos, han sido radicalmente transformados (Beck 1992: 166, 223; 1994: 33). La incapacidad de las instituciones de la modernidad para abordar esta crisis promueve la emergencia de las subpolíticas, es decir, las “políticas fuera y más allá de las instituciones representativas del sistema político de los Estados-nación” (Beck 1999: 39). Las subpolíticas implican la participación individual y colectiva (a través de movimientos sociales y ONG) en las decisiones políticas, incluidas aquellas decisiones que anteriormente fueron preocupación exclusiva de los expertos, por ejemplo, los proyectos de desarrollo. Y, en efecto, la transformación del desarrollo en desarrollo sostenible constituye un buen ejemplo de los tipos de síntomas que indican la mutación de la imaginación Progreso en la imaginación Riesgo. Resulta útil comparar pasajes de dos documentos que son emblemáticos de dos momentos de la historia del desarrollo. El primer pasaje corresponde al discurso inaugural del Presidente Harry Truman, en lo que ha sido considerado como el lanzamiento de la ‘era del desarrollo’:

Por primera vez en la historia, la humanidad posee el conocimiento y la habilidad para aliviar el sufrimiento [de los pobres del mundo] […] Una mayor producción es la clave para la prosperidad y la paz. Y la clave para una mayor producción es una aplicación más amplia y más vigorosa del conocimiento científico y técnico moderno (Truman [1949], citado en Escobar 1995: 3).

El segundo pasaje corresponde al Informe de la Comisión Mundial sobre el Medioambiente y el Desarrollo -WCED, por sus siglas en inglés-, Nuestro Futuro Común, que es considerado como una declaración de exposición de motivos del desarrollo sostenible (Conca y Dabelko 2004):

La incapacidad de la humanidad para encuadrar sus actividades [en los ciclos naturales del globo] está cambiando los sistemas planetarios de maneras fundamentales. Muchos de estos cambios vienen acompañados de amenazas letales. Esta nueva realidad, de la que no hay escapatoria, debe reconocerse –y gestionarse– (World Commission on Environment and Development 1987: 1).

Entre el primer y segundo pasaje existe un claro cambio de actitud. La declaración de Truman está llena de certidumbre y confianza en las capacidades humanas, fundamentalmente en la ciencia y la tecnología; es una postura arremetedora y confiada en sí misma en contra de los padecimientos que afligen a la humanidad.

109


La declaración de la WCED, por el contrario, es aciaga, esperanzada aunque insegura al respecto, y asume una postura defensiva frente a los efectos de la acción humana. La primera declaración está imbuida por el espíritu del Progreso, la segunda, por la presencia del Riesgo.

El pasaje de Nuestro Futuro Común refleja claramente cómo emergió el desarrollo sostenible primero y principalmente del mismo fermento en el que comenzó a tomar forma la imaginación Medioambiente. En este sentido, el Riesgo estuvo cargado de alusiones a funestos destinos medioambientales. Sin embargo, hacia inicios de la década de 1990, la noción de desarrollo sostenible, y por extensión la imaginación Riesgo, había devenido en algo mucho más complejo e integral. Por ejemplo, temas que no están relacionados de manera obvia al medioambiente se entretejen en la Declaración de Río y en la Agenda 21 –orientaciones generales para el desarrollo sostenible suscritas por una serie de gobiernos durante la Cumbre de la Tierra de 1992–. El preámbulo de la Agenda 21 declara:

La humanidad se encuentra en un momento decisivo de la historia. Nos enfrentamos con la perpetuación de las disparidades entre las naciones y dentro de las naciones, con el empeoramiento de la pobreza, el hambre, las enfermedades y el analfabetismo, y con el continuo deterioro de los ecosistemas de los cuales dependemos para nuestro bienestar. Sin embargo, si se integran las preocupaciones relativas al medioambiente y al desarrollo, y si se les presta más atención, se podrán satisfacer las necesidades básicas, mejorar el nivel de vida para todos, conseguir una mejor protección y gestión de los ecosistemas y lograr un futuro más seguro y más próspero.131

De esta manera, los riesgos medioambientales y sociales se establecen como los antecedentes y fundamento lógico de una serie de principios y procedimientos prácticos que delinean la formación económica y política específica necesaria para alcanzar las metas de integrar las preocupaciones medioambientales y de desarrollo.132 El supuesto implícito que los riesgos sólo pueden enfrentarse con formaciones políticas y económicas específicas, tiene dos importantes corolarios que no sorprenderían a Mary Douglas: primero, la legitimidad de estas formaciones se convierte en una función de si abordan o no el riesgo; y segundo, las formaciones y prácticas políticas y económicas ilegítimas no sólo son moralmente incorrectas, sino también riesgosas. Tal como una lectura de los principios y procedimientos propuestos por la Declaración de Río y la Agenda 21 deja en claro, a principios

131 Disponible en: http://www.un.org/spanish/esa/sustdev/agenda21/agenda21toc.htm132 La relevancia de las nociones de riesgo para concebir el desarrollo sólo ha crecido a

partir de la década de los noventa en adelante, como lo demuestra la progresiva fusión del desarrollo y las preocupaciones por la seguridad. Véanse Duffield (2002); Beall, Goodfellow y Putzel (2006).

110


de la década de 1990 la mayoría de gobiernos consideraba que las formaciones políticas y económicas neoliberales eran las más apropiadas para enfrentar los riesgos. Ciertamente, los riesgos podrían ser y han sido interpretados de manera tal que requieren formaciones políticas y económicas que son la antítesis de aquellas propuestas por el neoliberalismo. Precisamente debido a sus ambigüedades, el ‘desarrollo sostenible’ se ha prestado a ser acogido por organizaciones y movimientos con visiones radicalmente diferentes acerca de cuáles son las formaciones políticas y económicas que son necesarias para prevenir el riesgo de los funestos destinos medioambientales.133 Esto es lo que sucedió en el Paraguay cuando las ideas sobre el desarrollo sostenible pasaron a formar parte del campo indigenista, un evento mejor entendido a la luz de la importancia que ha tenido para el mito moderno el surgimiento de nuevas imaginaciones.

Sin duda, las imaginaciones emergentes Pueblos Indígenas, Medioambiente y Riesgo, están tan moldeadas por los vestigios de sus antecesoras Indios, Naturaleza y Progreso, que las distinciones entre términos podrían parecer forzadas. Sin embargo, el uso de diferentes términos ayuda a destacar que las imaginaciones centrales del mito moderno han experimentado transformaciones fundamentales. Intencionalmente he brindado un recuento incompleto y superficial de la magnitud de estas transformaciones y del proceso a través del cual tuvieron lugar, a fin de crear una narrativa puruhle; es decir, he adecuado fragmentos de otras narraciones (los trabajos citados) para contar un relato cuyo propósito no es brindar un recuento detallado de la forma en que llegaron a existir las imaginaciones Pueblos Indígenas, Medioambiente y Riesgo, sino más bien llamar la atención sobre las características que las distinguen de sus ‘antecesoras’. No obstante, también sería fútil tratar de establecer relaciones simples de causalidad entre la mutación de una imaginación y la mutación de otra; la co-emergencia a través de la resonancia mutua ofrece una mejor forma de entender la conformación de nuevas imaginaciones. En este sentido, uno puede reconocer vestigios de aquellas resonancias en los múltiples desafíos planteados al desarrollo integracionista impulsado por el Estado.

Una de las características que distingue a Pueblos Indígenas y Medioambiente de Indios y Naturaleza, respectivamente, es que los primeros están dotados de autonomía –son fines en sí mismos y no meros objetos en manos de un sujeto moderno–. De esta manera, la así llamada crisis medioambiental y las demandas de los Pueblos Indígenas para forjar sus propios destinos pueden ser vistas como la reafirmación de la agencia de aquello que el mito moderno había relegado al rol de objeto sin agencia.134 El resurgimiento de estos ‘agentes’ invisibilizados sume

133 Véanse Ekins (1993); Worster (1993); Adams (1995).134 Por supuesto, la agencia de la imaginación Medioambiente se hace inteligible a través

del movimiento ambientalista, que actúa como su portavoz. Con esta intermediación, el medioambiente revela sus necesidades y sus límites. Sobre la noción de portavoz en este sentido, y sobre su función ambivalente pero necesaria, véase Latour (2004: 62-70).

111


en la confusión los supuestos que fundamentan la problemática moderna sobre cómo conocer en forma moral y práctica o instrumental, así como las respuestas existentes a esa problemática. En efecto, las preguntas resultantes tienen que ser abordadas en un contexto en el cual los ‘objetos’ no permanecen en sus lugares, sino que más bien cruzan la gran separación y se convierten en sujetos. En otras palabras, estas preguntas deben ser abordadas en condiciones en las que los fundamentos del conocimiento objetivo y la certeza se han visto convulsionados, y donde el comportamiento indómito de los objetos plantea dudas sobre toda la idea de Progreso en tanto relato teleológico del dominio progresivo del sujeto moderno sobre ‘sus’ ‘objetos y otros’ (i.e.: Naturaleza e Indios). Así, en el proceso de autorización, o emergencia, de las imaginaciones Pueblos Indígenas, Medioambiente y Riesgo, uno puede vislumbrar la (corpo)realización de una condición global que conlleva una problemática específica.

Constitutivos, en parte, de la condición global y su problemática, están la vaguedad de la distinción moderna entre objeto y sujeto (y todos los dualismos relacionados), una reconsideración del significado de la sucesión temporal, y el consiguiente reposicionamiento de la política, la moralidad y la epistemología modernas en un contexto de incertidumbre y riesgo. A diferencia de Beck y otros que interpretan esta condición como resultante de la modernización que altera el propio tejido de la realidad sin más, uno podría ser más cauteloso y sostener que la modernización erosionó sus propias condiciones de posibilidad como mito.135 El proceso de (corpo)realización de la modernidad (i.e.: modernización) ha agitado la resistencia crecientemente visible de aquellas entidades que la modernidad pretendió convertir en objetos. En este sentido, la condición global puede entenderse como la creciente dificultad que tiene el proyecto moderno para mantener invisible y subyugado al pluriverso. Las imaginaciones Pueblos Indígenas, Medioambiente y Riesgo son el resultado de esta dinámica ‘dentro’ del mito moderno. Es decir, emergen de una relación de poder desigual donde entidades agentivas pero invisibilizadas son capaces, a través de su resistencia, de cambiar la ‘terminología’ empleada en lo que en gran medida es un monólogo (el mito de la modernidad), pero no han tenido mucho éxito transformando ese monólogo en un diálogo. Parafraseando a Lins Ribeiro (2001), las nuevas imaginaciones pueden ser (y son) indigenizadas, pero eso no significa que son indígenas. Los yshiro, en cambio, emplean las nuevas imaginaciones (y, por extensión, la condición global) como una plataforma desde donde buscan forzar a la modernidad hacia un diálogo con el cual hasta ahora se ha rehusado a comprometerse.

Si bien la condición global se manifiesta a sí misma como la reafirmación de la autonomía y agencia de los objetos y los otros de la modernidad, poniendo así

135 La idea de que la modernidad ha cambiado el tejido mismo de la realidad es evidente cuando Beck habla de las cosas que “ya no son” las mismas, o del riesgo de combinar “lo que alguna vez fue mutuamente excluyente” (naturaleza y sociedad).

112


en cuestión las nociones de progreso y las ideas asociadas de certidumbre en el conocimiento moderno, también se manifiesta en las respuestas gubernamentales (en la acepción más amplia de gobierno como la conducción de la conducta) a estos desafíos. El giro desde el desarrollo hacia el desarrollo sostenible puede entenderse en estos términos. Es posible argumentar que el desarrollo sostenible es en sí mismo un programa de gobierno que exige que se preste atención a la recuperada autonomía de los Pueblos Indígenas y del Medioambiente mediante, por ejemplo, la atención a su ‘libre’ participación (Agenda 21).136 Bajo estas condiciones las nociones de gobernanza se ven transformadas; las imaginaciones Indios, Naturaleza y Progreso dieron sustento a una gobernanza liberal restringida, donde eran mínimas o inexistentes las preocupaciones por la autonomía de las dos primeras y, por lo tanto, se asumía la legitimidad de gobernarlas. A partir del momento en que los movimientos medioambientalistas y por los derechos indígenas colocan en el centro del escenario su crítica al antropocentrismo y el eurocentrismo del desarrollo, ni la autonomía del Medioambiente y los Pueblos Indígenas, ni los cuestionamientos sobre la condiciones en las cuales es legítimo gobernarlos, pueden ser tan fácilmente relegados (véanse Hajer 1995: 74–94; MacKenzie 1997: 7).137

El desarrollo sostenible, las controversias substitutas y la política de la autenticidad

En los primeros días de febrero de 1989, el General Stroessner fue expulsado por un golpe de Estado militar tras treinta y cuatro años en el poder. El General Rodríguez, quien encabezó la rebelión, actuó basado en la idea –sostenida por un sector de

136 Caps. 26-27, disponible en: http://www.un.org/spanish/esa/sustdev/agenda21/agenda21toc.htm

137 No sostengo que el medioambiente no haya constituido una preocupación gubernamental antes de la década de los setenta, sino que el gobierno de la naturaleza no fue concebido de la misma manera en que se gobierna la sociedad; es decir, como un problema epistemológico y ético complicado. Por supuesto que había desacuerdos sobre cómo intervenir en la naturaleza, pero estos se centraban en si el ‘hombre’ lo podía hacer sin considerar las leyes de la naturaleza (véase Grove1995: 168–263; Drayton 2000: 221–268); que el hombre tenía el derecho a intervenir era algo que no estaba en cuestión. Antes de la década de los sesenta, las preocupaciones acerca de los efectos que las actividades humanas tenían sobre la naturaleza se articulaban, ciertamente, en términos éticos, pero entre mediados y fines del siglo XX, la crítica medioambiental del antropocentrismo hizo una presión sin precedentes sobre los centros más poderosos de toma de decisiones, y a una escala nunca antes ensayada, respecto a la cuestión de cuándo y bajo qué condiciones era legítimo que la humanidad rija el medio ambiente. Del mismo modo, los indios anteriormente habían constituido una preocupación gubernamental, pero hasta la década de los sesenta existía poca preocupación gubernamental por su autonomía, en tanto que la opinión dominante era que tenían que integrarse a la modernidad. Al igual que en el caso de la naturaleza, habían existido voces en contra de este supuesto, pero con poco efecto sobre las acciones gubernamentales antes de la década de los sesenta.

113


las fuerzas armadas y por el Partido Colorado que estaba en el poder– de que era necesario un cambio para garantizar sus privilegios y beneficios en un contexto en rápida evolución nacional e internacional. Hacia fines de 1970 se había restringido bastante la ayuda militar y económica de los EE.UU. a Paraguay. Más tarde, los desacuerdos sobre el tráfico de drogas y la falta de voluntad del régimen de Stroessner de seguir el camino del Cono Sur con relación a las reformas estructurales neoliberales y la democratización, ocasionaron que se diluyera en gran medida la cooperación de EE.UU. con el Paraguay.138 Hacia el año 1989, los programas de privatización y las reformas estructurales del Estado se habían convertido en condiciones casi automáticas que los ‘países en desarrollo’ debían cumplir a fin de recibir préstamos de instituciones de crédito multilaterales como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional. El aceptar estas condiciones habría puesto en peligro al régimen de Stroessner, ya que éste dependía del uso discrecional de los recursos económicos del Estado para mantenerse en el poder. Además, Brasil y Argentina habían ingresado en un proceso de integración económica que amenazaba con eliminar los importantes ingresos que el régimen había venido obteniendo a partir del contrabando entre ambos países.139 Y, para el momento del golpe, todos los países vecinos del Paraguay habían adoptado sistemas democráticos, lo que contribuyó a un repudio general a los regímenes autoritarios y, en definitiva, a un mayor aislamiento del Paraguay en el ámbito internacional.

Todos estos factores actuaron de manera sinérgica con los procesos internos tales como el estancamiento económico que siguió a la suspensión del financiamiento internacional para proyectos de desarrollo, la creciente demanda por la democratización de parte de organizaciones de la sociedad civil con apoyo transnacional, y las luchas en el seno de la estructura de poder, conformado por las Fuerzas Armadas, el Partido Colorado y el gobierno, para decidir la sucesión del anciano dictador. Los líderes del golpe de Estado lo presentaron como un paso hacia una ‘transición’ que haría del Paraguay una sociedad democrática moderna, plenamente insertada en la economía mundial y diseñada de acuerdo al modelo de ‘democracias avanzadas’. Se prometieron elecciones libres en un plazo breve, se convocó a una asamblea nacional para redactar una nueva constitución y, en 1991, el Paraguay se unió a Argentina, Brasil y Uruguay para la creación de un bloque económico regional, el Mercosur.

La transición paraguaya ha constituido un proceso confuso y volátil que, a partir de la elección democrática de un presidente civil, en 1993, ha estado marcada por dos intentos de golpe, el asesinato de un vicepresidente, la destitución de un presidente, una masacre de manifestantes, escándalos de corrupción

138 Carothers (1991: 163–166); Hanratty y Meditz (1990: 155, 196–199); Lambert (1996: 102–103); Roett y Sacks (1991: 67, 148).

139 En 1988 el Banco Mundial estimaba que el tráfico de contrabando era igual o mayor que el comercio registrado (véase Nickson 1997: 26).

114


gubernamental casi innumerables, y la falta de estabilidad jurídica.140 Varios ingredientes se han combinado para que seproduzca este panorama. En primer lugar, la transición fue diseñada fundamentalmente por los mismos grupos poderosos que habían respaldado al régimen de Stroessner y, de este modo, el faccionalismo que asedió al régimen en sus últimos años ha continuado en el así llamado período democrático. En segundo lugar, el Estado paraguayo que surgió a partir del régimen de Stroessner ya estaba en cierto modo privatizado, dado que sus operaciones se orientaban mayormente a enriquecer a determinados individuos ubicados en posiciones de poder; de ahí que, si bien las presiones externas por las reformas estructurales neoliberales contaron retóricamente con el respaldo de ciertos sectores, tales respaldos tuvieron lugar en el contexto de maniobras estratégicas de parte de grupos dominantes que competían por el control del Estado y sus bienes. En tercer lugar, en estas luchas, la resistencia pública a las reformas económicas neoliberales, así como el respaldo público a la reforma política (i.e., descentralización, lucha contra la corrupción y similareºs), han sido descaradamente manipulados por estos grupos de poder. En cuarto lugar, los partidos establecidos, antes que expresar proyectos políticos más amplios, reflejan en su mayoría la lucha interna que tiene lugar dentro de los grupos dominantes, de ahí que cambien continuamente de posiciones, discursos y alianzas. En resumen, como sostiene la mayoría de los ciudadanos comunes en el Paraguay, el terreno de la política formal se asemeja más a un campo de batalla (ligeramente civilizado) en el que compiten bandas criminales, que a un espacio de lucha en torno a proyectos de sociedad diferentes. En cierta medida, las luchas sociales han tenido lugar en campos referidos a temas más circunscritos, donde las fuerzas progresistas tienden a operar a través de ONG y otras organizaciones civiles, pero sin aglutinarse alrededor de un frente o agenda común. De esto se deriva el hecho de que el -ahora- depuesto presidente, con un perfil más progresista, Fernando Lugo, ex obispo católico influido por la teología de la liberación, haya surgido del espacio de los movimientos sociales, antes que de partidos políticos.

Fue en los años de formación de este terreno político que una nueva Constitución nacional, redactada y aprobada en 1992, incorporó en su Capítulo 1 las preocupaciones sobre el Medioambiente y, en su Capítulo 5, aquellas sobre los Pueblos Indígenas. La forma en la que éstas y otras preocupaciones se integraron en los debates constitucionales, reflejaba las relaciones de poder existentes en tres tipos de campos: el campo específico de un determinado tema (género, medioambiente, pueblos indígenas y similares); el campo político nacional (la política formal), donde los grupos dominantes luchaban por el control de los recursos del estado; y el campo internacional, donde las instituciones financieras

140 Para una discusión detallada sobre el fin del régimen de Stroessner y la transición paraguaya, véanse Carter (1992); Richer (1993); Abente (1999); Flecha y Martini (1994); Valenzuela (1997); Lambert y Nickson (1997b); Lambert (2000); Nickson y Lambert (2002); Nieto Neibuhr y Wall Enns (1998); Rivarola (2001).

115


ejercían fuertes presiones sobre la clase política paraguaya para que se adoptaran las reformas neoliberales. Así, la inclusión de estos capítulos en la Constitución paraguaya no debe ser vista como el diseño de arriba hacia abajo de las reformas estructurales neoliberales, sino que las agendas de estas reformas promovidas por las instituciones financieras internacionales dejaron sentir sus efectos y fueron transformadas por las condiciones específicas de cada país, incluidas las relaciones de fuerza entre los grupos dominantes locales, y entre éstos y los diversos movimientos sociales que estaban presionando por la democratización.141

La promoción de los derechos indígenas a la categoría de derechos constitucionales, especialmente la idea de que las comunidades indígenas tienen derecho a tierras en cantidad y calidad suficientes como para garantizar la conservación y el desarrollo de sus propias formas de vida (Constitución Nacional de Paraguay 1992: Art. 64), actuó como un catalizador que intensificó la oposición entre diferentes visiones sobre el desarrollo del Chaco que habían ido tomando forma desde principios de la década de los ochenta, cuando se aprobó la Ley 904 de 1981.

La aprobación de esta Ley 904/81, junto con las experiencias de proyectos de desarrollo durante las décadas de 1960 y 1970, modificó las estrategias de los indigenistas críticos con respecto a la tierra y al desarrollo de los pueblos indígenas. Hasta la década de los ochenta, los indigenistas habían comprado tierras para establecer y promover proyectos de desarrollo agrícola para los pueblos indígenas, o habían convencido a los gobiernos para que donaran hectáreas de tierras del Estado para tales fines. Más tarde, los indigenistas críticos comenzaron, en cambio, a apoyar los reclamos por tierras de los pueblos indígenas, presionando al f Stroessner para que acatese la Ley 904.142 De acuerdo a esta Ley (concretamente los Artículos 18, 21 y 24), cada una de las comunidades indígenas en el Chaco tenía el derecho a obtener del gobierno un mínimo de 100 hectáreas por cada familia que conformaba la comunidad. El que una comunidad indígena recibiera una cantidad de tierras superior al mínimo era algo que lo debía establecer el Instituto de Bienestar Rural, un organismo estatal, el mismo que tenía que garantizar que la cantidad de tierra concedida de hecho a una comunidad indígena fuera suficiente para garantizar su supervivencia económica y cultural. Por ejemplo, el cálculo del mínimo real de tierras necesarias para una comunidad indígena con ‘tradición agrícola’ tenía que considerar la cantidad y la calidad de las tierras en relación con las prácticas agrícolas. Este cálculo sería diferente para una comunidad con una ‘tradición de caza y recolección’. Al entregar de manera consistente la cantidad mínima de tierras, el Estado adoptó la posición integracionista implícita según la cual las pequeñas tenencias, debidamente trabajadas (i.e.: a través de la agricultura), deberían ser suficientes para hacer frente a las necesidades de desarrollo de los

141 Para una discusión general de los capítulos sobre los pueblos indígenas y el medioambiente en la Constitución del Paraguay, véanse Prieto y Bragayrac (1995); Horst (1998: 397–407).

142 Véanse Stunnenberg (1993: 179-181); Vysokolan (1992: 176-178).

116


pueblos indígenas. Por el contrario, los indigenistas críticos, que fueron adoptando crecientemente el paradigma de los cazadores-recolectores, sostuvieron que sólo las grandes extensiones de tierra podrían asegurar el mantenimiento de esta forma de vida indígena y, además, garantizar la protección del medioambiente.

Con la nueva Constitución, se diferenciaron aún más los enfoques indigenistas del desarrollo. En parte, esto estaba relacionado con la introducción (tímida) de los programas neoliberales en la política estatal, y con los debates más amplios acerca del desarrollo del país. La reducción del tamaño del Estado significó que el INDI, la institución gubernamental a cargo de los asuntos indígenas, tuviera incluso menos recursos con los cuales intervenir activamente en el campo indigenista y, por lo tanto, se volvió más susceptible a apoyar la idea del desarrollo sostenible basado en el mercado, promovida por la asociación de poderosos terratenientes del Paraguay, la Asociación Rural del Paraguay -ARP-. La ARP entró en el campo indigenista en el contexto de una fuerte campaña, liderada por las ONG de indigenistas críticos, para obligar al Estado a expropiar tierras para los pueblos indígenas. En respuesta, la ARP produjo su propia versión de desarrollo sostenible para los pueblos indígenas, que estuvo basada en el mantra neoliberal de que el mercado puede resolver todos los problemas. De esta manera, argumentó que el desarrollo sostenible devendría de la compra de tierras ofrecida libremente en el mercado (y no de la expropiación de esas tierras), de incorporar plenamente a los pueblos indígenas en la economía de mercado como trabajadores y productores, y de garantizar la propiedad privada como la mejor forma de protección del medioambiente. Con el apoyo de algunos líderes indígenas, la ARP afirmaba que su versión del desarrollo sostenible, más que aquella propuesta por los indigenistas críticos –la cual, según la ARP, equivalía a una proyección de su propia visión romántica del desarrollo sostenible en los pueblos indígenas–, era lo que los pueblos indígenas realmente querían (Asociación Rural del Paraguay, 1994). Así, la ARP se unió a otros indigenistas para atribuirles su propia agenda de desarrollo a los pueblos indígenas con el apoyo de líderes-clientes –una práctica que se había convertido en un lugar común en el campo indigenista después de que la Ley 904 de 1981 consagrara la idea de respetar la autonomía de los pueblos indígenas–.

A pesar de que la Ley 904 incorporó las demandas más básicas que los indigenistas críticos y los líderes indígenas habían perseguido (i.e.: tierras y respeto a las culturas indígenas), también le otorgó al INDI un importante punto de apalancamiento con el cual manipular a las comunidades indígenas. De acuerdo con la Ley, una comunidad indígena podía reclamar tierras sólo a través de líderes que habían sido legalmente reconocidos por el INDI. Sin este reconocimiento, un líder no podía iniciar el proceso de reivindicación de tierras. Como resultado, los líderes indígenas se vieron presionados a mantener buenas relaciones con los burócratas del INDI. La verdadera dimensión del problema se hace evidente si se tiene en cuenta el Artículo 3 de la Ley, que dejó abierta una ventana para las agendas integracionistas: “El respeto a las formas tradicionales de organización no se opone

117


a que, en uso de su derecho a la autodeterminación, las comunidades indígenas puedan adoptar otras formas de organización […] permitiendo su integración a la sociedad nacional” (Instituto Nacional del Indígena 1998: 2).

Algunos indigenistas críticos pensaban que de esta manera el Estado conservaba su capacidad para promover líderes, quienes, con el fin de obtener tierras, cumplirían con la meta de integración que tenía el Estado. Así, con la Ley 904 de 1981, la posición de los líderes indígenas como representantes de la comunidad se convirtió en un punto medular de las controversias entre los diferentes sectores del indigenismo. En estos debates era fundamental la ‘posesión’ de la voz de los líderes indígenas. Así, los diferentes sectores indigenistas apoyaban a aquellos líderes que, en formas más o menos sutiles, afirmaban que la agenda de desarrollo de tal o cual organización coincidía con las visiones de sus propias comunidades. Como resultado, las controversias entre los indigenistas, con respecto a lo que significaba el desarrollo sostenible, aparecieron bajo la apariencia de controversias entre las distintas visiones indígenas del desarrollo a las que dichas comunidades habían llegado de forma autónoma.

Diversos indigenistas promovían al estatus de líderes a aquellas personas indígenas que mejor reflejaban sus propias posiciones, y esto mediante la canalización de la ayuda para una comunidad a través de esas personas, y atacando como ‘no auténticos’ a aquellos líderes que ellos percibían como alineados con ‘el enemigo’ (i.e.: el otro sector del indigenismo) (Chase-Sardi 1987:126). Los líderes, a su vez, utilizaban el lenguaje de sus patrones indigenistas para justificar de cara a la sociedad nacional sus luchas internas para obtener el liderazgo legal de sus comunidades. Sin embargo, a medida que los líderes se familiarizaban con el campo indigenista, fueron capaces de lograr una cierta independencia de determinados patrones, mediante el cambio estratégico de alianzas.143

Entre los ebitoso, así como entre otros pueblos indígenas, el antagonismo entre las diferentes agendas del indigenismo paraguayo intensificó aún más las fuerzas centrífugas que contribuían a subordinar el yrmo al mundo moderno. El antropólogo John Renshaw, que visitó la comunidad de Diana a fines de la década de 1970 y principios de los ochenta, observó que ya se habían formado varias facciones. Cada facción y sus dirigentes estaban asociados con diferentes patrones: los militares, los misioneros y los ganaderos (Renshaw 1996: 234-237). Con la aprobación de la Ley 904 de 1981, se intensificó el faccionalismo y la lucha por el liderazgo, en la medida que el liderazgo legal confería mayor influencia.144 Una

143 Véanse Cordeu (1999: 25-27); Kidd (1995b: 63-64); Horst (1998: 311-345).144 En varios pasajes califico a algunos dirigentes como ‘legales’. Con esto quiero señalar que en

las comunidades yshiro hay muchos líderes o personas influyentes que no tienen un estatus legal. La distinción es importante porque, mientras que los líderes no legales supuestamente no pueden llevar a cabo ciertos procedimientos legales –tales como reclamar tierras o exigir la ayuda del Estado en nombre de una comunidad–, ellos, sin embargo, tienen la capacidad

118


‘persona influyente’ que tenía la representación legal de una comunidad estaba en condiciones de obtener más beneficios del centro de la red de patronazgo- clientelismo indigenista ubicada en Asunción. Pero, para hacer esto, los líderes tenían que prestar sus voces, como ‘representantes’ de los grupos indígenas, a sus patrones. Este arreglo hizo posible –y ventajoso– que una persona influyente creara una nueva facción, afirmara ser su representante e ‘intercambiara’ su representación por una ayuda indigenista. En 1993, cuando comenzó el ‘gobierno democrático’, la situación se volvió más compleja en la medida que los partidos políticos adoptaron las prácticas de las instituciones indigenistas, implementando ayudas a través de líderes clientes que apoyaban a sus candidatos (Kidd 1995b: 64-69). A medida que los líderes indígenas empezaron a servir como el ‘sello de legitimidad’ para diversas visiones indigenistas de desarrollo, también se convirtieron en el blanco de ataques que tenían como objetivo, en última instancia, deslegitimar, por asociación, a sus patrones circunstanciales. Estos ataques fueron enmarcados en términos de la autenticidad de estos líderes.

Durante los primeros años de la API, la organización indígena de alcance nacional, los indigenistas de diversas convicciones, desde los funcionarios militares que eran miembros del INDI hasta los indigenistas críticos que habían formado Marandú, colaboraron apoyando a los líderes indígenas a través de una variedad de programas, tales como la compra de tierras, campañas de vacunación, y un censo nacional de las poblaciones indígena.145 Sin embargo, bajo una fachada de colaboración, cada sector indigenista estaba cultivando a líderes de la API para promover sus propias agendas. Según Horst (1998: 256-263, 283-284), quien basa su análisis en documentos elaborados por indigenistas críticos y en entrevistas que realizó en 1995, los altos funcionarios del INDI asumieron un enfoque mixto, usando formas de coerción más o menos sutiles así como ofrecimiento de alicientes económicos, por ejemplo, otorgar salarios a los dirigentes de la API con el fin de irlos cooptando. No obstante, si uno tiene en cuenta otro tipo de información y las opiniones de los líderes indígenas de la API de ese entonces, las prácticas de los indigenistas críticos no diferían mucho de aquellas del sector integracionista. Según estos antiguos dirigentes, a medida que ellos iban ganando confianza en sí mismos y comenzaban a encauzar a la API en la dirección que consideraban más correcta, los indigenistas críticos que trabajaban como equipo de apoyo técnico empezaron a obstaculizar las acciones que ellos proponían. Cuando los indigenistas críticos les negaron su apoyo para aquellas acciones que consideraban erróneas, los líderes de la API comenzaron a apoyarse en los funcionarios estatales del INDI para llevar a cabo esas acciones.

de movilizar a grupos de simpatizantes con diferentes propósitos, incluyendo la expulsión de un líder legal. Además, los funcionarios del INDI a menudo han pasado por alto a los líderes legales por los cuales no sienten simpatía y atienden los reclamos de los otros individuos. De esta manera, socavan la autoridad de líderes legales ‘hostiles’.

145 Véanse Horst (1998: 260, 284); Renshaw (1996: 21-23); Instituto Nacional del Indígena (1981).

119


La actitud de los indigenistas críticos no es de extrañar si se tiene en cuenta la evaluación de Horst sobre que, no obstante que fue la Declaración de Barbados la que los inspiró, las personas que formaron Marandú (y, más adelante, el equipo de apoyo técnico de la API) estaban “ansiosos de comunicar [su] propia agenda a su audiencia nativa, llegando incluso a excluir los intereses de los pueblos indígenas […] y presentaban los temas desde la perspectiva de lo que los no-indios creían que los pueblos indígenas debían saber” (Horst 1998: 226). De hecho, esta actitud subyace a los ataques que el director de Marandú, Miguel Chase-Sardi, desató sobre los líderes de la API. Por ejemplo, afirmando que los problemas con la API tuvieron su origen en uno de los ‘grandes errores’ de Marandú, que fue:

(…) aceptar líderes que no eran [auténticos] líderes [indígenas], puesto que estos líderes enviados por las comunidades… eran en su mayoría aquellas personas que eran más aptas para relacionarse con la sociedad nacional. Por lo tanto, eran las personas más aculturadas [que habían] adquirido la astucia de los políticos paraguayos… y habían perdido el concepto indígena de liderazgo, que es el de actuar como un servidor y distribuidor de bienes entre [su] pueblo (Chase-Sardi 1981: 160).

Cuando los líderes indígenas no respondían a las expectativas sobre lo que se esperaba debía ser el comportamiento de un auténtico líder indígena, no sólo se les quitaba el apoyo, sino que sus antiguos mentores también los acusaban de robar el dinero de la API.146 Sin dejar de reconocer que algunos líderes fueron efectivamente cooptados por el INDI, convirtiéndose en meros funcionarios preocupados principalmente por sus salarios, muchos líderes estaban (y siguen estando) convencidos de que trabajar desde dentro del Estado podría redituar resultados que, de otra manera, no podrían lograrse. Las actitudes intolerantes hacia estas posiciones por parte de los indigenistas críticos, sólo reforzaron las percepciones de los líderes indígenas con respecto a que todos los indigenistas (integracionistas o críticos) son patrones con agendas propias. Un líder ebitoso que experimentó de primera mano el surgimiento de la API y su caída en desgracia, lo expresó con elocuencia: “He trabajado con cada una de las instituciones indigenistas que han tenido presencia en el Chaco. Lo único que aprendí de ellas fue: yo, yo y yo” (citado por Verena Regehr, comunicación personal, septiembre de 1999).

Con el otorgamiento del estatus constitucional a la idea de que las comunidades indígenas tienen derecho a las tierras en cantidad y calidad suficiente como para garantizar la conservación y el desarrollo de sus propias formas de vida, las controversias sobre la autenticidad comenzaron a girar crecientemente en torno al

146 Alberto Santa Cruz, el primer presidente de la API, fue encarcelado durante varios meses, luego fue liberado y eximido de todos los cargos (Alberto Santa Cruz, comunicación personal, noviembre de 1998).

120


paradigma de los cazadores recolectores.147 El núcleo de estas controversias se refiere a si los pueblos indígenas del Chaco son auténticamente cazadores-recolectores o no. En los debates actuales sobre el desarrollo sostenible, las instituciones indigenistas en conflicto movilizan las imaginaciones Pueblos Indígenas, Medioambiente y Riesgo de maneras que ponen de manifiesto huellas de los relatos modernistas y rupturistas de la globalización. De ahí que tengan algo en común: dejan poco espacio para que los pueblos indígenas continúen con sus vidas de acuerdo a sus propios relatos e imaginaciones. Tal como Renshaw, quien estuvo involucrado con el proyecto Marandú y, posteriormente, con la API y el INDI, señaló tras muchos años de participación en el campo indigenista del Paraguay: “Ha habido algunos avances en los últimos años […] pero hasta ahora las voces que se escuchan con más claridad son aquellas de los interlocutores indigenistas” (Renshaw 1996: 9).

¿Señales de cambio?

Hasta ahora mi relato tiene mucho de imprecisión y deja muchas preguntas sin respuesta. Sin embargo, he ofrecido las nociones básicas para entender cómo fue que llegaron a existir las condiciones de posibilidad de este relato. Indios, Naturaleza y Progreso, imaginaciones centrales del mito moderno, han mutado en Pueblos Indígenas, Medioambiente y Riesgo. Esto ha tenido lugar, en parte, a través de las traducciones, la articulación y la resonancia que se fueron produciendo a medida que las instituciones gubernamentales y los movimientos sociales se enfrentaron y negociaron en escenarios de diversa escala por las consecuencias del desarrollo dirigido por el Estado. En el Paraguay, dada la capacidad que tuvieron las redes de derechos indígenas y derechos humanos de influir en el flujo de ayuda externa para el desarrollo que era crucial para el régimen de Stroessner, todo el campo indigenista tuvo que abrirse a las imaginaciones que fueron emergiendo. En otras palabras, incluso los indigenistas integracionistas tuvieron que lidiar con imaginaciones que exigen respeto a la autonomía de los Pueblos Indígenas y el Medioambiente; de ahí sus pretensiones de respaldar también visiones de desarrollo sostenible. Las nociones de desarrollo sostenible, con su demanda implícita de respeto a la autonomía de lo que antes fue, y de quienes antes fueron meros objetos de desarrollo, han obligado, no sólo a los indigenistas críticos sino también a los que defienden una agenda integracionista implícita, a legitimar sus

147 Instituciones indigenistas (de ambos sectores) se encargaron de organizar una serie de reuniones en las que los líderes indígenas podían discutir los temas que serían presentados ante la Asamblea Constituyente. Lo que esto quiere decir es que las discusiones no fueron llevadas a cabo por las comunidades, sino por los líderes que las instituciones indigenistas eligieron llevar a Asunción para las reuniones. Por otra parte, la Asamblea Constituyente negó una petición de los líderes indígenas que deseaban participar directamente como representantes de sus pueblos. Sólo a cuatro líderes se les permitió participar en los debates, e incluso ellos no tenían derecho a voto en las decisiones (Corte Suprema de Justicia del Paraguay 2003: 82).

121


visiones de desarrollo mediante el reclutamiento de líderes indígenas-clientes para que presten sus voces a esas visiones. Esto ha puesto de relieve los problemas de autenticidad que han permanecido como un aspecto dominante del campo político en el que los pueblos indígenas se encuentran inmersos en el Paraguay. Más recientemente, la política de la autenticidad ha sido expresada a través de los continuos debates entre los indigenistas sobre si los pueblos indígenas del Chaco son o no son cazadores-recolectores, y acerca de las consecuencias que esto puede tener para su desarrollo. La característica más destacada de estos debates es que no cuentan con la participación de los pueblos indígenas. Éstos aparecen sólo como objeto de los debates, no como sujetos que debaten. Esto significa que, a pesar de la (corpo)realización de la condición global, con su apertura hacia las nociones de autonomía generalizada –incluyendo la de los que antes fueron ‘objetos’–, los yshiro tienen que luchar fuerte para articular las nuevas imaginaciones autorizadas (Pueblos Indígenas, Medioambiente y Riesgo) de manera que permitan desarrollar una interconexión más simétrica entre el yrmo y el mundo moderno.

Lo que yo denomino la condición global ha sido (corpo)realizada a través de la lucha de (algunos) humanos y no-humanos que están haciendo cada vez más visible el pluriverso invisibilizado por la modernidad. Como ha argumentado Latour (1999, 2004), los no-humanos son muy poderosos, y su rebelión contra el proyecto de objetivación de la modernidad es enormemente movilizador para los humanos. Al volver a poner en evidencia su agencia, han puesto en tela de juicio la gran separación entre naturaleza y cultura, y le han dado más peso al cuestionamiento de la diferencia colonial entre la modernidad y sus otros. Por lo tanto, la lucha a la que me refiero pone de manifiesto las crecientes dificultades que encuentra el proyecto moderno en su intento de tratar a los humanos y a los no humanos otros como meros objetos sin agencia propia. Esto es importante porque durante más de quinientos años el pluriverso ha sido invisibilizado por las pretensiones de universalidad impuestas por la modernidad. De ahí que muchas de las ‘crisis’ que los modernos ahora experimentan como globalización (i.e.: la incapacidad de las instituciones modernas para hacer frente a una problemática global que aparece ante ellos como incertidumbre radical y riesgos que proliferan), también pueden ser vistas como los síntomas de la indómita diversidad inherente a un pluriverso plenamente agentivo. Sin embargo, estas crisis pueden también ser vistas como la oportunidad sin precedentes para los modernos de considerar seriamente la necesidad de ir más allá de la modernidad. Si bien hay indicios de que esto podría estar ocurriendo en algunos rincones, la tendencia dominante parece ir en la dirección de la restitución de la modernidad, incluso cuando ésta es rechazada. Esto se pone de manifiesto en los debates sobre las distintas nociones de desarrollo sostenible en el campo indigenista paraguayo, donde incluso quienes defienden posturas que pueden estar relacionadas con el relato rupturista de la globalización, terminan poniendo en escena la globalidad como modernidad. Las moralidades juegan un papel fundamental en este proceso.

II Porowo/Moralidades

Esnwherta le dijo a los yshiro: “Como ustedes han matado a mis hijos [los anabsero], ahora ustedes tienen que ocupar su lugar. Ustedes harán con

las nuevas generaciones así como ellos hicieron con ustedes. Y lo harán

exactamente como ellos lo hicieron, o si no todos ustedes van a morir”. Esa es la responsabilidad que Esnwherta les dio a

los tobich oso [los hombres iniciados].

Keiwe, Esnwherta au’oso

Este sentido de responsabilidad, por supuesto, es una metáfora sin clausura; las acciones, las conexiones y las

intenciones no son causales sino oscuras ceremonias.

Gerald Vizenor, Authored Animals

Tiempo ha que había advertido que, en lo tocante a las costumbres, es a veces necesario seguir opiniones

que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables,[…] [P]ero, deseando yo en esta ocasión ocuparme tan sólo de indagar la verdad, pensé que debía […] rechazar como absolutamente falso todo

aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, después de hecho esto,

no quedaría en mi creencia algo que fuera enteramente indudable.

Rene Descartes, Discurso del Método (1993)

El demonio maligno de Descartes siempre ha estado con nosotros, bajo un ropaje u otro, su presencia confirmada

por siempre renovados intentos desesperados de aniquilar la amenaza del relativismo, como si ninguno de tales intentos jamás haya sido acometido en el pasado. La

modernidad se ha vivido en una casa poseída.

Zygmunt Bauman, The Fall of the Legislator (1993)

125

Enactuando el yrmo

A inicios de la década de los ochenta, un grupo de líderes ebitoso de Diana y Ylhirta (las dos comunidades ebitoso que existían en ese momento) trataron de obtener del gobierno paraguayo la propiedad legal de 21.000 hectáreas de tierra en el lugar conocido como Ynishta.148 Todos estos líderes se destacaban en sus comunidades debido a sus posiciones influyentes dentro de las diferentes redes de clientelismo. Algunos estaban bien conectados con las instituciones indigenistas integracionistas, mientras que otros estaban mejor relacionados con los indigenistas críticos.

Según la interpretación del INDI de la Ley 904 de 1981, los líderes indígenas debían reunir por lo menos doscientas familias para lograr que una comunidad fuera lo suficientemente grande como para pretender esa cantidad de tierras. Después de que la mayoría de los ebitoso firmara la petición, todavía no alcanzaba el número de firmas. Un grupo de dirigentes decidió pedirles sus firmas a sus ancestrales rivales, los tomárâho. Aunque los tomárâho no estaban seguros de si realmente se trasladarían a las nuevas tierras, los más ancianos pensaban que era una buena idea formar parte de la petición de tierras; si finalmente decidían dejar su poblado en San Carlos, tendrían un lugar a donde ir. De esta manera, se recogió el número necesario de firmas y el siguiente paso fue elegir a los dirigentes que el INDI reconocería legalmente, y que serían quienes actuarían como interlocutores en la demanda de tierras. La elección, celebrada en 1984, se llevó a cabo sólo en las comunidades ebitoso (Stunnenberg 1993: 229). Estas comunidades eligieron a los dirigentes legales de entre los líderes y personas influyentes que estaban llevando adelante las reivindicaciones de tierras. Los que finalmente salieron electos eran los más letrados, los que manejaban los idiomas oficiales con más fluidez y estaban más familiarizados con las complejidades de la burocracia de Stroessner. Estos individuos ganaron las elecciones en parte porque aquellos que efectivamente votaron fueron los miembros más letrados de la comunidad, que entendían mejor lo que estaba en juego en la elección.

148 La versión de los acontecimientos analizados en este capítulo se basa en la yuxtaposición de diversas versiones que me fueron relatadas por los participantes directos. He utilizado fuentes escritas en la medida que estaban disponibles y están citadas según el caso.

126


Sin embargo, no fue la capacidad de leer y escribir en sí, sino el parentesco, lo que definió el resultado de la elección.

En efecto, en una estrategia para promover la alfabetización y el evangelio, los misioneros de las Nuevas Tribus brindaban ayuda principalmente a aquellas familias que enviaban a sus hijos a la escuela y a los grupos de estudio bíblico. Con el tiempo, los descendientes de esas familias continuaron enviando a sus propios hijos a la escuela, de manera que a la larga quienes eran más letrados tendían a estar estrechamente emparentados. En otras palabras, decir que los individuos más letrados votaron por los líderes más letrados equivale a decir que los dirigentes fueron elegidos por sus parientes más cercanos.

En 1985 varias familias de Diana y unas cuantas de Ylhirta se trasladaron al nuevo asentamiento en Ynishta (véase mapa 2). Los dirigentes elegidos les dijeron a los miembros de su comunidad que en el nuevo asentamiento los ebitoso podrían vivir como ellos eligieran, sin la interferencia de los misioneros, los militares o los patrones locales. Tentaron a la gente a trasladarse a Ynishta con dos promesas: que las relaciones de explotación con los patrones paraguayos se suavizarían y que los indigenistas que trabajaban en el INDI y en la API, la organización indígena de nivel nacional, financiarían un ‘proyecto de desarrollo’. El proyecto de desarrollo resultó ser una tienda cooperativa que los dirigentes administrarían y que, en teoría, sustituiría la ayuda proporcionada por los patrones paraguayos. La tienda les brindaría crédito a los ebitoso y, de esta manera, les permitiría romper las relaciones de servidumbre por deudas con los patrones paraguayos. Sin embargo, dadas las circunstancias en las que se creó la nueva comunidad, los propios dirigentes legales se convirtieron en una especie de patrones. Sin embargo, existían diferencias importantes entre el sistema cuasi-clientelar en Ynishta y las redes de clientelismo que operaban en Diana e Ylhirta. En efecto, salvo la red de los misioneros que operaba de acuerdo a una economía de demandas distinta, las redes de clientelismo vinculadas a la caza comercial se basaban en un sistema de servidumbre por deudas, que funcionaba en la medida que se cumplieran cuatro condiciones: (1) que los patrones tuvieran un poder discrecional para decidir si daban o no crédito a una persona ebitoso; (2) que los ebitoso no tuvieran ningún medio de presión eficaz para que los patrones les otorgaran crédito; (3) que los patrones funcionaran más o menos como un frente común, de modo tal que ningún deudor o deudora pudiera cambiar de patrón sin dejar de pagar su deuda; y (4) que las autoridades locales disuadieran activamente a los yshiro de intentar retirarse de las relaciones de servidumbre por deudas sin pagarlas. Ninguna de estas condiciones se cumplía en el caso de la tienda cooperativa ubicada en la nueva comunidad. A diferencia de los patrones paraguayos, el poder discrecional de los dirigentes para conceder o negar el crédito estaba establecido por el INDI y la API, las cuales condicionaban el apoyo económico para futuros proyectos de desarrollo a los resultados económicos de la cooperativa. Estas instituciones esperaban que la cooperativa fuera gestionada de acuerdo a una

127

En a c t u a ndo e l y r m o

lógica administrativa preocupada principalmente por la propia conservación de la empresa. Satisfacer esta demanda era importante para los dirigentes de Ynishta, puesto que sin un flujo constante de apoyo financiero de esas instituciones, su liderazgo estaba en riesgo. Así mismo, a diferencia de los patrones paraguayos, los dirigentes yshiro eran más susceptibles a la influencia del parentesco, sobre todo porque era difícil para ellos convencer a la gente de que la ayuda proporcionada por las instituciones indigenistas tenía que ser manejada según la ‘economía de demandas’ que regía en las redes de clientelismo ‘tipo-empresa’. Como resultado, las demandas del INDI y la API se encontraban contrapuestas a las demandas de los familiares de los dirigentes (en realidad, toda la comunidad), que seguían solicitando crédito sin pagar su deudas previas. Además, los dirigentes no podían emplear la violencia estatal para obligar a la comunidad a ser leales con la cooperativa y al pago de sus deudas.

Hacia 1986, los dirigentes comenzaron a darse cuenta de que si seguían atendiendo la demanda de créditos, la cooperativa se iría a la quiebra. Sin embargo, no cejaron las presiones familiares por más créditos. Por ende, los dirigentes primero empezaron a negarles los créditos a sus parientes más lejanos, quienes se encontraban en una posición más débil para presionarlos. Luego hicieron lo propio con los familiares más cercanos. Actuando de esta manera, los dirigentes evitaron el colapso de la cooperativa durante tres años, pero también erosionaron su propia base de apoyo. Cuando finalmente la cooperativa se declaró en quiebra, también colapsó su dirigencia.

Antes de que la cooperativa quebrara definitivamente, los primeros individuos y familias a quienes los dirigentes legales les habían negado el crédito se vieron perjudicados. Estos individuos y familias tuvieron que volver a vincularse con sus antiguos patrones paraguayos, quienes estaban ofendidos por haber sido abandonados por sus clientes. Así, en varios casos estos ebitoso tuvieron que soportar condiciones particularmente difíciles para obtener crédito de los patrones afrentados. Entre el grupo a quienes se les negó el crédito se encontraban individuos influyentes que habían perdido la elección frente a los ahora líderes legales pero que todavía mantenían contactos con las instituciones indigenistas. Así fue que algunos de ellos llevaron las quejas del grupo recientemente privado de crédito al INDI y a la API, convirtiéndose así en sus portavoces.

Estas instituciones les pidieron a los dirigentes legales una explicación de por qué se les estaban negando el crédito a algunos miembros de la comunidad. Los dirigentes respondieron que habían suspendido el crédito a las personas que tenían deudas grandes y que no las estaban amortizando. Si estas personas se quejaban, afirmaron los dirigentes, era porque eran iletrados y ‘atrasados’ y, por lo tanto, no entendían cómo funcionaba la cooperativa. El personal de INDI y API consideró que estas afirmaciones eran creíbles porque, en efecto, las primeras personas a quienes los dirigentes les negaron el crédito fueron algunos de los

128


miembros menos letrados de la comunidad. Pero si la gente sin crédito era iletrada, esto se debía a la correlación entre el parentesco y la alfabetización. En otras palabras, se les negó el crédito no porque eran iletrados e ignorantes, sino porque se encontraban entre los parientes más lejanos de los dirigentes legales. Sin embargo, en ese momento (principios de 1986) los indigenistas que mantenían una postura crítica habían empezado a distanciarse de la API y, por lo tanto, el enfoque integracionista del INDI se había convertido en dominante en la API; en este contexto, la explicación brindada por los dirigentes fue aceptada por la API sin más cuestionamientos. Estos acontecimientos y los procesos que se sucedieron ayudan a iluminar la intersección entre lo que denomino diferentes lógicas morales y las moralidades situadas que se derivan de ellas.

La forma en que los colonos blancos imaginaron a los Indios y a la Naturaleza prefiguraba las formas en las que ellos pensaban que deberían tratarlos: debían desarrollarlos. El desarrollo era una imaginación moral en tanto abordaba implícitamente una cuestión moral fundamental: ¿qué es lo que corresponde hacer (con los Indios y la Naturaleza)? El proyecto cartesiano preñó esta pregunta con la demanda de certidumbre, una certidumbre que podría ser producida sólo en conformidad con la lógica de un régimen de verdad en el que el supuesto de partida era la separación ontológica del mundo y la representación (o naturaleza y cultura). Desde sus inicios en el siglo XVI, pero con creciente intensidad y un alcance cada vez mayor a partir del siglo XVIII, este régimen de verdad ha pretendido relegar las posturas morales a la trastienda de las creencias, cuando en realidad las reformulaba como cuestiones de ‘facto’.149 En este régimen de verdad, los hechos han desplazado a los dioses, los ancestros, los espíritus y la costumbre como la fuente de las respuestas morales. Por lo tanto, este régimen de verdad respondería a la pregunta de ¿qué es lo que corresponde hacer con los Indios y la Naturaleza?, de la siguiente manera: ¡conoce con certeza lo que son factualmente y sabrás lo que corresponde hacer con ellos!

De acuerdo con esta lógica, los hechos (la realidad) hablan por sí mismos y las posturas morales se derivan automáticamente de ellos. Implícitas en esta lógica se encuentran dos ideas relacionadas: en primer lugar, que el objeto (lo que hay que conocer) y el sujeto (quien conoce) son entidades auto-contenidas, es decir, que preexisten a su relación mutua; en segundo lugar, que las moralidades derivadas de objetos externos auto-contenidos están fuera de toda duda porque no están distorsionadas por los intereses del sujeto, sino que son puramente ‘objetivas’. Dada su fundamentación en el dualismo cartesiano, y dada su relevancia moral, denomino a este razonamiento ‘lógica moral cartesiana’. Al utilizar el término ‘lógica moral’ no me refiero a determinadas posturas morales, me refiero en cambio al procedimiento lógico mediante el cual uno llega a una postura moral. En este

149 Véanse Docherty (1993: 10); Larmore (1996: 89–117); Latour (1999).

129


sentido, las posturas morales adoptadas por muchos yshiro señalan a menudo una lógica moral relacional que, a diferencia de la lógica moral cartesiana, no concibe entidades auto-contenidas como fuente de las posturas morales. Más bien, es la trama específica de relaciones, que dan forma a quien conoce como parte del yrmo, la que debe ser cuidadosamente observada con el fin de obtener pistas altamente contextuales que permitan determinar las posturas y conductas apropiadas.

Las posturas morales están situadas; es decir, son producto de circunstancias específicas, históricas y de otro tipo. Esto plantea un problema metodológico: ¿cómo distinguir entre posturas morales que en la práctica están entramadas unas con otras sin tener que, en cada caso, dar una relación detallada de las circunstancias en las que surgen? El empleo de la lógica moral como hilo conductor o punto de referencia pone de manifiesto una diferencia central entre las posturas morales específicas que, enactuadas en un campo marcado por profundas asimetrías, tienden a aparecer indistinguibles, reforzando así la invisibilidad del yrmo.

Las relaciones hacen las entidades

Sería erróneo suponer que las explicaciones que los dirigentes legales les dieron al INDI y a la API con respecto al manejo de los créditos fueron producidas con sapiencia maquiavélica a fin de reflejar la visión de desarrollo que se había convertido en dominante en esas instituciones. De hecho, este tipo de explicaciones han sido frecuentes entre quienes han administrado tiendas cooperativas en las comunidades yshiro. Desde 1986, más de una docena de tiendas cooperativas se han abierto y cerrado en diferentes comunidades yshiro sin lograr una sostenibilidad en el largo plazo. Las personas que han actuado como encargadas de las tiendas han sido usualmente elegidas por las comunidades o la organización financiera entre los miembros más letrados de una comunidad dada. Estos ‘tenderos’ a menudo explican que las cooperativas a su cargo fracasaron porque los miembros de su comunidad no son letrados y no pueden entender cómo debe funcionar. Este tipo de explicación refleja moralidades situadas resultantes de la intersección entre la lógica moral cartesiana y la lógica moral relacional. Veamos cómo es esto.

En 1999, una ONG ambientalista proporcionó fondos para abrir una tienda cooperativa en una de las comunidades ebitoso. Para evitar que se repitiera el fracaso de las anteriores tiendas cooperativas, el personal de la ONG y los líderes de la comunidad acordaron en una reunión pública que no se daría crédito a nadie. El objetivo de la cooperativa, se dijo, era proporcionar alimentos al precio más barato de la zona, y no el de entregar alimentos a crédito cuando no se disponía de dinero. Antes de que transcurriera un mes, muchas personas comenzaron a manifestar su cólera porque el tendero mantenía la norma de no dar crédito. Como el tendero creyó que las partes ofendidas me escucharían, me pidió que hablara con algunos de ellos y que les explicara nuevamente por qué él no podía

130


dar crédito. Hice grandes esfuerzos para explicar la racionalidad de suspender momentáneamente sus reclamos ante el tendero. De esta manera, argumenté, la tienda permanecería abierta y sería capaz de seguir con el suministro de alimentos a precios más baratos de los que podían encontrar en las tiendas paraguayas. Ginés, un anciano ebitoso de unos sesenta años, después de escucharme en silencio, me contó el siguiente relato:

Al principio no era como ahora. Luego, porosht [Dios] hizo al hombre y a la mujer con cera negra de abejas. La gente era negra. Dios le dijo a alguien que iba a enviar una gran lluvia y que todas las cosas y todas las gentes iban a morir, excepto aquellos que construyeran un horno con barro y se metieran dentro de él. Alguna gente hizo esto y mataron al amyrmyt bahlut [el gran armadillo] y se alimentaron de él durante los días que cayó la lluvia torrencial. Hubo algunas otras gentes que corrieron al monte para salvar sus vidas. Cuando las aguas bajaron, la gente salió del horno. Las gentes que salieron del horno eran blancas y eran bien inteligentes porque habían seguido las leyes de Dios. Los otros que se habían salvado en el bosque, pero que no habían cumplido las leyes de Dios, siguieron siendo negros y no muy inteligentes. En aquellos tiempos, todavía quedaba un árbol que conectaba la tierra con el cielo. La gente podía subir al cielo por el árbol y recogía la miel que estaba esparcida por todos lados como que fuera rocío. Pero sucedió que las termitas comenzaron a comerse el árbol y finalmente este se cayó. Algunas gentes se quedaron en el cielo y las otras en la tierra añorando el cielo ahora inalcanzable. Por eso, los blancos pensaron y calcularon que podían hacer una torre para poder llegar de nuevo al cielo y empezaron a hacerla. Pero cuando comenzaron a construir la torre se confundieron unos a otros con sus órdenes y ya no se entendieron más entre ellos (12 de septiembre de 1999, notas de campo).

Yo estaba perplejo respecto a por qué Ginés me había contado este relato, el cual me parecía ajeno a nuestra conversación anterior acerca de la tienda. Sólo más tarde me percaté dónde estaba la conexión. Este es un relato puruhle, que narra cómo es que determinados aspectos del yrmo llegan a existir. Dado que las narraciones puruhle son muy flexibles, los relatos o fragmentos de relatos se pueden acomodar con el fin de transmitir mensajes específicos. En este caso, y sin restarle otras resonancias y significados a una narrativa muy densa, el relato de Ginés estaba dirigido a cuestionar mi supuesto de que el problema tenía que ver con incomprender la racionalidad que estaba detrás de negar el crédito en la tienda. Al contarme el relato de cómo se diferenciaban los ‘blancos’ y los ‘negros’, incluyendo en esto sus capacidades intelectuales diferentes, Ginés estaba reconociendo irónicamente la ‘rigurosidad’ de mis argumentos, pero también la futilidad de tratar de imponerlos a gente ‘diferente’. Si, siguiendo las leyes de Dios, los blancos ‘hacen las cosas bien’ mientras que los ‘otros’ deben deambular con

Kayla Welch

131


sus intelectos no tan precisos, el relato de la torre pone en perspectiva que una consecuencia de las capacidades de razonamiento de los blancos es una falta de entendimiento mutuo. A través de su relato, Ginés hizo notar que el problema no era de comprensión de lo que la cooperativa era y cómo debía funcionar. El problema era que él no aceptaba la lógica moral subyacente que colocaba la idea de cómo debía funcionar la cooperativa (que se basaba en la idea de lo que es una cooperativa) por encima de las relaciones que, en primer lugar, le otorgaban a la cooperativa su razón de existir. En otras palabras, era problemático tratar de mantener la cooperativa sin cuidar las relaciones entre los miembros de la comunidad: sin ayuda entre ellos no habría ninguna comunidad, y sin comunidad, no habría necesidad de una cooperativa.

¿Por qué denomino a esto una lógica moral relacional? Como se ha expresado con respecto a otros grupos indígenas, las ontologías relacionales abren un “paisaje intelectual. . . en el que los estados y las sustancias son reemplazados por procesos y relaciones” (Descola y Pálsson 1996: 12). En estos paisajes intelectuales, las entidades existen sólo como efecto de las relaciones que las constituyen.150 Teniendo en cuenta que para muchos yshiro ‘todo lo que existe’ co-emerge de las relaciones que se describen en los relatos puruhle, la fuente de la moralidad tampoco puede ser otra que esas relaciones. Así, mientras que la lógica moral cartesiana da prioridad a las entidades auto-referenciales sobre las relaciones, una lógica moral relacional da prioridad a las relaciones sobre las entidades. Desde esta perspectiva, las relaciones son la fuente de la moralidad, y dado que las relaciones están siempre en gestación, las respuestas a la cuestión moral de qué es lo que corresponde hacer son siempre contextuales. Por ejemplo, en el caso de la primera tienda cooperativa, los dirigentes privilegiaron con claridad las relaciones sobre las definiciones (entidades) cuando estaban implicados los parientes más cercanos. Esto pone de relieve que la situacionalidad de las moralidades en juego en los acontecimientos que tuvieron lugar en Ynishta, en parte, estuvo moldeada por el enmarañamiento mutuo entre la lógica moral cartesiana y la lógica moral relacional.

Según la literatura antropológica sobre el Chaco paraguayo, la mayoría de los pueblos indígenas expresan el punto de vista de que, al menos idealmente, los individuos tienen la obligación de compartir con todos los miembros de la red que forman un grupo residencial (Renshaw 1996: 149).151 Sin embargo, como Strathern (1996: 523) ha señalado, mientras que en teoría las redes pueden extenderse indefinidamente, en la práctica son ‘cortadas’ por otras redes. Quién está dentro y quién fuera de una determinada red para compartir se define por el tipo de ‘asuntos’ que se consideran relevantes para establecer el alcance y los límites de la red. En el caso de los yshiro, diversas consideraciones se han intersectado

150 Véanse Amawtay Wasi (2004); Blaser, Feit y McRae (2004); Cajete (2000); Descola (1996); Fischer (2001); LaDuke (1999); Viveiros de Castro (2004); Waters (2004a).

151 Véase también Kidd (1999: 44-46).

132


en distintos momentos con las redes para compartir, dando lugar a diferentes formas de hacerlo. Por ejemplo, antes de que los misioneros llegaran, una red para compartir estaba delimitada por la intersección de la Esnwherta au’oso, las relaciones con los ukurb’deio (que, por el momento, se puede traducir como ‘poderes sobrenaturales’), el género, la adscripción al clan y los rangos de edad. Después de que llegaron los misioneros y se abandonó el ritual de iniciación, cambiaron las redes para compartir. La edad, la adscripción al clan e incluso la Esnwherta au’oso ya no eran centrales para compartir; más bien, el parentesco basado en la familia nuclear y en las Tra de clientelismo llegaron a definir cómo se debía compartir. Un proceso similar de transformación tuvo lugar cuando, en Ynishta, los dirigentes hicieron que el funcionamiento de la cooperativa tuviera un rol en el compartir (o no compartir) con sus familiares.

Esta forma de compartir revela una moralidad que se encuentra situada en la intersección entre la lógica moral cartesiana y la lógica moral relacional. En efecto, los dirigentes trataron de encontrar un equilibrio entre dos diferentes formas de entender ‘lo que corresponde hacer’ con respecto al asunto de compartir los activos de la cooperativa. Así, ellos le dieron precedencia a las relaciones por sobre las entidades auto-referenciales (i.e.: el funcionamiento apropiado de la cooperativa) cuando estaban involucrados parientes más cercanos, pero prescindieron de esta prioridad cuando se trató de parientes lejanos. Sin embargo, poco después de que los dirigentes comenzaran a hacer esto, la lógica que da primacía a las entidades auto-referenciales se impuso sobre los eventos que se desplegaban.

Wututa, la comunidad tradicionalista

A principios de 1986, cuando los disidentes comenzaron a levantar sus voces contra los dirigentes legales, un grupo de indigenistas críticos se acercó a algunos de los portavoces de los disidentes para inquirir acerca de la parafernalia de plumas que los yshiro utilizaban en sus rituales. Los indigenistas querían recolectar muestras para un nuevo museo de arte popular (Escobar T., 1999: 341-343). Los portavoces sugirieron que entraran en contacto con los tomárâho, quienes todavía seguían ejecutando el ritual de iniciación. Los portavoces ebitoso se ofrecieron también para guiar a los indigenistas al campamento de los tomárâho en el interior del Chaco. Durante esa visita, los portavoces ebitoso convencieron a los tomárâho para que se trasladaran a Ynishta y a los indigenistas para que los ayudaran en el proceso. A su retorno a Asunción, los indigenistas crearon una ONG, la Comisión de Solidaridad con los Pueblos Indígenas -CSPI-, con el fin de obtener fondos para la reubicación. Cuando los tomárâho se trasladaron a Ynishta, en mayo de 1986, la CSPI les proporcionó herramientas, semillas y alimentos para sostener a sus familias durante el período inicial en el asentamiento.

133


La reubicación de los tomárâho en Ynishta agregó tensiones a una situación ya de por sí explosiva. Los dirigentes legales y sus seguidores no vieron con buenos ojos a los tomárâho. Si bien los tomárâho tenían derechos legales a la tierra por haber puesto su firma en el reclamo, existía un fuerte sentimiento entre muchos de los ebitoso más letrados acerca de que los tomárâho no merecían la tierra porque no habían trabajado estrechamente en el reclamo. Sin embargo, cuando estos sentimientos empezaron a surgir en discusiones y comentarios, los ebitoso disidentes se pusieron del lado de los tomárâho. Además, muchos disidentes ebitoso comenzaron a participar en el debylylta (el ritual de iniciación) ejecutado por los tomárâho. Los ebitoso más letrados, todavía en buenas relaciones con los dirigentes legales, comenzaron a insultar a los disidentes ebitoso llamándolos ‘retrasados’ e ‘incivilizados’. Por último, los portavoces de los disidentes lograron convocar a una nueva elección de líderes, calculando que, con el voto de los tomárâho, ganarían las elecciones. Sin embargo, los dirigentes legales ebitoso obtuvieron del INDI una orden que les indicaba a los tomárâho que eligieran a sus propios dirigentes, por separado; así, los dirigentes legales ebitoso volvieron a ganar las elecciones.

Mientras tanto, varios miembros de la CSPI crearon otra ONG, Ayuda a las Comunidades Indígenas del Paraguay -ACIP-, para continuar con el apoyo a los tomárâho. Para algunos de los portavoces de los disidentes, parecía evidente que el personal clave de la ACIP estaba interesado principalmente en la preservación de los rituales y otros ‘rasgos culturales’. Cuando perdieron las elecciones, estos portavoces convencieron a la ACIP para que ayudara a su grupo y a los tomárâho a crear una nueva comunidad donde pudieran practicar sus ‘tradiciones’ sin injerencia de los ebitoso más letrados. De esta manera, en 1987, los tomárâho y los ebitoso disidentes se trasladaron a Wututa, que estaba dentro del territorio de Ynishta pero localizada a quince kilómetros tierra adentro desde el principal asentamiento a orillas del río Paraguay. Los nuevos asentamientos tomárâho y ebitoso, si bien cercanos entre sí, estaban separados, y aunque los portavoces ebitoso obtuvieron el reconocimiento legal de Wututa como una sola comunidad indígena, los ebitoso y los tomárâho acordaron que cada grupo tuviera sus propios dirigentes y gestionara sus propios asuntos.

En Ynishta y Diana la gente comentaba que los que se habían trasladado a Wututa no sólo eran retrasados e iletrados, sino también ociosos, ya que lo único que querían hacer era ‘cantar’ (i.e.: ejecutar el debylylta) y ser fotografiados por los indigenistas. La gente de Wututa ridiculizaba a la gente de Ynishta y Diana por tratar de ser como los paraguayos, pero logrando tan sólo torpes resultados. Dado el lenguaje utilizado, los indigenistas críticos relacionados con la ACIP comenzaron a ver el conflicto como uno entre grupos de ‘tradicionalistas’ y de ‘aculturados’.152 Desde la perspectiva de los indigenistas críticos, el conflicto se definía como uno en

152 Véanse Chase-Sardi (1987: 126); Chase Sardi, Brun y Enciso (1990: 58- 61).

134


el que los ebitoso tradicionalistas estaban luchando por conservar su indigenidad en contra de los deseos de los ebitoso aculturados (Chase-Sardi, Brun, y Enciso 1990: 56).153 Por lo tanto, los indigenistas críticos percibieron su propio rol como de ayuda a que los tradicionalistas se ‘re-tribalizaran’, un proceso a través del cual podrían evitar convertirse en “un miserable lumpen-proletariado rural” (Chase-Sardi 1987: 129). Por el contrario, desde la perspectiva de los indigenistas integracionistas, que en ese momento controlaban el INDI y la API, el conflicto se trataba de una lucha entre un grupo recalcitrante de iletrados que inhibía el progreso de los ebitoso más educados. Para estas instituciones integracionistas, las alternativas que enfrentaban los yshiro eran las de permanecer atrasados y pobres por siempre o desarrollarse y participar plenamente de los beneficios de la modernidad.

Por lo tanto, los indigenistas integracionistas y críticos entendieron el conflicto de la misma manera, pero con valores inversos. Teniendo en común la lógica moral cartesiana, ambas instituciones indigenistas ‘tradujeron’ un conflicto sobre el peso relativo que debe darse a las relaciones y a las entidades en un conflicto entre entidades facciones que estaban claramente definidas por ‘rasgos’ específicos: su relación con el desarrollo y la tradición. Los líderes de Wututa pronto adoptaron estos términos para diferenciar a su comunidad de las de Ynishta y Diana.

Las entidades hacen las relaciones

Lo que comenzó como una tensión entre lógicas morales pronto se convirtió en una disputa entre facciones ebitoso que supuestamente poseían distintos rasgos que los definían. Es decir, el conflicto rápidamente llegó a ser enmarcado en términos de la lógica moral cartesiana, por lo menos en cierta medida. Del conflicto surgieron dos entidades (facciones) cuyas relaciones mutuas en determinadas circunstancias se basaban en las características que los definían. Esto se hizo más evidente, una vez más, en la forma en la que se compartieron los recursos en el nuevo contexto.

Después de que los disidentes formaran la nueva comunidad de Wututa, en muchos casos llegaron a considerar el ser o no ser un tradicionalista como un criterio pertinente para determinar con quiénes debían compartir sus recursos. De esta manera, aun cuando el grupo disidente rechazaba abiertamente la imposición de la lógica cartesiana, terminó ampliando el alcance de la misma a través del uso del ‘tradicionalismo’ como un criterio relevante para compartir. Sin embargo, el predominio relativo (o la dirección de la traducción) de una lógica sobre la otra era (y es) una cuestión de circunstancias contingentes, como lo ilustra la forma en la que llegué a estar involucrado con los tradicionalistas ebitoso.

153 Véanse también Chase-Sardi (1987: 125-129); Escobar T. (1999: 356-357).

135


En 1990, mientras cursaba mis estudios de pregrado en la Universidad de Buenos Aires, realicé un trabajo de verano como guía turístico en un crucero que recorría el río Paraguay entre Asunción y Corumbá en el Brasil (Véase mapa 1). En estos viajes conocí a algunos de los ‘líderes x7s’ de Wututa que daban charlas sobre su cultura y vendían artesanías a los turistas. Durante el verano me contaron sobre su comunidad y las aspiraciones que tenían para ella. Les conté sobre mis estudios de antropología y mi interés de trabajar con los pueblos indígenas. Al finalizar el verano me habían invitado a regresar al Paraguay y trabajar con su comunidad. Acepté la invitación y, un año después, cuando fue momento de preparar mi tesis de licenciatura, fui a Wututa para hacer la investigación. Durante este trabajo de campo inicial, los líderes fueron explícitos acerca de sus expectativas sobre que mi trabajo fuera útil para la comunidad. Acordamos que yo haría todo lo posible para encontrar fondos para determinados proyectos comunales. Regresé a la Argentina y pasé los siguientes dieciocho meses terminando mis estudios y solicitando financiación para esos proyectos. Mientras tanto, los líderes tradicionalistas dieron inicio a un reclamo de tierras de 10.000 hectáreas que incluía Karcha Bahlut, un lugar muy significativo, dado que fue ahí donde las enseñanzas originales de los anabsero habían sido transmitidas a los yshiro, donde los ebitoso entraron en contacto por primera vez con los blancos, y el sitio de uno de los campamentos madereros de Boggiani (véase mapa 2).

En 1993, un contingente de los tradicionalistas ebitoso decidió ocupar Karcha Bahlut con el fin de presionar al gobierno por una resolución legal sobre el reclamo de tierras. Ese mismo año obtuvimos financiamiento para un proyecto comunal a través del Center for Field Research/Earthwatch, una ONG estadounidense que pone en contacto a voluntarios con investigadores. El proyecto, que duró hasta 1997, era atípico en la medida que no era un proyecto de desarrollo en sí, sino un proyecto de ‘investigación básica’ sobre ‘conocimientos y tecnologías tradicionales’. Los voluntarios que envió la organización trabajaban con instructores yshiro, observando y registrando cómo utilizaban diferentes tecnologías tradicionales. Los voluntarios también ayudaban a desarrollar herbarios y etnotaxonomías que formarían parte de un archivo y un museo que iba a ser construido por la comunidad como parte del proyecto. Se presupuestaron salarios diarios para los instructores yshiro, y el dinero que provenía del alojamiento de los voluntarios fue utilizado para comprar carretas de bueyes, vacas, botes y otros elementos necesarios para la comunidad. En este contexto, alguien invitó a un familiar no tradicionalista de otra comunidad a trabajar con un voluntario, lo que dio lugar a muchas discusiones con relación a si ser un tradicionalista o no debería ser un criterio relevante para decidir si un pariente de otra comunidad merecía compartir los beneficios del proyecto. En la mayoría de los casos, y usualmente sugerido por los líderes tradicionalistas, la gente terminó aceptando que el tradicionalismo de una persona no era tan importante como el estatus de él o de ella como pariente.

136


Dado que éste no era un proyecto de desarrollo, los líderes no tenían la presión de cumplir con determinados objetivos económicos. La única restricción sobre la forma en que podían utilizar los recursos del proyecto era su propia capacidad para convencer a los miembros de la comunidad de utilizar esos recursos, que eran limitados, de ciertas maneras y no de otras. Pronto me dí cuenta de que los líderes estaban ampliando su red de seguidores haciendo que los beneficios del proyecto llegaran tan lejos como fuera posible. Si bien en comparación con los ‘verdaderos’ proyectos de desarrollo, éste era modesto en términos de sus insumos materiales, los líderes estaban deseosos de hacer de él un ejemplo de los beneficios que podía producir el tradicionalismo. Dándole la vuelta al rótulo de atrasados, en reuniones comunales argumentaron que el apoyo de los voluntarios estadounidenses mostraba que el progreso se basaba en el mantenimiento y fortalecimiento de las tradiciones yshiro.

Pero la situación era distinta cuando los recursos en cuestión tenían que ser utilizados de acuerdo a los criterios restrictivos establecidos por las organizaciones de financiación externa. Por ejemplo, el acceso al crédito de la tienda cooperativa creada en Wututa con el apoyo financiero de la ACIP se limitaba a los tradicionalistas, o eso era lo que argumentaban los dirigentes que actuaban como tenderos. Teniendo en cuenta que la ACIP esperaba que los tenderos le dieran sostenibilidad a la tienda, ellos terminaron usando una estrategia similar a la que los líderes de Ynishta habían utilizado para equilibrar las exigencias contradictorias de las instituciones externas y de los familiares: negarle el crédito a algunas personas (por lo general sus parientes más lejanos). Así, cuando se veían presionados a justificar sus decisiones con respecto a otorgar créditos, a menudo los escuché argumentar que aquellos a quienes se les negaba el crédito no eran realmente tradicionalistas.

Así, una vez que Wututa se estableció como una comunidad distinta, incluso los líderes tradicionalistas tuvieron que operar bajo restricciones muy parecidas a aquellas que enfrentaban los líderes de Ynishta. Edgardo Cordeu, un antropólogo especializado en la mitología yshiro, ha respondido a esto sugiriendo que la similitud de circunstancias entre las facciones ebitoso muestra el tradicionalismo ebitoso como ‘inauténtico’. Para él, el tradicionalismo no ha sido más que la manipulación astuta de los auto-definidos líderes tradicionalistas de la obsesión que tenían los indigenistas críticos con el ‘otro’.154 Sin embargo, algunos de los acontecimientos que condujeron al surgimiento del tradicionalismo van más allá de la capacidad de cualquier líder para manipularlos. Es más, en realidad van más allá de cualquier capacidad humana para hacerlo.

154 Véase Cordeu 1989b:43-45; 1991b: 10-12; 1999: 24-26.

137


Poderes y relaciones

Don Veneto Vera, un konsaha (chamán) ebitoso de unos sesenta años, era una persona relativamente pudiente de Puerto Diana, tenía unas cuantas vacas y se desempeñaba como curandero herbalista. Sin embargo, cansado del mal trato de los misioneros de las Nuevas Tribus, fue uno de los que se trasladó de Puerto Diana a Ynishta en 1985. En 1986, cuando llegaron los tomárâho, él se unió a un grupo de hombres ebitoso que frecuentaban el tobich tomárâho. Don Veneto me explicó, en español, “A mí me gustaba ir a ver a los tobich’oso (aquellos del tobich) porque me hallaba”. Al comienzo tomó parte en los rituales que hacían los tomárâho en calidad de observador. Pronto, sin embargo, los ukurb’deio (poderes sobrenaturales) comenzaron a visitarlo a él (y otros participantes ebitoso) mientras dormía.

Para muchos yshiro, existe una serie de interlocutores importantes en las relaciones humanos-no humanos. Éstos incluyen los anabsero, porosht (Dios) y los diguichibio (espíritus y fantasmas). Lo que el conocimiento moderno categoriza como fenómenos naturales (lluvia, truenos, etc.) y cuerpos celestes, los yshiro los consideran también como seres plenamente agentivos. Una importante categoría de los no humanos es el bahlut, el primer ejemplar de una especie. Dado que las plantas y los animales son como astillas del bahlut, es con ellos y no con las plantas o animales individuales que se establecen las relaciones importantes. A estos poderosos no humanos con frecuencia se les denomina con el rótulo general de ukurb’deio, término que puede ser traducido como ‘poder’, ‘capacidad’ y ‘potencia’. Cuando don Veneto comenzó a soñar, los ukurb’deio lo invitaron a entrar en relaciones más estrechas con ellos. Inicialmente fue crucial la guía de los ancianos tomárâho, porque don Veneto no podía entender claramente lo que los ukurb’deio le decían en sus sueños. Más tarde, cuando empezó a entender, los ukurb’deio comenzaron a instruirlo directamente.

Las transformaciones que don Veneto ha experimentado como consecuencia de estas relaciones son evidentes para sus vecinos. Por un lado, señalan que ahora es más pobre porque no trata de hacer tanto dinero, y una buena parte de lo poco que tiene lo gasta en alcohol. Por otra parte, varios de ellos reconocen que don Veneto ahora tiene ‘poderes’. Cuando le pregunté a don Veneto si él consideraba que económicamente estaba peor que antes, respondió afirmativamente y explicó que esto se debía a las exigencias impuestas sobre él por los ukurb’deio. El dejar de responder a estas demandas es muy peligroso. Sin embargo, don Veneto no se queja mucho porque, si bien no tiene tiempo para hacer dinero, los ukurb’deio se aseguran de que su familia esté abastecida. En una oportunidad, mientras cazábamos, dijo, “Yo nunca regreso a mi casa sin llevar algo para comer. Cada vez que voy de caza, ya sé donde voy a encontrar a mi presa. Los ukurb’deio me lo dicen. Ellos me dan ese animal. En mi casa nunca pasamos hambre”. Su familia también está abastecida por los regalos de la gente a quien don Veneto ha curado

138


de sus enfermedades. Si su familia es pobre, me dijo, es un signo del poco conocimiento que tienen los yshiro de hoy sobre los ukurb’deio.

Esta gente [en su mayoría ebitoso] no sabe que ellos pueden cazar y pescar porque nosotros [konsaho] hablamos con los ukurb’deio. Nosotros cantamos lo que ellos nos enseñan a cantar para que abunden los animales y los peces. Si no cantamos habrá sequía, o inundaciones, o los animales se irán… Nosotros cantamos y ellos dicen, “don Veneto está cantando todo el día; don Veneto es borrachón; don Veneto no quiere trabajar”. No tienen respeto. Deberían estar compartiendo su comida con mi familia porque es gracias a que nosotros [konsaho] cantamos que ellos pueden comer bien (7 de noviembre de 1999, grabación).

El acuerdo establecido con los ukurb’deio se basa en el entendimiento de que don Veneto debe seguir estrictamente sus instrucciones; de otro modo se morirá o enfermará. Por su parte, los ukurb’deio le otorgan varias capacidades que son beneficiosas para la comunidad. Entre estos poderes están el control sobre la lluvia y los mosquitos, y el poder para hacer que los peces salgan a la superficie, para atraer a ciertos animales y para curar enfermedades. Las instrucciones y las exigencias de los ukurb’deio son variadas, van desde restricciones en el consumo de ciertas especies hasta la ejecución de rituales que contribuyen a la reproducción de los humanos y no humanos, el ayuno, el canto y, según don Veneto, el consumo de alcohol para magnificar sueños visionarios.

A través de don Veneto y de otras personas que tienen relaciones con los ukurb’deio, emergió una renovada red que conecta a los seres humanos y no humanos. Esta red ha tenido efectos importantes sobre la forma en la que algunos ebitoso se relacionan entre sí. Por ejemplo, si un individuo tiene prohibido consumir determinadas especies o partes de un animal, esa persona puede compartir esas especies o partes con la gente que sí las puede consumir. Los poderes curativos de don Veneto no se pueden ‘comprar’, pero, según el criterio del ‘paciente’, estos deben reciprocarse con regalos. A su vez, la ejecución de los rituales exigidos por los ukurb’deio, a menudo requiere que don Veneto cuente con la ayuda de aquellos que pertenecen a estas redes de reciprocidad. En resumen, a través de la conexión con los ukurb’deio, un grupo de los ebitoso ha tejido y reforzado la red de reciprocidad que se extiende a través de la división humanos-no humanos. Esta red puede ser vista como un aspecto del tradicionalismo, que está bastante lejano de la posibilidad de que cualquier capacidad humana individual pueda manipularla. Esta es una red heterogénea que involucra a no humanos con sus propias características y volición, y con un enorme poder para movilizar a los humanos.

No cualquiera entra en estos tipos de relaciones humanos-no humanos. Los ukurb’deio jamás se les aproximan en sus sueños a algunas personas. Algunos

139


nunca son convocados a establecer relaciones más profundas con ellos. Algunas personas no aceptan los ofrecimientos. Las relaciones entre humanos y no humanos no son fijas; por el contrario, son contingentes a condiciones particulares. El que tales relaciones se desarrollen depende de la disponibilidad de guías para interpretar los sueños, de la calidad de tales interpretaciones, de la disposición tanto de los ukurb’deio y del humano para establecer relaciones más estrechas y de la claridad de su mutua comunicación. En cualquier caso, el estatus general de estas relaciones no es irrelevante, puesto que ellas afectan profundamente la salud general del yrmo.

En Wututa, el respeto o reconocimiento general por las ‘antiguas maneras’ no dieron lugar a una comunidad libre de conflictos. De hecho, aparecieron tensiones y conflictos nuevos y diferentes, porque no todos participaban en la emergente red de conexión entre humanos y no humanos. Surgieron desacuerdos acerca de qué procedimientos rituales eran apropiadas y cuáles no. Hasta hoy, algunos ancianos ebitoso afirman que los tomárâho no ejecutan correctamente los rituales y también se quejan por el uso de alcohol que hace el nuevo konsaho ebitoso en el tobich. Ante el temor de las posibles consecuencias negativas de los rituales hechos incorrectamente, estos ancianos se niegan a participar en ellos. Los practicantes tomárâho y ebitoso menosprecian a esos ancianos por ser ‘Evangelio’. Otros conflictos surgieron porque algunas personas afirmaban que determinadas tareas necesarias para sostener la red de reciprocidad que conecta a los humanos con los no humanos interferían con la ejecución de otras tareas a través de las cuales la comunidad obtenía bienes de mercado. Por ejemplo, algunos líderes se quejaban de que los rituales interferían con las actividades económicas (agricultura) que eran financiadas por la ACIP, por lo que la comunidad se estaba arriesgando a perder la ayuda. Al mismo tiempo, otros líderes se quejaban de que el personal clave de la organización promovía implícitamente la ejecución de rituales en detrimento de las actividades económicas.

Todos estos conflictos jugaron un rol en la desaparición final de Wututa. Un grupo ebitoso conformado en su mayoría, pero no exclusivamente, por personas que formaban parte de la red de reciprocidad, de reciente aparición intermediada por don Veneto, se trasladó de Wututa a Karcha Bahlut en 1993.

Entre 1994 y 1995, Wututa fue finalmente abandonada como lugar de asentamiento. Los tomárâho, quienes se habían quejado por sus conflictos con algunos vecinos ebitoso, obtuvieron sus propias tierras y se trasladaron a Pitiantuta con el apoyo de la ACIP. Los ebitoso que habían permanecido en Wututa se dispersaron entre Ynishta y Puerto Diana.

Como los dirigentes que me invitaron inicialmente se habían trasladado a Karcha Bahlut en 1993, decidí seguirlos a ellos y a su grupo. Don Veneto estaba entre ellos. En 1995 empezó a invitarme a las reuniones que un grupo de hombres

140


organizaba en un tobich que habían abierto en los alrededores. Cuando regresé al año siguiente, Bruno Barras, uno de los líderes que habían establecido su residencia permanente en Asunción, se reunió conmigo en el aeropuerto de esta ciudad. Él me informó que un grupo de periodistas, artistas y miembros del Parlamento paraguayo iban a visitar Karcha Bahlut con el fin de presenciar el primer debylylta (ritual de iniciación) que sería ejecutado exclusivamente por los ebitoso desde 1956. A mi llegada a Karcha Bahlut, don Veneto me explicó que algunos anabsero lo habían visitado en sus sueños y le habían dado instrucciones para buscar un niño para iniciarlo. Dado que nadie parecía dispuesto a ofrecer a su hijo para tal experimento, don Veneto eligió a su propio nieto, a pesar de que solo tenía nueve años (tradicionalmente, los niños eran iniciados cuando entraban en la pubertad).

La ceremonia se llevó a cabo a fines de julio de 1996 y fue presenciada parcialmente por las personas paraguayas a quienes los líderes habían invitado. Los líderes no perdieron la oportunidad para trasmitir a sus huéspedes la importancia ‘religiosa’ de Karcha Bahlut y lo mucho que la comunidad necesitaba contar con la propiedad legal de la tierra. En 1998, la comunidad recibió los títulos de la tierra. Desde entonces, más de cuarenta jóvenes varones ebitoso, entre los nueve y veinte años de edad, han sido iniciados, con efectos que se han dejado sentir más allá de Karcha Bahlut.

Traducciones asimétricas

Un proyecto de desarrollo, la tienda cooperativa, que se inició en Ynishta con el apoyo de instituciones indigenistas, desató una confrontación en la que estaba en juego la preponderancia relativa de diferentes lógicas morales. Una lógica moral relacional, preocupada por los efectos y las obligaciones derivadas de las relaciones, encontró su límite en su intersección con una lógica moral cartesiana, preocupada por las responsabilidades y obligaciones derivadas de la ‘naturaleza’ (i.e.: definición) de las entidades. Sin embargo, estas diferentes lógicas morales, que he distinguido cuidadosamente con palabras, en realidad están muy enmarañadas entre sí. Las circunstancias en las que ocurren estos enmarañamientos fundamentan moralidades situadas en prácticas concretas. Esto impide generalizaciones fáciles que podrían combinar la lógica moral relacional con el ‘tradicionalismo’ y la lógica moral cartesiana con la ‘aculturación’. Ambas facciones ebitoso dependían de patrones indigenistas para obtener ayuda para el desarrollo. Esto hacía a las facciones, y en particular a sus líderes, susceptibles a la lógica moral cartesiana implícita en las exigencias de sus patrones de que lograran una buena gestión económica de los recursos del proyecto. Sin embargo, ambos conjuntos de líderes también tenían que funcionar dentro de las limitaciones impuestas por la lógica moral relacional implícita en las demandas de sus parientes. Precisamente debido a estas similitudes, los límites de estas ‘facciones’ son mucho más borrosos de lo

141


que podría parecer a primera vista. La lógica moral cartesiana y la lógica moral relacional están arraigadas en las prácticas concretas de ambas facciones.

La diferencia entre estas lógicas morales no se puede explicar asumiendo la pureza en sus puestas en escena concretas; más bien, su diferencia se desprende de sus genealogías diversas y, lo que es más importante, de cómo ‘ven’ lo que ven, y con qué resultados. La diferencia entre estas lógicas morales es sutil, porque ambas perciben las entidades y las relaciones. Sin embargo, mientras que la lógica moral cartesiana ve las relaciones como emergiendo de entidades auto-referenciales que entran en contacto entre sí, la lógica moral relacional ve las entidades como emergiendo de las relaciones. La lógica moral cartesiana es incapaz de abordar los dilemas políticos, éticos y epistemológicos que caracterizan a la condición global, o al menos es incapaz de hacerlo de una manera que permita a la globalidad ser performada como una alternativa a la modernidad. La lógica moral relacional, en cambio, contiene precisamente esta promesa, debido sobre todo a que supone la agencia y la autonomía de propósito de los no humanos. Este es un punto que no debe tomarse a la ligera, ya que la urgencia y la obstinación de los propósitos no-humanos ofrecen un poderoso recordatorio de que la política no es sólo un asunto de humanos.

La asimetría entre estas distintas lógicas morales permite que, en la práctica concreta, las conductas moldeadas por la lógica relacional puedan ser fácilmente traducidas a los términos de la lógica cartesiana. Al igual que con el surgimiento de las facciones ebitoso y el uso de rasgos para definir sus relaciones mutuas, estas traducciones en realidad pueden profundizar el predominio de una lógica en detrimento de la otra. Sin embargo, estas traducciones asimétricas entre las lógicas no pueden entenderse si uno se centra sólo en los yshiro. En realidad, las traducciones que se presentan en este capítulo, probablemente no habrían tenido lugar si las instituciones indigenistas no se hubieran involucrado de alguna manera. Su papel en estos acontecimientos fue crucial, ya que fue a través de sus exigencias, y su capacidad para hacer que esas exigencias fueran apremiantes para los yshiro, que la orientación de la traducción entre lógicas morales favoreció mayormente a la lógica moral cartesiana. En su mayoría, las traducciones en la otra dirección, es decir, las traducciones que fortalecerían y estabilizarían aún más el yrmo, no van más allá de las comunidades yshiro. Más bien, las prácticas altamente contextuales de los yshiro, moldeadas por la lógica moral relacional que impregna el yrmo, son consistentemente traducidas y transformadas en rasgos inmutables inteligibles para una lógica moral cartesiana preocupada principalmente por las entidades.

143

Domesticando las diferencias

A pesar de fundarse en una lógica moral común, los indigenistas críticos e integracionistas que presenciaron el conflicto en Ynishta pusieron en escena diferentes posturas morales que los ubicaron en lados opuestos

de una trama dramática que involucraba alternativas nefastas. Estas posturas surgieron de la intersección entre su línea de base, la lógica moral cartesiana, y las redes en las que tomaron forma cada una de estas posturas indigenistas. A mediados de la década de los ochenta, cuando ocurrió la división en Ynishta, las posturas integracionista y crítica todavía seguían funcionando con diferentes imaginaciones, donde la primera sostenía la imaginación ‘Indios’, que respaldaba la idea de que lo que correspondía hacer era desarrollar a los ‘indios’ mediante su transformación y plena incorporación (junto con la Naturaleza) en la (moderna) sociedad nacional. La segunda, en cambio, ya estaba funcionando con (y contribuyendo a la autorización de) la cada vez más estable imaginación Pueblos Indígenas, que respaldaba la idea de que lo que correspondía hacer era promover su desarrollo sostenible, entendido como la preservación de sus tradiciones culturales y del medioambiente en el que vivían.

Con los años, el decreciente predominio de la imaginación Indios, y su desplazamiento final por la imaginación Pueblos Indígenas, ha llegado a ser entendido como una ‘mejora moral’. Por ejemplo, un indicador del fin de la coincidencia hegemónica fue el surgimiento de la idea de que el ejercicio de la violencia pedagógica ya no era lo que correspondía hacer con los Indios. Desde la perspectiva cartesiana dominante, esto sugeriría que las moralidades aplicadas mejoraron con relación a los Indios porque se ‘aprendió’ que las representaciones de los Indios como salvajes, atrasados y otros adjetivos similares, no eran exactas; los Indios (ahora Pueblos Indígenas) serían en realidad personas que viven en armonía con la naturaleza, aprecian el igualitarismo y demás. Esta ‘representación’ (supuestamente más precisa) de los indios requiere otra imaginación moral (mejorada): no el desarrollo sino el desarrollo sostenible. No obstante, antes que haber logrado una representación más precisa del ‘objeto’ Indios, de hecho uno está enfrentando una realidad completamente diferente, con otros objetos, sujetos y posturas morales. Esta nueva realidad contiene algunas promesas para impulsar el pluriverso, pero también revela el profundo dominio que el régimen moderno de verdad tiene sobre muchos de nosotros, un síntoma de lo cual se expresa en la siguiente paradoja: mientras que la nueva imaginación moral Desarrollo

144


sostenible encarna posturas morales aparentemente contradictorias respecto a qué corresponde hacer con los pueblos indígenas, estas posturas, en última instancia, terminan produciendo resultados similares.

Saber

En el Paraguay el indigenismo crítico encabezó el proceso de autorización de la imaginación Pueblos Indígenas y contribuyó también a autorizar a sus ‘hermanas’ Medioambiente y Riesgo. Este proceso se inició en el momento más álgido de los disturbios civiles en el Cono Sur de finales de 1960 y principios de 1970 y, por lo tanto, los ideales radicales que sobre el papel de los intelectuales en la transformación de una sociedad injusta se tenía en la izquierda de ese entonces nutrieron el pensamiento y el accionar de estos indigenistas. Los aspectos centrales de esta perspectiva incluían la idea de que el conocimiento no es neutral, que el conocimiento de los pueblos subordinados es crucial para su propia liberación, y que la posición más fructífera que los intelectuales podían adoptar en relación con los grupos subordinados no era como vanguardia sino como interlocutores y catalizadores de su conocimiento.155

Estas ideas fueron la base de la Declaración de Barbados (International Work Group for Indigenous Affairs 1971), la cual llamó a la antropología a comprometerse en la lucha por la liberación de los pueblos indígenas y reclamó enérgicamente la necesidad de respetar las culturas de dichos pueblos. Curiosamente, Miguel Bartolomé, Miguel Chase Sardi y Georg Grunberg, tres de los once signatarios del documento, habían trabajado en algún momento en el Paraguay. Por otra parte, Adolfo Colombres, uno de los teóricos de la Antropología de Apoyo, la versión de la antropología comprometida que surgió de este contexto, también estaba vinculado con Marandú –el proyecto que a principios de la década de 1970 tuvo como propósito preparar cuadros entre los líderes indígenas en el Paraguay– y con las personas que más tarde formaron la CSPI, la ONG que apoyó el traslado de los tomárâho a Ynishta.156

Aunque algunos de los que conformaron el sector radical del indigenismo eran antropólogos profesionales, la mayoría eran ciudadanos activos e interesados que no estaban afiliados, o no sustantivamente, a la academia. Por lo tanto, la producción intelectual de los indigenistas críticos se orientó más hacia la movilización política que a cumplir con los criterios académicos de validez científica. Por otra parte, para este sector, la así denominada neutralidad científica no era más que un aval

155 Véanse Fals-Borda (1977); Freire (1970).156 Véanse Chase-Sardi y Colombres (1975); Colombres (1982, 1992: 9). Otros teóricos incluyen

a Darcy Ribeiro, Stephano Varese y Guillermo Bonfil Batalla (Nahmad 1997: 240), todos signatarios de la Declaración de Barbados

145

Dome s t i c a n do l a s d i f e r e n c i a s

al statu quo. Por ejemplo, varios años después del final de la turbulenta década de los setenta, Miguel Bartolomé seguía condenando a un grupo de antropólogos del Centro Argentino de Etnología Americana -CAEA-, que trabajó en el Paraguay, debido a su falta de compromiso político o humanitario con los pueblos indígenas, y los calificaba como ‘ávidos compradores de mitos’ (Bartolomé 1989: 416).

Subyacente a las políticas de involucramiento o pretendida neutralidad que dividían las aguas antropológicas, existía un abismo implícito entre posiciones radicalmente diferentes frente al conocimiento. En contraste con el ‘cientificismo’ del CAEA, los antropólogos vinculados a Marandú encontraban que:

[…] el valor científico de una interpretación no es tan importante como lo es su capacidad de movilización y su eficacia política. Este tipo de antropología también busca la objetividad científica, pero las necesidades apremiantes de los pueblos colonizados no están subordinadas a ella. La tarea es […] la búsqueda de la interpretación que resulte más favorable para el grupo, aunque sin distanciarse mucho de lo que es real y verdadero (Colombres 1992: 160).

En la década de los setenta, esta postura era sostenible en el contexto de la organización política de base o del trabajo con los miembros de la creciente red internacional de defensa de los indígenas, tales como IWGIA y Survival International. Por ejemplo, Chase-Sardi recordaba que en 1972, cuando presentó ideas similares en Estocolmo durante la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medioambiente Humano para conseguir apoyo para Marandú, Peter Aaby de IWGIA fue el único que entendió y apoyó su posición.157 Sin embargo, esta ‘indulgencia’ frente a la falta de ‘objetividad científica’ disminuyó a medida que la red de defensa de los derechos indígenas comenzó a construir vínculos con instituciones de desarrollo internacional. Además, la creciente ola de represión en el Cono Sur impulsó también un realineamiento de los discursos sobre el compromiso social a lo largo de líneas más científicas y aparentemente neutrales. A medida que todos los países vecinos del Paraguay fueron cayendo bajo dictaduras militares y el terrorismo de Estado, muchos intelectuales fueron asesinados, desaparecidos o tuvieron que huir. Aquellos que se quedaron en la región no tuvieron más remedio que volverse más ‘pragmáticos’ y menos abiertamente políticos. El discurso sobre el desarrollo y los vínculos con instituciones de desarrollo brindaron este manto de pragmatismo, pero a cierto precio: estas instituciones requerían que las acciones indigenistas estuvieran orientadas por el ‘conocimiento científico’ objetivo. Fue así como la antropología aplicada, inspirada en las tradiciones anglo- americanas, donde la autoridad de un experto se basa en gran medida en sus ‘metodologías científicas’, se afianzó entre mediados y fines de los años setenta.158

157 Susnik y Chase-Sardi (1995: 326).158 Véanse Grillo (1985); Ferguson (1997); Shore y Wright (1997).

146


Teniendo en cuenta que debe ser instrumental para orientar las intervenciones, el conocimiento producido para el consumo dentro de las instituciones de desarrollo se caracteriza por el supuesto de que existe un mundo objetivo que “no solo es conocible, sino conocible en términos positivistas empirista”, y, por lo tanto, las situaciones complejas “son reificadas en categorías objetivadas” (Stirrat 2000: 36).159 A medida que los profesionales de la antropología aplicada producían textos acerca de la situación de los pueblos indígenas del Chaco, este tipo de retórica objetivista desplazó al discurso previo menos profesional pero abiertamente comprometido en términos políticos. Si bien los escritos y las actividades no profesionales no desaparecieron, los ‘antropólogos profesionales’ comenzaron a establecer los términos con los que debía describirse, analizarse y abordarse la situación de los pueblos indígenas.

Sin embargo, el discurso objetivista de los antropólogos profesionales no atenuó los fundamentos políticos radicales de los puntos de vista sobre el desarrollo sostenible que tenían los indigenistas críticos. A medida que los antropólogos profesionales recientemente llegados se fueron relacionando con los indigenistas locales, elementos de los puntos de vista políticos que ya habían sido explicitados previamente, fueron incorporados, en cierta medida, en los nuevos puntos de vista ‘científicos’ que se volvían predominantes en los círculos de desarrollo. En la nueva configuración del conocimiento experto, la idea de la Antropología de Apoyo de que los intelectuales debían involucrarse dialógicamente con los pueblos indígenas, se amalgamó bien con el enfoque de abajo hacia arriba que comenzó a ser favorecido por las instituciones de desarrollo a fines de los años setenta.160 Del mismo modo, el punto de vista de que las culturas indígenas debían ser respetadas encajaba bien con la idea, cada vez más aceptada en los círculos de desarrollo, de que las culturas indígenas eran congruentes con la conservación del medioambiente y, por lo tanto, útiles para el desarrollo sostenible.

En 1987, cuando el conflicto en Ynishta causó la división entre las dos facciones ebitoso, ya existía un consenso entre los antropólogos del Chaco respecto a que el respeto a las tradiciones de los cazadores-recolectores y a las formas de vida que los pueblos indígenas supuestamente estaban tratando de conservar, debía ser un componente central en las relaciones entre los pueblos indígenas y no indígenas en tanto mediadas por el desarrollo sostenible.161 Si bien muchos de estos intelectuales compartían con la Antropología de Apoyo la idea de que la preocupación por la objetividad del conocimiento era secundaria, también compartían o estaban al tanto de lo que Hornborg (1994) llama los “estándares” globalizados “de credibilidad pública”, que combinan la autenticidad con la auto-referencialidad y la autonomía. Por esta razón, ellos describían el surgimiento del tradicionalismo ebitoso como el florecimiento de una semilla latente que siempre

159 Véanse también Ferguson (1990); Escobar (1995).160 Véanse Rahnema (1992); Finnemore (1997: 210-211).161 Véanse Renshaw (1996); von Bremen (1987); Gómez Perasso (1987).

147


había estado allí y, por lo tanto, como un proceso que, en esencia, no tenía relación con su propia intervención (Escobar T., 1999: 357).

A través de los años y conforme las demandas de objetividad se fueron volviendo cada vez más apremiantes, los antropólogos aplicados han ido refinando y sofisticando este tipo de argumento a través de una serie de proposiciones sobre lo que constituye la ‘indigeneidad’ de los pueblos indígenas del Chaco, y sobre qué consecuencias se derivan de este tipo de ‘hechos’ para las acciones correctas. Una de estas proposiciones generales, implícita a lo largo de documentos referidos a las relaciones entre los pueblos indígenas y no indígenas, es que los pueblos indígenas son víctimas involuntarias de un proceso de colonización impulsado exclusivamente por los blancos (victimarios). Contando con estos roles establecidos, es casi automático que las narrativas sobre la colonización del Chaco se constituyen como ‘romances de la resistencia’ (Abu-Lughod 1990), donde se pierde la complejidad del proceso, incluidas las formas en las que interactúan diferentes lógicas morales para producir efectos imprevistos. Estos romances de la resistencia obtienen su efecto dramático a partir de una trama que resalta cómo los ‘rasgos centrales’ de las culturas indígenas resisten frente a todas las adversidades.

La persistencia de estos rasgos centrales constituye, precisamente, la segunda proposición general acerca de los pueblos indígenas del Chaco. El rasgo más citado es la moralidad de los pueblos indígenas, la que según varios autores se distingue claramente de la moralidad individualista occidental. Esta moralidad se expresa más visiblemente en las relaciones económicas entre los pueblos indígenas (economía moral) y entre los seres humanos y la naturaleza (ecología moral). Por ejemplo, la economía moral de los pueblos indígenas del Chaco supuestamente se caracteriza por una ética igualitaria del compartir que, al menos idealmente, establece la obligación de compartir con todo el grupo de residencia (Renshaw 1996: 149; Kidd 1999: 44-46). Kidd describe un ejemplo de esta economía moral.

El alimento que entra en el hogar se reúne, y todos los miembros tienen libre acceso a él […] [Los visitantes reciben] alimento cada vez que la gente [de la casa] come. Es en el hogar donde los niños se crían, y esto es descrito por los Enxet [pueblos indígenas de la parte sur del Chaco paraguayo] como ‘cuidando de ellos’ […] La propiedad personal, no consumible, es pedida y entregada en préstamo libremente [en el hogar], a menudo sin tener que pedir permiso […] Entre las familias existe una gran cantidad de distribución voluntaria de alimentos. Esto se considera como una expresión de amor entre las personas y, por lo general, se lleva a cabo entre los parientes cercanos […] Entre los Enxet [...] la creación de amor es sinónimo de creación de relaciones sociales (Kidd 1999: 45).

A su vez, la ecología moral de los pueblos indígenas se caracteriza por un rechazo a transformar el medioambiente. Según Von Bremen, los cazadores-

148


recolectores conservan la idea de que los recursos que sustentan sus medios de vida son lo suficientemente abundantes.

[Ellos] no se preocupan por su reproducción […] porque se consideran parte integrante del medioambiente […] [cada fenómeno natural y cultural tiene funciones específicas que se determinaron en un pasado sin tiempo […] [Para] sobrevivir en un mundo así, lo más importante […] es conocer, más que cualquier otra cosa, las cualidades características [de esos fenómenos] […] Así, el objetivo fundamental [en la vida] de los cazadores-recolectores […] es conservar el mundo tal como es (Von Bremen 1987: 13-14).162

En estas narrativas, la moralidad es lo que distingue a los pueblos indígenas de los no indígenas (o a los pueblos indígenas auténticos de los inauténticos), al margen de si cumplen el papel de víctimas o de victimarios. En principio, lo que difiere parece ser el contenido de estas moralidades contrastantes, pero una mirada más atenta revela lo contrario. Por ejemplo, considérese la descripción que hace Kidd de la “auténtica moralidad indígena” donde la indigeneidad del compartir sólo surge de una retórica que exotiza prácticas que, al menos tal como se describen, la proverbial ‘persona occidental’ no podría sino encontrar familiar. En el mismo sentido, considérese la descripción que hace Von Bremen de la “misión en la vida” de los pueblos indígenas, una descripción que, aparte de basarse en un reconocimiento formulista de la perspectiva no dualista, no difiere mucho de algunas versiones de la ecología profunda occidental.

Entonces, ¿dónde yace la diferencia? Esta se encuentra en el supuesto implícito de que las moralidades indígenas son esencias fuera de la historia. Von Bremen afirma que “incluso cien años de historia colonial en el Chaco no han eliminado estos mecanismos [i.e., la ecología moral de los cazadores-recolectores] del comportamiento de los pueblos indígenas” (Von Bremen 1987: 10). Kidd, a su vez, dice que a pesar de la colonización, explotación y adoctrinamiento misionero, los Enxet “se las han ingeniado para mantener una auténtica moralidad indígena” (Kidd 1999:3 8, énfasis añadido). Esta reificación de la diferencia de los pueblos indígenas no es principalmente el resultado de posiciones teóricas ‘pasadas de moda’ que no son conscientes del ‘giro constructivista’ de la antropología; más bien, es el resultado de posiciones cuyas coordenadas están determinadas por: las exigencias de la industria del desarrollo de contar con categorías claramente definidas y manejables, el compromiso con la diversidad cultural, y la lógica moral cartesiana.163 La intersección de estas coordenadas produce posturas que, si bien apuntan al relato rupturista de la globalización al tratar de abrir un espacio para

162 Véase también un enunciado más reciente de estas ideas en Von Bremen 2000.163 Las consecuencias políticas de ambos análisis, objetivista y constructivista de la

Indigeneidad, han producido una gran controversia en los círculos antropológicos. Véanse Briggs (1996), Mato (1996), Brosius (1999).

149


la diferencia radical, refuerzan, en última instancia, el relato modernista al volver a enactuar la división sujeto-objeto.

A pesar de que las ideas de respeto por, y el diálogo con, los ‘otros’ señalan posibles caminos más allá de la modernidad, la reificación de la diferencia resulta ser el circuito a través del cual se regresa a la modernidad. Pero esta es una dinámica que no se limita a los profesionales del desarrollo, ya que es la lógica moral dominante que en última instancia impone su impronta en los conjuntos más variados de posturas morales. Mi propio trabajo anterior también es un ejemplo de esto. A pesar de que no me encontraba bajo ninguna presión para producir categorías claras y controlables y, por lo tanto, podía estar más atento al ‘giro constructivista’ en el mundo académico, también estaba comprometido con la justicia social y la diferencia cultural –sin importar cuán ‘construida’ podía estar esa diferencia–. En consecuencia, al analizar el surgimiento del tradicionalismo entre los ebitoso, entendí que la ‘invención de la tradición’ funcionaba como una estrategia más o menos consciente para luchar contra la dominación.164 En otras palabras, yo reifiqué la diferencia cultural como una estrategia, que a su vez era tan sólo un síntoma del hecho subyacente que impelía el comportamiento de los yshiro, es decir, la dominación. Pero los ‘hechos’ que terminan definiendo la auténtica indigeneidad o que explican el comportamiento indígena son ellos mismos síntomas de una práctica de conocimiento moderna que necesita tales hechos, precisamente, porque proporcionan la respuesta a la pregunta acerca de cuáles son las relaciones adecuadas entre ‘nosotros’ y los pueblos indígenas.

En el Paraguay, las proposiciones que definen a los pueblos indígenas como víctimas, como esencialmente igualitarios y como ecologistas espontáneos tienen sus corolarios en afirmaciones acerca de qué legislación y qué formas de desarrollo son las más apropiadas para los pueblos indígenas así definidos.165 El poder de estas afirmaciones proviene de la verdad supuestamente inscrita en el ser mismo de los pueblos indígenas. En otras palabras, los expertos observan ciertos hechos que, más allá de lo que los pueblos indígenas podrían decir acerca de sí mismos, definen lo que los pueblos indígenas son. Lo que los pueblos indígenas podrían decir a este respecto se toma, en el mejor de los casos, como un indicador de realidades más profundas, tales como moralidades inconscientes, estructuras económicas subyacentes y cuestiones similares que son accesibles sólo a los expertos, quienes así podrían recomendar el adecuado curso de acción.

Probablemente el ejemplo más claramente articulado de esto lo facilitó Georg Grunberg (1997), quien, basándose en los principios fundamentales del paradigma de los cazadores-recolectores, propuso un modelo de desarrollo sostenible

164 Véase Blaser 1992; 1994.165 Véanse Von Bremen (1987, 1994); Kidd (1995a, 1995b); Stahl (1993); Grunberg (1997).

150


adaptado a los rasgos culturales que caracterizan esta ‘forma de vida’: una economía diversificada que combina actividades ‘tradicionales’ de caza y recolección en el bosque con ‘modernas’ actividades de recolección tales como el trabajo en proyectos de desarrollo, en la industria del ecoturismo o en la custodia de áreas protegidas. Independientemente de las circunstancias particulares de cada grupo (i.e.: el predominio relativo de actividades de caza y recolección tradicionales o modernas), la condición previa ineludible para este tipo de proyectos es asegurar una tenencia de tierras lo suficientemente grande como para sostener sus formas características de vida indígena sin degradar el medioambiente.166

Los indigenistas críticos promovieron con éxito esta visión de desarrollo cuando la Asamblea Constituyente incluyó en la Constitución de 1992 un artículo que vincula explícitamente las formas de vida de determinadas comunidades indígenas con la cantidad de tierra a la que tenían derecho. La inclusión del artículo demuestra que a medida que las nuevas imaginaciones Pueblos Indígenas, Medioambiente y Riesgo se volvieron más (corpo)realizadas, moldearon cada vez más las prácticas de toda la red que vinculaba a las ONG indigenistas locales con las instituciones de desarrollo internacionales y los gobiernos donantes de Europa Occidental y América del Norte. Estas imaginaciones han llegado a moldear incluso la agenda integracionista, pero con una variante: la integración se promueve no sobre la base de conocer qué es lo mejor para los pueblos indígenas, sino sobre la base de que nadie puede conocerlo.

No saber (…pero saber)

Para los grandes terratenientes del Chaco, la jerarquía constitucional otorgada a los derechos indígenas representaba una amenaza a sus intereses. Hasta 1992, los propietarios evitaron el riesgo de expropiación a favor de los pueblos indígenas argumentando que la Ley 904 de 1981 no podía conculcar sus derechos constitucionales a la propiedad privada (Prieto y Bragayrac 1995: 66). La Constitución de 1992 cambió esta situación por completo; con la codificación de los derechos indígenas se evidenció una amenaza más palpable de expropiación para los grandes terratenientes. A medida que la nueva Constitución se fue discutiendo y aprobando, el principal grupo de presión de los terratenientes, la Asociación Rural del Paraguay (ARP), inició una campaña contra las pretensiones territoriales de los pueblos indígenas, argumentando que “[se] estaba tratando un programa anti-progreso para destruir todo lo que los audaces pioneros habían conquistado en el Chaco [sic]” (citado en Kidd 1995b: 72). Conforme los reclamos de tierras y las presiones sobre el gobierno paraguayo fueron escalando, la ARP creó una institución indigenista,

166 Véanse también Von Bremen (1994); Kidd (1995a); Serafina Álvarez (1995); Grunberg (1997).

151


la Comisión de Asuntos Indígenas de la ARP, que dio inicio a una campaña para ‘informar a la opinión pública’ acerca de la ‘realidad del Chaco’.

Esta realidad fue presentada en un documento, elaborado en 1994, titulado Tierras del Chaco para Indígenas y Campesinos, donde la ARP hizo pública su visión de desarrollo para el Chaco. El documento argumentaba que las reivindicaciones de tierras habían ‘paralizado’ la economía del Chaco, que no eran realistas y que respondían a los designios de los antropólogos y los extranjeros que querían convertir el Chaco en una “exhibición antropológica de cazadores-recolectores”. El objetivo central del documento era arremeter contra los dos principales argumentos de los indigenistas críticos: que la cantidad de tierras solicitada por los pueblos indígenas estuviera relacionada con sus formas de vida, y que estas formas de vida eran más adecuadas para la protección del medioambiente. La ARP sostenía que los pueblos indígenas ya no eran cazadores-recolectores y que estaban siendo obligados a vivir como cazadores-recolectores en contra de sus deseos. Esto se hacía evidente, afirmaba la ARP, en sus pedidos de escuelas, hospitales y puestos de trabajo, y en el agotamiento de los recursos naturales en las tierras que ya poseían (Asociación Rural del Paraguay 1994).

La ARP, por lo tanto, sembraba dudas sobre la adecuación del paradigma de cazadores-recolectores para guiar las políticas públicas. La alternativa que presentaban para lograr el desarrollo sostenible de los pueblos indígenas no se basaba en la provisión de tierras, sino en una mayor integración del Chaco al mercado nacional y global, impulsando así la economía regional e iniciando el proceso de desarrollo general que abriría un marco más amplio de opciones de vida para los pueblos indígenas. En opinión de la ARP, el mercado, y no el conocimiento experto, era el mejor mecanismo para definir qué tipo de desarrollo debían perseguir los pueblos indígenas. De hecho, el documento establecía claramente que si bien los pueblos indígenas debían dar su opinión sobre su propio desarrollo, lo más importante era “no dejar el desarrollo indígena al capricho de las teorías sostenidas por los antropólogos contratados por las ONG y algunas órdenes religiosas” (Asociación Rural del Paraguay 1994: 309). En resumen, si bien el respeto por las diferencias culturales se pregonaba como importante, esas diferencias eran concebidas como objetos susceptibles de integración en el mercado (1994: 106-118).

Por cierto, se trataba de una lectura interesada de la ‘realidad del Chaco’, y sintonizaba, en la medida de lo posible, con la retórica neoliberal de respeto por las diferencias culturales y la autonomía en la toma de decisiones que surgió junto con la autorización de la imaginación Pueblos Indígenas. En qué medida esto era solo retórica, se refleja en las flagrantes opiniones etnocéntricas y evolucionistas que constantemente reaparecen en el documento. Sin embargo, aunque el uso de la retórica neoliberal de la ARP fue circunstancial e interesado, es importante

152


examinarla más a fondo, ya que revela la lógica a través de la cual los programas integracionistas se han redefinido en consonancia con la condición global.

Las recetas neoliberales surgen de un conjunto básico de ideas presentadas en primera instancia por Friedrich Hayek bajo la forma de lo que uno podría denominar una teoría de la sociedad de mercado. Esta teoría es una metahistoria del progreso en la que se dice que la sociedad capitalista moderna es el resultado de un proceso evolutivo a través del cual ciertas sociedades, obedeciendo ciertas

, sobre todo la libre expresión de su propio interés, han prevalecido y se han ampliado. Si bien estas normas podrían no haberse elegido conscientemente, los grupos que las observaron, aunque inconscientemente, tuvieron más éxito en el incremento de sus poblaciones que aquellos que no lo hicieron (Hayek 1973: 251).167 Estas normas surgieron a costo de suprimir dos instintos morales supuestamente arraigados en la naturaleza humana: la solidaridad y el altruismo. Según Hayek, estos instintos morales han sido útiles en otras fases de la evolución de la sociedad, pero ahora atentan contra el orden riguroso, pero en última instancia más adaptable, de la sociedad de mercado (Gamble 1996: 27-31). ¿Por qué se considera que la sociedad de mercado es más adaptable? Debido a que al promover la libertad de sus miembros, garantiza la vida de grandes poblaciones. Pero la libertad, aquí, es más que un valor, es un mecanismo fundamental que asegura la supervivencia de la sociedad de mercado. Hayek percibe la libertad como sinónimo de autonomía en la toma de decisiones. ¿Y por qué es que la autonomía es fundamental para el orden del mercado? Porque los humanos no pueden saber con certeza qué es lo que corresponde hacer para lograr sus objetivos de vida y asegurar su propio bienestar (interés propio). Sin embargo, si en la ignorancia las personas atienden su propio negocio sin imponer sus puntos de vista sobre los demás, el resultado agregado es que resurge continuamente un orden más adaptable (es decir, el mercado).168

Aun cuando para Hayek la sociedad de mercado es el ápice de la evolución social, el orden se ve amenazado cuando se permite que dos instintos morales atávicos, el altruismo y la solidaridad, ingresen en las políticas de Estado. Esto ocurre cuando quienes creen que las capacidades de razonamiento humano pueden captar la complejidad de la sociedad y comienzan a dictaminar, a través de la intervención estatal, una dirección específica a los asuntos humanos (por ejemplo, la redistribución). Esto inevitablemente implica la violación de la autonomía y, en última instancia, conduce a la desaparición de la sociedad de mercado y los beneficios que esta produce. En consecuencia, Hayek propone un programa de acción para manejar este riesgo: ungir a la dinámica de mercado

167 Véase también Tomlinson (1990: 43-44).168 Véanse Tomlinson (1990: 17-66); Gamble (1996: 41-44).

153


como la racionalidad general que subsume a todas las demás racionalidades que conforman las relaciones sociales (Hayek 1973).169

Desde los principios básicos del neoliberalismo surgen tres puntos que merecen una mayor discusión. El primer punto se refiere al papel central que desempeña el riesgo en la teoría de la sociedad de mercado. Según Hayek, la sociedad moderna ha alcanzado el pico (social) de la evolución; sin embargo, si no controla los instintos morales atávicos (el altruismo y la solidaridad) de los humanos, se corre el riesgo de perder todo lo que se ha logrado. En otras palabras, el objetivo principal de la receta es prevenir este riesgo. En este sentido, es evidente que el neoliberalismo está muy en sintonía con el esprit du temps. Si bien es cierto que The Road to Serfdom (1944), la primera proclama de Hayek sobre los riesgos que enfrenta la sociedad de mercado, se publicó bastante tiempo antes de la aparición de lo que Beck llama la sociedad del riesgo, también es cierto que las ideas de Hayek fueron desempolvadas para incluirlas en agendas programáticas recién en la década de 1970. Tal como Jobert (1994a: 20) ha señalado, el auge del neoliberalismo estuvo asociado con limitaciones percibidas en el crecimiento económico y la acumulación de capital que se iniciaron en esta década. Pero estas limitaciones percibidas eran parte de un sentido más amplio de la disonancia entre lo que se esperaba de las instituciones modernas y lo que en realidad resultó. El impacto y la popularidad del famoso informe The Limits to Growth (Meadows et al. 1975), el cual ponía en evidencia que el medioambiente afirmaba su agencia a través de los límites que imponía a “la búsqueda del progreso del hombre moderno”, es un ejemplo de esto. En resumen, la teoría de la sociedad de mercado se popularizó en la década de 1970, no sólo porque para algunos tenía sentido económico, sino también porque tenía sentido en un contexto general donde el riesgo y la incertidumbre habían comenzado a ensombrecer las ideas de progreso y certidumbre. Y tenía sentido, precisamente, porque abordaba la cuestión de cómo conocer y actuar en un contexto de incertidumbre radical y de riesgos inminentes.

El segundo punto tiene que ver con la lógica a través de la cual Hayek llega a las recetas neoliberales. A la pregunta de cómo saber qué es lo que corresponde hacer, Hayek responde con un procedimiento, un mecanismo: el mercado. Su receta gubernamental se basa en su afirmación de que la intervención humana en la dinámica de la sociedad de mercado (una dinámica que se ha desarrollado sin la intervención humana consciente) producirá grandes aflicciones porque los humanos no pueden saber nada con certeza. Por lo tanto, la manera apropiada para hacer frente a tal riesgo es poner la dinámica del mercado por encima de las siempre insuficientes capacidades cognitivas de los humanos y permitir que este mecanismo resuelva las aseveraciones contenciosas de una sociedad con diferentes

169 Véase también Kukathas (1989: 1-19).

154


concepciones individuales de lo que es una buena vida. Esta recomendación no aborda directamente la verdad o lo ‘bueno’ de las aseveraciones contenciosas; más bien, se asume como ontológica la incertidumbre acerca de estos temas. Sin embargo, está implícito que la verdad y ‘lo bueno’ es lo que sea que resulte de la dinámica del mercado a través de la cual todas las aseveraciones contenciosas tienen que resolverse (Szerszynski 1996: 108-117). La apariencia de que esta respuesta procesal a la pregunta de cómo conocer no hace aseveraciones sustantivas sobre la realidad, se basa en una contradicción, y en esta contradicción descansa su poder como verdad. La contradicción se hace evidente si uno se pregunta cómo es que Hayek puede saber que su propia receta es la mejor manera de actuar. ¿Es porque su receta se origina en la certeza de que la sociedad funciona como él dice que lo hace? Pero, ¿es que acaso él no ha argumentado que el conocimiento humano es siempre incierto? ¿O es que sólo algún conocimiento humano es incierto, pero no el suyo? A través de esta inconsistencia auto-reflexiva, la teoría de la sociedad de mercado reinstaura, en un nivel más alto de abstracción, la brecha ontológica entre sujeto (conocedor) y objeto (conocido) y, de esta manera, reitera la posibilidad de pretender una certeza absoluta.

Ahora bien, el sujeto que conoce se encuentra localizado en un metanivel desde el cual legisla cómo es que los sujetos (objetivados) que componen el mundo van a resolver sus ‘subjetividades’ mutuamente contendientes. Por supuesto, en la medida que el régimen moderno de verdad requiere certeza, la cual es equiparada con una relación de objetividad bien establecida, los metasujetos que conocen nunca están implicados en la realidad que se describe. La consecuencia de esta no-implicación es típica del régimen moderno de verdad: la negación de la política como la oportunidad de disputar y negociar aseveraciones morales fundamentales.

El tercer punto a mencionar acerca de las recetas neoliberales tiene que ver con la centralidad que tienen en ellas la autonomía y la participación. Dada la dinámica de la sociedad de mercado, la toma de decisiones autónoma es clave para asegurar que este orden social ‘más alto’ se reproduzca a sí mismo una y otra vez. Por lo tanto, no es de extrañar que el neoliberalismo se haya apresurado a configurarse a sí mismo como una racionalidad gubernamental que es propicia para recuperar la autonomía de los Pueblos Indígenas y el Medioambiente (como se refleja en la coincidencia temporal de las reformas neoliberales y la inclusión de las preocupaciones ambientales e indígenas en las constituciones latinoamericanas). Por otra parte, el neoliberalismo busca activamente convertir todo tipo de entidades en participantes activos (como decisores autónomos) de la dinámica del mercado. Sin embargo, la incorporación de nuevos participantes responsables de tomas de decisiones autónomas exige garantizar que ninguna de las decisiones que se tomen desafiará los límites predeterminados del tipo específico de autonomía que ofrece el mercado. Es aquí donde la presencia fantasmal del ‘metasujeto’ moderno es clave, porque es precisamente como marco/legislador invisible que el régimen

155


moderno de verdad se redespliega en la condición global. La lógica neoliberal del enmarcamiento impregna todos los discursos y prácticas contemporáneos sobre desarrollo que tienen como grupos meta a los yshiro y otros pueblos indígenas, desde la teoría de la sociedad de mercado que les da forma, pasando por las políticas públicas en el que se traducen estas teorías, hasta las técnicas concretas utilizadas para traducir estas políticas en intervenciones específicas.170

El ‘comportamiento indómito’ de los indios –convertidos en los Pueblos Indígenas–, que encontraron en la condición global un resquicio para hacer visible su ‘subjetividad’ ante el ojo moderno, ha llevado al primer plano el problema de cómo integrar a los ‘otros’ (humanos) en el cuerpo político, respetando, al mismo tiempo, sus diferencias. La respuesta ha sido el multiculturalismo, una ‘técnica’ que consiste en forjar en la sociedad un espacio para la diferencia. De esta manera, los otros (humanos) son incorporados (supuestamente) a la sociedad global sin tener que ser transformados para poder encajar. Por ejemplo, en medio de un conjunto abrumador de políticas que asumen que el desarrollo depende de la integración de todos los países en la economía de mercado, la Unión Europea establece, en su documento marco sobre la cooperación al desarrollo y los Pueblos Indígenas, que muchas “economías indígenas están orientadas hacia la subsistencia más que hacia la economía de mercado”, y que dadas las presiones que están haciendo que estas economías tengan más dificultades para sostenerse, la cooperación al desarrollo debería “apoyar a los pueblos indígenas en sus esfuerzos por consolidar sus economías” (European Commission 1998: 5). Por otra parte, el desarrollo de los pueblos indígenas “debería basarse en sus propios valores, visiones y prioridades diversas, sacando el máximo partido del potencial de la cultura indígena” (European Commission 1998: 2). Por lo tanto, la idea de la integración a los beneficios de la sociedad global a través del desarrollo, ya no exige que el otro sea disciplinado y se transforme en lo ‘mismo’. Por el contrario, se afirma implícitamente que la sociedad global puede acoger la diferencia y la heterogeneidad dentro de sí misma. Sin embargo, el espacio forjado para el despliegue de la diferencia se enmarca en una lógica más amplia que no es objeto de negociación. En efecto, los sistemas económicos, los valores, visiones y prioridades de las ‘culturas indígenas’ son tolerados siempre y cuando no desestabilicen la lógica más amplia del mercado, promovida por el como pilar fundacional de la ‘sociedad global’.

170 Las tecnologías de gobierno que responden a la lógica del enmarcamiento están proliferando en múltiples dominios y han sido descritas bajo los rótulos de, entre otros, tecnologías de la postdisciplinariedad del control (Castel 1991; Donzelot 1991), tecnologías del “comando-control-comunicación-inteligencia” (Haraway 1991: 164-165), “control cultural” (Nader 1997), “control de las proximidades” (Virilio 1999), relaciones distanciadas de control (Nikolas S. Rose 1996: 53-57) y actuarialismo (O’Malley 1996). Lo que estas diferentes tecnologías tienen en común es la apariencia de respeto por el ‘libre albedrío’ autónomo del objeto de intervención, lo que permite que las intervenciones tengan la apariencia de no-intervenciones, precisamente porque operan a través del ‘enmarcamiento’.

156


A pesar de que se ubican en extremos aparentemente opuestos, tanto el indigenismo crítico como el indigenismo (neoliberal) integracionista terminan respondiendo de manera similar a la imaginación Pueblos Indígenas y a su autonomía. Ambos afirman acogerla y respetarla, si bien encuentran formas de eludirla y negarla. En el desprecio por la autonomía de los pueblos indígenas y lo que puedan decir sobre ellos mismos y el mundo, está implícita la idea de que los hechos (accesibles sólo al sujeto moderno o ‘meta-moderno’) hablan por sí mismos, así como el supuesto, tal vez la esperanza, de que estos hechos pueden conciliar el disenso y silenciar la oposición.171 Como señala Bauman (1993), la modernidad es una casa poseída por el espectro del relativismo. Sin embargo, la producción de ‘hechos’ no trae paz, ni resuelve los debates y controversias del campo indigenista. Más bien, los intensifica al ocultar el problema central: que mientras se supone que los hechos que constituyen la realidad de los pueblos indígenas hablan por sí solos, no hay necesidad de hablar con los pueblos indígenas. De esta manera, a pesar de que muchos expertos e instituciones del campo indigenista paraguayo han contribuido a dar forma a un terreno propicio para romper con la modernidad, el rechazo a un diálogo que podría liberar al pluriverso de las limitaciones del universalismo, en repetidas oportunidades ha traicionado esta posibilidad.

Uno no debe olvidar que muchos indigenistas críticos, profundamente comprometidos, han hecho grandes sacrificios personales para apoyar a los pueblos indígenas durante muchos años y en las circunstancias políticas más difíciles.172 Por lo tanto, han construido el tipo de relaciones profundas y respetuosas con los pueblos indígenas del Chaco que yo también estoy tratando de construir. La negativa al diálogo de una manera que podría liberar al pluriverso, sólo ocurre en el momento en que estas relaciones se convierten en ‘conocimiento’, ya sea en forma de informes sobre desarrollo o etnografías para los académicos y el público en general. Pero esto no es un problema menor. En efecto, esta contradicción pone de manifiesto la limitación insalvable que enfrentan los intentos intramodernos de superar las asimetrías producidas por la modernidad/colonialidad, porque no es conociendo a los otros humanos y no humanos, sino relacionándose con ellos de otras maneras, que uno puede superar estas asimetrías.

171 Véase Latour 1999: 216-257.172 Estoy en deuda con mi amigo y colega Rodrigo Villagra, quien me hizo notar que al no

reconocer que sus prácticas no son sólo textuales sino también relaciones vividas, yo había estado siendo enormemente injusto con muchos indigenistas críticos en versiones anteriores de este manuscrito, así como en un artículo que se publicó previamente (Blaser 2004a). A falta de ese reconocimiento, por el contrario, me presentaba como la única persona en el Paraguay que tiene relaciones respetuosas con los pueblos indígenas, lo que ciertamente no es el caso.

157


Relatar

Pero, ¿dónde me ubico en este relato de conocimientos y moralidades? Comencé mis estudios de pregrado en la Universidad de Buenos Aires, Argentina, en 1985, un año después de que la dictadura militar (1976-1983) llegó a su fin. Con el retorno de los académicos exiliados y un rechazo general a todo lo que estuvo asociado con los años de la dictadura, comenzó el predominio de una antropología de inspiración marxista. Aunque no de manera declarada, la idea de que el compromiso con la justicia social y con las luchas anticapitalistas era un requisito para autorizar el conocimiento antropológico, se hizo predominante. En este contexto, los modelos de una antropología políticamente neutral fueron empujados a la periferia. En principio, no sucedió lo mismo con el trasfondo objetivista implícito en la idea de que la contribución de la disciplina a las luchas sociales iba a ‘develar’ la realidad del predominio capitalista. Sin embargo, a finales de los ochenta, las críticas postestructurales de los enfoques objetivistas comenzaron a incursionar en algunos círculos universitarios. Esto, junto con la desaparición del bloque comunista, la experiencia decepcionante de la democracia argentina (que no tuvo los resultados esperados) y las cambiantes condiciones del trabajo académico en consonancia con el ajuste estructural respaldado por el Fondo Monetario Internacional, indujo un profundo replanteamiento de los significados, posibilidades y escenarios para los compromisos políticos académicos.

Cuando en 1991 comencé mi trabajo con los yshiro, no tenía ninguna presión concreta por producir conocimiento instrumental, más allá de un vago imperativo moral de estar al servicio de ‘su causa’ –la cual, yo supuse, era más o menos similar a la de la mayoría de los pueblos rurales oprimidos que vivían bajo las condiciones capitalistas–. Sin embargo, no estaba vinculado a ningún grupo político formalmente organizado que me obligara a traducir ese imperativo en una agenda bien definida. Earthwatch y el Consejo Nacional de Investigaciones –CONICET- de Argentina, las instituciones que financiaron mi investigación en diferentes momentos entre 1992 y 1997, estaban interesadas en los aspectos ‘puros’ (es decir, académicos) de mi investigación, más que en sus ‘efectos secundarios’, prácticos. Por el contrario, los líderes ebitoso que me habían invitado a trabajar con su comunidad sí tenían exigencias prácticas. Éstas no estaban referidas al conocimiento que yo podría producir, sino que tenían que ver con las habilidades que yo podría facilitarles con el fin de obtener recursos que beneficiaran a su comunidad y mejoraran su posición como líderes. Así, pronto me encontré desarrollando un programa de investigación centrado en procesos a los que yo claramente estaba contribuyendo.

A medida que me fui familiarizando más con algunos de los yshiro, su lengua y los contextos de sus acciones y discursos, cambiaron las bases en las que descansaba mi percepción sobre su situación. No pude evitar notar las contradicciones entre mi comprensión de su situación y sus propias comprensiones. En 1993 yo estaba

158


familiarizado con la Antropología de Apoyo, la que me brindaba una especie de hoja de ruta para mis vagos compromisos políticos. Entre los postulados de la Antropología de Apoyo estaba el que el antropólogo debe contribuir a la revalorización de la propia cultura de los pueblos indígenas y sus conocimientos, y que debía “transferir a los oprimidos los resultados más importantes de la disciplina” constituidos por “la descripción de los mecanismos a través de los cuales ellos habían sido explotados y degradados por siglos […] [El antropólogo/a)] debe limitarse a informar y poner en manos del grupo oprimido los elementos teóricos que le permitan tomar conciencia de su propia realidad y todo lo que está en juego en ella. Esta transferencia estimulará un cambio en el grupo, un proceso en el que el papel del antropólogo disminuirá hasta desaparecer” (Colombres 1992: 158). Así, además de pensar que estaba contribuyendo a la revalorización de la propia cultura de los ebitoso mediante la recopilación de información sobre su ‘conocimiento tradicional’ y ayudando a la comunidad de Karcha Bahlut en la construcción de su museo, tenía la intención de trasferirles a ellos “los resultados más importantes de la disciplina”. Fue aquí donde empecé a sentir la presencia del yrmo; el primer indicio de su existencia, por supuesto, fue como una ‘anomalía’.

Desde mi perspectiva, la anomalía era que muchos yshiro se negaban a verse a sí mismos como víctimas de la explotación capitalista blanca o a entender su realidad como el resultado de una relación entre partes en conflicto. A mis interpretaciones de su realidad en esos términos, mis interlocutores yshiro respondían con relatos que destacaban su papel como participantes activos y dispuestos a establecer relaciones con los blancos. Muchas narrativas yshiro sobre el contacto retrataban a los yshiro como partes activas y dispuestas a establecer vínculos de reciprocidad con los blancos, aunque a menudo se señalaba que este vínculo de reciprocidad era, y sigue siendo, traicionado por muchos de ellos. Así, a diferencia de las narrativas que implícitamente delinean los roles de víctimas y victimarios, las narrativas yshiro se centran en cómo cambió su relación con los blancos y en los existentes roles mutuos que se produjeron como resultado. Algunos intelectuales yshiro resaltan que la justicia consiste en el cambio de las actuales relaciones mediante la reconstrucción de los lazos de reciprocidad, de manera tal que las partes desiguales puedan nuevamente convertirse en iguales.

En lugar de percibir que estos relatos encarnaban críticas basadas en una lógica moral diferente, yo tendía a entender la ‘suave crítica’ de mis interlocutores yshiro en términos más o menos explícitos como falsa conciencia. No fue sino hasta 1995, cuando me encontré con las críticas al dualismo cartesiano (Latour 1993), con la teorización feminista sobre posicionalidad y situacionalidad173 y con las ontologías de los nativos americanos, tal como se expresan en la literatura nativa norteamericana

173 Haraway (1991); de Lauretis (1990); Scott (1992).

159


contemporánea,174 que comencé a considerar la posibilidad de que las perspectivas que tenían algunos yshiro, que yo había percibido como el resultado de procesos hegemónicos y, en última instancia, como una especie de falsa conciencia, podían manifestar un mundo con una ontología y una lógica moral diferente de aquella en la cual yo funcionaba. Esto me llevó a cuestionar la propia hipótesis sobre la que se apoyaban mis explicaciones de, y la relación con, la realidad yshiro. Por supuesto, este tipo de ‘giro’ auto-reflexivo ya había sido bien establecido como condición autorizante para el conocimiento en la disciplina. Por otra parte, el terreno en el que estaba operando, moldeado por el surgimiento de las nuevas imaginaciones autorizadas (Pueblos Indígenas, Medioambiente y Riesgo), ya me había predispuesto para una aproximación más ‘dialógica’ a la investigación.

Conforme comencé a prestar atención a las diferencias entre los supuestos desde las cuales yo y mis interlocutores yshiro analizábamos el campo asimétrico en el que todos estábamos inmersos, sentía que mis ‘oídos y ojos se abrían’ a la existencia de otro mundo, y la comunicación con mis interlocutores mejoraba. Tomar conciencia de la presencia del yrmo no sólo me permitió ser más receptivo a lo que decía o hacía la gente, sino que también cambió mi comprensión de las contradicciones que percibía acerca de ser un analista de procesos en los que estaba activamente involucrado. Aunque tomó un largo tiempo, muchas de estas contradicciones comenzaron a aclararse cuando don Veneto me dijo que me había salvado la vida, con lo que me impulsó a reconsiderar profundamente mis supuestos epistemológicos y mi compromiso ontológico con un régimen de verdad que sólo ha tenido éxito en reproducir las mismas jerarquías que mis amigos y conocidos yshiro estaban tratando de desmantelar.

Experiencias como aquella que tuve con don Veneto y el presenciar el efecto invisibilizador y decorporalizador que tenían sobre el yrmo las maneras indigenistas (y, hasta ese entonces, la mía propia) de conocer (o no conocer), modificaron mi compromiso ‘político’. Lo que comenzó como una combinación de exigencias académicas y vagos imperativos políticos por ayudar a una causa hipotética, se ha convertido en un compromiso mucho más complejo. He llegado a concebir mi involucramiento con los yshiro, mi análisis y mis escritos acerca de este involucramiento, como momentos de una performance colectiva mayor a través de la cual está tomando forma una globalidad todavía no bien definida. En efecto, veo mi tarea como interesada en performar, junto con algunos intelectuales yshiro y no yshiro, y con movimientos sociales con los que percibo una intención común, un pluriverso de “mundos y conocimientos de otro modo”. Por supuesto, para parafrasear un viejo lema marxista, estas performances sólo son posibles en la medida que lo permitan condiciones que

174 Silko (1977); Momaday (1989); Vizenor (1994).

160


no son de nuestra elección. El tipo de globalidad que performemos depende de cómo nos ocupemos de esas condiciones.

Una de las condiciones restrictivas que no está (totalmente) en nuestras manos, es el predominio del régimen moderno de verdad (y su lógica moral asociada); la profunda impronta que tiene sobre algunos de nosotros impone límites a cualquier intento de trascenderlo desde adentro. Otra condición que no está en nuestras manos es lo que yo llamo la condición global, aunque en cierto modo esto resulta favorable para el proyecto de performar el pluriverso, pero sólo si somos capaces de escapar de la influencia del régimen moderno de verdad. Es aquí donde el relatar es fundamental. Uso el término relatar tanto en su acepción más común (contar, narrar) como en aquella que hace referencia a establecer relaciones, a asociar, y ligar una cosa con otra. El viejo uso en español de titular un relato escrito como Breve relación de… rescata la proximidad de las acepciones. En el régimen moderno de verdad, el saber (incluyendo saber qué es lo que corresponde hacer) tiene lugar sólo cuando el sujeto que sabe se relaciona sin apego con el objeto cognoscible, con la distancia de la objetividad. Supuestamente, esta relación produce conocimiento, algo que de acuerdo con este régimen de verdad se distingue claramente de los relatos.

Para aquellos de nosotros que hemos sido criados y educados en ese régimen, despojarse de esta concepción profundamente encarnada del conocimiento y la verdad sólo puede tener lugar a través de la práctica, lo que significa que uno debe dejar de conocer en el sentido anterior y empezar a relatar. En la medida que mis interlocutores yshiro me compelieron de alguna manera a hacer esto, llegué a apreciar las posibilidades epistemológicas y políticas del mundo relacional en el que viven muchos de ellos. Una característica de este mundo es que lo que ellos llaman conocimiento implica, precisamente, enredarse uno mismo en relaciones potencialmente transformadoras con otros humanos y no humanos. Por lo tanto, nunca se espera que el conocimiento traiga un desenlace (o certeza), sino sólo una comprensión más profunda de la responsabilidad sin fin de utilizar el eiwo (la capacidad de hacer distinciones) para relatar las cosas que hacen al yrmo un mundo con sentido. Conforme a esta comprensión, la calidad del conocer, que es lo mismo que la calidad del relato, puede medirse por sus efectos. ¿Este conocer/relatar contribuye a tejer un mundo vivible donde las entidades están protegidas de la potencia negativa del wozosh?175

Hablo de mi posicionamiento moral y enunciativo (y el de otros actores), en este punto del relato porque, como subrayarían los intelectuales yshiro, sólo habiendo indicado en primer lugar cómo es que surgieron estos posicionamientos de la

175 Téngase en mente que, en un universo relacional, las diferencias son una función de la ubicación, no de las esencias. En última instancia, todo lo que existe es el entramado de la vida.

161


indistinción primordial del puruhle (i.e.: mediante el trazado de sus genealogías) es que puedo establecer un relato adecuado de ellos en el presente (el estadio/dimensión azle). Es decir, sólo después de narrar cómo es que mi propio posicionamiento ha tomado cuerpo a través del mismo proceso recorrido por otros posicionamientos, es que puedo relatar/relacionarme con estos últimos sin implicar que tal relato se basa en la distancia objetiva. En efecto, como lo indica la relación entre puruhle y porowo (en su triple carácter de estadios, dimensiones y corpus narrativo), formular las genealogías nunca es simplemente el enunciado de algo que sucedió en el pasado, sin relación con la postura moral desde la cual uno narra estas genealogías y con los propósitos de la narración. Las diferentes formas de relatar la genealogía de la condición global, incluyendo mi propia manera de hacerlo, sólo tienen sentido en el contexto de las posturas morales que he tratado de hacer explícitas, y tanto las genealogías como las posturas morales están en la base de los conflictos (y el relato) en los que me centraré en la Parte III.

Mi narración de este relato es una performance situada que surge de ‘hilos’ que se intersectan, tales como la lógica moral relacional que experimenté en las comunidades yshiro y los cambiantes paradigmas disciplinarios y políticos (alimentados por la condición global) que me hicieron propenso a compromisos dialógicos. Esta combinación particular de hilos ha sido propicia en la medida que me ha dado el espacio y la oportunidad de ser transformado por mis relaciones con los intelectuales yshiro. Sin embargo, las asimetrías que limitan y reducen los espacios para que el yrmo se performe superan mis interacciones inmediatas con los yshiro, incluso aquellas que marcan las relaciones entre los pueblos indígenas y no indígenas en el Paraguay. Estas asimetrías están arraigadas en la forma moderna de conocer. Por lo tanto, trato de contribuir a los esfuerzos que algunos líderes e intelectuales yshiro vienen haciendo para fortalecer el yrmo, contaminando mis prácticas de conocimiento con su lógica relacional, con la esperanza de que, a su vez, seré capaz de contaminar la de mis lectores. La libre performance de la relacionalidad implícita en muchas de las prácticas yshiro, podría tener una importancia crítica para aprender cómo enactuar la globalidad como un pluriverso.

La problemática que plantea la condición global, en la que la división sujeto-Objeto se desdibuja, es precisamente la forma en la que uno puede conocer en tal contexto. Hasta ahora, la respuesta dominante ha abordado esta problemática alegando reconocer la incertidumbre, mientras que, en la práctica, enactúa nociones de certeza y objetividad. Al igual que en el caso de los indigenistas paraguayos, el cambio desde un paradigma integracionista a uno que respeta la autonomía de los pueblos indígenas (traducido como respeto a sus diferencias culturales) no tiene correspondencia en términos de un cambio en las posturas epistemológicas y morales de los expertos frente a las de los pueblos indígenas. La ‘diferencia’ inherente a la performance de la relacionalidad es traducida y domesticada constantemente en las categorías reificadas con las que puede

162


funcionar la lógica moral cartesiana. Esta es una de las formas en las que la modernidad se redespliega como globalidad en las prácticas concretas: los expertos hablan, analizan y proponen modelos para una nueva relación con los otros de la modernidad, pero lo hacen de una manera que reproduce el modelo modernista de relaciones y restablece la diferencia colonial, al tiempo que dejan de lado la política o, lo que es lo mismo, la posibilidad de negociar la forma en la que diversos mundos se articularán entre sí. Por el contrario, la lógica moral relacional encarnada por muchos yshiro y otros pueblos indígenas funciona sobre la base del conocimiento relacional, que es necesariamente contextual, parcial y, por lo tanto, está siempre listo para ser sustituido por las nuevas experiencias que son incorporadas en las relaciones que constituyen el conocimiento. Esta es una lógica moral que, si no se la limita, se presta muy bien para performar la pluriversalidad.176 Sin embargo, el que esta lógica moral se extienda o siga siendo limitada depende en parte de cómo se entiendan y se enactúen los procesos de traducción.

176 Las cosmologías relacionales funcionan (o no funcionan) en diferentes grados, en diferentes movimientos indígenas; es decir, cosmologías relacionales y la identidad indígenas no deben ser consideradas como sinónimos. Es indudable que muchos movimientos indígenas revelan en sus prácticas supuestos acerca del mundo que son bastante modernos, y ese es el caso con algunas personas yshiro. Sin embargo, tales ‘posturas modernas’ no deben enceguecernos frente a la presencia de posturas relacionales, aun cuando no sean dominantes en un movimiento u organización indígena determinado. En el caso yshiro, el peso de las posturas relacionales ha variado a través del tiempo y de acuerdo a las circunstancias.

III Azle/Traducciones

La traducción ocupa un lugar preponderante entre las prácticas culturales que a la vez nos

unen y nos separan.

Lawrence Venuti, The Scandals of Translation (1998)

El trabajo de traducción es un trabajo de imaginación epistemológica y democrática, que busca construir

concepciones nuevas y plurales de emancipación social sobre las ruinas de la emancipación social automática

del proyecto modernista.

Boaventura de Sousa Santos, The Future of the World Social Forum

165

Traduciendo el neoliberalismo

Detrás de la lógica moral cartesiana que busca en la “realidad ahí afuera” respuestas definitivas, que diriman los desacuerdos y ponga fin a los conflictos, se esconde la amenaza del relativismo. En efecto, si no existe

una realidad objetiva ahí afuera encargada de ofrecer la base universal para tender puentes entre las subjetividades estrechas, ¿qué podría eventualmente evitar el caos del relativismo moral absoluto y la sentencia de muerte que esto podría implicar para la política? El relativismo o el universalismo: estas son las únicas opciones que ofrecen el mito moderno y su constitución.

RELATIVISMO ABSOLUTO UNIVERSALISMO IMPLICITO

CulturaA

Culturamoderna

B

CulturaC

CulturaModerna

B

CulturaA

CulturaC

CulturaB

NATURALEZA`El mundo ahi

afuera´

NATURALEZA`El mundo ahi

afuera´

Una cultura explica a otras

inconmensurabilidad / incomunicación

El conocimiento no es más que un aspejo de la cultura

Pretensión implicita del alcance dela perspectiva moderna

Procesando alcance de la perspectiva de una cultura

Protestada, equivalencia parcial

Figura 1. Dos formas de concebir la división entre naturaleza y cultura en la constitución moderna

Desde un punto de vista relativista, la naturaleza (o la realidad/mundo ahí afuera) o bien está fuera de alcance o no es nada más que la imagen reflejada de nuestras propias proyecciones culturales y subjetivas (véase Figura 1). Por lo tanto, todo lo que existe son culturas que, sin la base común de la naturaleza, son inconmensurables e incomunicables. El resultado es el relativismo absoluto.

166


En el segundo escenario, las diferentes culturas tienen acceso (aunque sea parcial y sesgado) a la naturaleza y, por lo tanto, a un terreno común que permite la conmensurabilidad y la comunicación mutuas. En efecto, al tener el mundo ahí afuera como una base común, las diferentes culturas al menos pueden pretender ser parcialmente equivalentes. En la actualidad, muchos ‘expertos’ modernos (sean académicos o activistas) expresan una adhesión explícita a la idea de que todas las culturas son más o menos igual de parciales y sesgadas en su acceso a la naturaleza (o al mundo ahí afuera). Sin embargo, en sus prácticas de conocimiento concretas, ellos implícitamente se atribuyen un acceso privilegiado al mundo ahí afuera mediante la enacción de afirmaciones universalistas bajo la forma de causas últimas, estructuras subyacentes o lo que fuere que sea accesible tan sólo a los ojos de los expertos. De esta manera, en lugar de simplemente pretender la equivalencia parcial con otras ‘culturas’, los expertos modernos terminan explicando esas otras culturas de acuerdo a parámetros modernos. Sin embargo, y elocuentemente, el destacar este punto suele ser sinónimo de una argumentación a favor del relativismo. Esto pone en evidencia que la constitución moderna sólo permite un espacio muy estrecho para concebir las diferencias en términos morales y políticos. Los términos son tan estrechos que si la diferencia es radical, ésta se considera intratable; de ahí la búsqueda constante de una suerte de terreno común, un universal que ofrezca un escape del relativismo. En ausencia de tal terreno común, no puede existir la comunicación y la política. Pero, ¿qué determina que la comunicación y la política dependan de alguna forma de universalismo? Lo que yo llamo la lógica de la representación, es decir, el imperativo de concebir y ejecutar la traducción como el establecimiento de una cadena de equivalencias basadas en un supuesto mundo ahí fuera.

La palabra traducción connota el movimiento, desplazamiento y cambio de algo que, sin embargo, se las arregla para conservar sus propiedades originales. En otras palabras, la traducción se produce cuando en el movimiento o cambio de A hacia B se mantiene constante una propiedad a fin de que se pueda afirmar una equivalencia entre el primer y el último paso.

Desde la perspectiva de la ontología relacional que estoy tratando de enactuar, y sobre la base de la TAR,177 la traducción es el proceso mediante el cual las imaginaciones llegan a existir. En contraste con la división ontológica de la constitución moderna entre naturaleza y cultura, el punto de partida de la ontología relacional es una red en la que los puntos de articulación entre los diferentes hilos o conductos comunicantes constituyen las imaginaciones A, B y C (véase el lado derecho de la Figura 2). Lo que se traduce (desplaza, circula) a través de los hilos que componen esta red, es la ‘energía vital’ que le da (corpo) realidad a las imaginaciones. La imaginación A está constituida por un mayor número de articulaciones (i.e.: hilos que se intersectan) que la imaginación B.

177 Véase Latour (1999).

167

Tr a du c i e n do e l n e o l i b e r a l i smo

lo que significa que la imaginación A es más (corpo)real que la imaginación B. Es su articulación mutua lo que hace (corpo)reales las imaginaciones y lo mismo es cierto para las realidades/mundos que son moldeados por un grupo de imaginaciones. Las articulaciones son el resultado de la labor de traducción, es decir, del acomodamiento mutuo entre los hilos que se intersectan de manera tal que finalmente se intrincan en un intercambio mutuamente reforzador de energía vital. Así, desde una perspectiva relacional, la traducción es fundamentalmente un mecanismo de construcción de la realidad.

Por el contrario, desde una perspectiva modernista basada en la lógica de la representación, la traducción es un mecanismo para establecer equivalencias entre representaciones y una realidad externa ya existente. En efecto, como Liu (1999: 20) ha señalado, en su uso común la traducción implica la transferencia del “significado trascendental” de un lenguaje a otro. El significado trascendental es precisamente la pretendida equivalencia original entre el mundo y su representación. Es esta equivalencia, más que una energía vital común, la que debe permanecer constante y deberá ser circulada a través de la traducción de los lenguajes A a B y a C. El supuesto mundo ahí afuera es lo que funciona como la medida común (o referente) que permite que distintas representaciones (o lenguajes) sean consideradas como conmensurables, y por tanto con posibilidades de ser mutuamente equivalentes (véase el lado izquierdo de la Figura 2).

Figura 2. Las dos versiones de traducción.

168


Bajo la lógica de la representación, la comunicación es también concebida predominantemente como el movimiento o la circulación de un significado trascendental. Por lo tanto, la comunicación es también una forma de traducción. Uno puede decir que la comunicación ha tenido lugar de manera efectiva cuando la proposición del hablante A acerca del mundo ahí afuera se ha desplazado o circulado hacia los hablantes B y C, de manera tal que las proposiciones que estos últimos hablantes escuchan y producen en respuesta son de algún modo equivalentes a la original (véase el lado izquierdo de la Figura 2). Así, si el hablante A fuera a decir: “El mundo es azul”, se considerará que la comunicación se ha producido si los hablantes B y C fueran a responder haciendo referencia al mundo que A dice que es de color azul (ya sea aceptando o rechazando la proposición). Pero si los últimos hablantes fueran a responder sin hacer referencia a ese mundo (i.e.: en respuesta uno de ellos dice: “Los perros ladran”), la comunicación se considera fallida. En otras palabras, para que ocurra la comunicación, las proposiciones generadas por quienes se comunican deben ser de alguna manera, equivalentes, aun cuando difieran. Más aún, esta equivalencia sólo se puede establecer si existe una medida común detrás de todas las proposiciones: el mundo ahí afuera. Es por esto que en el régimen moderno de verdad, la idea de que no hay un mundo ahí fuera funcionando como el terreno común (i.e.: la idea de inconmensurabilidad) se toma como sinónimo de incomunicación y de relativismo absoluto.

Vista desde la perspectiva de una ontología relacional, la traducción bajo la lógica de la representación aparece como una forma muy peculiar de performar la realidad. Como es el caso con cualquier imaginación, aquellas imaginaciones performadas bajo la lógica de la representación, se mantienen o llegan a ser (corpo)reales mediante el incremento del número de articulaciones que las forman, aunque en este caso particular las articulaciones se deben performar como equivalencias. Así, la traducción pasa a estar sobre-determinada por la preocupación de reducir, subordinar o eliminar cualquier cosa que interrumpa las cadenas de equivalencias que tienen como referente central una imaginación autorizada o, lo que es lo mismo, una representación considerada como el equivalente preciso de la realidad ahí afuera. Si uno vuelve al lado izquierdo de la Figura 2, la cual muestra la traducción bajo la lógica de la representación y supone que la proposición A (“el mundo es azul”) es considerada una representación precisa del mundo, la traducción de la proposición A en B y en C (que juegan el papel de proposiciones formuladas de manera diferente) implica mantener constante la equivalencia original entre la realidad y su representación, de modo tal que todas las proposiciones digan lo mismo de diferentes maneras. Si cualquier nueva proposición que emerja de la traducción fuera a decir: “El mundo es rojo”, se rompería la cadena de equivalencias entre proposiciones diferentemente formuladas, y sería desafiada la equivalencia original entre la proposición A y la realidad/mundo. Dado que la proposición A ya se ha establecido como una representación precisa (i.e., es una imaginación autorizada), la tendencia es a que las nuevas adiciones a la cadena de equivalencias producidas mediante la traducción sean alineadas de modo tal

169


que no ocurra ninguna disrupción, añadiéndose más (corpo)realidad a toda la cadena de equivalencias. En este caso, la proposición A’ (“el mundo es rojo”) será descartada como una representación imprecisa del mundo ahí afuera. En cambio, si A’ dijese “Los perros ladran”, la proposición ni siquiera se consideraría digna de un debate ‘racional’, ya que no hace referencia al mundo ahí afuera, sobre el cual uno puede estar en desacuerdo si es azul o rojo. Esto es precisamente lo que sucede cuando se manifiesta el pluriverso.

En esta parte del libro me aboco a ver cómo funcionan las traducciones basadas en la lógica de la representación para (corpo)realizar el relato modernista de la globalización, y cómo es que estas traducciones son perturbadas por la performance yshiro del yrmo. El núcleo y el anclaje del análisis es el despliegue de la agenda neoliberal de desarrollo global –una de las performances más concretas y poderosas del relato modernista de la globalización–, tal como éste fue traducido en un proyecto de desarrollo específico destinado a los pueblos indígenas del Chaco paraguayo. Este capítulo comienza con el proceso de traducción a través del cual llegó a existir este proyecto.

Alineando un proyecto de desarrollo sostenible

Desde la década de los ochenta, los gobiernos europeos occidentales y los antepasados institucionales de lo que se convertiría en la Unión Europea (UE), abrazaron crecientemente la idea neoliberal de que la dinámica del mercado proporciona el mejor marco para el desarrollo sostenible.178 De esta manera, la aplicación de lo que algunos llamaron la ‘Nueva Agenda de Políticas’ del desarrollo mundial (Edwards y Hulme 1996), se convirtió en una condición que los países en desarrollo tenían que cumplir para poder recibir créditos de ayuda y préstamos de los gobiernos de los países ‘desarrollados’ y de las instituciones multilaterales. A partir de mediados de los ochenta, varios países de Europa Occidental, ya sea por separado o a través de la UE, se involucraron con los procesos de democratización y de integración económica emprendidos en los países del Mercosur. Esto alentó la creación de vínculos estrechos entre los dos bloques en los sectores gubernamental, no gubernamental y privado. Como resultado, la UE y algunos países miembros a título individual pronto se convirtieron en el principal mercado extrarregional, el mayor inversor externo y el principal donante de ayuda bilateral para los países del Mercosur, todo lo cual le dio a la UE una importante influencia en cómo tomaba forma la transición de estos países a la democracia.179

178 Véanse Leys (2001); Jobert (1994).179 Véanse Freres (1998, 2000); Muñoz (2001).

170


En 1992, a través de un ‘acuerdo marco de cooperación’, la UE prometió ayudar al Paraguay a abordar los desafíos económicos y sociales asociados con el retorno a la democracia. El acuerdo estableció como áreas de cooperación los objetivos habituales de la reforma neoliberal, es decir, la racionalización del Estado, la liberalización económica, la descentralización, la democratización y asuntos similares (véase European Economic Community 1992). De esta manera, traduciendo al contexto paraguayo las recetas neoliberales ya asumidas por la UE, el acuerdo buscó ampliar el alcance (y, por lo tanto, la corporrealidad) del neoliberalismo y, por extensión, el relato modernista de la globalización. La producción de proyectos y políticas específicos fue la siguiente etapa en este proceso de traducción. Pero esto tenía que avanzar de manera tal que garantizase que no fuese impugnada la cadena de equivalencias que conectaba las recetas neoliberales, las políticas de la UE y las políticas del Estado paraguayo. En otras palabras, en su especificidad como representaciones de una realidad dada, las políticas o proyectos en los que el acuerdo sería traducido no debían contradecir la supuesta equivalencia original entre el mundo ahí afuera y las recetas neoliberales.

En mayo de 1992, el gobierno paraguayo creó una comisión que elaboraría una propuesta para el desarrollo sostenible del Chaco paraguayo, la misma que sería presentada a la UE para su financiación. Según el gobierno, el proyecto era necesario debido a que en la región “el medio ambiente, la flora y la fauna están en peligro de ser dañados si no se toman medidas para impedir un proceso de depredación generalizada”, y porque “el Chaco representa [para el Paraguay] una importante reserva económica dado el potencial de sus recursos naturales” (Gobierno del Paraguay 1992). En este documento no se mencionaban los pueblos indígenas del Chaco. Al mismo tiempo, personal de la UE preparó los términos de referencia para una misión técnica que tendría como tarea buscar la concordancia entre los objetivos de los paraguayos y los objetivos de la UE. En contraste con la contraparte paraguaya, los términos de referencia elaborados por el personal de la UE mencionaban los pueblos indígenas al establecer que “el propósito del proyecto [era] ejecutar simultáneamente dos acciones que interactuaban entre sí: proteger el hábitat forestal de los pueblos indígenas y, consecuentemente, proteger su forma de vida” (SETA 1992: A1-1). La justificación del proyecto fue que el Chaco estaba bajo una “explotación excesiva e irracional de los recursos naturales” perpetrada principalmente por “las grandes empresas agro-industriales y las multinacionales, cuyo objetivo principal es maximizar la producción”, y que están en “total contradicción con la cultura indígena aún existente, esencialmente silvícola y horticultural” (SETA 1992: A1-2).

Desde sus inicios, el trabajo de traducción necesario para que la propuesta del proyecto se concretara se vio asediado por los puntos de vista potencialmente contradictorios que el gobierno paraguayo y el personal de la UE tenían sobre las necesidades del Chaco. La tarea de la misión técnica era triple: (1) tenía que articular estos puntos de vista y objetivos dispares en un denominador común;

171


(2) este denominador común tenía que ser compatible con el acuerdo marco de cooperación (y con toda la cadena de equivalencias que lo conformaban); y (3) el denominador común tenía que estar inscrito en un documento que serviría como diagnóstico del problema y propuesta de proyecto preliminar que se enviaría a la Comisión Europea (la rama ejecutiva de la UE) para la preparación de una propuesta de proyecto final. La contradicción inicial entre los objetivos de la UE y los del gobierno paraguayo evolucionó y afectó el proceso de traducción a medida que ésta fue tomando forma dentro del campo indigenista paraguayo.

Propuesta preliminar

En julio de 1992 llegó a Asunción la misión técnica de la UE, compuesta por un equipo de expertos de la Consultora Española SETA. Tal como indicaba su contrato, SETA tenía un mes para evaluar la propuesta formulada por la comisión paraguaya, visitar la región del Chaco, recopilar información sobre su población y geografía, y entrevistar a los ‘interesados’ que no fueran del gobierno antes de comenzar a elaborar sus diagnósticos y la propuesta preliminar. Al evaluar la propuesta presentada por la comisión paraguaya, SETA llegó a la conclusión de que no reflejaba una visión de desarrollo global adecuada a la realidad del Chaco, por lo que la rechazó en su mayor parte (SETA 1992: II-18-20). La visión que presentó la comisión paraguaya estaba vinculada al creciente comercio entre los países que conforman el Mercosur; así, la intención del gobierno paraguayo era la de “incorporar efectivamente al Chaco, un patrimonio nacional con un potencial productivo poco explotado, en el desarrollo económico y social del país” (SETA 1992: II- 1). Sin embargo, para SETA, la liberalización económica había contribuido al creciente deterioro del medioambiente del Chaco. Por otra parte, los consultores determinaron que el modelo de crecimiento vigente, basado en la expansión de la frontera agrícola para aumentar la producción destinada a la exportación, estaba llegando a su límite (SETA 1992: I-2).

Durante la visita de SETA al Paraguay, sus miembros se encontraron con varias ONG indigenistas críticas que argumentaron con fuerza que los proyectos que involucraran a pueblos indígenas en el Chaco debían abordar sus reclamos de tierras. Así, cuando SETA redactó la propuesta preliminar que sería presentada a la CE, el primer objetivo que se fijó para el posible proyecto fue el de apoyar el asentamiento de los pueblos indígenas y campesinos sin tierra en sus propias tierras (SETA 1992: III-2). Además, en abril de 1993, dos representantes de ONG indigenistas críticas visitaron al responsable de la elaboración de la propuesta a partir del diagnóstico de SETA en la oficina de la CE en Bruselas, e insistieron en que la resolución de los reclamos de tierras tenía que mantenerse como un aspecto central del proyecto.

El mismo año de la visita de SETA, 1993, el ingeniero Juan Carlos Wasmosy se convirtió en el primer presidente civil del Paraguay en más de cuatro décadas.

172


Llegó al poder en medio de las tensiones de la transición que siguieron al derrocamiento de Stroessner, y trató de hacer avanzar en las reformas neoliberales sobre la base de un “pacto de gobernabilidad” muy delicado con las fuerzas de la oposición, tanto dentro como fuera del Partido Colorado. Muchas de las figuras más destacadas de esas fuerzas eran terratenientes cuyas propiedades estaban siendo reclamadas por los pueblos indígenas, o eran asesores legales que representaban a los propietarios de tierras en sus luchas contra las demandas de los pueblos indígenas.180 Las ONG indigenistas críticas percibieron la estrecha relación existente entre los terratenientes y la nueva administración como un obstáculo potencial para hacer realidad sus puntos de vista sobre el desarrollo sostenible, que se basaban en la obtención de grandes extensiones de tierra para los pueblos indígenas. En este contexto, el proyecto propuesto a ser financiado por la UE aparecía como una herramienta posible para eliminar este obstáculo.

Los indigenistas críticos primero solicitaron a la UE que estableciera, como condición previa para la concesión de la financiación para proyecto, que el gobierno paraguayo resolviera todos los reclamos de tierras de los pueblos indígenas. Exigieron también que el gobierno paraguayo destinara recursos financieros del presupuesto nacional para pagar las compras y expropiaciones de tierras para los pueblos indígenas. De esta manera, los indigenistas críticos trataron de intervenir en el proceso a través del cual el gobierno paraguayo y la UE estaban traduciendo su acuerdo de cooperación en un proyecto específico. El objetivo último de los indigenistas críticos era que este proyecto fuera una traducción de su visión del desarrollo sostenible. La situación que se creó fue una en la que dos “proyectos de traducción” (el del gobierno y el de los indigenistas críticos) se enfrentaron entre sí dentro del proceso conforme al cual el proyecto propuesto se fue elaborando. De esta manera, la traducción gubernamental se vio afectada por controversias sobre diferentes visiones de desarrollo que tenían lugar en el campo indigenista, y a la inversa, esas controversias dentro del campo indigenista se vieron afectadas fuertemente por el proceso de traducción del acuerdo bilateral de cooperación en un proyecto específico.

Dada la importancia que tienen las equivalencias en las traducciones que funcionan bajo la lógica de la representación, no es de extrañar que las ONG críticas llamaran la atención sobre el hecho de que la justificación de las precondiciones que ellos solicitaban estaban en consonancia con las ideas vertidas por el personal de la UE en 1992: la sostenibilidad del medioambiente se basa en una forma de uso de la tierra que es característica de las formas de vida de los pueblos indígenas, las que a su vez sólo pueden ser preservadas si es que los pueblos indígenas tienen

180 Por ejemplo, varias de las personas mencionadas por Kidd (1995b: 71) como involucradas en controversias por reclamos de tierras con los pueblos indígenas, ya sea como terratenientes o como sus abogados, también son mencionadas por Richer (1993: 14) como participantes en el “pacto de gobernabilidad” entre Wasmosy y las fuerzas opositoras.

173


tierras suficientes. Por otra parte, tratando de construir otra equivalencia (en este caso en relación con el marco jurídico paraguayo), las ONG críticas señalaban que la propiedad de tierras suficientes formaba parte de los derechos indígenas reconocidos por la nueva constitución.

Mientras que la CE estaba preparando la propuesta a ser aprobada por el Consejo de Europa (la institución gubernamental de la UE donde están representados los gobiernos de los Estados miembros) y por el gobierno paraguayo, IWGIA y Survival International aconsejaron a los indigenistas críticos que cabildearan ante la CE, a través de representantes de los estados miembros en el Consejo de Europa y en el Parlamento Europeo. A principios de 1994, los indigenistas críticos enviaron cartas dando a conocer sus puntos de vista ante las instituciones y representantes de la UE, pidiéndoles que presionaran a la CE para que se incluyera en la propuesta oficial la precondición acerca de los reclamos de tierras. En julio de 1994, estos esfuerzos dieron algunos frutos: el Comité de Asia y América Latina -ALA- tomó nota de algunos aspectos que habían planteado los indigenistas críticos. Formado por representantes de los Estados miembros de la UE, el comité estaba encargado de supervisar la gestión de los proyectos de desarrollo de la CE en Asia y América Latina. Como tal, tenía el poder para modificar o suspender proyectos específicos. En esta función, el Comité ALA ordenó a la CE incorporar, como condición previa de su propuesta, que el gobierno paraguayo destinara una parte de su presupuesto nacional para la expropiación y compra de tierras a nombre de los pueblos indígenas.

Poco después comenzó a circular una primera versión de la propuesta de la CE. En esta versión se habían mantenido la mayor parte del lenguaje y el diagnóstico de SETA. Así, la versión incluía la idea de que la liberalización económica era la base de la degradación del medioambiente en el Chaco paraguayo. Por otra parte, mencionaba que con el fin de evitar una mayor degradación del medioambiente, era crucial preservar la forma de vida de la población indígena de la zona (European Commission 1994). En una reunión celebrada en septiembre de 1994, los miembros del Comité ALA se sumaron a la versión inicial del proyecto, pero pidieron añadir otra condición previa: que los pueblos indígenas fueran consultados acerca de sus necesidades de desarrollo. Así, la versión inicial del proyecto establecía una serie de fases de diseño e implementación: la fase 1, o fase consultiva (18 meses), durante la cual los pueblos indígenas debían ser consultados para preparar un Plan Operativo Global -POG- y el gobierno paraguayo tendría que resolver los reclamos de tierras; la fase 2, o fase operativa (cuatro años), durante la cual se ejecutarían las acciones propuestas en el POG; y la fase 3, o fase de transferencia (un año), durante la cual el personal europeo haría la transferencia de la gestión del proceso de desarrollo a la “población objetivo”. La versión inicial estipulaba que la financiación total del proyecto sería equivalente a 14 millones de euros, sin embargo, los desembolsos en la fase consultiva iban a ser mínimos, y no

174


se iba a proceder a ningún desembolso hasta que el problema de la tierra estuviese resuelto.181

Propuesta final

La redacción de la versión inicial del proyecto y la presión implícita de la UE sobre el gobierno paraguayo para solucionar los reclamos de tierras enfurecieron a los terratenientes. En respuesta, la poderosa asociación de propietarios de tierras, Asociación Rural del Paraguay (ARP), elevó protestas en contra de las reivindicaciones de tierras y la visión de desarrollo de los indigenistas críticos, sosteniendo específicamente que los pueblos indígenas no necesitaban grandes extensiones de tierra porque no eran cazadores-recolectores. Además, la ARP se hizo eco del argumento que habían planteado durante la Cumbre de la Tierra en Río (1992) algunos gobiernos de países en desarrollo, es decir, que las preocupaciones ambientales eran utilizadas por los países desarrollados para meter sus manos en recursos naturales que se habían agotado en sus países, pero que todavía abundaban en los países subdesarrollados. Por ejemplo, la ARP afirmaba que la UE apoyaba las campañas por las tierras llevadas a cabo por “los antropólogos y los extranjeros”, porque al “obligar a las naciones en desarrollo a convertir a sus pueblos indígenas en cazadores-recolectores, ellos [los europeos] se salvan de los daños ecológicos que han creado” (Asociación Rural del Paraguay 1994: 110). Como solución, la ARP proponía la creación de una comisión especial que se encargaría de dirigir el desarrollo de los pueblos indígenas en el Chaco.

Esta comisión estaría compuesta por instituciones indigenistas integracionistas, como el INDI (representando los intereses de los pueblos indígenas), la ARP, la ASCIM (la Agencia Menonita Paraguaya para el desarrollo indígena) y ciertas instituciones afines a las Iglesias Anglicana y Católica. Los pueblos indígenas iban a ser consultados, pero la prioridad era “no dejar el desarrollo indígena al capricho de las teorías sostenidas por los antropólogos contratados por las ONG y algunas órdenes religiosas” (Asociación Rural del Paraguay 1994: 309).

Llegado este punto, se iba haciendo evidente que la estrategia seguida por los indigenistas críticos para (corpo)realizar su visión de desarrollo había introducido la disputa existente entre ellos y los indigenistas integracionistas dentro del proceso de traducción iniciado por la UE y el gobierno paraguayo. Tres traducciones estaban ahora en juego en la elaboración del proyecto propuesto: la gubernamental (UE/Estado Paraguayo), la de los indigenistas críticos y la de la ARP/indigenistas integracionistas. Tanto los indigenistas críticos como la ARP afirmaban que sus

181 Carta fechada el 28 de septiembre de 1994, remitida por el señor Woodham, representante del Reino Unido en el Comité ALA, a Stephen Kidd. La copia se encuentra en los archivos del autor.

175


visiones de desarrollo se basaban en una representación y evaluación precisas de la “situación real de los pueblos indígenas”; por lo tanto, ambas pondrían a prueba la ‘precisión’ de cualquier propuesta resultante del proceso de traducción iniciada por el gobierno paraguayo y la UE, y, por extensión, se pondría a prueba toda la cadena de equivalencias de la que esta propuesta se convertiría en un eslabón.

A principios de 1995, durante el Foro Económico Mundial de Davos, el ministro paraguayo de Relaciones Exteriores declaró a la prensa que resolver la totalidad de los reclamos pendientes por tierras (alrededor de 900.000 hectáreas en ese momento) era “una completa fantasía” (comunicado de prensa, United Press International 1995). En la misma sesión, el presidente Wasmosy dijo que las ONG “hablan sobre la ecología y los derechos […] pero dicen cosas que no son realmente ciertas” (comunicado de prensa, United Press International 1995). El mismo informe de prensa señalaba que estas declaraciones habían causado desasosiego entre los funcionarios de la CE que trabajaban en el proyecto, quienes habían declarado: “Sin tierra no hay proyecto”. Buscando verificar que ésta era la posición de la CE, las ONG críticas pidieron una aclaración oficial. Para su consternación, la CE respondió que si el gobierno paraguayo resolvía los reclamos de tierras que permitirían solucionar el asentamiento de nueve comunidades indígenas específicas, ellos darían por cumplidas las precondiciones (Official Journal of the Communities 1995).182

Inmediatamente, las ONG iniciaron una campaña para forzar a la CE a aceptar el criterio de que todas las reivindicaciones de tierras pendientes se resolvieran a fin de dar por cumplidas las precondiciones. Urgidos por la coalición de ONG paraguayas y europeas, miembros del Parlamento Europeo (MPE) ejercieron presión sobre la CE. Un líder Enxet viajó también a Europa para ejercer presión ante la CE. Sin embargo, el personal de la CE eludió las preguntas de los MPE y le dijo al líder Enxet que las reivindicaciones de tierras eran una cuestión interna del Paraguay (Official Journal of the Communities 1995).183 Finalmente, justo antes de que la propuesta fuera aprobada oficialmente por el gobierno paraguayo y la UE, en diciembre de 1995, se distribuyó una versión final de la misma. El lenguaje y la intención de Prodechaco, nombre con el que se conocería la propuesta-devenida-proyecto desde ahora, confirmaron los temores de las ONG críticas. No sólo no se esclarecía el tema sobre la tierra como precondición, sino que el lenguaje mismo en el que se redactó la propuesta final reflejaba descaradamente la intervención de la ARP. Una comparación de la versión inicial del proyecto de la CE con el documento con el que respondió la ARP a esa propuesta, muestra que la propuesta final tuvo la consigna clara de apaciguar la presión de los terratenientes.

182 Véanse preguntas escritas de R. Howitt a la Comisión y sus respuestas.183 Véanse varias preguntas escritas de los MPE a la Comisión y sus respuestas.

176


Por ejemplo, la versión inicial del proyecto de la CE establecía que el proyecto buscaba “sobre la base de la activa participación de la población autóctona, la creación de actividades productivas, sin perjuicio del entorno natural, y respetando los derechos de la población indígena” (European Commission 1994). A esto los terratenientes de la ARP respondieron que “los nativos del Chaco son los habitantes que han vivido en la zona durante varias generaciones […] Indígenas, no indígenas, y menonitas. Un grupo [de habitantes] no debe ser beneficiado a expensas de otro grupo que ha estado en la zona a lo largo de menos generaciones” (Asociación Rural del Paraguay 1994:117). Así, la versión oficial final del proyecto fue modificada de la siguiente manera: “Sobre la base de la participación activa de todos los sectores de la población autóctona. [el proyecto va a] crear actividades productivas sin perjuicio del entorno natural, con especial atención a la población indígena, [pero] teniendo en cuenta los derechos de todos los habitantes del Chaco” (Comisión Europea y Gobierno del Paraguay 1995: 2, énfasis añadido).

Del mismo modo, con relación a quién debía dirigir el proyecto, la versión inicial de la CE propuso que se formara un comité asesor que “estará integrado por instituciones gubernamentales [Ministerios], la población objetivo y las instituciones indigenistas no dependientes del Gobierno [i.e.: ONG]” (European Commission 1994: 3). Sin embargo, para la ARP era crucial “no dejar el desarrollo indígena al capricho de las teorías sostenidas por los antropólogos contratados por las ONG y algunas órdenes ç” (Asociación Rural del Paraguay, 1994: 309). La propuesta final estableció que el comité asesor estaría compuesto por “instituciones gubernamentales [Ministerios] y la población objetivo” (Comisión Europea y Gobierno del Paraguay 1995: 3). Las ONG ni siquiera fueron mencionadas.

Pero el aspecto más sobrecogedor de los cambios adoptados por la CE en su propuesta final, fue el lenguaje que se dejaba traslucir en diferentes puntos del documento. Este lenguaje era tan evidente en su etnocentrismo que es difícil no sospechar que el documento de la propuesta final fue escrito por un miembro de la ARP. En la propuesta inicial de la CE, la necesidad del proyecto se justificaba en los siguientes términos:

Las actividades de caza, pesca y recolección […] y una agricultura rudimentaria estaban bien adaptadas al medioambiente natural. [Sin embargo], desde inicios del siglo […] casi todas las tierras del Chaco han sido entregadas en beneficio de los empresarios extranjeros y nacionales (madereros y ganaderos). Una parte importante de la población indígena fue exterminada y los sobrevivientes, expulsados por los nuevos propietarios, se encontraron a sí mismos en una situación muy precaria y sin tierra (European Commission 1994: 1).

A este diagnóstico de la situación de los pueblos indígenas, la ARP respondió:

177


Es un mito hermoso creer que los pueblos indígenas no abusan de la naturaleza. . . [La idea] de una ‘economía minimalista en una sociedad igualitaria’ [citando al antropólogo Stephen W. Kidd] raya con lo absurdo cuando el hombre [sic] ya no tiene la destreza del cazador. […] Esto expresa nuestra manera de pensar acerca de las relaciones con los pueblos indígenas: compartimos las mismas convicciones morales acerca de cómo deben ser tratadas las razas atrasadas […] [N]uestra civilización no debe intervenir en las culturas tradicionales, pero el respeto por éstas no debe ser una excusa para mantener a estos pueblos lejos del cambio y del progreso (Asociación Rural del Paraguay 1994: 107,143).

Haciendo eco de este pensamiento, la propuesta final de la CE señala:

Las actividades de caza, pesca y recolección […] y una agricultura extremadamente rudimentaria se adaptaron bien [a una situación en la que] la población era mínima, pero el crecimiento demográfico hace que sea inviable hoy en día. Estas poblaciones [indígenas] no obstante, se caracterizan por condiciones extremadamente precarias en términos de salud, vivienda y educación. Todo esto dificulta su integración a las condiciones de vida mínimamente garantizadas por la Constitución Nacional. [Es por esto], que ellos deben integrarse a la civilización (Comisión Europea y Gobierno del Paraguay 1995: 1, énfasis añadido).

Por supuesto, la propuesta final también tuvo aportes del gobierno paraguayo, lo cual se hace más evidente en el cambio de posiciones adoptadas respecto de la ‘liberalización económica’. En la versión inicial de la propuesta elaborada por los ‘expertos’ de SETA, se afirmaba que los problemas ambientales del Paraguay eran resultado de la liberalización económica. Esta afirmación se mantuvo en la versión inicial de la propuesta, pero en la versión final la degradación del medioambiente y la consiguiente necesidad de contar con el proyecto, se le atribuyó al “proteccionismo de los países industrializados y los subsidios a sus propios productos agrícolas” (Comisión Europea y Gobierno del Paraguay 1995: 1).

La versión inicial de la propuesta de la CE, fuertemente influenciada por las ONG críticas, fue objetada con vehemencia por la ARP y el gobierno paraguayo, una muestra de que este último consideraba que la propuesta no era equivalente a sus propios objetivos de desarrollo. Esta falta de equivalencia interrumpía y amenazaba las equivalencias ya establecidas entre los marcos de políticas del Paraguay y de la UE, en particular los relacionados con los aspectos económicos de la transición. El proceso de integración económica establecido por el neoliberalismo, e implícita o explícitamente exigido por la política de cooperación de la UE, era central para el acuerdo de cooperación.184

184 Véase European Economic Community (1992).

178


Por otra parte, los aspectos económicos de la transición eran un punto de interés para los inversores europeos con capacidad para influir en la política de la UE. El gobierno paraguayo, a su vez, era fácilmente influenciable por los actores clave del pacto de gobernabilidad, tales como los propietarios de tierras que veían la integración del Paraguay al Mercosur como una oportunidad para dar cabida a una creciente producción agroindustrial. En este contexto, la versión inicial de la propuesta de la CE constituía un estorbo para una negociación fluida de cuestiones más ‘sustantivas’, incluyendo las grandes inversiones en infraestructura y la privatización de los servicios estatales. En la medida que la visión indigenista crítica (la idea de la sostenibilidad del medioambiente por medio de la protección de las formas de vida de los pueblos indígenas) tenía consecuencias contenciosas para las relaciones entre los grupos poderosos del Paraguay y los grupos de interés europeos, Prodechaco tomó cuerpo con escaso compromiso hacia esta estrategia para lograr la sostenibilidad del medioambiente.

Los cambios incorporados en la propuesta final reflejan cómo fue simplificado el proceso de traducción de manera que Prodechaco se convirtiera en un eslabón favorable al fortalecimiento de dos conjuntos de equivalencias establecidas: por un lado, la equivalencia entre los intereses de poderosos grupos de interés que conformaban la relación bilateral; por otro lado, la cadena de equivalencias que conectaba el proyecto a los postulados neoliberales y al relato modernista de la globalización. La propia existencia de Prodechaco dependía de que estas cadenas de equivalencias se mantuvieran libres de perturbaciones. Esto le exigía a Prodechaco que se mantuviera al margen del tema de la tierra y la disputa asociada acerca de las diferentes visiones de desarrollo.

Tierra y participación… pero sólo un poco

En abril de 1996 se sintió el primer remezón generado por las tensiones sin resolver de la ‘transición democrática’ cuando el general Oviedo, una figura destacada en el golpe contra Stroessner, intentó derrocar al gobierno de Wasmosy. El intento de golpe fue una guerra de influencias entre Oviedo y Wasmosy, en la que el primero utilizó toda la munición de retóricas populistas disponibles para obtener el apoyo del público. Para una población que había vivido durante treinta y cuatro años bajo un sistema de clientelismo extremadamente generalizado, eran atemorizantes las perspectivas de un Estado más reducido y con planes de privatización. Sobre la base de un discurso populista y atacando los planes de privatización que Wasmosy estaba tratando de poner en práctica, Oviedo logró un importante apoyo de sectores de la población que dependían directa o indirectamente del Estado para su subsistencia. Sin embargo, el fuerte apoyo externo que Wasmosy recibió de los Estados Unidos, la UE y especialmente de los gobiernos del Mercosur, fue eficaz a la hora de desarticular la alianza que Oviedo había formado con algunos sectores de los grupos dominantes del Paraguay. Este apoyo, en última instancia, desactivó

179


el golpe de Estado, aunque no resolvió las tensiones que lo generaron.185 Estos acontecimientos ayudaron a hacer aparecer a Wasmosy como una garantía de que en el Paraguay continuarían el camino democrático y las reformas económicas.

Esta era la situación política en Paraguay cuando en noviembre de 1996 llegaron los primeros dos expertos europeos del consorcio británico que había ganado el contrato para ejecutar el proyecto.186 La tarea central que estos expertos debían realizar durante la ‘fase consultiva’ era la de preparar el Plan Operativo Global. El POG tenía que servir para distintos propósitos al mismo tiempo: debía ser una evaluación de la situación de los pueblos indígenas en el Chaco, un estudio acerca de la forma en que el gobierno del Paraguay había abordado las reivindicaciones de tierras durante la fase 1, una hoja de ruta para las acciones que se ejecutarían en la siguiente fase, y un informe auto-reflexivo referido a las consultas con los pueblos indígenas y expertos locales sobre el tema del desarrollo indígena.

La revisión y aprobación del POG por el gobierno paraguayo, la Comisión Europea y el Comité ALA, fue establecida como una prueba que el proyecto tenía que atravesar para dar pase a la siguiente fase. Así, a pesar de los cambios introducidos en la versión oficial definitiva del proyecto, los indigenistas críticos estaban esperanzados, porque se había mantenido la condición previa de que el gobierno paraguayo tenía que satisfacer los reclamos por tierras de los pueblos indígenas. En ninguna parte de la propuesta se establecía claramente cuántos de los reclamos de tierra tenían que ser resueltos; sin embargo, las ONG críticas creyeron que podían convencer al Comité ALA de adoptar la posición de que el requisito se cumpliría solo con la solución de todos ellos. Había razones para ser optimistas. Uno de los dos expertos que llegaron en noviembre de 1996 era Georg Grunberg, signatario de la Declaración de Barbados, que tenía una amplia experiencia en el Paraguay. Para los indigenistas críticos, éste fue un acontecimiento auspicioso, ya que sabían que Grunberg compartía sus puntos de vista sobre el desarrollo. Sin embargo, la esperanza duró poco.

A principios de 1997 Grunberg fue despedido a solicitud de la CE, que a su vez afirmó que el gobierno paraguayo había solicitado el despido. Las débiles justificaciones esgrimidas por el gobierno paraguayo y la CE no podían ocultar el hecho de que Grunberg había sido despedido porque al personal de ambas instituciones

185 Véanse Costa y Ayala Bogarín (1996); Oviedo (1997); Wasmosy (1998); Narváez Arza (1998).186 El consorcio estaba formado por el Instituto de Recursos Naturales y Halcrow Rural

Management. Según la propuesta de proyecto, la asistencia técnica de la UE, que iba a brindar el consorcio, incluía a cuatro europeos en calidad de codirector, antropólogo, ingeniero forestal, y un experto en metodologías participativas. Cada uno de estos ‘expertos’ tendría una contraparte paraguaya. El personal europeo reportaría a la Unidad de América del Sur de la Comisión Europea a través del consorcio, mientras que los paraguayos reportarían al Ministerio de Agricultura paraguayo (véase Comisión Europea y Gobierno del Paraguay 1995).

180


le preocupaba que este antropólogo les pudiera crear problemas cuando el POG fuera enviado a la Comisión ALA para su evaluación.187 Desde el punto de vista de los miembros del gobierno paraguayo y de la CE que estaban más interesados en el proyecto (el Ministerio de Agricultura y la Unidad de América del Sur de la CE, respectivamente), la posición que el Comité ALA adoptaría con respecto a las reivindicaciones de tierras seguía siendo incierta. Si el personal europeo de Prodechaco presentaba un informe desfavorable con respecto a los reclamos de tierras, el Comité ALA podría suspender el proyecto. Las ideas de Grunberg sobre el desarrollo sostenible parecerían haber preocupado lo suficiente al gobierno paraguayo y al personal de la CE como para despedirlo de manera preventiva.

Poco después de que Grunberg dejó el Paraguay, el resto del personal paraguayo y europeo de Prodechaco sostuvo reuniones preparatorias para la elaboración del POG. Las organizaciones no gubernamentales críticas fueron invitadas a participar en varios talleres. En respuesta, exigieron que Prodechaco definiera claramente su posición con respecto a la precondición sobre la tierra: ¿Estaba Prodechaco de acuerdo con que la precondición significaba que todos los reclamos de tierras debían ser resueltos por el gobierno paraguayo? ¿Informaría Prodechaco al Comité ALA si el gobierno paraguayo no cumplía con esta precondición?188 Prodechaco respondió a estas preguntas diciendo que era sólo un “proyecto técnico”, sin la autoridad para evaluar el desempeño del gobierno paraguayo respecto a los reclamos de tierras. Sin embargo, las ONG críticas sabían que Prodechaco estaba llevando a cabo un estudio sobre la situación de tenencia de tierras.

Teniendo en cuenta la respuesta a sus preguntas, las ONG sospecharon que Prodechaco restaría importancia al número de reclamos de tierras no resueltos. Por lo tanto, las ONG le pidieron al Comité ALA que solicitara una evaluación independiente del desempeño del gobierno paraguayo con respecto a estos reclamos. Tenían razones para pensar que sin esta revisión independiente el Comité ALA consideraría que el gobierno del Paraguay había cumplido la condición previa de los reclamos de tierras, a pesar de tener todavía pendientes algunos reclamos. Entre estas razones estaban la probabilidad de que Prodechaco elaborara un informe sesgado y el hecho de que el gobierno paraguayo en efecto había comprado una gran cantidad de tierra para los pueblos indígenas. Desde 1995, en respuesta a las presiones originales de la UE, el gobierno paraguayo había destinado un rubro en el presupuesto nacional para comprar tierras para los pueblos indígenas, y el INDI había comprado 400.000 hectáreas de tierra con

187 Esto se transparenta en el debate público que se mantuvo a través de cartas y de los medios de comunicación entre los indigenistas críticos, el gobierno paraguayo y representantes de la CE. Véanse los periódicos Última Hora (9 de marzo de 1997) y ABC (17 de marzo de 1997), y la revista Acción (marzo de 1997). Las copias de las cartas están en los archivos del autor.

188 Las copias de varias cartas entre Prodechaco y diversas ONG del Paraguay, fechadas entre marzo y junio de 1997, se encuentran en los archivos del autor.

181


este propósito. Sin embargo, tal como mostraba la investigación de Stephen Kidd (1997b), las compras habían sido parte de operaciones fraudulentas organizadas por terratenientes, funcionarios del ente estatal INDI y algunos individuos indígenas. Alrededor del 67 por ciento de las tierras compradas no habían sido reclamadas por las comunidades indígenas y, peor aún, se trataba de remanentes no deseados de tierra, de mala calidad, lejos de fuentes de agua o sujetas a inundaciones. En otras palabras, se trataba de tierras en las que era poco probable que alguna comunidad indígena se quisiera asentar alguna vez.

Conforme se acercaba el final de la fase consultiva y la evaluación de las precondiciones, a mediados de 1998, las ONG críticas alegaron que ni a ellos ni a las comunidades indígenas se les había otorgado la suficiente participación en la elaboración del POG. En los dieciocho meses de esta fase sólo se habían organizado cuatro reuniones, de un día de duración cada una, con los pueblos indígenas. Estas reuniones se habían llevado a cabo en diferentes zonas del Chaco; por lo tanto, la mayoría de las comunidades indígenas se había reunido con º, en el mejor de los casos, sólo una vez. Se suponía que en el lapso de un sólo encuentro los participantes indígenas serían capaces de comprender el objetivo del proyecto y expresar luego sus ‘necesidades de desarrollo’ en relación con dicho objetivo. Además, una vez que el POG se redactó, a principios de 1998, a nadie que no fuera de Prodechaco se le permitió verlo. En respuesta a las peticiones de las ONG, Prodechaco informó que una vez que el POG fuera aprobado por el gobierno paraguayo y la CE, sería distribuido para su consulta “con el fin de establecer criterios de cooperación y líneas de acción participativa para su ejecución”.189 En otras palabras, la participación era bienvenida sólo para poner en práctica, en la ‘fase operativa’, el plan que había sido diseñado a puertas cerradas en la ‘fase consultiva’.

Teniendo en cuenta su falta de acceso y la situación con relación a las tierras, las ONG críticas le solicitaron al Comité ALA que no aprobara la iniciación de la segunda fase.190 En julio de 1998, la CE persuadió al Comité ALA que la fase operativa no debía retrasarse, aunque por presión de la delegación del Reino Unido, el Comité estuvo de acuerdo con que se entregara un informe independiente sobre la situación de los reclamos de tierras.191 Esto significaba que la aprobación final del POG se retrasaría, aunque Prodechaco fue autorizado a comenzar la ejecución de las acciones propuestas en el POG.

189 La copia de la carta de Prodechaco a diversas ONG, de fecha 24 de marzo de 1998, se encuentra en los archivos del autor.

190 La copia de una carta de varias ONG al Comité ALA, de fecha 21 de abril de 1998, seencuentra en los archivos del autor.

191 La copia de un mensaje electrónico entre Survival International y una ONG paraguaya, de fecha 29 de julio de 1998, se encuentra en los archivos del autor.

182


En septiembre de 1998, John Palmer, antropólogo contratado por la CE para llevar a cabo la evaluación independiente sobre la situación del reclamo de tierras, llegó al Paraguay. Su informe, presentado en abril de 1999, llegó a conclusiones similares a las que habían publicado las ONG críticas,192 es decir, que la cantidad de tierra reportada por Prodechaco como de propiedad de los pueblos indígenas era inflada y que el método de cálculo era contrario al espíritu del proyecto. “Si no se tienen en cuenta los reclamos de tierras de las comunidades, en oposición a los cálculos burocráticos basados en datos dudosos”, argumentó Palmer, “[…] es de suponer que el interés de Prodechaco en relación con los derechos territoriales de los pueblos indígenas no va más allá de asegurar para sí un espacio mínimo necesario para los proyectos de desarrollo agrícola –excluyendo así a la economía [tradicional] de los pueblos indígenas” (Palmer 1999).193

En julio de 1999, el Comité ALA convocó a un representante de la Comisión Europea e hicieron muchas preguntas sobre el proyecto que no pudieron ser respondidas, supuestamente porque la persona encargada directamente de la ‘mesa del Paraguay’ se encontraba de vacaciones. Los miembros del comité decidieron formular sus preguntas por escrito y enviarlas a los co-directores de Prodechaco, quienes tendrían que responderlas personalmente en la siguiente reunión de septiembre de 1999.194 Los co-directores de Prodechaco fueron a Bruselas para reunirse con el Comité ALA sabiendo que éste sería su enfrentamiento final con las ONG críticas y que la supervivencia de Prodechaco estaba en juego.

Las ONG críticas habían logrado que los miembros del Comité ALA plantearan una serie de preguntas que cuestionaban la medida en la que ambas precondiciones – tierras y participación en el diseño del POG– se habían cumplido. Prodechaco respondió que algunos reclamos de tierras todavía estaban sin resolver por tres razones: en primer lugar, la negativa de los propietarios a vender, junto con la negativa de las ONG (críticas) de apoyo que se negaban a aceptar adquisiciones alternativas; en segundo lugar, debido a que la expropiación implicaba un proceso administrativo largo y, en tercer lugar, la ineficiencia y las irregularidades de administraciones pasadas del INDI habían retrasado las compras (Prodechaco 1999).195 Las diferencias existentes entre los informes de Prodechaco y otros informes sobre la cantidad de tierras necesarias para el desarrollo de los pueblos indígenas, se explicaban sobre la base de que otros informes habían tratado de incluir el tema de la calidad de la tierra. Prodechaco argumentó que estos informes no especificaban lo que entendían por calidad de la tierra. Es decir, la calidad de la tierra podía medirse sólo en relación con propósitos de uso específicos tales

192 Véanse Kidd (1997b); Lackner (1998).193 Copia en los archivos del autor.194 La copia de los mensajes electrónicos de Survival International a una ONG paraguaya, de

fecha 24 de mayo y 16 de julio de 1999, están en los archivos del autor .195 Copia de un documento interno de Prodechaco, en archivos del autor.

183


como la caza-recolección, la ganadería o la agricultura. Prodechaco alegó que no se había realizado ninguna investigación acerca de cual de estas actividades era la ‘estrategia de desarrollo elegida por cada comunidad’ y, por lo tanto, los criterios de calidad eran absurdos (Prodechaco 1999).196

En relación con el tema de la participación, y respondiendo a las denuncias de las ONG críticas, Prodechaco sostuvo que las ONG estaban participando en el proyecto y puso el ejemplo de ASCIM (la agencia menonita que se ocupaba de los pueblos indígenas). De acuerdo con Prodechaco, las ONG como Survival International y sus socios paraguayos no querían tener relaciones de trabajo con el proyecto porque se “oponen a los proyectos de desarrollo para los pueblos indígenas […] [por] razones filosóficas radicales” (Prodechaco 1999). Otras ONG paraguayas no querían trabajar con Prodechaco “con la clara esperanza de que los fondos del proyecto podrían ser re-canalizados a través del sector de las ONG” (Prodechaco 1999). Otro punto planteado por Prodechaco fue que había que hacer una distinción entre las organizaciones indigenistas (a cargo de gente no-indígena) y las organizaciones indígenas propiamente dichas, y sostuvo que a diferencia de las primeras, el proyecto siempre había tenido relaciones buenas y fluidas con las organizaciones indígenas (Prodechaco 1999).

Prodechaco presentó así el problema de las tierras indígenas, no como un problema sistémico (i.e., como resultado de una política no oficial pero concreta del estado paraguayo), sino como un problema contingente. Atribuyó la falta de solución a los reclamos de tierras a los largos procedimientos burocráticos, la idiosincrasia de los terratenientes y los indigenistas críticos, así como a determinados actos de corrupción en el INDI, pero no a la falta de voluntad política del gobierno paraguayo para superar estos problemas. Prodechaco también subestimó el valor de las ONG críticas como interlocutores válidos para el tipo de problema que el comité estaba evaluando. En efecto, en términos no tan velados, dejaba implícito que las ONG críticas estarían insatisfechas independientemente de lo que Prodechaco pudiera lograr, porque estaban en contra de la idea misma del desarrollo. Por supuesto, no hizo ninguna mención al hecho de que las ONG críticas estaban proponiendo formas alternativas de desarrollo.

Es irónico que Prodechaco pudiera presentar como un argumento para debilitar los alegatos formulados por las ONG críticas aquello que se podría ver como un reconocimiento claro del fracaso de la precondición de participación. En efecto, con el argumento de que las cantidades de tierras que demandaban los indigenistas críticos eran absurdas porque nadie sabía qué estrategia de desarrollo habían elegido las comunidades indígenas, Prodechaco reconocía indirectamente que su plan de acción no era el producto de las consultas a dichas comunidades.

196 Copia de un documento interno de Prodechaco, en archivos del autor.


184

Sin embargo, y a pesar de la debilidad de las respuestas, el Comité ALA dio por cumplidas las precondiciones y autorizó a Prodechaco a continuar.

La inestabilidad y el alineamiento de la traducción

La existencia de Prodechaco dependía de su capacidad de distanciarse del asunto de la tierra. Este ‘requerimiento’ fue el origen del despido de Grunberg y de la negativa de Prodechaco a evaluar en el POG el desempeño del gobierno paraguayo con respecto a los reclamos de tierras. Las acciones de la CE y del Gobierno del Paraguay, así como las de Prodechaco, una vez que el proceso de traducción le dio vida, demuestran que aquellos eslabones que ya forman parte de una cadena de equivalencias tienen un interés personal por alinear nuevas articulaciones/ traducciones de manera que no perturben la cadena existente. Bajo la lógica de la representación, extender la cadena de equivalencias sin perturbaciones es algo fundamental para darle (corpo)realidad a una imaginación dada, la cual así puede afirmar ser una representación precisa del mundo ahí afuera. Sin embargo, la adición de una nueva imaginación a una cadena de equivalencias existente puede tener consecuencias muy inciertas, pues no existe ninguna garantía de que estas adiciones no introduzcan disonancias ‘intratables’ y, por lo tanto, inestabilidad y perturbación. Sin embargo, a pesar de la incertidumbre e inestabilidad que la traducción podría introducir en las imaginaciones ya existentes (que afirman ser representaciones precisas), la propia (corpo)realidad de estas últimas depende de la adición permanente de nuevos eslabones que este proceso logra. En el siguiente capítulo veremos cómo Prodechaco abordó la necesidad de traducirse –y, por lo tanto, de ampliarse y estabilizarse– a sí mismo en intervenciones concretas, a la vez que trataba de controlar la inestabilidad introducida en la cadena de equivalencias por este proceso de eslabonamiento.

Un mundo en el que muchos mundos son forzados a caber

Una vez que entró en funcionamiento, lo primero que hizo Prodechaco fue producir su propia visión del desarrollo bajo la forma del POG, el cual prosiguió con el proceso de traducción de la cadena de

equivalencias que conectaba el proyecto con los grupos de interés poderosos, las recetas neoliberales y la modernidad-devenida-globalidad. Esta traducción era esencial para (corpo)realizar aún más a Prodechaco y a toda la cadena de la que formaba parte. En tanto se trataba de una nueva visión del desarrollo, el POG tenía que ser autorizado; para ello, bajo la lógica de la representación, Prodechaco tenía que lograr convencer de que el POG representaba con precisión la realidad de la que se estaba ocupando, es decir, la “situación de los pueblos indígenas del Chaco”. Una de las precondiciones establecidas por el Comité ALA estipulaba que los pueblos indígenas deberían participar en la elaboración de esta representación particular y en el diseño del plan de acción propuesto para abordarla. Por lo tanto, Prodechaco produjo el POG no sólo bajo la lógica de la representación, sino también bajo la lógica de la participación. Pero, ¿qué implicaba la lógica de la participación? En desarrollo, la participación y la representación aparecen como conceptos estrechamente relacionados: si la representación significa que una cosa actúa respecto de otra en una relación de equivalencia, con seguridad la equivalencia óptima sería una cosa que se represente a sí misma. Desde esta perspectiva, la participación en proyectos de desarrollo tiene lugar si la población objetivo se representa a sí misma en el proceso de desarrollo.

Limitado por estas dos lógicas, Prodechaco luchó por traducir en el POG la cadena de equivalencias de la cual formaba parte. La exigencia de que los pueblos indígenas participaran en la construcción de esta representación de su propia situación, introducía un factor de desestabilización en la cadena de equivalencias existente. Prodechaco enfrentó esta amenaza potencial concibiendo que su mandato era el de ayudar a las comunidades indígenas para que éstas se representaran ‘con precisión’. Antes de entrar en esta discusión, debo referirme a algunos cambios que tuvieron lugar en la zona yshiro durante la década de 1990. Esta información sobre los cambios y sus efectos es necesaria para entender cómo es que Prodechaco mezcló las lógicas de representación y participación en un

186


plan cuyo objetivo era convertir a las comunidades yshiro (y a otras comunidades) en nuevos eslabones de la cadena de equivalencias que le dan (corpo)realidad al relato modernista de la globalización.

Nivelando las jerarquías

En la zona yshiro cambiaron muchas cosas a medida que la transición paraguaya fue avanzando y conforme se fue profundizando la integración del Paraguay al Mercosur. Con la nueva dinámica sociopolítica aparecieron nuevos emprendimientos económicos, incluyendo, por ejemplo, la emergencia de una economía basada en la pesca comercial de pequeña escala. En 1990, y a consecuencia de la reducción de las reservas ictiológicas en el sur del río Paraguay, pescadores paraguayos comenzaron a arribar en la zona del Alto Paraguay. Estos pescadores fueron seguidos rápidamente por los intermediarios del mercado de pescado, quienes percibían mayores beneficios en la negociación directa con los yshiro.197 Dado que la presencia de estos intermediarios (con frecuencia llamados patrones) incrementó la demanda de pescado, más yshiro se dedicaron a la pesca como su fuente principal de efectivo. Paralelamente al crecimiento de la ‘economía de la pesca’, un número creciente de empresarios brasileños compró tierras en la zona. A diferencia de los anteriores propietarios, que habían utilizado los terrenos para la especulación inmobiliaria, estos empresarios comenzaron a talar el bosque para la cría de ganado y no permitían que personas yshiro cazaran en sus propiedades.

Estos procesos estuvieron acompañados de importantes cambios en las redes de clientelismo. Si bien en la ‘economía de la pesca’ se mantuvieron hasta cierto punto las prácticas de servidumbre por deudas, se introdujeron algunas diferencias fundamentales. Puesto que la comercialización de pescado no requería de grandes cantidades de capital, ni de un conocimiento profundo de la zona o de complejas conexiones con las autoridades locales y nacionales, aparecieron un sinnúmero de ‘patrones de pesca’ provenientes del sur. Estos nuevos patrones compitieron con los antiguos patrones locales, cada uno tratando de tener el mayor número de personas yshiro trabajando para ellos. Para 1996 algunos yshiro se habían convertido ellos mismos en patrones de pesca usando el pequeño capital que habían acumulado sobre la base de salarios como empleados públicos de ellos mismos y otros miembros de sus familias. La creciente competencia por la tierra y los recursos naturales impulsaron a muchos yshiro, especialmente mujeres jóvenes, a emigrar a Asunción para buscar oportunidades de empleo. De esta manera, algunas mujeres también se hicieron menos dependientes de las redes

197 Los intermediarios compraban pescado de los pescadores, lo congelaban o enfriaban, lo almacenaban y transportaban a los mercados urbanos.

187

Un mundo e n e l q u e mu cho s mundo s s o n f o r z a do s a c a b e r

de clientelismo, o por lo menos de aquellas que más directamente afectaban la vida cotidiana de las comunidades. Teniendo en cuenta que los trabajadores migrantes y los pescadores no dependían de patrones específicos, se puede decir que para fines de la década de 1990 la mayoría de yshiro tenía una mayor independencia económica respecto de determinados patrones paraguayos que la que nunca habían tenido.

Todos estos cambios tuvieron importantes consecuencias sobre la forma en la que los yshiro se imaginaban a sí mismos, sus deseos y los problemas que enfrentaban. Muchos ancianos yshiro interpretaban estos cambios como vinculados al fin del régimen de Stroessner y la consiguiente disminución de la ayuda (medicamentos, alimentos, ropa y similares) que circulaban en las redes de clientelismo. Pocos meses después de la intentona golpista del general Oviedo, en 1996, don Clemente, un anciano ebitoso de unos sesenta años, que alguna vez había estado muy bien posicionado en estas redes debido a sus conexiones con el Partido Colorado local y con las autoridades militares de Bahía Negra, reflexionaba:

Nosotros, los pueblos indígenas, no necesitamos ropas elegantes, bicicletas o lujos. Sólo necesitamos que nuestras vidas sean largas. Eso es lo que necesitamos. No necesitamos ser millonarios. Necesitamos un gobierno que de vez en cuando envíe a alguien a visitarnos y vea si necesitamos hospitales o escuelas o trabajo. Eso es lo que necesitamos de un gobierno... es por eso que a veces echamos de menos al general Stroessner... Él nos dio muchas cosas, tierra, ropa, medicinas… [El Presidente] Wasmosy sabe muy bien que somos pobres, pero una vez que ganó las elecciones abandonó a la gente. Entonces no sabemos quién será justo con nosotros, quién nos puede ayudar. Pensamos que tal vez Oviedo será como Stroessner (15 de junio de 1996, grabación).

Al igual que don Clemente, muchas otras personas, especialmente aquellas que pasaban los cuarenta años, experimentaban la pérdida de las redes de clientelismo con ansiedad y con una mayor sensación de inseguridad con respecto a su sustento. Así, muchos de ellos expresaban su deseo de que el gobierno tuviera una mayor presencia en la zona. Se quejaban de que “la seccional (la célula local del Partido Colorado) ya no recibe ayuda para nosotros”, y se preguntaban: “¿Dónde está el gobierno?” Muchos tenían recuerdos preciados de una época en que los patrones eran cuantiosos.

Esta ansiedad no era compartida por los cultureros (un término que los ebitoso tradicionalistas acuñaron para referirse a sí mismos). Muchos de ellos también se percataban de los cambios en las redes de clientelismo y la disminución de la circulación de la ayuda, pero como doña Tama, una mujer ebitoso cercana a los cincuenta años, explicaba: “Somos pobres, pero siempre tenemos algo para comer. Mira a mi familia, que nunca está de hambre. Esas personas dicen que ‘somos

188


pobres, que no tenemos nada para comer’ porque no conocen el monte, no saben dónde buscar alimentos”. Refiriéndose a los cultureros, su esposo, Tito, explicó:

Aquí todos saben, costales y vangelio [pentecostales y evangelistas] quieren llevar a los niños a su iglesia. Cuando la reunión en la iglesia termina, ellos vienen aquí y nos dicen que tenemos que dejar esto [cultura]. Nosotros decimos que no, si quieren ver, que vean. Todos estamos en nuestra cultura. Siempre estamos buscando [sustento] poco a poco. Nada de peleas, nada de discusiones. Así es como hacemos las cosas. Cuando nos reunimos en el tobich traemos al weterak [recién iniciado] al monte para buscar mbuzu [anguila], ñandú [avestruz] y carpincho [capibara]; todos juntos, jóvenes y viejos. Después venimos y cantamos y nos quedamos toda la noche… Enseñamos a nuestros hijos. Mira a ese joven [señalando a un joven de unos quince años]. No sabe cómo buscar [subsistencia], pero sabe para meter. Si él se busca una mujer, su padre tendrá que sostenerlos a los dos, y a su bebé, porque el hijo no sabe cómo buscar comida. Y si hay algo, compartimos. Si consigo algo, tengo que darle un poco a mi vecino. Si mañana él tiene suerte, él me dará [algo]. Uno no busca comida sólo para uno, es para todos. Eso es lo que hacemos. Enseñarles a nuestros hijos. El wetete debe aprender su trabajo. No es como ir a ver la televisión.198 Eso no es trabajo. Los jóvenes se van a ver [TV] y vuelven tarde. En la mañana ellos duermen mientras el padre y la madre van a buscar comida. Y los chicos llaman a su padre sham [hermano] y a su madre nam [hermana]. Eso cambia todo, tienen otra comprensión. Ya no tienen respeto por su madre y su padre. Los niños no van a traer agua, no prenden fuego. La madre tiene que traer el agua, cocinar sus alimentos, lavar su ropa. Lo único que falta es limpiar culo... Es por eso que queremos tener nuestra propia tierra, donde podamos quedarnos sin problemas. Podemos cultivar algunas verduras, ir a cazar y tener nuestra cultura (16 de mayo de 1999, grabación).

A mediados de la década de 1990, los cultureros habían llegado a depender más de la caza, la recolección, la pesca y el cultivo de hortalizas para el consumo directo. Sólo ocasionalmente algunos de ellos agarraban una changa (trabajo eventual) con el fin de obtener dinero para comprar bienes de mercado. Por lo tanto, eran relativamente independientes de los patrones. Su cultura, tal como doña Tama y don Tito explicaron, fue lo que le permitió a este grupo mantener su independencia de los patrones. Cultura es mucho más que el debylylta (ritual de iniciación); el debylylta estructura toda la subsistencia. El debylylta establece distinciones de género y edad, con derechos y responsabilidades específicas y,

198 Después de 1997, en tres de las cinco comunidades yshiro, la(o)s docentes yshiro con un ingreso estable compraron equipos de TV con antenas satelitales o VCR alimentados por pequeños generadores de electricidad.

189


por lo tanto, contribuye a ‘producir’ jóvenes adultos en condiciones de cumplir sus obligaciones para con sus familias y el grupo de residencia. Además, las relaciones que los cultureros establecen con los ukurb’deio (poderes no humanos) también involucran la formación de las generaciones más jóvenes para que sepan asegurar su sustento a partir del monte y del río.

Hacia finales de 1990, sin embargo, a los cultureros se les hacía cada vez más difícil vivir su cultura. Como resaltan las observaciones de don Tito, sus vecinos habían empezado a presionarlos para que abandonen sus prácticas rituales, y la introducción de la tecnología de medios de comunicación estaba alejando a la juventud de sus responsabilidades. Además, un grupo emergente de ebitoso se había vuelto mucho más agresivo con los cultureros, y como algunos de estos individuos alcanzaron el liderazgo, los cultureros se vieron amenazados con la expulsión de las comunidades donde residían. Así, desde la perspectiva de don Tito y otros cultureros que vivían en Diana e Ynishta, para ellos era esencial la obtención de tierras.

El grupo ebitoso emergente que se había vuelto agresivo frente a los cultureros, estaba integrado por pentecostales y por lo que yo llamo “pequeños empresarios yshiro”. Varias versiones contradictorias dan cuenta de los orígenes del grupo ebitoso pentecostal pero, en cualquier caso, está claro que no fue sino hasta después de 1994 que su número fue lo suficientemente considerable como para hostigar a los cultureros. Los pequeños empresarios se habían ido formando lentamente desde que los ebitoso se asentaron en Ynishta. Algunos de ellos fueron capaces de reunir un pequeño capital para comprar vacas y ampliar su stock a través del pastoreo de sus animales en las tierras de las comunidades. Más tarde, este grupo creció con la incorporación de los patrones de pesca yshiro. La mayoría de los pequeños empresarios obtuvo su capital inicial a partir de sus ingresos estables como profesores, auxiliares de salud en las comunidades, o como empleados del estado en los pueblos paraguayos vecinos de Diana e Ylhirta. Gracias a su acceso a recursos financieros, estas personas se volvieron influyentes en sus comunidades y, en ocasiones, fueron elegidos como dirigentes legales. Sin embargo, la autoridad siempre limitada de las personas influyentes, junto con los cambios que afectaron a las redes de clientelismo más amplias desde la finalización del régimen de Stroessner, posibilitó que, a fines de los noventa, el liderazgo legal, basado en las relaciones de clientelismo, se debilitara considerablemente.

Dos viñetas sirven para ilustrar la visión que algunos de estos pequeños empresarios tenían acerca de sí mismos, sus deseos y los problemas que enfrentan. Teresa Payá, una profesora ebitoso que en el 2000 tenía unos 38 años, era una de las líderes de Diana. Su marido, Gaspar, un ebitoso de cuarenta años, era uno de los pocos yshiro contratados de forma permanente en un rancho cercano. Sus ingresos estables les permitieron comprar un refrigerador, un televisor y un aparato de vídeo. Con estas tecnologías, convirtieron su casa de tres habitaciones en una sala de cine, donde pasaban videos que alquilaban en una tienda de Bahía Negra

190


y vendían refrescos al público asistente. En 1999, durante una visita, y mientras preparaba mi mochila para regresar a mi casa en Karcha Bahlut, ellos estaban pasando un documental sobre la Amazonía.

Entre los asistentes estaba Antonina (la madre de Teresa que tenía sesenta y tantos años), Gaspar, tres de los hijos de Teresa, y cinco o seis visitantes. De pronto, Antonina me dijo en voz alta, “Mario, Mario, vení a ver esto!” “¿De qué se trata?, tengo que terminar de preparar mi equipaje”, le contesté, mientras seguía concentrado en ordenar mis cosas. “¡Vos sos un antropólogo, vení a ver a los indios!” No pude dejar de notar la ironía, y mirándola sentada en primera fila, le dije: “¿Qué crees que he estado haciendo desde que vine en abril?” Hubo un momento de perplejidad, y luego todos se echaron a reír. Gaspar, siempre listo para las bromas, empezó a gritar “Uuuuhh”, tapándose y destapándose la boca con la mano, imitando a los ‘indios’ de las películas del Lejano Oeste que alquilaban en Bahía Negra. Teresa, que estaba en la cocina, dijo riendo: “¡Qué totila [loco, payaso] que sos, mi mamá está hablando de indios ité [en guaraní ité significa ‘cabal, puro, exacto, verdadero’] , indios atrasados”.

En otra ocasión me encontré con Lamberto en la embarcación que hacía viajes semanales entre Bahía Negra y la ciudad de Concepción. Lamberto, que tenía unos cincuenta años y que fue uno de los primeros dirigentes legales de Ynishta, era relativamente acomodado, poseía unas dos docenas de vacas y un pequeño almacén. Como era habitual cuando nos encontrábamos, rápidamente nos enfrascamos en una conversación sobre las comunidades. Yo le estaba contando sobre algunas ideas que los dirigentes legales de ese momento estaban discutiendo, cuando él me interrumpió y me dijo: “No hay que olvidar que es difícil confiar en los indios. . . lo que quieren es conseguir provista [bienes] para hoy y después no quieren trabajar. Ellos no piensan en lo que van a hacer mañana, sólo se preocupan por el día de hoy… eso es lo que dicen los antropólogos”. Me sorprendió escuchar a Lamberto reiterar aspectos del paradigma de los cazadores- recolectores. Le pregunté si esa era la forma en la que él se comportaba, a lo que respondió que no. “Entonces, ¿acaso no sos indígena?”, continué. “Tal vez me he vuelto como un paraguayo”, me contestó con una sonrisa torcida.

En ambos casos, mis interlocutores expresaban una falta de correspondencia entre los puntos de vista dominantes sobre los pueblos indígenas y sus propias experiencias vividas. Con los cambios socioeconómicos y políticos que habían tenido lugar en las comunidades yshiro, las imágenes de los pueblos indígenas –como cazadores-recolectores, extremadamente pobres y dependientes de los patrones paraguayos– ya no guardaban proporción con la forma en la que muchos de estos pequeños empresarios se concebían a sí mismos. Para muchos de estos ebitoso, las imágenes dominantes de los pueblos indígenas de hecho constituían un problema. Por ejemplo, Teresa se había unido con María Romero, una maestra casada con el líder legal de Ynishta, para deshacerse de una supervisora paraguaya

191


de Bahía Negra. Les molestaba el hecho de que a pesar de que cada una de ellas tenía más capacitación y certificaciones que su supervisora, el Ministerio de Educación consideraba que, por ser mujeres indígenas, no estaban en condiciones de dirigir sus propias escuelas sin la supervisión paraguaya. Pero en lugar de oponerse a las imágenes de los pueblos indígenas como atrasados, Teresa y María etiquetaban a otros yshiro como ‘indios de verdad’ y trataban de distanciarse ellas mismas de los yshiro. Así, como es de esperar, les molestaban los cultureros que reforzaban la imagen de los yshiro como ‘indios atrasados’. De hecho, a menudo se quejaban de que los cultureros eran un ‘lastre’ para el progreso porque no enviaban a sus hijos a la escuela y siempre contradecían lo que los más letrados (aquellos con niveles más altos de alfabetización) decían y hacían.

Los cambios que tuvieron lugar desde mediados de la década de los ochenta en adelante, para la mayoría de yshiro significaron una mayor independencia económica de los patrones particulares, pero también una mayor competencia por los recursos. La independencia relativa, por lo tanto, no incitó una nostalgia generalizada como aquella que don Clemente expresaba con relación a los antiguos patrones, quienes les habían proporcionado un cierto grado de seguridad económica. Por el contrario, los patrones paraguayos y brasileros eran vistos como competidores que buscaban los mismos recursos que los yshiro necesitaban para sobrevivir. Dada la creciente visibilidad que los pueblos indígenas adquirieron durante los debates constitucionales de 1992 y la intensificación de los flujos de información entre las comunidades y la ciudad capital, los antiguos patrones paraguayos estuvieron impedidos de emplear las formas más flagrantes de coerción que habían estado a su disposición durante el régimen de Stroessner. De esta manera, a los patrones se les dificultaba no sólo el controlar a los yshiro y mantenerlos bajo relaciones de servidumbre por deudas, sino también que empezaban a tener menos medios para evitar que los yshiro se posicionaran como sus competidores. Esto creó resentimiento entre los patrones paraguayos que, en presencia de personas yshiro, a menudo expresaban su oposición a la entrega de tierras a los pueblos indígenas por parte del gobierno. Argumentaban que esas tierras se desperdiciarían porque los indígenas no trabajaban la tierra. Modesto Martínez, un amigo ebitoso que tenía cerca de cuarenta años en aquel tiempo, demostraba su familiaridad con estos estereotipos en su descripción de cómo algunos líderes yshiro habían acordado entregar palmitos a una fábrica.

Ellos [los líderes] no convocaron a reunión. Ellos sólo dejaron que quienes querían cortar las palmas las cortaran… a cambio de nada. Esos árboles tienen un gran valor. Podés hacer artesanías, sombreros, canastas, nuestras casas… Valen mucho más que sus palmitos. Pero los cortaron todos. Y tenemos que ser muy cuidadosos con lo que hacemos con la tierra porque las nuevas generaciones de paraguayos van a criticar cómo es que usamos la tierra y tratarán de quitarnos las tierras. Debemos estar preparados para hacer frente a ese ataque, porque los paraguayos dicen

192


que el gobierno da la tierra a los pueblos indígenas por gusto, que ellos no la trabajan. Los paraguayos nos quieren quitar la tierra de nosotros para que puedan venderla a los brasileños, y nosotros dependemos de nuestra tierra. (16 de mayo de 1999, grabación).

Modesto no sólo repetía los comentarios expresados por los paraguayos ubicados en las cercanías de las comunidades yshiro, sino que también, sin saberlo, hacía eco de los argumentos planteados por la ARP con el fin de negar la “necesidad de los pueblos indígenas de obtener más tierras” (Asociación Rural del Paraguay 1994).

Para personas como Modesto, que junto con su familia habían vivido entre diez a quince años valiéndose por sí mismos sin depender de fuertes redes de clientelismo, el aumento de la competencia por los recursos naturales se había convertido en una preocupación central. Modesto se preguntaba cómo hacer frente a esta situación.

Hoy en día las personas no se preocupan por su comunidad, [ellos] sólo se preocupan de sí mismos… Yo nunca he sido un líder, pero si lo fuera, yo diría que necesitamos trabajar por nosotros mismos… Necesitamos ser productivos, porque hay muchos ancianos que no tienen nada y no tenemos trabajo para darles. Y la gente no piensa y los paraguayos vienen a engañarnos. No hace mucho un tipo de INDI vino y dijo: “¿Qué necesitan? Porque tengo un proyecto que comenzará en seis meses… Vengo a recoger sus opiniones. ¿Qué quieren?”. Eso es lo que dijo, este paraguayo que se llamaba Hugo, venía de INDI. Dijo que en agosto tendríamos el proyecto, pero nunca regresó. Nosotros no pedimos nada. Estamos acostumbrados a que los paraguayos vengan y nos pregunten, “¿Qué quieres?”. Y nosotros decimos: “Queremos esto o aquello”. Pero ellos dicen: “No, no, eso es demasiado poco”. Así, alguien pide un carreta de bueyes, y el otro pide vacas, y los paraguayos dicen: “Sí, sí, ¿qué más?”. Entonces pedimos un bote a motor para emergencias médicas… Ves, no somos nosotros los que pedimos proyectos, ellos son los que vienen, los políticos también. Todos vienen y preguntan, “¿Qué quieren?”. Pero todas esas cosas no son ciertas. Sólo vienen para conseguir nuestras firmas, y luego se comen todos los proyectos. Ellos probablemente hacen arreglos con los líderes y se comen todo. Yo digo, todavía no he sido un líder, pero yo digo que tenemos que hacerlo nosotros mismos. Los paraguayos nos mienten. Me encontré con ese tipo Hugo una vez en el INDI. Casi me pisó el pie y no me reconoció. Y yo le había regalado un litro de miel porque él había venido a ayudarnos [risas]. ¡Qué tonto! (16 de mayo de 1999, grabación).

Como subrayan los comentarios de Modesto, las demandas de ayuda al estado no desaparecieron, pero el cinismo al respecto era rampante. En contraste con la era de Stroessner, el incremento de los flujos de personas e información entre las comunidades y Asunción les facilitó a muchos yshiro una comprensión más

193


amplia del funcionamiento del estado y sus aparentes despliegues de generosidad. Este conocimiento también alimentó el cinismo sobre el papel de los dirigentes legales en las redes de clientelismo.

Como producto de una mayor independencia económica con respecto a las redes de clientelismo, las jerarquías internas se nivelaron aún más, haciendo que fuera muy difícil que cualquier grupo entre los yshiro imprimiera en otro grupo sus propias imaginaciones de sí mismos, sus deseos y los problemas que enfrentaban. Por lo tanto, el desligarse de las redes de clientelismo estuvo acompañado del incremento de la inestabilidad de los dirigentes legales, quienes eran elegidos y echados de sus cargos con una celeridad asombrosa. Durante un tiempo, la intensificación de las fuerzas centrífugas que habían venido operando desde que los blancos se establecieron en la zona, parecía en gran medida irrelevante para la mayoría de la gente en las comunidades. Sin embargo, como dan a entender los comentarios de Modesto, hacia fines de la década de 1990, a algunos yshiro les había quedado claro que cada vez sería más difícil enfrentar los nuevos desafíos a su supervivencia sin poner freno a esas fuerzas. En cualquier caso, en agosto de 1997, los yshiro participaron en uno de los talleres organizados por Prodechaco con el fin de consultar a las comunidades indígenas sobre sus necesidades de desarrollo. Aparentemente, el equipo de Prodechaco interpretó las tendencias hacia la nivelación que tenían lugar en las comunidades como una falta de mecanismos claros de representación. Esta ‘falta’ se convertiría en una preocupación central de Prodechaco.

La búsqueda de los eslabones correctos

Cuando uno analiza los primeros documentos y propuestas relacionados con Prodechaco, es evidente que quienes los redactaron asumían que las ONG no indígenas tenían una mayor capacidad para producir representaciones ‘precisas’ de los pueblos indígenas que los propios pueblos indígenas. Por ejemplo, durante la misión llevada a cabo por SETA en 1992, sólo hubo cuatro personas indígenas entre las 118 personas entrevistadas a lo largo del proceso de preparación de la primera propuesta de lo que sería Prodechaco (véase SETA 1992: IV/1- IV/6). Más tarde, en la propuesta técnica presentada por el consorcio que ganó el contrato para llevar a cabo el proyecto, se señalaba claramente que la participación de las “personas marginadas en las etapas de planificación de la intervención […] se lograría principalmente empleando a las ONG nacionales e internacionales para que trabajen con [ellas]” (Halcrow Rural Management/Natural Resource Institute 1995: 19). En este sentido, las ONG indigenistas parecían, en principio, ser el eslabón perfecto capaz de articular la realidad de los pueblos indígenas con la cadena de equivalencias que se había ampliado y (corpo)realizado aún más con la creación de Prodechaco.

194


Aunque luego del despido de Grunberg había quedado claro que el gobierno paraguayo y la CE no iban a permitir que el problema de la tierra, impulsado por los indigenistas críticos, fuera parte del proyecto, el equipo de Prodechaco todavía tenía la esperanza de que haciendo participar a las ONG indigenistas paraguayas en los talleres de preparación del POG, podrían salvar la reputación y legitimidad del proyecto frente a los observadores europeos, como las ONG, los miembros del Parlamento Europeo y, lo que era más importante, el comité ALA que tomaría la decisión final sobre si Prodechaco continuaría luego de la finalización de la fase consultiva. Sin embargo, la mayoría de las ONG críticas no mordieron el anzuelo y se negaron a participar en los talleres a menos que Prodechaco adoptara la posición de que todos los reclamos de tierras de los pueblos indígenas tenían que ser resueltos por el gobierno paraguayo. Para Prodechaco, hacer esto era imposible sin poner en riesgo su propia existencia. Así, el proyecto se encontró frente a un dilema: cómo producir un POG legítimo sin tener en cuenta a aquellas organizaciones que habían sido consideradas como las que le brindarían al proyecto representaciones precisas y que serían los medios adecuados para vehiculizar la participación de las comunidades.

Este dilema se vio agravado por otro problema. Mientras Prodechaco estaba preparando el POG, el paradigma de cazadores-recolectores utilizado por los indigenistas críticos continuó sirviendo como la ‘representación más precisa’ de los pueblos indígenas del Chaco. Los consultores contratados por Prodechaco para elaborar el POG, básicamente, reiteraron la idea de que los pueblos indígenas del Chaco eran (en esencia) cazadores-recolectores.199 Por otra parte, estas ideas estaban siendo utilizadas para capacitar al personal del proyecto sobre cómo tratar con los indígenas. Esto era riesgoso: cuanto más se legitimaba el paradigma de cazadores-recolectores entre los propios expertos contratados por Prodechaco, más elementos tendrían las ONG críticas para cuestionar el supuesto compromiso del proyecto con los intereses de los pueblos indígenas. En efecto, las ONG críticas argumentaban que al tratar de restar importancia a la necesidad de tierras de los pueblos indígenas, Prodechaco mostraba una falta de interés en la preservación de sus formas de vida. Teniendo en cuenta que Prodechaco no podía abordar el tema del reclamo de tierras (al menos si su personal no quería ser despedido como Grunberg), se veía obligado a producir representaciones alternativas de la realidad indígena en la cual basar el POG. En resumen, Prodechaco tenía que encontrar el ‘eslabón correcto’ para ayudar a traducir aún más la cadena de la cual él mismo formaba parte. Este eslabón tenía que resolver tanto el problema de la representación como el de la participación, y la solución llegó bajo la forma de una nueva imaginación.

199 Véase Prodechaco 1998b.

195


En agosto de 1997, algunos yshiro asistieron al único taller participativo organizado por Prodechaco en Alto Paraguay, donde el co-director paraguayo explicó que Prodechaco no estaba diseñando, en ese momento, un proyecto concreto.200 Por el contrario, dijo, Prodechaco quería discutir con los pueblos indígenas cómo se les podría ayudar en su desarrollo. Después de haber dado estas explicaciones, los co-directores invitaron a hablar a los participantes. Un hombre fue el primero en responder: “Queremos 500 rollos de alambre para una cerca y también palas y barrenas”. Lo siguió una mujer leyendo una lista: “Cuarenta rollos de alambre, 150 chapas para el techo, 55 toros y vacas lecheras para cada familia, sillas para la iglesia y dos yeguas”. Varias otras personas siguieron el ejemplo con pedidos similares.

Si se analiza este incidente con relación a los comentarios de Modesto sobre cómo los políticos y los agentes del estado llegaban a las comunidades prometiendo proyectos de desarrollo, no es difícil entender por qué la gente respondió de esta manera a la convocatoria de participación de Prodechaco, informados como estaban por experiencias anteriores con proyectos de desarrollo. Más tarde, durante ese taller, la gente de las comunidades se enfrascó en una acalorada discusión. Si bien el tema de debate era la decisión de Prodechaco de contratar, sin consulta, a dos exlíderes yshiro que residían en Asunción para llevar a cabo un censo de las comunidades indígenas de Alto Paraguay, la propia discusión reflejaba la nivelación de las jerarquías dentro de las comunidades yshiro. Los participantes se quejaban de que muchas otras personas en las comunidades podían haber hecho el trabajo, pero los proyectos y los indigenistas siempre contrataban a los mismos individuos, a quienes consideraban como representantes de los yshiro. Muchos argumentaban que sería más justo permitir que los propios miembros de la comunidad decidieran quién debía asumir una determinada tarea o trabajo. Por último, acordaron enviar una carta formal a los co-directores de Prodechaco solicitándoles que consultaran con las comunidades antes de tomar decisiones relacionadas a esas comunidades.201

Este tipo de experiencia no parece haber impulsado a Prodechaco a cuestionar su proceso de participación. Por el contrario, Prodechaco interpretó estos reclamos como un indicador de que las comunidades carecían de “mecanismos de representación efectiva y de autogestión”. De hecho, Prodechaco vio esta carencia como el problema que estaba “a la base de todos los demás problemas percibidos para el desarrollo de los Pueblos Indígenas del Chaco” (Prodechaco 1998a: 104). Además, Prodechaco consideró a las ONG indigenistas críticas como parcialmente

200 No estuve presente en el taller, pero un amigo yshiro que participó grabó la reunión y, posteriormente, me permitió transcribirla.

201 Carta de diversos miembros de las comunidades indígenas a los co-directores de Prodechaco, de fecha 17 de agosto de 1997; una copia de esta carta se encuentra en los archivos del autor.

Kayla Welch

Kayla Welch

196


responsables de este problema. Una sección del POG, titulada Prodechaco: Análisis de los Problemas, señalaba que la reputación de los pueblos indígenas como los cazadores y recolectores de proyectos de desarrollo era resultado del estado de pobreza en el que estaban inmersos. La pobreza no les daba a los pueblos indígenas ninguna otra alternativa que tomar lo que la gente de ‘buena voluntad’ les ofrecía, una condición que, continuaba el argumento, sólo fortalecía las relaciones de dependencia que los pueblos indígenas tenían con las personas foráneas. La dependencia, a su vez, impedía el desarrollo de una clara estructura de liderazgo y de un gobierno local capaz de dirigir el proceso de desarrollo (Prodechaco 1998a: 102-4).

En una nota adjunta al POG, el co-director europeo de Prodechaco era aún más explícito.

A pesar de la popularidad que tiene Prodechaco entre la población objetivo, sigue existiendo una arraigada oposición de algunas ONG. Su posición es que […] las comunidades indígenas todavía requieren protección frente a la influencia exterior […] La experiencia ha demostrado que es muy difícil ‘proteger’ a las poblaciones indígenas poco sofisticadas de la explotación por parte tanto de los inescrupulosos como de los bien intencionados. En estas circunstancias, a menos que las propias comunidades reciban apoyo para desarrollar habilidades sociales, de representación y técnicas para dar a conocer y defender sus propios intereses […] su continua explotación […] es inevitable (Holland 1998).

El paradigma de los cazadores-recolectores no era adecuado para representar a los pueblos indígenas de la manera en la que Prodechaco necesitaba hacerlo con el fin de mantenerse libre de perturbaciones a sí mismo y a la cadena de equivalencias de la que formaba parte. Por lo tanto, Prodechaco produjo una imaginación alternativa alegando no sólo que los indigenistas no representaban a los pueblos indígenas con precisión, sino también que estaban en el meollo del “problema del desarrollo” del Chaco. Prodechaco luego concluía que si las ONG “bien intencionadas” no podían representar a los pueblos indígenas con precisión, los pueblos indígenas tendrían que representarse a sí mismos.

Sin embargo, los pueblos indígenas en su mayoría carecían de las ‘habilidades de representación’ que los convertirían en buenos eslabones en la cadena de la que surgió Prodechaco. Es decir, no podían producir representaciones de sí mismos y de su situación que fueran utilizables (i.e., sin perturbaciones) por Prodechaco. La solución era redefinir el objetivo de Prodechaco: ahora un objetivo central del proyecto sería el desarrollo de las habilidades de representación de las comunidades. De esta manera, con una sola maniobra, la nueva imaginación Pueblos-Indígenas-carentes-de-habilidades-de-representación eliminaba a las ONG como representantes precisas de los pueblos indígenas, y le daba a Prodechaco

197


un objetivo que eludía la cuestión de la tierra asociada con el paradigma de los cazadores-recolectores.

Prodechaco planificó una serie de etapas de aprendizaje a través de las cuales las comunidades se volverían capaces de representarse a sí mismas con precisión (i.e.: para convertirse en un eslabón que no perturbara). La serie comenzaba con ‘la formación comunitaria’, lo que implicaba aprender a expresar los problemas de la comunidad en forma de planes y proyectos, y desarrollar las habilidades necesarias para gestionar esos proyectos. Supuestamente, el ejercicio de estas capacidades a través de la planificación promovería la auto-determinación, y esta, a su vez, daría la ‘señal’ a Prodechaco para que realizara el desembolso de recursos financieros que serían administrados por las comunidades (Prodechaco 1998a: 115-16).

Las etapas previstas, desde la formación comunitaria hasta la libre determinación, muestran con claridad que al ayudar a las comunidades a adquirir ‘habilidades de representación’, Prodechaco pretendía hacer que las comunidades indígenas se convirtieran en nuevos eslabones que ampliarían con una mínima distorsión la cadena de equivalencias de la cual formaba parte el proyecto. Prodechaco no podía agregar a la cadena cualquier eslabón; cada eslabón tenía que ser cuidadosamente formado o moldeado con antelación. Esto planteaba un reto a Prodechaco. Por un lado, de acuerdo con la lógica de la representación, Prodechaco tenía que enseñarles a las comunidades indígenas cómo representarse a sí mismas con precisión. Por otra parte, según la lógica de la participación (y su afirmación implícita de respeto a la toma de decisiones autónomas), Prodechaco tenía que ser capaz de afirmar, con al menos un mínimo de verosimilitud, que la “filosofía del proyecto [era] no llevar a cabo actividades que modificaran la cultura indígena” (Prodechaco 1998a: 103). El reto era, pues, producir el eslabón requerido por Prodechaco a través de la propia decisión y participación autónomas de los pueblos indígenas. La forma en la que las comunidades fueron invitadas a participar ilustra cómo la técnica del encuadramiento contribuye a alinear la ‘toma de decisiones autónoma’ a través de medios aparentemente no coercitivos. En el taller organizado en Alto Paraguay, esta invitación fue trasmitida de la siguiente manera:

No estamos aquí para distribuir bienes […] Sólo queremos facilitar vuestro propio desarrollo, dirigido por ustedes mismos. Por supuesto, necesitarán el desarrollo de habilidades […] y la participación es esencial. Si ustedes desean trabajar con el proyecto, bueno, aquí estamos, pero si ustedes tienen otras ideas, que así sea.

Esta forma de invitar a la participación pasaba por alto la propia visión de Prodechaco de que ‘la pobreza estructural’ empujaría a los pueblos indígenas a aceptar cualquier cosa que se les ofreciera –incluyendo cualquier cosa que Prodechaco les ofreciera–. En estas circunstancias, la idea de Prodechaco de que los pueblos indígenas eran completamente autónomos para aceptar o no la invitación

198


a participar en la etapa de formación de la comunidad, era deliberadamente ciega al carácter coercitivo de la situación. Es cierto que la participación se veía seducida por la promesa de la ayuda financiera; sin embargo, la participación también se veía forzada por la implicancia de que Prodechaco podía elegir simplemente no hacer nada por los pueblos indígenas que no se encuadraran dentro del proceso de formación de la comunidad. Por lo tanto, una situación coercitiva que ya estaba presente (como los problemas críticos que enfrentan los pueblos indígenas), era empleada como una herramienta para disciplinar a los pueblos indígenas en función de ciertas formas o conductas deseadas. El hecho de que estas ‘herramientas’ ya estaban presentes, le otorgaba a la intervención la apariencia de no ser coercitiva, y aquellos que utilizaban estas herramientas parecían no estar implicados en las decisiones ‘autónomas’ de la población objetivo.

“Un orden funcional al orden más amplio del mundo”

Ante la necesidad de articulaciones que tradujeran y ampliaran la cadena que vinculaba a Prodechaco, el neoliberalismo y el relato modernista de la globalización en términos de “la situación real de los pueblos indígenas”, Prodechaco identificó inicialmente a las ONG no indígenas como adecuadas para la tarea. Es decir, desde el principio, los pueblos indígenas y sus imaginaciones no fueron considerados adecuados para articular/traducir aún más esta cadena. Sin embargo, cuando se hizo evidente que las ONG críticas y sus concepciones sobre el paradigma de los cazadores-recolectores eran, de hecho, inadecuadas para este fin, Prodechaco no encontró otra alternativa más que recurrir a las comunidades indígenas como eslabones. Sin embargo, desde la perspectiva de Prodechaco, los pueblos indígenas carecían de las habilidades de representación necesarias; es decir, no quedaba claro que fueran a producir representaciones que no perturbaran la cadena de equivalencias que se estaba traduciendo y ampliando.

El personal de Prodechaco percibió esta ‘carencia’ como un problema acuciante que requería una urgente solución. Tal como señalaba un miembro del equipo de Prodechaco:

Yo sé que lo que estamos haciendo aquí es crear un cierto orden que es funcional al orden más amplio del mundo. Lo mejor que podríamos lograr es que este orden más circunscrito resguarde a las comunidades de los peores efectos del orden más amplio […] Pero la verdad es que si las comunidades no desarrollan estas habilidades [de representación], desaparecerán como comunidades distinguibles a medida que avance la globalización (4 de marzo de 2000, notas de campo).

199


Desde la perspectiva de este funcionario, la única manera en la que los yshiro podrían sobrevivir era aprendiendo de Prodechaco la forma de representarse a sí mismos de una manera que fuera comprensible para “el orden más amplio del mundo”. En otras palabras, la ‘autonomía’ de las comunidades yshiro sólo podría preservarse si los yshiro se integraban como un eslabón no perturbador en la cadena dominante de la que formaba parte Prodechaco. Cabe destacar que para la gente de Prodechaco, la genealogía de la imaginación Pueblos-Indígenas-carentes-de-habilidades-de-representación se volvió invisible rápidamente. En efecto, el equipo de Prodechaco pronto se olvidó de que esta imaginación había surgido de las limitaciones creadas por la negativa de las ONG indigenistas más importantes a participar en el proyecto, y por la propia necesidad del proyecto de presionar para producir nuevas articulaciones con las comunidades indígenas, a fin de llegar a ser más estable, y para evitar ser caracterizado como otro proyecto de escritorio sin conexión con la ‘realidad de los pueblos indígenas’. La avidez con la que el nuevo objetivo de Prodechaco fue acogido por su personal, señala la (corpo)realidad que adquirió la nueva imaginación: este ‘hecho’ (imaginación) proporcionaba una respuesta inequívoca a la pregunta ‘qué debemos hacer con los indígenas’.

La preocupación por la autonomía de los pueblos indígenas y la preservación de su diversidad cultural es un aspecto inherente a esta imaginación. Sin embargo, la autonomía y el multiculturalismo son también componentes de la gobernamentalidad neoliberal, en la medida que no ponen en peligro la cadena de equivalencias que le dan (corpo)realidad a dicha gobernamentalidad y al relato modernista de la globalización asociado a ella. Esto es evidente en la intención de Prodechaco de moldear a las comunidades yshiro de determinadas maneras. Ciertamente, la formación comunitaria promovida por Prodechaco enactuaba la consigna zapatista de “un mundo donde quepan muchos mundos”, pero con un giro: tratando no sólo de controlar la introducción de la inestabilidad en la cadena de equivalencias que estaba ampliando, sino también buscando empujar a las comunidades indígenas a disciplinarse a sí mismas de maneras (superficialmente) “culturalmente diversas”, que fueran compatibles y reforzaran la cadena de equivalencias que componen el relato modernista de la globalización.

Sin embargo, la promoción de la autonomía y las diferencias culturales tiene un carácter de doble filo, ya que abre espacios de incertidumbre. De la misma manera que Prodechaco concibió la situación de las comunidades indígenas como problemática, debido a que no podían usarse fácilmente como los eslabones correctos para la cadena que estaba ampliando, algunos intelectuales yshiro comenzaron a problematizar su situación en conformidad con sus propias preocupaciones por el estado del yrmo. Entre mediados y fines de la década de 1990, algunos de ellos ya habían comenzado a prever que las fuerzas centrífugas que operaban en sus comunidades constituirían una dificultad enorme en el futuro cercano. Los líderes tradicionalistas, una vez enterados de la existencia de Prodechaco, comenzaron a trazar un objetivo diferente para éste. Poco después

200


del taller participativo en Alto Paraguay, uno de ellos me contactó y me pidió un ‘favor especial’: si yo podía investigar acerca de este proyecto. Me dijo que los líderes yshiro querían que yo averiguara todo lo que pudiera acerca del funcionamiento de Prodechaco, sobre quién era el encargado en Europa, cómo se podían establecer contactos para cabildear, y cuestiones similares. Terminó la conversación diciendo: “Esta vez nosotros [las comunidades] vamos a chupar la leche de esta teta antes de que los paraguayos se lo acaben todo”.

La nación yshiro

Mientras investigaba en Europa sobre Prodechaco, en Asunción tuvo lugar otra ronda de convulsiones relacionadas con la transición paraguaya. El 23 de marzo de 1999 fue asesinado el vice-presidente del Paraguay,

Luis María Argaña. Esto ocurrió en medio de un juicio político que él había promovido contra el presidente recientemente electo, Raúl Cubas Grau, por haber liberado al ex general Lino Oviedo, quien había sido detenido por el intento de golpe de 1996. El asesinato de Argaña desencadenó cinco días de manifestaciones públicas, y varios manifestantes resultaron muertos o heridos cuando la policía y fuerzas paramilitares dispararon contra las multitudes. Luego de que el gobierno brasileño convenciera al presidente Cubas Grau de renunciar para evitar un baño de sangre y que a Lino Oviedo se le concediera asilo en la Argentina, el presidente del Parlamento, Luis González Macchi, formó un ‘gobierno de unidad’ con los principales partidos políticos.202

El nuevo gobierno rápidamente comenzó a sustituir a los funcionarios en las agencias estatales, incluyendo el INDI. El primer paso que dio el nuevo presidente del INDI fue convocar a los líderes indígenas a una reunión en Asunción. Así, cuando llegué a Asunción a finales de abril de 1999, los doce dirigentes legales de las comunidades ebitoso estaban allí. Bruno Barras, el antiguo líder tradicionalista residente en Asunción, organizó una reunión para que yo pudiera informar a los líderes de lo que me había enterado sobre Prodechaco. La reunión se extendió durante dos días y contó con la participación de los dirigentes legales de ese momento y varios otros observadores yshiro que por una razón u otra estaban en Asunción en ese momento. Bruno abrió la primera reunión presentándome a aquellos que no me conocían personalmente, y luego habló de sus experiencias durante su visita a Canadá para una conferencia en 1998, donde se reunió con líderes Cree e Iroqueses, y visitó la reserva de las Seis Naciones en el sur de Ontario.

¡Fui [a Canadá] y ahí estaban las Seis Naciones y los Cree, y una mujer indígena que era una antropóloga! ¡Fíjense en eso, una profesora universitaria! Y por la noche fuimos a la universidad donde los jóvenes mantenían la cultura de sus mayores. No tenían ninguna vergüenza

202 Véanse Bergonzi (2001); Abente (1999).

202


de eso. Y todos los profesores estaban muy agradecidos con ellos por mostrarles su danza… Éste es el gran error de muchos de nosotros que quieren abrazar las costumbres de los paraguayos y despreciar nuestro propio conocimiento. Porque es solo a través de nuestro propio conocimiento, nuestra cultura, que somos respetados como pueblo. Con esto se nos garantizan nuestros derechos como pueblos indígenas … así es como conseguimos Karcha Bahlut… Mario me decía que [políticamente] es muy difícil hacer nada por nuestra cuenta, y yo le decía que tal vez esa es la razón por la cual nuestros antepasados siempre se juntaban en el tobich y a través de él se mantenían unidos … El problema es que hemos dejado estas prácticas; por eso tenemos tantos problemas, porque cada uno tira en su propia dirección. Es por eso que tenemos que hacer como los antiguos hacían antes. Tenemos que trabajar juntos (29 de mayo de 1999, grabación).

Todos los líderes, y la mayoría de los observadores que hablaron después, sostuvieron más o menos el mismo argumento, ubicando la raíz de muchos problemas contemporáneos en la pérdida de la unidad que, dijeron, había caracterizado a sus antepasados. Sin embargo, cuando les mencioné que Prodechaco no tenía la intención de comenzar con ‘proyectos concretos’ para el Alto Paraguay, precisamente porque pensaban que las comunidades en esa región carecían de organizaciones sólidas, los líderes señalaron que la mayoría de las comunidades indígenas en el Chaco se encontraban en una situación similar, y que el faccionalismo y la inestabilidad de los liderazgos eran comunes en todas partes. La diferencia, dijo un líder, es que, a excepción de las del Alto Paraguay, las otras comunidades indígenas en el Chaco estaban gobernadas por ONG no indígenas. Y añadió: “Prodechaco está siguiendo el camino más fácil. Al principio Prodechaco dijo que quería trabajar directamente con las comunidades, pero ahora están trabajando con los menonitas [ASCIM], la Iglesia Católica y otras ONG”.

Conforme la reunión entró en su segundo día, los líderes se convencieron más de que se necesitaba una organización común para hacer frente a los desafíos planteados por los cambios que, en general, se habían producido en los últimos quince años en el país y, en particular, en el Alto Paraguay. Para ellos quedaba claro que estos desafíos no se podían abordar con facciones individuales o recurriendo a las conocidas redes de clientelismo. De hecho, esta visita a Asunción les había mostrado a los dirigentes legales (la mayoría de ellos recientemente elegidos) que las antiguas redes de clientelismo eran casi inútiles; ninguno de ellos iba a regresar a su hogar con alguna forma de ‘ayuda’ para distribuir entre los miembros de la comunidad. Sin embargo, quienes participaban en la reunión señalaron que, si bien la idea de crear una organización común había estado circulando durante dos o tres años, nunca se había traducido en acción concreta debido a lo que parecían ser obstáculos enormes. Entre estos se encontraban las divisiones dentro de las comunidades,

203

L a n a c i ó n y s h i r o

la falta de confianza hacia los dirigentes legales, y las interferencias externas que exacerbaban estos otros problemas.

En este contexto, los líderes veían como una gran oportunidad la posibilidad de aprovechar los recursos de Prodechaco para impulsar su liderazgo y movilizar a las comunidades en dirección de la unidad. Pero también era claro que sólo serían capaces de obtener recursos de Prodechaco si abordaban la preocupación de esta institución respecto a la supuesta falta de habilidades de organización y de representación de los yshiro. Después de la reunión, algunos dirigentes y yo tuvimos una entrevista informal con los codirectores de Prodechaco, quienes, frente a las demandas de los líderes, reconocieron que Prodechaco no estaba preparado para iniciar la formación comunitaria en el Alto Paraguay. Sin embargo, prometieron que si los yshiro creaban su organización, se iniciarían algunos proyectos concretos.

Los líderes me pidieron que visitara cada comunidad, que hablara con la gente y que recogiera sus impresiones acerca de la organización que se estaba proponiendo. Después, debería colaborar con los líderes organizando debates en cada comunidad, a partir de lo cual, se esperaba, surgiría un mandato claro para la creación de la organización. Conforme fueran avanzando estas discusiones, los líderes se seguirían reuniendo con el fin de redactar el estatuto de la prevista organización pan-yshiro. Desde mayo hasta septiembre de 1999, los dirigentes legales y yo viajamos entre las comunidades yshiro, y entre estas comunidades y Asunción. Sostuvimos reuniones comunitarias y nos entrevistamos con funcionarios del INDI, las ONG críticas y el equipo de Prodechaco. Cada viaje entre las localidades estaba destinado a dar vida a la organización pan-yshiro articulando diferentes imaginaciones. En este proceso nació la imaginación Nación Yshiro.

Abordando las divisiones internas: ‘Diablos’ y ‘Costales’.

Durante nuestras conversaciones en Asunción, los líderes habían identificado la división de los ebitoso a lo largo de líneas religiosas como uno de los principales obstáculos en el camino hacia la creación de la Unión de las Comunidades Indígenas de la Nación Yshir (UCINY), nombre que se le adjudicaría a la organización pan-yshiro. Esta no era la única división, pero al parecer era una de las más difíciles de resolver. Conforme se pusieron en marcha las reuniones y talleres comunitarios, en mayo de 1999 me quedó claro que, para la mayoría de la gente, estas divisiones tenían origen en la llegada de los misioneros y su evangelio. Por una razón u otra, la mayoría de los ebitoso se habían convertido a la fe cristiana. Quienes eran adultos en aquel momento (la década de 1950) habían crecido en contacto con las narraciones puruhle y porowo y trataron de encontrar puntos comunes entre estas narraciones y las narraciones bíblicas. A partir de estos intentos, se propagaron dos ideas entre los ebitoso: en primer lugar, que la Biblia

204


(en particular los Diez Mandamientos) era equivalente en muchos sentidos a la Esnwherta au’oso, salvo que ésta no hablaba de un Señor Jesús; en segundo lugar, que todo lo relacionado con los anabsero y el ritual era ‘diabólico’. Sin embargo, la idea de lo diabólico tenía para algunos yshiro, sobre todo los más ancianos, un significado muy específico. A su llegada, los misioneros les dijeron a los yshiro que ellos estaban siendo diezmados por enfermedades como castigo por entrar en componendas con el diablo y por involucrarse en actividades diabólicas (i.e., el ritual de iniciación); los misioneros, entonces, les ofrecieron a los yshiro un lugar seguro en la iglesia y en el Evangelio. Las sugerencias de los misioneros se conjugaron con la propia comprensión ebitoso de que las enfermedades eran el castigo enviado por el anabser Nemur por realizar rituales de manera impropia. De esta manera, los ebitoso llegaron a asociar el tobich, el ritual y en particular a Nemur, con el diablo. Sin embargo, para esos ebitoso el diablo no constituía la personificación del mal; más bien para ellos el diablo simplemente imponía la férrea disciplina de Esnwherta en un momento de su historia en el que los ebitoso se habían vuelto incapaces de actuar en conformidad a sus reglas. Por ejemplo, como explicaba don Veneto:

Ustedes tienen un Dios. Mismo que Esnwherta. Ella tiene su palabra [au’oso] que uno tiene que obedecer. Si no obedece, ahí viene Nemur, como un policía. Él viene y castiga. Usted se enferma o muere. Igual que el diablo. Nemur y el diablo son la misma cosa. Aquí eiyok tobich’oso, eiyok diablos [somos los hombres del tobich, somos diablos]. Estamos viendo a los weterak [hombres iniciados]. Si hacen algo malo, los llevamos al lugar de la disciplina [tobich] y los castigamos. Eiyok diablos [somos diablos] (8 de marzo de 2000, grabación).

En la década de 1950, cuando Nemur parecía estar a punto de cumplir su amenaza de aniquilar a los yshiro, algunos ebitoso ‘probaron’ el refugio que les ofrecían los misioneros. En 1956 y 1968, los informantes ebitoso de Susnik hablaban de ‘la prueba’ en referencia a su abandono del ritual de iniciación (Susnik 1995: 204- 205). Hoy en día, los ancianos cultureros generalmente narran sus incursiones en el cristianismo como un período de evaluación del que regresaron decepcionados.

En contraste, para algunos otros ebitoso, especialmente aquellos ubicados entre las generaciones más jóvenes nacidas después de que el ritual fuera abandonado en 1956, la imagen del diablo connota el mal, al igual que todo lo relacionado con el ritual. Sin embargo, se trata de un tipo de mal con el que se puede negociar sin necesidad de ponerse uno mismo en peligro en términos absolutos.203 En cualquier caso, esta diferencia inicial se asoció más tarde con diferencias entre las así

203 Varios jóvenes varones me han mostrado las oraciones escritas al diablo/Nemur que ellos conservan en sus bolsillos mientras visitan a sus jóvenes amigas. Se dice que hacer esto hará que las jóvenes se enamoren de ellos. Cuando les pregunté si no tenían miedo de

205


llamadas facciones tradicionalistas (‘atrasadas’) y las aculturadas (‘desarrolladas’). Con la aparición del grupo pentecostal, estas asociaciones se reforzaron aún más. En 1999, cada vez que un Pentecostal, o alguien que veía a los cultureros como la encarnación del atraso, se convertía en dirigente legal, él o ella comenzaban a acosar a los cultureros con amenazas de expulsión de las comunidades.

Uno de estos conflictos llegó a su clímax casi al mismo tiempo que los dirigentes comenzaron a informar a las comunidades de su intención de crear una organización pan- yshiro. Poco antes de mi llegada al Paraguay en abril de 1999, los líderes de Ynishta (todos pentecostales) habían dicho que iban a convocar una asamblea general para votar si es que los rituales de iniciación se seguirían o no permitiendo en esa comunidad. Dado que los cultureros de Ynishta eran una minoría, buscaron el apoyo de la cultureros de las otras comunidades. Por lo tanto, tan pronto como llegué a Karcha Bahlut ese año, fui convocado al tobich por don Veneto, que ya había reunido a un grupo de konsaho de Diana, Karcha Bahlut e Ynishta. Me pidieron que grabara un mensaje y algunas canciones, que yo debía llevar a la Radio Pai Puku, una estación ubicada en el Chaco Central que transmite mensajes y música enviados por los pueblos indígenas en sus propios idiomas. Algunos pasajes de lo que los konsaho dijeron, mientras se turnaban para hablar, destacan sus puntos de vista sobre el conflicto. Hablando en yshiro, mientras que los otros continuaban cantando en el fondo, don Veneto, dijo:

Como ustedes ya le han escuchado decir a Ginés, hay muchas cosas buenas en nuestra cultura… queremos que todo el mundo nos escuche… Nuestra madre Esnwherta y su compañero Nemur han dicho que la cultura será la protección contra las enfermedades, contra la inundación, contra la sequía. También dijeron que debe haber jóvenes que se conviertan en weterak para que mañana más tarde, cuando todos estemos muertos, quede gente para que continúen con el debylylta [el ritual de iniciación]… Hacemos esto y yo no entiendo por qué hay personas que nos odian tanto… Me pregunto si los predicadores temen por sus parejas, si tienen miedo de que don Veneto les va a coger.204 Quiero que todos escuchen esto. Quiero que todos sepan que no siento odio por ninguna persona y que así deberíamos ser todos porque eso es lo que nuestros mayores nos enseñaron. Quiero que todos estén en paz y unidos como nuestros

rezarle al Diablo, la mayoría de jóvenes afirmó que estas acciones son ‘pequeñas cosas’ que no pondrían en peligro sus posibilidades de entrar al cielo.

204 Él se estaba refiriendo a los rumores acerca de las orgías que tenían los cultureros alimentadas por el poder ampliamente conocido de ciertos cantos konsaho para conducir hacia un frenesí sexual a los varones y mujeres que los escuchaban.

206


antepasados nos dijeron. Somos diablos… cantamos en beneficio de la comunidad (1 de mayo de 1999, grabación).205

Su énfasis en la necesidad de mantener las buenas relaciones entre los miembros de la comunidad no era simple retórica para la ocasión, sino que caracterizó varias conversaciones que tuve con cultureros sobre temas que iban desde las relaciones de género, los líderes, las generaciones más jóvenes, hasta las causas de las enfermedades. Por ejemplo, Modesto, un amigo mío ebitoso, fue testigo de una discusión en el tobich de Karcha Bahlut entre don Veneto y un hombre que había sugerido que debían expulsar a un pentecostal que residía en la comunidad. Modesto describió así el intercambio:

Don Veneto le dijo [al hombre]: No debes hablar así. Cada persona tiene su propia idea de lo que es lo correcto… pero tú no puedes entrar en las casas de otras personas para sacarlos y traerlos aquí, [no puedes] hablar palabras que no son apropiadas. Yo los respeto mucho, incluso si son pentecostales. Tenemos que dejar que cada uno haga lo que cree que es mejor. Los que no vienen [al tobich], que no vengan. No debemos proferir malas palabras sobre ellos… Hay que respetarlos y cuidar lo que sale de tu boca, cuidar tus palabras. De lo contrario, puedes hacer que tu camino y el de tu compañero sean divergentes, y [por no reconocer por dónde caminan los otros] de repente te puedes chocar con él o con ella (18 de agosto de 1999, grabación).

Don Veneto se estaba refiriendo implícitamente a la idea del eiwo, la capacidad humana para distinguir lo positivo de lo negativo. En efecto, el correcto hablar, por lo general, se asume como un signo del eiwo. Los cultureros a menudo insistían en la necesidad de utilizar el eiwo con el fin de ser precisos y auto- controlados en su relación con los demás (humanos o no humanos). Por supuesto, los cultureros criticaban a los costales (pentecostales) por tratar de forzarlos a salirse de sus caminos. Sin embargo, la mayoría de ellos rechazaban la idea de obligar a la gente a abandonar su fe cristiana. El espíritu de la actitud ‘tolerante’ mostrada por los cultureros tal vez pueda captarse mediante la observación fatalista con la que don Tito por lo general terminaba sus críticas de los pentecostales: “Cada uno sabe lo que él o ella sabe, y hace lo que él o ella hace. Algunos adquieren el eiwo, otros no”.206

205 Don Veneto se refería a los beneficios que recibe una comunidad al tener un konsaha conectado a los ukurb’deio (los poderes no humanos). Esta conexión se hace evidente cuando canta los cantos que los ukurb’deio, a través de sueños visionarios, le dicen a él o ella que cante.

206 Nótese que esta actitud tolerante es significativamente diferente de aquella atribuida a los yshiro porowo. En efecto, según la mayoría de comentaristas yshiro, los yshiro porowo habrían castigado con la muerte las fallas recurrentes con el Esnwherta au’oso.

207


El conflicto entre pentecostales y cultureros rápidamente se convirtió en un tema central en las discusiones acerca de la organización pan-yshiro. A partir de las conversaciones sostenidas en las reuniones formales de la comunidad y en otras conversaciones menos formales, me di cuenta de que la posición adoptada por los líderes pentecostales y los líderes “empresarios” con respecto a los cultureros no era apoyada por muchas personas. Ni siquiera en Ynishta, donde vivía la mayoría de los pentecostales. Un día, después de una entrevista con un grupo de cultureros en Ynishta, yo estaba discutiendo con Modesto lo que había oído, cuando dijo:

Ellos [cultureros] hacen lo mismo que los yshiro porowo. No tienen vergüenza de su cultura. Ellos no se avergüenzan de nuestra lengua. Es de esperar que no se acabe. Hay europeos y paraguayos a quienes les gusta esta cultura. Pero hoy en día los hijos de los maestros no quieren hablar su propia lengua. Entonces, vale la pena que ellos [cultureros] mantengan la cultura. Tienen derecho. Nadie va donde los costales y les dice: ‘¿Por qué están gritando?207 ¡No hagan eso!’. Pero cuando ellos [cultureros] están cantando, los costales vienen y Dicen: “Los diablos están cantando”. En lugar de proteger a su gente y su cultura, los rechazan. Para mí eso no está bien. De lo contrario, tendríamos que prohibir todo. Los líderes [de Ynishta] hablan mal de la cultureros porque no conocen. Nunca vienen y ven. Si uno quiere saber, tiene que venir y ver. Yo no soy un tobich’oso [miembro del tobich], pero me gusta ir a ver lo que hacen, lo que dicen. Los he visto reunirse y dar consejos a los weterak. Y les dicen: ‘Hay ancianos que ya no pueden trabajar, pero pueden cantar, y necesitan comer. ¡Por lo tanto, weterak vayan a buscar su comida!’. Ellos ven quién es anciano, quién está enfermo, y dicen: ‘Hay que enviar a nuestra hija a pedir comida’.208 Ellos protegen a las personas, cuidan a sus compañeros. No se trata sólo de cantar. Mírame, casi me estoy convirtiendo en un paraguayo. Si ellos no mantienen la cultura, dentro de poco ya no habrá más yshiro, y los paraguayos vendrán y dirán, ustedes no son indígenas. Así es que tenemos que dejar que nuestra gente haga nomas. ¿Por qué tenemos que abandonar el porongo [maracas hechas con calabazas] y tocar la guitarra? Somos indígenas, no somos paraguayos (16 de mayo de 1999, grabación).

Discursos como éste eran comunes en Karcha Bahlut, donde Modesto vive la mayor parte del año, y reflejan el lenguaje de los líderes tradicionalistas. Pero en los años comprendidos entre 1991 (cuando me quedé por primera vez en una comunidad yshiro) y 1999, discursos similares a éste comenzaron a escucharse también en otras comunidades. A medida que las redes de clientelismo comenzaban

207 En referencia a los gritos que se escuchan en las casas donde se ejecutan los ritos pentecostales.208 Esto se refiere al anabser, quien durante el ritual va de casa en casa a través de la comunidad

con una bolsa, recolectando comida para los ancianos y enfermos.

208


a debilitarse, muchos yshiro se volvieron más elocuentes acerca del sentimiento de que la ‘paraguayización’ de los yshiro era un proceso con pocos beneficios y muchos impactos negativos. En cierto sentido, los cultureros y los costales eran dos respuestas claramente delimitadas y proactivas, en términos relativos, frente a estos sentimientos. Los individuos de ambos grupos narraban de forma similar cómo habían abrazado la cultura o el culto pentecostal, respectivamente: se habían alejado de una vida de alienación y falta de sentido para reinsertarse en redes llenas de sentido de socialidad. Por ejemplo, cuando le pregunté a don Vierci, un culturero de sesenta años que vivía en Ynishta, por qué había ‘vuelto’ al Esnwherta au’oso, él respondió:

Tomamos esa palabra de Dios que trajo la hermana Nora [una misionera de las Nuevas Tribus]. Dijeron que era una palabra que nos salvaría. Pero no obtuvimos nada de esas religiones. Ellas dicen las mismas cosas que dice Esnwherta au’oso, pero no disfrutábamos de la forma en que lo hacían, no nos hallamos cuando seguíamos a las misioneras… A medida que fueron naciendo nuevas generaciones, no tenían quién les enseñara. Sólo tenían escuelas. Son letrados, pero no tienen eiwo… Tienen hijos, pero no los crían. Mira cuántos niños están alredor que son criados por sus abuelos mientras sus padres y madres están de fiesta y emborrachándose. Es por eso que queremos que la gente joven aprenda y respete el Esnwherta au’oso. Aprenden a respetar a sus mayores, aprenden el eiwo. Esnwherta no quiere que los jóvenes anden sin rumbo (12 de julio de 1999, grabación).

Julio Romero, un hombre ebitoso que conozco desde 1991, abrazó el pentecostalismo en 1998. En 1999, él me explicó las razones que tuvo para convertirse en términos similares a aquellos en los que don Vierci había hablado de su ‘retorno’ al Enswherta aou’oso.

Yo andaba sin sentido, trabajaba y me gastaba la plata tomando. Siempre era así, siempre era así. Me peleé con mi hermano. Me peleé con mis amigos. Nunca sacaba provecho de mi trabajo. Estaba perdido. Entonces, Gregorio [otro costal] me habló: ‘Mi hermano, ¿por qué estás sufriendo así? ¿Por qué no vienes y recibes un regalo de Dios?’. Él me dijo eso y empecé a ir al templo. Y entonces recibí el regalo y mi mente se iluminó. Pensé, ¿qué beneficio trae la bebida? ¿Qué beneficio trae el fumar? ¿Qué beneficio trae ir a las fiestas? Eso a mí no me sirve de nada. En ese momento acepté al Espíritu Santo y me libré de las ataduras de Satanás… Ahora sé las cosas buenas y las cosas malas. La Iglesia no prohíbe nada, cada uno sabe lo que es correcto y lo que no lo es. Los hermanos están ahí para ayudarnos a ver el camino correcto, no para prohibir nada. Nadie me obligó a unirme a la iglesia, Gregorio solo me mostró la entrada (9 de septiembre de 1999, notas de campo).

209


Cuando el tema se planteó en las reuniones de la comunidad, la mayoría de la gente expresó ambivalencia y dudas sobre la forma en la que tanto los cultureros como los costales abordaban los sentimientos generalizados de malestar. Si bien algunas personas criticaban a los cultureros por no seguir ‘apropiadamente’ el Esnwherta au’oso, no desaprobaban el Esnwherta au’oso en sí mismo, como sí lo hacían los pentecostales. Más bien, la mayoría de la gente reconocía el problema como el fracaso en el cumplimiento de sus normas. Por otra parte, la mayoría de ebitoso usaba a los yshiro antiguos como un referente frente al cual comparar el presente, y cuando se trataba de la calidad de las relaciones sociales (uno de los principales temas abordados por la Esnwherta au’oso), la comparación favorecía claramente al pasado. Una y otra vez durante las reuniones, talleres y conversaciones de los que fui testigo, la gente repetía lo que yo había oído en la primera reunión con los líderes en Asunción: que una de las raíces de sus problemas actuales era que los yshiro habían perdido el sentido de unidad, el mismo que sus antepasados mantenían a través del tobich.

Sin embargo, no todos estaban contentos con la sugerencia implícita (o supuesta) de ‘regresar’ a la norma del tobich. Muchas mujeres y jóvenes ebitoso no pentecostales estaban particularmente recelosos de esta idea, ya que, según ellos, la disciplina del tobich implicaba su exclusión de la toma de decisiones y el derecho de los hombres ancianos de ejercer un fuerte control sobre ellos. A medida que estas preocupaciones eran expresadas, los líderes que había mencionado el tobich explicaban que era el espíritu de unidad del tobich lo que ellos estaban buscando a través de la UCINY, y no organizar nuevamente a las comunidades yshiro alrededor del tobich. Estos líderes les confirmaron a los hombres jóvenes que nadie les obligaría a unirse al tobich. La organización pan-yshiro podía estar inspirada en su unidad, pero era un tipo de organización completamente diferente la que debía incluir a todos los yshiro independientemente de su religión o género.

Si bien se alcanzaron algunos consensos con respecto a estas preocupaciones, las posiciones eran menos negociables, sobre todo entre los dirigentes, cuando se trataba de lo que debía suceder con los rituales de iniciación. A principios de julio de 1999, cuando los líderes hicieron su primera reunión para redactar los estatutos de la organización, se confrontaron las diferentes posturas sobre este tema. Babi Ozuna y Alejo Barras, ambos tobich’oso que recientemente habían sido elegidos como dirigentes de Karcha Bahlut, preguntaron cuál sería la actitud que asumiría la organización con respecto a la ejecución del debylylta. Se suscitaron discusiones intensas. Algunos de los líderes, incluidos los pentecostales de Ynishta y aquellos que eran pequeños empresarios, sostuvieron que los cultureros y sus prácticas eran un obstáculo para el progreso. Dijeron que los cultureros eran ociosos y no querían trabajar. Argumentaron que los cultureros no respetaban a los dirigentes legales, y que había individuos de este grupo que a menudo viajaban a Asunción y afirmaban ser líderes con el fin de pedir ayuda. Otros líderes impugnaron estas ideas, señalando que la cultura tenía mucho que ofrecer a los yshiro con respecto a

210


sus predicamentos actuales, y sosteniendo que la práctica de ir a Asunción a fingir ser líderes era algo generalizado y no se limitaba a los cultureros. Viendo que las conversaciones corrían el riesgo de estancarse, un antiguo dirigente legal propuso que, dado que las cuestiones de cultura sólo generaban divisiones, debían quedar al margen de las discusiones orientadas a la organización, y que los líderes legales debían decidir cómo manejar esto en sus propias comunidades. Sin embargo, la cuestión de la cultura pronto tuvo que volver a ser introducida en el debate.

Liderazgo y reciprocidad

Muchos yshiro a menudo se refieren a su parentesco con los líderes para subrayar las fallas morales de estos últimos. Para muchos de ellos, los líderes fracasan cuando no reconocen las conexiones de reciprocidad con sus familiares-seguidores. En estos casos, la gente no ve al líder principalmente como un representante de la comunidad frente a la sociedad nacional, sino como un pariente que, con su apoyo, puede llegar a un cargo desde el cual ellos pueden obtener beneficios materiales.

Los seguidores esperan que el líder les reciproque su apoyo compartiendo con ellos los beneficios del cargo y poniéndose de su lado en las disputas internas. Es revelador que la gente que expresa este punto de vista sobre el liderazgo rara vez se queja si su líder se queda con una parte de los bienes que supuestamente son obtenidos para toda la comunidad. Esto es visto como un privilegio que los líderes reciben de sus seguidores, un privilegio por el que deben reciprocar. Las personas que tienen este punto de vista sobre el liderazgo por lo general apoyan a un líder aspirante durante la elección, pero casi inmediatamente después de que el líder es elegido, comienzan a exigir que su apoyo les sea devuelto. Si en unas cuantas semanas el nuevo líder no responde, sus seguidores o seguidoras empezarán a hacer oír sus voces, pidiendo una nueva elección hasta que el líder sea expulsado.

Esta forma de entender el liderazgo tomó forma, en parte, a medida que se ampliaron las redes de clientelismo de la época de Stroessner. Por lo tanto, hubo una concordancia relativa entre las demandas a los líderes y lo que los líderes en realidad podían ofrecer al estar conectados a redes de clientelismo. Sin embargo, cuando los flujos de ayuda se redujeron, esta concordancia comenzó a desaparecer, en la medida que los líderes no estaban en condiciones de reciprocar. En este contexto, los seguidores comenzaron a vigilar de cerca cuánto se ‘comían’ (retenían) los líderes, de los pocos recursos obtenidos de las redes de clientelismo. Pronto, y siguiendo la tendencia nacional después de la transición, en las comunidades comenzaron a circular los discursos sobre la corrupción. En consonancia con esto, y aunque mucha gente compartía la opinión de los líderes de que los desafíos que surgían requerían de la unidad, la mayoría de la gente tenía reservas en cuanto a la disposición de los líderes nuevos y antiguos

211


a reciprocar el apoyo. La gente común se mostraba especialmente escéptica de los líderes que tenían apegos y, según algunos, lealtades, con las instituciones públicas, partidos políticos y organizaciones indigenistas.

Zulma Franco, una mujer ebitoso de treinta y seis años de edad, quien es una maestra y una persona influyente en Ylhirta, expresó estas dudas, sin ambigüedades, durante una reunión de la comunidad.

No estoy rechazando a nadie, especialmente a las personas de gran intelecto como Bruno Barras o Pablo Barboza [antiguos dirigentes legales, a quienes las instituciones indigenistas a menudo los veían como representantes de los yshiro], pero hay que entender que ellos están atados a las instituciones de las que forman parte. Bruno es un empleado del INDI y Pablo es un empleado de la Gobernación [Gobierno Departamental]. Un empleado tiene un jefe a quien él o ella están sujetos. Lo que el jefe dice, el empleado lo tiene que hacer. A veces, el empleado puede oponerse al jefe para defender a sus hermanos y hermanas, pero en otras ocasiones no puede. Por supuesto que hay muchas personas [blancas] con buena voluntad. Sin embargo, tenemos que ser conscientes de que cuando alguien te proporciona recursos económicos, nos guste o no, tienes que responder a ese proveedor. Todos dependemos de alguien más, pero cuando dependes de un patrón no te puedes oponer a él. Porque eso es el sistema de los blancos –si no los obedeces, te cortan ‘el chorro’. [Ustedes se preguntarán] ¿qué es el chorro? El apoyo económico. Si UCINY es la organización que nos defenderá contra nuestro ymaho (adversario), el maro (paraguayo), entonces sus líderes deben tener libertad para oponerse a ellos, no deben tener patrones (julio de 1999, grabación).

A medida que la gente discutía cómo reconstruir la institución del liderazgo (y la aún nonata UCINY) sobre bases distintas a las relaciones de clientelismo usuales, ellos empezaron a ver sus propias responsabilidades en el impulso dado a esas relaciones. Los antiguos líderes respondieron a las acusaciones de estar ‘vendidos’, dando ejemplos concretos de cómo habían sido empujados por sus comunidades para negociar con los patrones paraguayos acuerdos de los que más tarde las comunidades se arrepentían.

La mayoría de las personas eran conscientes de que el sistema de clientelismo tiende a doblegar las lealtades de los líderes hacia sus patrones, pero también eran conscientes de que los líderes sin conexiones eran ‘inútiles’ para las comunidades, ya que no podían obtener nada ni darles nada a ellos. Los antiguos líderes, que tenían más experiencia con la sociedad nacional y con las instituciones indigenistas, sugirieron que los fondos para el funcionamiento de UCINY debían provenir únicamente de organizaciones extranjeras sin intereses inmediatos en la política local y nacional. Si la organización tenía su propio respaldo económico, la

212


relación con las ONG del Paraguay sería totalmente diferente. También señalaron que en el proceso de obtención de este apoyo, la viabilidad de la organización dependía de cómo se comportaba la gente frente a los líderes. Puesto que la gente reconocía públicamente su responsabilidad por haber presionado a los líderes hacia relaciones de clientelismo, comenzó a surgir un consenso respecto a que se tenían que restringir por un tiempo las demandas hacia los líderes.

A medida que continuaron las reuniones de la comunidad, la gente comenzó a deplorar de manera elocuente la desconfianza y el cinismo inicial frente a los esfuerzos de los líderes. Por ejemplo, el anciano Ginés Rizo señaló que la UCINY era como el bebé en el relato de la anhet, un episodio en las narraciones puruhle que está asociado con un relato más amplio sobre el origen de la muerte.209 Este episodio en particular habla de un padre y su hijo, quienes después de probar carne humana se transformaron en caníbales alados que cazaban a la gente. Aislados del contacto humano y sin manos, secuestraron a una mujer anciana para que les sirviera como cocinera. Después de una de sus incursiones, regresaron con una mujer embarazada, y le dieron instrucciones a la anciana para que la abriera y cocinara el feto por separado. La vieja cocinera cocinó la placenta a cambio del bebé, a quien escondió y comenzó a criar y a instruir. Cada vez que los caníbales se iban en búsqueda de nuevas víctimas, la anciana sacaba al bebé de su escondite, lo alimentaba con comida especial para hacerlo fuerte, insuflaba sus extremidades para que crecieran rápidamente, y susurraba en sus oídos: “Crece rápidamente, crece fuerte, nieto mío. Ahí están esos caníbales que cazan a nuestro pueblo y están acabando con él. Debes crecer y ser fuerte porque tú vas a salvar a nuestro pueblo de esta calamidad”. En pocos meses el bebé se convirtió en un adulto joven y fuerte, y la abuela comenzó a crear y probar diferentes armas para dárselas a él hasta encontrar la adecuada. Cuando todo estuvo listo, el nieto emboscó al anhet y a su hijo, y los mató. En la reunión, Ginés Rizo se refirió a este relato, diciendo:

Un bebé no puede hacer nada, no sólo es inútil, sino también una carga. Sin embargo, cuando un bebé crece, es la garantía de supervivencia de su pueblo. Esta organización no ha nacido todavía, pero incluso cuando nazca, lo único que va a hacer es comer, no va a producir nada. Esta organización es como el niño que mató al anhet. ¿Qué hubiera pasado si la abuela no alimentaba al niño, si no lo protegía, si no lo instruía hasta que estuviera listo? Debemos ser pacientes. No le pidamos nada y démosle todo a esta organización, pues ella nos salvará de aquellos que se alimentan de nosotros (15 de julio de 1999, grabación).

209 Véase Wilbert y Simoneu (1987: 131-152).

213


La metáfora de UCINY como un bebé se volvió predominante. Por ejemplo, escuché a alguien criticar a los que expresaban incredulidad hacia la organización diciendo, “Cuando la madre está embarazada, aquellos que son irresponsables niegan su descendencia. Cuando el bebé nace y todo el mundo ve su belleza, los hombres se pelean entre ellos reclamando la paternidad. Cuando el bebé es un adulto que trabaja fuerte, ya tiene muchos parientes”. Cuando la gente iba adonde los líderes para donarles dinero para sus viajes, algunos decían: “Aquí viene la leche para el bebé”, o “Alimentos para mi nieto”.

Concebir a la UCINY como un bebé fue una imaginación potente que obligó a las personas a limitar sus demandas al emergente liderazgo colectivo. Al mismo tiempo, trasladó a la UCINY la idea de que las relaciones entre los líderes y sus seguidores están (o deben estar) basadas en el parentesco y sus responsabilidades inherentes. Si se tiene en cuenta que, a pesar de todos sus cambios, por mucho tiempo el liderazgo había estado vinculado con el parentesco, es comprensible que mucha gente viera a la UCINY no como una entidad que los representaba, sino como un familiar vinculado a ellos por relaciones de reciprocidad, no de equivalencia. Esto apunta a la complejidad de la articulación que los líderes yshiro estaban tratando de realizar, dado que ellos estaban intentando traducir y expresar un mundo que funcionaba sobre la base de la relacionalidad y la reciprocidad, a un mundo que funcionaba sobre la base de la representación.

A pesar de que discursos como el de Ginés Rizo apuntalaron el entusiasmo en las comunidades hasta el punto que muchos entregaban incluso el poco dinero que tenían para cubrir el costo de las reuniones de los líderes y sus viajes desde y hacia Asunción, los líderes sabían que el entusiasmo no iba a durar, porque la gente no esperaría mucho para comenzar a hacerle demandas al ‘bebé’. También sabían que las personas en las comunidades seguirían desafiando el liderazgo de la organización, en la medida que las instituciones gubernamentales y no gubernamentales mostraran que le iban a dar ayuda a cualquiera que dijera que era un líder. Por lo tanto, los líderes entendían que la UCINY existiría solo en la medida en que pudiera convertirse en un nexo exclusivo entre las comunidades yshiro y las instituciones no yshiro. Para lograr esto se tenían que superar dos desafíos interconectados: en primer lugar, los líderes tenían que convencer a los miembros de la comunidad a aceptar a la UCINY como el único conducto para las relaciones entre las comunidades y las instituciones no yshiro; en segundo lugar, tenían que convencer a las instituciones a que trataran a la UCINY como el único interlocutor válido en sus relaciones con las comunidades yshiro. Estos desafíos eran enormes, porque implicaban que la UCINY tenía que responder a demandas basadas en supuestos muy diferentes sobre el significado de liderazgo (i.e.: la reciprocidad frente a la representación), porque esas demandas debían cumplirse casi simultáneamente y porque la idea de UCINY en su conjunto pendía de un sólo hilo: la promesa de Prodechaco de ‘proyectos concretos’. Esta promesa tenía que cumplirse antes de que la gente de las comunidades se impacientara

214


y comenzara nuevamente a desprestigiar a los líderes por sus relaciones con las instituciones no indígenas.

(Corpo)realizando a la UCINY y a la Nación yshiro

Los líderes entendieron que el establecimiento de la UCINY dependía no sólo de las comunidades, sino también de las instituciones no indígenas. Para un grupo de dirigentes más experimentados, era evidente que el conflicto entre los cultureros, los pentecostales y los empresarios no podía ser dejado de lado por la UCINY sin que esto tuviera un efecto sobre la forma en que se desenvolvería la relación con instituciones no yshiro. Argumentaron que si la UCINY en su conjunto no adoptaba una postura de apoyo hacia los cultureros, los cultureros desconfiarían de la organización y seguirían con sus propias agendas en Asunción. ¿Por qué habría que confiar en una entidad que no se inclinaba claramente a reciprocar su apoyo? Además de sus preocupaciones por no distanciarse de un sector de las comunidades, los líderes más experimentados estaban preocupados porque sabían que el ‘auténtico’ liderazgo era entendido por los indigenistas de una manera diferente de cómo se entendía en las comunidades. Para los indigenistas, la legitimidad de un liderazgo dependía del grado en el que representaba con precisión a las comunidades indígenas y sus intereses. Los líderes experimentados sabían que ‘representar con precisión’ a una comunidad frente a una institución indigenista, significaba proporcionar representaciones que no entraran en colisión directa y evidente con las representaciones que dicha institución tenía acerca de los ‘reales’ intereses de las comunidades indígenas. En otras palabras, los líderes eran conscientes de que su representación no debía perturbar de manera patente la cadena de equivalencias existente de la que surgían las diferentes instituciones indigenistas. Por lo tanto, si los indigenistas críticos consideraban que el tradicionalismo era la solución realista a las disyuntivas de los pueblos indígenas, entonces la UCINY tendría que ser capaz de afirmar que representaba a los tradicionalistas. Del mismo modo, si el INDI estaba imbuido de un enfoque integracionista, la UCINY tendría que afirmar que representaba esa agenda en las comunidades. El reto era no generar situaciones, como un conflicto visible, que permitiera a esas instituciones situar claramente a la UCINY en una u otra posición.

A medida que continuaron yendo a Asunción, los líderes menos experimentados desarrollaron una conciencia de estas complejidades. Esto fue especialmente cierto para los pentecostales, quienes, por primera vez, estuvieron expuestos en forma intensa a los discursos que circulaban en los círculos indigenistas críticos, los mismos que les abrieron los ojos a la necesidad de moderar su posición frente a los cultureros con el fin de obtener apoyo para la UCINY. Cándido Martínez, el líder pentecostal de Ynishta, quien en abril de 1999 les había dicho a los cultureros que sus rituales ya no se permitirían, cambió sus puntos de vista y, hacia fines de julio de ese mismo año, les manifestó a los cultureros que, en consideración a la

215


meta principal de empoderar a la UCINY, aceptaba que nadie debía interferir con las creencias de otras personas.

Si bien la mayoría de los indigenistas críticos acogieron con satisfacción la creación de la UCINY, también expresaron su preocupación sobre la voluntad de los líderes yshiro de conversar con instituciones indigenistas críticas e integracionistas. Algunos incluso sugirieron, como un consejo amistoso, que yo no debía confiar en líderes que conocía desde hacía varios años, porque, supuestamente, eran corruptos. Cuando les pedí pruebas de la corrupción, se me dijo que simplemente era evidente: estos líderes “coqueteaban” con todo el espectro de las instituciones indigenistas. En otra ocasión un indigenista crítico me dijo con un guiño y sin más explicaciones, “Es muy riesgoso para las comunidades cuando los líderes aprenden muy bien a cazar y recolectar proyectos. Se vuelven demasiado poderosos”. Al final, una ONG acordó asesorar a la UCINY en temas legales, con el fin de obtener el reconocimiento oficial como una organización sin fines de lucro, pero no antes de que uno de los miembros de su personal advirtiera: “Si ustedes [los líderes] trabajan con X, que es una organización etnocida, no trabajaré con ustedes”.

La respuesta del INDI a la UCINY también fue ambivalente. Los líderes le escribieron una carta al presidente de la institución reclamando para la UCINY el derecho exclusivo de representar al pueblo yshiro en varios asuntos, incluyendo los reclamos de tierras y la adjudicación de la dirigencia legal. Los líderes sostenían que tener a la UCINY como el único interlocutor en representación de los yshiro podría acelerar los procedimientos administrativos del INDI y contribuir así al “desarrollo de las comunidades”. La Presidente del INDI se inclinaba a aceptar la idea, en la medida que la UCINY podría aliviar las presiones que las personas indígenas en forma individual ejercían sobre el personal y las arcas de la institución; sin embargo, aceptar a la UCINY como el único interlocutor también significaba renunciar al control que el INDI ejercía a la distancia en las comunidades a través del reconocimiento legal de los dirigentes. Frente a este dilema, la actitud oficial fue la de avanzar la mitad del camino: un memorando interno puso en conocimiento del personal del INDI el hecho de que la UCINY había solicitado que no se concediera apoyo a las personas yshiro sin su autorización (Instituto Nacional del Indígena 1999).210 Sin embargo, el memorando no mencionaba los asuntos más críticos sobre los que la UCINY había pedido derechos exclusivos para representar a los yshiro: el reconocimiento de los líderes y los reclamos de tierras. Es decir, las autoridades del INDI trataron de sacar todas las ventajas que pudieran de la UCINY, sin asumir una posición clara sobre el núcleo de la cuestión planteada por los líderes yshiro, es decir, la exclusividad de la UCINY como representante de las comunidades yshiro.

210 Una copia se encuentra en los archivos del autor.

216


La ambivalencia de estas instituciones resalta la tendencia de auto-preservación de las cadenas de equivalencias. Tanto para los indigenistas críticos como para el INDI, articularse con una organización que tomó forma independientemente de su intervención, era una maniobra con consecuencias inciertas. Dicha articulación podría traer inestabilidad o constituir una amenaza para la cadena de equivalencias de las que formaban parte. En contraste, Prodechaco ‘respondió’ a los líderes con mayor facilidad, en parte debido a que (por razones diferentes) tanto los dirigentes como Prodechaco querían que la UCINY se convirtiera en un eslabón de la cadena de equivalencias que el proyecto estaba ampliando, y en parte porque Prodechaco estaba seguro de que, a través de sus planes para la formación comunitaria, podía controlar la forma que adoptaría este eslabón.

En un viaje a Asunción a finales de agosto de 1999, los líderes y yo nos reunimos con los codirectores de Prodechaco para informarles que estaba en curso la creación de la organización y para obtener un compromiso formal de que la institución iniciaría proyectos de manera inmediata. Los líderes pensaban que el apoyo, de alguna forma, debía hacerse evidente para fortalecer la confianza de las comunidades en la organización. Los co-directores nuevamente manifestaron que debido a que los yshiro carecían de una organización con “habilidades de representación y de gestión”, Prodechaco no podía poner en marcha proyectos concretos. Los dirigentes se apresuraron a señalar que de esta manera Prodechaco estaba llevando a las comunidades a buscar una ONG para que actuara como intermediaria, lo que contradecía lo que había ‘predicado’ Prodechaco sobre el auto-desarrollo. Por otra parte, esto parecía estar en contradicción con el ‘nuevo’ objetivo de Prodechaco, que era promover la autosuficiencia y la independencia de las comunidades indígenas. Al final se determinó que Prodechaco proporcionaría fondos para las siguientes reuniones y talleres de la naciente organización.

A nuestro regreso al Alto Paraguay, los dirigentes hicieron un gran despliegue de la ayuda que habían recibido de Prodechaco mediante la organización de nuevas reuniones y una gira para presentar a todas las comunidades una versión preliminar de los estatutos de la organización. Esta idea había sido propuesta por los líderes tomárâho, quienes, a mediados de agosto de 1999, se unieron al esfuerzo ebitoso. Los tomárâho propusieron que todos los líderes visitaran juntos las comunidades, organizando talleres en cada una de ellas para presentar el proyecto definitivo de los estatutos de la organización y para recibir la retroalimentación de las comunidades y como un ejemplo de unidad. Una veintena de personas, incluidos los líderes, ancianos consejeros, boteros y yo, compartimos durante dos semanas una pequeña embarcación, facilitada por uno de los pequeños empresarios yshiro, mientras viajamos de una comunidad a otra. En cada taller se repitió una y otra vez la idea de que los yshiro tenían que aprender de sus antepasados la idea de unidad. Al retornar a la embarcación, y durante las largas horas de viaje, los líderes discutían y reforzaban estas ideas entre ellos. Conforme iban pasando los días, la jovialidad que surgió entre los líderes en medio de las bromas y actividades

217


diarias aligeró la desconfianza entre los líderes pentecostales y los tradicionalistas. El 24 de septiembre de 1999, los dirigentes legales se reunieron en Karcha Bahlut y firmaron el acuerdo que aprobó los estatutos y creó oficialmente la UCINY. En la misma reunión, Cándido Martínez fue designado coordinador general de la UCINY, Alejo Barras su secretario, y Teresa Payá su tesorera. Rodeado por miembros de la comunidad, Cándido dijo: “No vamos a discutir ni a odiarnos más entre nosotros por problemas [de división]… El bienestar de la nación yshiro será primero” (24 de septiembre de 1999, grabación).

¿Eslabones subversivos?

Mientras que Prodechaco planificó traducir la cadena de equivalencias de la que formaba parte a través de la formación comunitaria, los líderes yshiro se esforzaron por traducir varias imaginaciones que conformaban las ‘comunidades yshiro’ en una organización, la UCINY. Previo a este intento de traducción, las comunidades yshiro habían sido moldeadas por diferentes imaginaciones que estaban desconectadas, si no enfrentadas. Estas imaginaciones delineaban grupos y divisiones, y también fomentaban la desconfianza dentro de esos grupos hacia sus líderes. A finales de 1990, la necesidad de articular y reconectar estas imaginaciones para hacer frente a la creciente competencia por los recursos y la mermada atención del estado, devino en un problema acuciante. La idea de que una organización pan-yshiro sería una forma útil de hacer frente a estos retos había estado circulando por algún tiempo cuando Prodechaco apareció como una oportunidad para alcanzarla. En efecto, los ‘proyectos concretos’ prometidos por Prodechaco aparecieron como una herramienta potencial que se podría utilizar para iniciar la articulación entre sí de la multiplicidad de imaginaciones existentes en las comunidades. Los objetivos de la UCINY, tal como se establecía en sus estatutos, incluían ‘mantener y fortalecer la identidad cultural y étnica de la nación yshiro’, la “recuperación, legalización y protección del territorio tradicional de la nación yshiro”, y la “promoción del bienestar general de la nación yshiro, preservando al mismo tiempo el actual sistema económico y social” (Estatutos sociales de UCINY 1999).211 El surgimiento de la imaginación Nación yshiro fue el resultado de un largo proceso histórico, junto con cinco meses de discusiones, talleres y reuniones, en las que imaginaciones diferentes, en ocasiones mutuamente contradictorias, relacionadas con los yshiro ancestrales y contemporáneos, fueron trabajadas con el fin de que los yshiro contemporáneos pudieran comenzar a performarse de modos que fueran propicios para la acción colectiva. Sin embargo, la gente no terminó compartiendo exactamente las mismas imaginaciones de sí mismos y del mundo; en cambio, a través del diálogo y la conversación, de argumentos y

211 Unión de las Comunidades Indígenas de la Nación Yshir; una copia se encuentra en los archivos del autor.

218


disputas, y fundamentalmente comprometiéndose entre sí, los diferentes grupos de las comunidades tradujeron/articularon aquellas imaginaciones en una base común, la UCINY y la nación yshiro. En gran medida, el conocer, entendido como relato/relación, desempeñó un papel central en este proceso.

Sólo mediante la puesta en escena de lo que la gente como don Veneto y Modesto habían estado sugiriendo (“venir y ver” y “respetarse unos a otros”), fue posible superar faccionalismos que se habían venido sosteniendo sobre la base de las definiciones establecidas acerca de quiénes y qué eran los ‘otros’. En cierto modo, lo que sucedió durante el período en el que la UCINY estaba siendo creada, se puede entender como la enacción y la ampliación de la lógica moral relacional en detrimento de la lógica moral cartesiana que había copado al yrmo. En un contexto de relacionalidad, no había necesidad de imponer equivalencias, ya que la traducción era concebida no como dependiente de una ‘realidad’ preexistente o de una base común (que por lo general implica la

de la realidad de alguien), sino, más bien, como el trabajo de generar esa base común; de ahí la centralidad del mutuo compromiso, especialmente entre los líderes.

Pero la UCINY no fue sólo acerca de la articulación de las imaginaciones yshiro. El objetivo de “preservar el actual sistema económico y social” no hizo uso de la palabra actual por casualidad. La idea de un sistema económico y social actual, que no es ni un remanente del pasado, ni el producto acabado de los diseños integracionistas, abordaba los debates en torno al paradigma de los cazadores- recolectores. Estos debates enfrentaban a los yshiro con las terribles alternativas de ser ‘pueblos indígenas reales’ o ‘pueblos indígenas asimilados’ y, por lo tanto, de tener que aceptar las visiones de desarrollo adscritas a cualquiera de esas imaginaciones. Precisamente, es aquí donde se hacen más evidentes las diferencias y asimetrías entre las maneras yshiro de hacer la traducción y las traducciones que operan bajo la lógica de la representación. Dentro de las comunidades, la articulación entre diferentes imaginaciones yshiro performadas por diferentes grupos dependía, no de su equivalencia mutua, sino de las posibilidades materiales para comprometerse entre sí de una manera sostenida y enfocada. Por el contrario, la articulación entre la UCINY y las instituciones no indígenas se vio ensombrecida por la demanda tácita de que la primera fuera un eslabón no perturbador para la cadena de equivalencias existente que daba vida a las últimas. En otras palabras, estas articulaciones se vieron ensombrecidas por la demanda de que la “visión del desarrollo” de la UCINY fuera equivalente a aquellas de sus interlocutores no indígenas o, lo que es lo mismo, que tal visión debía reflejar la misma realidad.

La UCINY trató de aparecer al menos como si no estuviera en contradicción con ninguna de esas visiones. ¿Significa esto que la UCINY terminó surgiendo como un eslabón “funcional al orden más amplio del mundo”? En principio parecería que la

219


respuesta es sí. Sin embargo, la UCINY no surgió ni de la formación comunitaria de Prodechaco, ni de los diseños del INDI o de los indigenistas críticos. Surgió del involucramiento activo de los líderes y las comunidades yshiro, quienes para sus propios fines se conectaron activamente con los diseños de Prodechaco, las ONG críticas y el INDI. Los fines de los líderes yshiro estuvieron moldeados, en parte, por las imaginaciones que constituían el yrmo. Por esta razón, y en la medida que no era necesariamente equivalente a ellos, la UCINY (y las imaginaciones que articulaba) se constituyó como un elemento potencialmente perturbador o subversivo en la cadena de imaginaciones que daban (corpo)realidad al relato modernista de la globalización.

221

El control de la realidad

Cuando se creó la UCINY, Prodechaco animó a los dirigentes yshiro para que promovieran debates en sus comunidades con el fin de obtener una idea preliminar de su situación, definir sus problemas y proponer

áreas específicas de intervención. Una vez que fueran identificadas estas áreas, Prodechaco comenzaría a brindar la ‘formación’ necesaria de modo que las comunidades pudieran representar y gestionar esas ‘áreas problemáticas’ de manera adecuada. A principios de diciembre de 1999, y tras un largo período de sequías y de veda estacional de pesca, las comunidades yshiro se encontraban en una situación económica crítica. Los líderes yshiro vieron una oportunidad para mejorar la suerte de su comunidad a través de la caza comercial. A pesar de que desde 1996 había estado en vigencia una veda total de caza, los líderes habían escuchado en sus viajes a Asunción que, según estudios recientes, las poblaciones de capibara (Hydrochoerus hydrochaeris), yacaré (Caimán sp.) y anacondas (Eunectes notaeus) habían aumentado lo suficiente como para soportar actividades de caza. Más aún, las sequías habían hecho que los animales se concentraran cerca del río Paraguay, lo que hacía que la perspectiva de la caza comercial (legal) fuera muy promisoria.

A finales de diciembre de 1999, la UCINY solicitó un permiso a la Dirección Nacional de Parques y Vida Silvestre del Paraguay (DNP) para cazar capibara, yacaré y anacondas con fines comerciales. Sin embargo, la DNP informó a la UCINY que no podía autorizar la caza comercial, debido a que carecía de recursos para enviar inspectores a fin de supervisar la actividad; dado que Paraguay era signatario de la Convención sobre el Comercio Internacional de Especies Amenazadas de Fauna y Flora -CITES-, los cueros obtenidos con fines comerciales debían ser certificados y rotulados in situ por los inspectores. Llegado este punto, la UCINY solicitó a Prodechaco apoyo para organizar una temporada de caza como primera intervención del proyecto en las comunidades yshiro. Los codirectores del proyecto estuvieron de acuerdo, pero a condición de que la actividad prevista fuera sostenible, es decir, la caza tenía que llevarse a cabo de manera tal que las poblaciones de animales se conservaran en un nivel considerado como sostenible por los biólogos. Sobre la base de esta condición, la UCINY y Prodechaco se dividieron las tareas: la UCINY generaría una serie de debates para informar a las comunidades yshiro sobre los objetivos del Programa de Caza Sostenible, denominación que se le otorgó al proyecto, y organizaría actividades en el

222


campo; mientras, Prodechaco arreglaría, con la DNP y el capítulo paraguayo de la CITES, los aspectos técnicos y legales del programa. Prodechaco, posteriormente, prestaría apoyo técnico en forma de talleres comunales de formación para las personas elegidas por las comunidades para gestionar el proyecto.

Los acontecimientos que rodearon la creación, implementación y repercusiones del programa de caza ilustran cómo las imaginaciones yshiro son potencialmente perturbadoras o subversivas para la cadena de equivalencias que le otorgan (corpo)realidad al relato modernista de la globalización, pero también ilustran cómo este potencial se ve contenido por este relato.

Cambios en el dispositivo de control y vigilancia

Si bien Brasil había establecido áreas protegidas y la prohibición de la caza en su zona fronteriza de la cuenca alta del río Paraguay al comienzo de la década de los ochenta, y Paraguay había respondido de manera similar a fines de esa decada, ‘ciudadanos’ paraguayos (mayormente los yshiro) habían continuado con la caza ilegal en ambos lados del río. Esto había sido posible con la connivencia de las autoridades locales paraguayas, que participaban en el comercio ilegal de pieles de animales.212 Según comentaristas locales (indígenas y no indígenas), esta situación les otorgó carta blanca a las autoridades brasileñas para hacer cumplir sus normas a su antojo.

Los forestales brasileños (fuerzas policiales guardaparques) se apoyaban en el silencio de las autoridades locales del Paraguay para someter a los yshiro a todo tipo de abusos. Las autoridades locales del Alto Paraguay no estaban dispuestas a hacer salir a la luz pública las intervenciones abusivas de las fuerzas brasileñas sobre los ciudadanos paraguayos, ya que esto habría puesto de manifiesto su propia participación en el quebrantamiento de las leyes y los reglamentos nacionales. Una vez que los cazadores yshiro se hallaban en territorio paraguayo, estaban a salvo, pero si eran capturados por los forestales brasileños, no había nada que sus familias o amigos pudieran hacer por ellos, porque las autoridades paraguayas ni siquiera se preocuparían por indagar ante las autoridades brasileñas sobre la situación de estos ciudadanos paraguayos.

Los cazadores yshiro todavía recuerdan que la represión de los forestales brasileños era despiadada, haciendo descripciones detalladas de los horrores que les esperaban a los cazadores en caso de que las fuerzas brasileñas los capturaran. Existen también muchos rumores sobre lo que les pudo haber sucedido a los

212 La caza en el lado brasilero del río era más rentable que en el lado paraguayo, porque este último se seca a pocos kilómetros del río, mientras que el lado brasileño se caracteriza por grandes áreas pantanosas, donde abundan las especies más rentables, caimanes y anacondas.

223

E l c o n t r o l d e l a r e a l i d a d

cazadores que desaparecieron en el ‘otro’ lado. Estos relatos y rumores se basan en una percepción del ‘otro lado del río’ como un ‘lugar de la muerte’, un lugar donde de entrada uno tenía que asesinar o ser asesinado. Algunos cazadores yshiro dicen que de no haber comenzado a apoyarse en la pesca para su subsistencia, es probable que todos ellos hubiesen sido asesinados. A pesar de lo exagerada que esta visión pudiese parecer, corresponde a la percepción que tenían los yshiro sobre la caza en el Brasil: que se trataba de una trampa a la que se veían obligados a entrar por las condiciones impuestas sobre ellos por el sistema de clientelismo característico del ‘negocio de la caza’. La necesidad y el endeudamiento forzaban a los cazadores yshiro a cazar en el Brasil a pesar de los peligros, ya que los patrones paraguayos tenían a su disposición instrumentos muy eficaces para obligarlos a pagar sus deudas. Antonina, una anciana, en una entrevista recordaba:

Hasta alrededor de 1979 fue un desastre. Como a esclavos ellos [los blancos] trataban a la gente indígena. Torturaban a la gente. Pregúntele a Julio, él fue torturado por los soldados, porque se fue a Asunción sin pagar la deuda a su patrón... En esos tiempos no se podía hacer nada porque los pueblos indígenas no eran reconocidos como personas. Los pueblos indígenas eran como esclavos, trabajaban sólo a cambio de alimentos. Lo suficiente para sobrevivir a duras penas. Si uno se quejaba, los patrones te pegaban hasta dejarte inconsciente (Mayo del 2000, grabación).

Desde fines de 1970, y a medida que la situación de los pueblos indígenas comenzó a atraer la atención internacional, los patrones paraguayos se vieron con cada vez menos poder para utilizar este tipo de coerción abierta destinada a presionar a los yshiro para que se dedicasen al negocio de la caza, y mucho menos tras el fin del régimen de Stroessner. El surgimiento de la economía de la pesca fue el último impulso que les permitió a los yshiro retirarse de la caza comercial.

El traslado de la caza comercial a la pesca comercial estuvo acompañado por un cambio en el ‘dispositivo’ de control y vigilancia de los recursos naturales en el Alto Paraguay. A medida que la pesca comercial creció, las autoridades brasileñas y paraguayas rápidamente establecieron regulaciones para la pesca. Sin embargo, en la medida que los representantes locales del estado paraguayo han carecido siempre de los recursos para hacer cumplir dichas regulaciones, las autoridades brasileñas lo hicieron por ellos. Los botes patrulleros brasileros confiscaban ahora las redes de pesca de los pescadores yshiro, persiguiéndolos a veces en territorio paraguayo. Las patrullas incluso llegaban a disparar por encima de los techos de las casas de las comunidades yshiro donde los pescadores buscaban refugio. Estas incursiones en territorio paraguayo nunca ocurrieron mientras la ‘economía de la caza’ fue dominante. ¿A qué se debía este cambio?

Si bien la economía de la pesca significó una mayor independencia de los yshiro frente a los patrones paraguayos, también significó el final del juego en el que

224


los yshiro desempeñaban el papel de fichas de las autoridades locales del Brasil y del Paraguay. Los yshiro y varios antiguos patrones ahora compiten por los mismos recursos, el pescado y, en términos más generales, por ‘el medioambiente’. Por otra parte, la ‘gente importante’ paraguaya (es decir, las autoridades) está llevando a cabo operaciones conjuntas con los empresarios brasileños con el fin de aprovechar las oportunidades que ofrece la región a las industrias de la pesca deportiva y el turismo; los antiguos patrones que ocupan cargos de autoridades, por lo tanto, están menos inclinados a proteger a sus ‘ex-empleados’ de los abusos de las autoridades brasileñas. Por ejemplo, Benito, un pescador yshiro, se quejó a las autoridades militares de que las autoridades brasileñas habían cruzado el río y entrado en territorio paraguayo para confiscar su red. El funcionario paraguayo a quien Benito le informó de la situación, respondió: “¿Por qué estás tratando de pescar cuando no es la temporada?”. Luego le amenazó con multarlo. En resumen, los yshiro ahora tienen que hacer frente no sólo a las autoridades brasileñas, que han ampliado su área de control, sino también a las autoridades paraguayas, que les niegan la protección en sus actividades económicas.

Los cambiantes dispositivos de control y vigilancia de los recursos naturales, así como las luchas en torno a ellos, constituyen el telón de fondo para entender los acontecimientos en torno a la creación del programa de caza. Se debe tener en cuenta también el hecho de que si bien la caza comercial no era algo nuevo para los yshiro, la forma en la que se implementó en el marco del Programa de Caza Sostenible fue algo sin precedentes. Esta fue la primera vez para los yshiro (y para toda la región) que la caza comercial se iba a realizar con el respaldo jurídico y técnico de expertos, de conformidad con los reglamentos gubernamentales y en colaboración con las demás partes, y no de manera subordinada. Sin embargo, a pesar de su retórica sobre la participación y la autonomía, Prodechaco veía a la UCINY principalmente como un eslabón para traducir en acción los planes de los ‘expertos’, más que como a una socia activa en el diseño del proyecto. Por lo tanto, desde un principio sólo hubo una débil conexión entre la forma en la que la ‘sostenibilidad medioambiental’ fue discutida por los yshiro en el terreno de acción y la forma en la que fue concebida en los gabinetes de diseño de los burócratas.

Conservación(es), intereses y el Programa de Caza Sostenible

Durante un viaje de pesca con un amigo yshiro, le pregunté qué pensaba acerca de las regulaciones sobre la pesca y si serían útiles de algún modo para mantener la reserva de peces. Como mi amigo me miró completamente perplejo, ahondé en mi pregunta señalando que las autoridades afirmaban que las restricciones estaban destinadas a proteger los recursos de su desaparición. Mi amigo dijo que eso no tenía sentido, puesto que la cantidad de peces en el río no tenía nada que ver con cuánto se pescaba, ya que los peces venían con las aves de la lluvia

225


(Osâsero). Mientras que haya lluvia, habrá peces. “Entonces, ¿por qué crees que se hacen todas estas regulaciones”, le pregunté. Él respondió:

¿Acaso no sabes? En la Biblia se dice que alrededor del año 2000 los ricos se reirán de los pobres. Mira a esos turistas que vienen en sus botes, todos son gordos, comen muy bien. Míranos a nosotros [yshiro], somos delgados y nuestros hijos a veces lloran porque no hay comida. Sin embargo, el gobierno les permite [a los turistas y a los que hacen pesca deportiva] sacar todos los peces que quieren y no nos permiten trabajar para alimentar a nuestras familias. Ellos se están riendo de nuestra pobreza (noviembre de 1999, notas de campo).

El comentario de mi amigo y su perplejidad con respecto a la idea de que las regulaciones de la pesca tenían algo que ver con la conservación de la reserva de peces, remarcaba una percepción común entre muchos yshiro: que la abundancia de animales sólo se relaciona indirectamente con la forma en la que los seres humanos los tratan. Por lo tanto, para entender cómo fue concebido en las comunidades yshiro el objetivo de sostenibilidad del programa de caza, hay que tener en cuenta los supuestos que subyacen en lo que podríamos llamar ‘la conservación yshiro’–a pesar de que hablar de ‘conservación’ es un equivoco, ya que las prácticas que describo bajo el rótulo de la conservación yshiro no están directamente relacionadas con el objetivo de ‘conservar’ la fauna–. Así, la conservación, de producirse, puede considerarse casi como un ‘efecto secundario’ de esas prácticas.

Según varios yshiro, pero sobre todo los más ancianos, los animales individuales son el abo de un espécimen original, el bahlut. Si bien por brevedad el bahlut se describe generalmente como el padre o el dueño del abo, una exégesis más detallada muestra que el abo es una emanación del bahlut.213 En otras palabras, un animal individual es una manifestación particular del bahlut. Los bahluts y los seres humanos mantienen relaciones de reciprocidad, a menudo mediadas por los konsaho. Los bahluts le entregan regalos a los konsaho que benefician a toda la comunidad, por ejemplo, el poder de atraer a los animales cerca de los cazadores, curar enfermedades o hacer que el monte sea fructífero. Estos dones deben ser correspondidos por los konsaho de maneras rituales que inevitablemente implican la intervención de otros seres humanos. La incorporación de otros seres humanos en una red de reciprocidad en expansión, que comienza con el eslabón entre los bahluts y los konsaho, se basa en normas de reciprocidad y compartir que a menudo adquieren su forma según las instrucciones del bahlut. Hacer caso omiso de estas instrucciones puede tener resultados negativos que se expresan en la forma

213 Véase Cordeu (1990: 167-169).

Kayla Welch

Kayla Welch

shows the incongruent nature of Western thought and discourse, which disguises itself as rational

226


de enfermedades, muerte, sequía, inundaciones y, de importancia para el tema de la caza, en términos de la disponibilidad del abo del bahlut, es decir, los animales.214

Desde esta perspectiva, el nexo fundamental entre el comportamiento humano y la disponibilidad de animales es la reciprocidad que debe prevalecer en la red compuesta por los seres humanos y los bahluts.215 Por lo tanto, si los animales no están disponibles, esto significa que en ciertos puntos de la red está fallando el flujo de reciprocidad, por lo general en una interfaz de humano a humano. Esta forma de entender las complejas relaciones entre los seres humanos y no humanos no es compartida ni conocida en sus detalles por todos en las comunidades yshiro. Sin embargo, pienso que estas ideas subyacen debajo de la tendencia general de los comentaristas yshiro de buscar las causas de las fluctuaciones referidas a la disponibilidad de la vida silvestre, en primer lugar, en las relaciones entre los humanos. Por ejemplo, la mayoría de yshiro insisten en que una población decreciente de los animales no es principalmente el resultado de la cantidad de animales que cazan (o pescan), sino del pequeño ingreso que obtienen de comercializar el producto de sus actividades de caza (o pesca). Los que están bien informados sobre las conexiones entre la reciprocidad y la disponibilidad de los animales, argumentan que esto equivale a una infracción de la reciprocidad que irrita al bahlut, que retiene a los animales y peces. Aquellos que no conocen las conexiones, o que no creen en el bahlut, simplemente señalan que dado que a los yshiro se les paga poco, tienen que cazar y pescar cantidades más grandes y, por lo tanto, disminuye la población animal. A pesar de sus diferencias, ambos argumentos consideran la cuestión de la disponibilidad de los animales centrándose principalmente en las relaciones humano-a-humano.

Apoyándose en estos supuestos, muchos miembros de las comunidades yshiro mantuvieron que la conservación de una población animal sostenible no podría lograrse si el programa de caza se organizaba de acuerdo con el viejo sistema del negocio de la caza.216 La gente señalaba que en caso de que se pusiera a funcionar de nuevo el antiguo sistema, los animales comenzarían a esconderse o a disminuir como en los viejos tiempos, y los yshiro no recibirían otro beneficio que el de llenar el estómago durante la temporada de caza. En la base de esta evaluación de los desafíos futuros, estaba la idea de que para garantizar la disponibilidad de

214 Véanse también Susnik (1957b: 33-34, 1995: 55-61); Wilbert y Simoneau (1987: 444-451); Cordeu (1989d).

215 Sobre concepciones indígenas similares (aunque no idénticas) de las redes de sociabilidad que trasciende la división sociedad-naturaleza, véanse Feit (1995, 2001); Rival (1993); Descola y Pálsson (1996); Viveiros de Castro (2004).

216 Para efectos de la presente discusión, es importante destacar que en el antiguo negocio de la caza, los patrones estaban encargados de almacenar y transportar las pieles de animales a las fábricas industriales que las procesaban y exportaban. Así, la cadena pasaba de los cazadores a los patrones y a las industrias. La mayor parte de los beneficios de esta cadena la obtenían quienes funcionaban como intermediarios (patrones).

227


los animales (es decir, la sostenibilidad del recurso), el programa de caza tenía que enfocarse en las conexiones pertinentes, es decir, las relaciones humano-a-humano. Por lo tanto, se propuso que la UCINY asumiera el rol de intermediario entre los cazadores y la industria procesadora del cuero. En este rol, la UCINY podría abordar lo que es esencial para garantizar la ‘conservación’, es decir, que la reciprocidad entre los humanos sea equilibrada y generalizada. La sugerencia planteó de inmediato preguntas acerca de quién debía beneficiarse del programa de caza. Los cazadores experimentados con los medios necesarios (canoas y armas de fuego) se beneficiarían sin duda, pero aún quedaba la pregunta sobre las responsabilidades de la UCINY hacia todos aquellos que habían apoyado su creación, es decir, casi todos en las comunidades. ¿La UCINY (el bebé ya crecido) no debería reciprocarlos? Estos argumentos, a su vez, abrieron el camino a argumentos de carácter general acerca de la reciprocidad y de los deberes hacia los demás. Por ejemplo, algunos ancianos apuntaron al rol del bahlut y de los konsaho para asegurar una buena temporada de caza, argumentando que los konsaho ancianos, por lo tanto, debían ser objeto de reciprocidad, incluso si no podían cazar. La gente preguntó cómo se beneficiarían de la temporada de caza las madres solteras y las viudas. ¿Y qué sucedería con los pocos paraguayos que vivían en las comunidades con sus parejas yshiro? ¿Y los vecinos paraguayos pobres que tenían amigos en las comunidades y que habían compartido con ellos sus herramientas y alimentos en tiempos de escasez? “¿No deberíamos actuar como buenos cristianos y compartir con ellos ahora?”, preguntó un pastor pentecostal yshiro. De una forma u otra, la cuestión de mantener la reciprocidad generalizada pesaba mucho sobre la forma en la que los yshiro abordaban el asunto de la sostenibilidad.

A pesar de las fuertes controversias, poco a poco se logró un consenso sobre que, para garantizar la ‘sostenibilidad’, los beneficios de la temporada de caza tenían que llegar a cada hogar de las comunidades yshiro e incluso a algunos hogares paraguayos fuera de esas comunidades. Las comunidades yshiro prepararon una propuesta preliminar sobre cómo tenía que organizarse el programa de caza, la misma que giraba en torno a la exigencia de que la UCINY mantuviera el derecho exclusivo de actuar como intermediaria. Esta exigencia encarnaba el supuesto de que en esta posición la UCINY podría fomentar la participación equitativa en los beneficios del programa de caza y, de esa manera, abordar el punto crítico, aunque más débil en el yrmo para garantizar la ‘conservación’ de la población animal, es decir, la reciprocidad entre los humanos.

El hecho de que los yshiro centraran su atención en la interfaz humano-a-humano en relación con la ‘conservación’, contrasta con lo que parece ser el principal foco de atención en el caso de la conservación burocrática y científica, es decir, las relaciones humano-animal. En efecto, las regulaciones gubernamentales parecen centrarse principalmente en el número de animales que pueden ser objeto de caza o pesca, su tamaño o edad, y el período durante el cual se puede cazar o pescar. Estas normas se basan en ‘estudios científicos’ de la conducta animal, los patrones de reproducción

228


y el tamaño de las poblaciones. Una vez que se establecen estos hechos, la tarea de las regulaciones gubernamentales es la de adaptar el comportamiento humano para lograr el objetivo de conservación. En este modo de concebir la conservación y la sostenibilidad, las regulaciones se organizan alrededor de, y se anclan en, los hechos científicos. Sin embargo, los ‘hechos’ (o representaciones precisas de la realidad) no están autorizados de manera sencilla, sino que de algún modo deben acomodarse a lo largo de las cadenas de equivalencia existentes.

Poco después de que la UCINY y Prodechaco acordaran organizar el programa de caza, los representantes de Prodechaco se reunieron con el personal de la CITES Paraguay y de la DNP, con el fin de dar forma a los aspectos jurídicos y técnicos del programa. La noticia de que una temporada de caza se abriría próximamente llegó rápidamente a la industria procesadora de cueros y a los antiguos patrones de caza, quienes dieron inicio a negociaciones no oficiales con la DNP, con respecto a los cupos y las condiciones. La asociación de propietarios de tierras, la ARP, recibió también la noticia del programa de caza, e informó a la DNP que sus socios estaban preocupados por la posible intromisión de los cazadores en sus propiedades. Cada una de estas partes intentó dar forma al programa de caza de manera que se adaptase a sus intereses, lo que implicaba mantener libre de perturbaciones las cadenas de equivalencias de las cuales surgía cada una de ellas. Prodechaco, en parte reflejando comentarios de los líderes yshiro, insistió en asegurar que a los cazadores indígenas se les pagara un precio justo por las pieles de los animales y que los beneficios del programa se orientasen principalmente hacia ellos. Sin embargo, siempre preocupado por evitar conflictos con los poderosos terratenientes, Prodecho dio garantías a la ARP con respecto a que estarían prohibidas las incursiones en las propiedades privadas. La CITES quería que el mecanismo fuera lo más simple y transparente para impedir el blanqueo de pieles obtenidas de forma ilegal a través del programa. Por lo tanto, a fin de tener menos personas que gestionar, la CITES propuso restringir el permiso de caza a los yshiro. La industria procesadora quería que la DNP estableciera el número exacto de pieles que cada empresa podría comprar y exportar; de esa manera se podría evitar la competencia y el que se elevaran los precios de las pieles. Por último, los antiguos patrones presionaron a la DNP para que se estableciera una temporada de caza al viejo estilo, abierta a quien estuviese en condiciones de beneficiarse de ella a través de la caza y la intermediación.

En marzo del 2000, justo cuando Prodechaco acababa de comenzar la capacitación comunal a través de talleres donde se enseñaba a los miembros de la comunidad la forma de aplicar los diversos aspectos del programa de caza, la DNP aprobó una resolución que regulaba los aspectos técnicos y jurídicos del programa.217 Si

217 Entre las diversas ‘habilidades’ a desarrollar con la ayuda de Prodechaco, estaban la contabilidad, la gestión de las tiendas de cazadores y la planificación de cómo utilizar los beneficios derivados del programa de caza. Todas estas habilidades se orientaron a garantizar la sostenibilidad del proceso de desarrollo a través del tiempo.

229


bien tomaba en cuenta, en parte, las preocupaciones de la CITES y de Prodechaco, la resolución malinterpretaba la propuesta de la UCINY y había sido claramente formulada para beneficio de la industria procesadora y de los viejos patrones de caza. En efecto, la resolución (DNP no. 19/00) detallaba las normas a seguir por el programa: además de fijar la cuota de animales que podían ser cazados, se establecía un precio mínimo para las pieles, que el número de pieles a ser comprado y exportado por cada empresa industrial debía ser fijo, que los derechos para negociar estarían disponibles para todos aquellos que solicitaran permisos; que la caza se debía hacer con ‘armas tradicionales’, que los permisos de caza se darían sólo a los residentes de las comunidades yshiro, y que las actividades de caza debían realizarse sólo en tierras yshiro, en tierras del gobierno o en tierras de los propietarios privados que dieran el permiso expreso a los yshiro para ello. De esta manera, la DNP respondía a las diferentes demandas y relaciones de poder entre las partes implicadas en el diseño del programa de caza. La conservación yshiro y la exigencia de derechos exclusivos para negociar fueron dejadas de lado en favor de otros intereses más poderosos. Sin embargo, según un miembro del personal de la DNP con quien hablé posteriormente, el establecimiento de un precio mínimo para las pieles y la restricción de los permisos de caza a los residentes de las comunidades yshiro estaban destinados a circunscribir los beneficios de la temporada a los yshiro, tal como Prodechaco había solicitado. La CITES estaba también contenta con esta restricción, ya que un reducido número de cazadores facilitaría la tarea de los inspectores. Por otra parte, el funcionario de la DNP me dijo que todos habían coincidido en que “los cazadores no indígenas eran muy destructivos”. Esta idea, a su vez, apoyaba la norma de que la caza debía hacerse con ‘armas tradicionales’. De acuerdo con el funcionario de la DNP, los científicos de la CITES habían insistido en que las armas tradicionales de los pueblos indígenas eran más adecuadas para la ‘caza sostenible’. ¿Por qué? Mi interlocutor no recordaba si los científicos le habían dado una explicación sobre esta afirmación.

Una vez que la UCINY se percató de la forma que había ido adquiriendo el proyecto, comenzó a presionar a la DNP para cambiar la resolución. La lucha, que llamó la atención de los medios, fue larga y complicada. El grupo de presión industrial se alió con los patrones para mantener la resolución tal como estaba y, por medio de sus contactos en el gobierno, estuvieron en condiciones de evitar los cambios momentáneamente. A su vez, la UCINY logró el apoyo de un periodista, que atrajo la atención sobre el conflicto hasta el final, y de Prodechaco, que se vio obligado a ponerse del lado de la UCINY. Un par de cuestiones acerca de estas ‘alianzas’ ayudarán a aclarar la forma en la que se desarrollaron.218 En primer lugar, el periodista mencionado, Roque González Vera, se interesó en el conflicto principalmente como material para la línea editorial de su periódico,

218 Parte de la información referida a estos asuntos me fue proporcionada por personas con acceso a información privilegiada, quienes me pidieron garantizar su anonimato; de ahí la escasez de detalles

230


ABC Color, el cual se oponía al gobierno de unidad creado tras el asesinato del vicepresidente Argaña. Por lo tanto, González Vera afirmaba que la cuestión clave en la controversia giraba en torno al hecho de que los paraguayos (los pueblos no-indígenas) destruyen el medioambiente, no así los pueblos indígenas (González Vera 2000a; 2000b; 2000c; 2000d; 2000e). Esto daba pie para un relato muy atractivo que involucraba a los ‘indios ecológicos’ oprimidos, que se preocupan por el medioambiente, y que estaban siendo objeto de abuso de parte de los burócratas del gobierno corrupto y negligente del Paraguay, y de los empresarios que no tenían ninguna preocupación por el medioambiente. En segundo lugar, Prodechaco se vio obligado a ponerse de lado de la UCINY porque en un comunicado de prensa, que había circulado previamente para explicar al público el programa de caza y para calmar las preocupaciones de ciertos ambientalistas, Prodechaco había afirmado explícitamente que la sostenibilidad del programa estaba garantizada porque la UCINY tendría el derecho exclusivo de la intermediación (ABC Color, 2000).219 Cuando se aprobó la resolución que daba inicio legalmente a la temporada de caza, la UCINY le pidió públicamente a Prodechaco que retirara el apoyo al programa, argumentando que dado que la UCINY no había obtenido el derecho exclusivo de intermediación, la sostenibilidad del programa no estaba garantizada. Aunque los miembros del gobierno presionaron a Prodechaco para permanecer en el proyecto, el personal europeo era consciente de que no podían hacerlo sin correr el riesgo de un gran escándalo que seguramente involucraría a un grupo ambientalista de Europa, algo que potencialmente podría conseguir lo que los indigenistas críticos no habían podido lograr: liquidar a Prodechaco.220

Sin Prodechaco, el programa de caza no podía implementarse dado que la DNP carecía de los medios financieros para poner en marcha una temporada de caza con controles eficientes; y sin dichos controles, la oficina paraguaya de la CITES no etiquetaría las pieles para su comercialización legal a nivel internacional. Así, el grupo de presión industrial finalmente tuvo conversaciones con la UCINY, llegaron a un acuerdo sobre los precios y se enfrentaron a los patrones. Con este reacomodamiento de fuerzas, la DNP cambió las normas, estableciendo que el derecho a la intermediación fuera de exclusividad de la UCINY.

Teniendo en cuenta cómo fue desenvolviéndose el conflicto así como el tratamiento que le dieron los medios de comunicación, la demanda de la UCINY por el derecho exclusivo de intermediación fue entendida de manera estrecha, es decir, en términos de un interés económico. Por lo tanto, se perdió de vista que los yshiro consideraban el derecho exclusivo de intermediación como un

219 “Prodechaco, Solicitada a la Opinión Pública”.220 A medida que el conflicto se desarrollaba, los líderes yshiro hicieron saber a Prodechaco

que estaban en contacto con representantes de la CITES Internacional para alertarlos sobre lo que estaba ocurriendo en el Paraguay, y que convocarían a las ONG ambientalistas si el proyecto seguía adelante sin la UCINY.

231


medio para garantizar la reciprocidad generalizada, y no sólo como una manera de conseguir una mayor participación en el programa de caza. Sin embargo, ‘la conservación yshiro’ era aceptable para los actores involucrados en el programa de caza sólo en la medida que era entendida como interés económico. Las demandas de los yshiro se percibieron como un problema de adecuación de sus intereses (definidos de manera estrecha) con los intereses de aquellas otras ‘partes interesadas’, antes que como un problema de articulación/traducción de mundos diferentes. Esta visión ‘transaccional’ de la diferencia es característica del enfoque multicultural asociado a los programas neoliberales y adoptado por Prodechaco. Este enfoque asume que las diferencias culturales son mutuamente negociables porque constituyen nada más que diferentes ‘ventanas’ hacia una sola realidad, esa realidad común que establece un denominador común que permite realizar transacciones a través de las diferencias culturales. Quién y cómo se define esta ‘realidad común’ que opera como un marco no declarado, es algo que no está en cuestión. La conservación yshiro perturba profundamente el punto de vista transaccional, precisamente porque pone en duda esta realidad común que se da por sentada. A través de las prácticas que establece, la conservación yshiro saca a la luz los límites de lo negociable en un marco multicultural y, por extensión, en la modernidad-devenida-globalidad.

Los límites de lo negociable

En julio del 2000, la UCINY le solicitó a la DNP una extensión de la temporada de caza dado que todavía no se habían cubierto los cupos. El conflicto sobre los derechos de intermediación había retrasado el inicio de la temporada hasta mayo, y las inundaciones subsiguientes habían complicado aún más el rastreo de animales. Ya que el grupo de presión industrial apoyó firmemente la idea, la DNP decidió conceder la prórroga a pesar de la oposición de Prodechaco y la CITES, que recomendaron que el programa de caza finalizara tal como estaba previsto originalmente. La principal preocupación de estas instituciones era la incursión de los ‘cazadores indígenas y paraguayos’ en propiedades privadas y en territorio brasileño. Por otra parte, el periodista González Vera, que había encontrado materia prima para sus ataques en la negativa del gobierno a conceder a los yshiro el derecho exclusivo de intermediación, ahora encontraba nuevas municiones en la respuesta afirmativa del gobierno a la petición de los yshiro de una extensión de la temporada de caza (González Vera 2000f). Afirmaba que el programa de caza se había convertido en un desastre ecológico, sobre todo porque los yshiro habían vendido cupos a los cazadores paraguayos. Describía las operaciones de caza como ‘depredación’ y ‘devastación’ provocadas por grupos de cazadores indígenas y no indígenas que habían entrado en propiedades privadas y, peor aún, en territorio brasileño, con el consiguiente riesgo de enfrentamientos violentos con las fuerzas policiales. Haciendo eco de los operadores turísticos de la zona, González Vera se preguntaba si no era mejor tener turistas que pagaran

Kayla Welch

232


por tomar fotos de los animales, en lugar de cazarlos. Por último, alegaba que para implementar esa idea, en esa zona se requería una fuerza policial similar a la de los forestales brasileños (González Vera 2000g; 2000h; 2000i).

¿Cómo llegó a ocurrir este cambio de ‘alianzas’ entre los participantes del programa?221 Para responder a esto, hay que entender primero cómo habían quedado en juego distintos intereses y equivalencias hacia finales del programa de caza. Una vez que el grupo de presión industrial se aseguró un beneficio económico y que los patrones fueron excluidos del programa de caza, los otros actores a los que el programa tenía que responder, además de los yshiro, eran CITES y Prodechaco. CITES estaba interesado en que sólo los ‘indios ecológicos’ participaran en el programa de caza. Un interés general para Prodechaco era el de evitar controversias con los poderosos terratenientes. Y ambos, Prodechaco y CITES, operaban en un marco en el que la protección de la propiedad privada y las jurisdicciones nacionales no estaban sujetas a discusión. Prodechaco, así como los demás participantes no yshiro en el programa, asumían que, como expresión de los intereses de los yshiro (definidos de manera estrecha), la conservación yshiro podría articularse con los intereses de los demás. Sin embargo, ‘la conservación yshiro’ contiene una serie de supuestos que son profundamente subversivos de los intereses y equivalencias dominantes. El primer supuesto, consagrado en el comentario de mi amigo sobre que la prioridad dada a los pescadores deportivos era un ejemplo de los ricos riéndose de los pobres, es que, dado que todos los seres humanos necesitan mantenerse, todos tienen los mismos derechos a los recursos naturales –sencillo y ‘subversivo’–. Mi amigo indicaba que si la gente necesita ‘comer’, no se le deben negar los medios para hacerlo. Estaba implícito en su crítica de las regulaciones gubernamentales el hecho de que esta idea básica debía ser el punto arquimídeo en torno al cual debía organizarse el ‘uso de los recursos naturales’. El segundo supuesto, expresado en la propuesta de las comunidades de incluir en el programa de caza a las mujeres solteras, a los ancianos y a los paraguayos pobres, es que las relaciones responsables entre los seres humanos hacen inclusivo, y no exclusivo, el derecho equitativo a utilizar los recursos naturales para la supervivencia. Es decir, todos los seres humanos que están en necesidad son reconocidos. El tercer supuesto es que los animales no humanos disminuyen o se esconden cuando hay una falta de atención a lo que constituyen relaciones responsables entre los seres humanos,

221 El resultado de esta nueva ‘controversia’ muestra la fluidez de las alianzas entre intereses poderosos que cuentan con la capacidad de cabildear ante el gobierno paraguayo, así como la importancia del momento de sus intervenciones. En este caso, pero sólo momentáneamente, el cabildeo de los industriales pudo imponer sus puntos de vista en contra del de los terratenientes. En largo plazo, una mezcla de terratenientes y otros intereses superaron al cabildeo de los industriales. Prodechaco, a su vez, no vio ninguna ventaja en mover las aguas con respecto a su desacuerdo con DNP y UCINY. No obstante, nunca volvería a respaldar una repetición del programa de caza, y tras esta experiencia se desvinculó progresivamente de UCINY.

233


por lo que su disponibilidad depende, en gran medida, de cómo se honran esas responsabilidades entre los seres humanos.

Seguir la lógica de estos supuestos hasta sus últimas consecuencias implica que la conservación yshiro interrumpe la propiedad privada, los valores de mercado, e incluso las jurisdicciones internacionales. Sin embargo, otros participantes del programa de caza ni siquiera sospechaban que estos supuestos se encontraban en la base de las demandas de la UCINY por la exclusividad de los derechos de intermediación. Por el contrario, se asumió que una vez que se había acordado este asunto, los yshiro se habían articulado en una relación de equivalencia con los múltiples intereses y equivalencias que daban forma al programa de caza. No obstante, la gente en las comunidades yshiro actuó sin tener en cuenta este supuesto, y tendió a desestimar las regulaciones que parecían estar totalmente al margen del tema central de la conservación yshiro, esto es, el honrar las relaciones de reciprocidad entre los seres humanos. Para los líderes se hizo difícil explicar a los miembros de las comunidades el significado de ciertas normas, tales como las restricciones sobre la participación de los cazadores paraguayos, la limitación espacial de la caza a tierras yshiro, y la necesidad de obtener el permiso de los propietarios privados para cazar en sus tierras. Al final, sólo podían advertir a sus compañeros que si estas normas no se respetaban, el programa podría ser suspendido.

A pesar de estas advertencias, los cazadores hicieron caso omiso de los límites de la propiedad privada y de las jurisdicciones nacionales, y permitieron que participaran los cazadores paraguayos. Los cazadores buscaban animales dondequiera que pudieran encontrarlos, lo que incluía propiedades privadas y el Brasil.222 Era imposible esperar una caza rentable en tan sólo el estrecho tramo de tierra que los yshiro tenían a lo largo del río. Los yshiro también encontraron una manera de evitar la norma que restringía la participación en el programa sólo a los residentes de las comunidades. Los cazadores yshiro que no tenían botes se juntaban con cazadores paraguayos que sí los tenían. Las madres solteras yshiro se asociaban con los cazadores paraguayos que compartirían las ganancias con la ‘dueña’ del cupo. Todos estos acuerdos se realizaron entre personas que tenían relaciones de colaboración desde hacía mucho tiempo y que se tenían confianza entre ellos, por lo que de ninguna manera consistieron en la simple compra y venta de cupos, tal como el periodista González Vera había afirmado.

Dado que era casi imposible vender pieles sin la certificación de la CITES, los yshiro y los cazadores paraguayos no cazaron ni un solo ejemplar más allá del cupo. Sin embargo, su desestimación de la propiedad privada y las jurisdicciones nacionales fue caracterizada como ‘depredación’ y ‘devastación’ medioambiental.

222 Una vez más, como en el pasado, la necesidad prevaleció sobre el miedo de cruzar al Brasil. Tanto más cuanto que, como el programa de caza estaba respaldado por Prodechaco, los cazadores suponían que tendrían la protección del gobierno de Paraguay.

234


Esto deja en claro que lo que parecía ser el núcleo del programa de caza (i.e., los datos científicos sobre la población animal), estaba, en realidad, articulado de un modo no disruptivo a un arreglo previamente existente de equivalencias. Al representar el desdén de los yshiro por la propiedad privada y las jurisdicciones nacionales como depredación y devastación, las prácticas que desafiaban el orden socioeconómico y político vigente (el acuerdo de equivalencias existente), fueron concebidas como prácticas peligrosas para el ‘medioambiente’. En lugar de discutir las razones por las cuales la propiedad privada y las fronteras nacionales habían llegado a constituirse en el límite dentro del cual se les permitía a los yshiro practicar ‘su conservación’ y performar el yrmo, la CITES y Prodechaco (así como el periodista González Vera) atacaron a los yshiro por traicionar el plan de conservación que supuestamente había sido elaborado con su propia participación y, por lo tanto, supuestamente representaba sus propios ‘intereses’.

Tal como Gonzáles Vera sostenía implícitamente, un ejemplo de mala fe como ese sólo podía ser respondido con la creación de una fuerza policial que inculcara en los yshiro tanto miedo como lo hacían los forestales brasileños. Y, en el 2001, el gobierno paraguayo creó una Secretaría de Medio Ambiente, estableció la oficina del fiscal del medioambiente y reforzó la vigilancia policial en la zona yshiro. En este nuevo dispositivo de control y vigilancia de los recursos naturales, una emergente ‘coincidencia hegemónica’ entre las ONG ambientales, las fuerzas policiales, los terratenientes locales y los políticos –convertidos en operadores turísticos– ha venido desempeñado un papel central en el proceso que da forma a las preocupaciones por la conservación de un modo que no tiene en cuenta la conservación yshiro ni el yrmo a partir del cual ésta emerge.

El multiculturalismo y la confinación del pluriverso

El multiculturalismo gestiona las diferencias enmarcándolas dentro de conjuntos dominantes de valores y visiones del mundo que, se asume, tienen una aplicación universal (Fish 1997; Povinelli 2001). Parafraseando a Bourdieu ([1977] 1997), se podría decir que el multiculturalismo es una forma en la que un sistema de dominación naturaliza su propia arbitrariedad, al convertir los resultados de una cadena más o menos estable de equivalencias (es decir, las imaginaciones) en ‘un mundo ahí afuera’, que se da por descontado. Es importante remarcar, sin embargo, que los supuestos encarnados en el multiculturalismo están implícitos incluso en las prácticas de quienes repudian el neoliberalismo pero que aún conciben la traducción como el establecimiento de equivalencias. Tal fue el caso de los miembros de la Escuela de Ecología (EE), una ONG española que opera en la zona yshiro.

Según sus propias versiones, los dos funcionarios de EE, biólogos de profesión, participaban en el movimiento medioambiental europeo y se oponían firmemente a las ideas neoliberales de ‘ponerle un precio al medioambiente’, y al neoliberalismo

235


en general. Uno de ellos incluso afirmaba estar asociado con la red española de apoyo a los zapatistas. Entre los objetivos de la EE estaba el de fomentar la biodiversidad mediante la preservación de la diversidad cultural. Sin embargo, cuando se dieron cuenta de que la UCINY estaba preparando el programa de caza, se opusieron con fuerza. Tan pronto como el personal de la EE se enteró del programa de caza, empezaron a comentar en Bahía Negra lo desastroso que sería el programa para el medioambiente. Con el fin de ofrecer garantías de lo contrario, los líderes yshiro los invitaron a una reunión en la que se discutirían los detalles del programa de caza. A pesar de que los biólogos de la EE asistieron a la reunión, su única pregunta fue si el estudio sobre la población animal que respaldaba la decisión de crear el programa de caza era suficientemente ‘científico’. Para estos ambientalistas no importaba que para los yshiro la sostenibilidad del proyecto estuviera asegurada por el énfasis en el ‘nexo crítico’ humano a humano; en la medida que no existía una garantía de que esta visión no entraría en contradicción a través de sus efectos con la comprensión ‘científica’ de la naturaleza que tenía la EE, la sostenibilidad del programa de caza seguiría estando en duda. Ellos entendían que los yshiro tenían otra visión de la naturaleza, pero su validez dependía de su grado de equivalencia con la comprensión científica de la misma. En otras palabras, los yshiro podían creer lo que quisieran creer acerca de cómo funciona el medioambiente, pero las acciones impulsadas por estas creencias no debían ser contrarias a lo que los biólogos sabían sobre el medioambiente.

Como resultado de su insatisfacción con el estatus científico del programa de caza, la EE terminó contribuyendo a la coincidencia hegemónica entre los propietarios, operadores turísticos y las fuerzas policiales que están dando forma al nuevo dispositivo de control y vigilancia de recursos naturales en la zona yshiro. Este dispositivo de control y vigilancia no puede ser sostenido sin coerción, porque no existe ningún punto de negociación con los yshiro. Dado el supuesto (multicultural) que la naturaleza preexiste a todos los puntos de vista que se puedan tener sobre ella, aquellos que ni siquiera tienen a la ‘naturaleza’ como un referente estarán casi con seguridad subordinados a través de la amenaza o el uso efectivo de la fuerza coercitiva. Si bien el marco multicultural, implícita o explícitamente aprobado por el neoliberalismo y algunos de sus oponentes, se opone al uso de la coerción (efectiva o sugerida) para garantizar una coincidencia de puntos de vista sobre la realidad, en la práctica esa limitación sólo se aplica siempre y cuando los pueblos indígenas operen dentro de los límites de lo que es razonable y concebible (Povinelli 2001), y estos límites están definidos por lo que es ‘real’, y se da por hecho, huelga decir, las imaginaciones autorizadas asumidas como realidad ‘ahí afuera’. Dado que los comportamientos impulsados por la conservación yshiro no responden a las imaginaciones dominantes autorizadas, se entiende que están basados, en el mejor de los casos en un error, y en el peor de los casos en la mala fe. Por lo tanto, hoy como ayer, la performance yshiro del yrmo son desestimadas o se asumen como anomalías que deben ser sometidas al

236


poder disciplinario de la coerción. De esta manera, la coerción sigue siendo la ‘garantía epistemológica brutal’ de que la realidad en la que los yshiro se ven obligados a vivir seguirá siendo la misma.

Sin embargo, la coerción y la realidad no se constituyen entre sí de forma simétrica. La coerción es sólo un elemento que compone la realidad. En efecto, sin el poder movilizador de la realidad, es difícil que la coerción sea activada. Ningún sistema represivo, ningún dictador, hace uso de la coerción sin hacer referencia a una cierta realidad para justificarla, aun cuando esa realidad pueda ser ilusoria para otros mortales. En contraste, la realidad no siempre necesita de la coerción en su proceso de constitución, aunque pueda que la necesite para seguir siendo idéntica a sí misma. En efecto, la realidad se produce a través de los incesantes procesos por los cuales las imaginaciones se articulan/traducen entre sí para ganar más (corpo)realidad. La traducción es necesaria para que las imaginaciones emerjan desde la indistinción. La traducción es una dinámica ontológica que no tiene que ser producida para que se dé. En contraste, mantener una imaginación idéntica a sí misma sí requiere de la coerción, en la medida en que se imponen una orientación y un límite a los procesos incesantes de articulación/traducción. Sin embargo, esto no justifica la coerción, ya que es el valor que uno le da al actual estado del existir, o imaginación-realidad, el que determina si se justifica protegerla del cambio. Sin embargo, en tanto se asuma que la realidad está ahí afuera, la coerción puede ser vista como fluyendo de ella, antes que como un control de las fuerzas que la puedan cambiar. De esta manera, el valor de la realidad o del estado actual del existir es expulsado de la discusión.

La dinámica entre la coerción y las imaginaciones autorizadas parece remontarse a finales del siglo XIX, cuando la modernidad comenzó a ser superimpuesta sobre el yrmo. ¿Nada ha cambiado con la globalización? Sí y no. La interacción entre la coerción y las imaginaciones autorizadas sigue siendo un principio fundamental del régimen moderno de verdad, que es reproducido en la era global por el neoliberalismo y por las formas modernas de oponerse a él. No obstante, la ruta que conecta la coerción y las imaginaciones autorizadas es más enrevesada e incierta que antes. En el siglo XIX, la imaginación Indios, de movida, imposibilitaba la participación de los Indios en su autorización: al ser imaginados como cuasi-objetos, los indios no podían definirse a sí mismos. Por el contrario, las instituciones gubernamentales no indígenas (incluida la academia) necesitan ahora involucrar a los pueblos indígenas en sus propios procesos de autorizar su imaginación Pueblos Indígenas. Mi propio involucramiento con los intelectuales yshiro y los efectos que ellos han producido en mi narración de este relato, señala lo difícil que se ha vuelto desestimar y desatender el pluriverso que se manifiesta a sí mismo a través de otras prácticas de construir-realidad (traducciones/articulaciones). Es cierto que tanto la coerción, así como el ‘encuadre’ de estas prácticas, se utilizan para blindar las imaginaciones dominantes ante la posibilidad de ser transformadas en formas no deseadas. Sin embargo, cuanto más enrevesada es la conexión

237


entre la coerción y las imaginaciones autorizadas, más oportunidades existen para transformar estas últimas, antes de que la primera pueda protegerlas. Esta distancia constituye una ventana de esperanza, una ventana a través de la cual los modernos pueden unirse a la tarea de traducir/articular un pluriverso que muchos no modernos han estado contribuyendo a performar desde tiempos inmemoriales.

239

Conclusión: Eisheraho/Renovación

En la parte final del relato acerca del caníbal anhet, mientras el muchacho- héroe va siendo perseguido por anhet, les pide a los árboles: “!Kole, kole [abuelas]! Atrapen al anhet y agárrenlo fuerte para que pueda acabar con

él”. Los árboles entonces extienden sus ramas, atrapando al caníbal alado hasta que el muchacho lo mata. Entre otras cosas, el relato habla de cómo es que los seres humanos y no humanos movilizan sus lazos familiares para defenderse a sí mismos contra la amenaza de quienes niegan esta socialidad omni-abarcadora, de quienes se ubican a sí mismos separados de ella y tratan de mantener su existencia sin tener en cuenta las relaciones que los unen a otros. Uno podría comprender muy bien lo que ha sucedido en las comunidades yshiro-ebitoso a partir de 1986, y también sus resonancias con otros desarrollos más allá del Chaco paraguayo, siguiendo esta clave: los no-humanos y algunos ebitoso renovaron lazos que se habían visto debilitados por la subordinación del yrmo a un mundo moderno que niega la reciprocidad, el apego y una relacionalidad omnipresente en favor de relaciones contractuales, objetivas y desapegadas. Durante los años siguientes, las consecuencias de la renovación de esos lazos relacionales han sido complejas y de gran alcance, pero, en última instancia, han otorgado más (corpo)realidad al yrmo y al pluriverso, contribuyendo así a desautorizar el mito moderno.

La incorporación del Chaco al Estado-nación paraguayo y la invisibilización del yrmo han formado parte de un proceso a través del cual se atenuó la corpo(realidad) del pluriverso. Sin embargo, en el caso yshiro, el pluriverso nunca dejó de afirmar su presencia, al menos como ‘anomalía’. En las últimas tres décadas, una proliferación de anomalías ha alimentado la mutación de Indios, Naturaleza y Progreso –tres imaginaciones centrales para el mito moderno– en Pueblos Indígenas, Medioambiente y Riesgo. Si bien están genealógicamente relacionadas con aquellas, las nuevas imaginaciones marcan un cambio en la manera de concebir y experimentar los hilos constitutivos del mito moderno: el tiempo lineal, la gran separación y la diferencia colonial. En efecto, el tiempo lineal ya no está asociado con el ‘progreso venidero’ sino con los ‘riesgos venideros’; y los ‘otros’, de la sociedad moderna y del yo moderno (i.e., Naturaleza e Indios), en principio dejan de ser tan otros a medida que imponen crecientemente su presencia (bajo la forma de crisis ambiental y de demanda de autorrepresentación y autodeterminación) como sujetos activos en la constitución de los diferentes órdenes socionaturales que conforman el pluriverso. La acumulación de anomalías (o, lo que es lo mismo, la reafirmación del pluriverso)

240


y el reordenamiento interno del mito moderno (marcado por las imaginaciones recientemente autorizadas) se vienen narrando cada vez más como el advenimiento de la era global o de la globalidad.

Los relatos sobre la globalización, puestos en escena a través de diversas prácticas y agendas, constituyen formas diferentes de encarar este estado de cosas. El relato modernista de la globalización responde a la creciente visibilidad de las anomalías a través del restablecimiento de la ontología moderna como un metamarco que se expresa más visiblemente en prácticas gubernamentales, tales como los proyectos de desarrollo, en los que, al igual que con Prodechaco, la ‘participación’ y la ‘autonomía’ funcionan en realidad para domesticar y disciplinar a los ‘otros’ (es decir, para controlar las anomalías) a través de formas cada vez más sutiles de coerción –aunque, cuando es necesario, las sutilezas pueden dejarse de lado–. En cualquier caso, en la era global la coerción sigue siendo fundamental para proteger la (corpo)realidad de la modernidad. Sin embargo, para que la coerción se active, se debe invocar una ‘realidad ahí afuera’. Éste es un paso crucial para proteger el orden establecido, un paso que es continuamente reproducido por las prácticas de conocimiento modernas de los expertos, ya sea que sean favorables o no al relato moderno de la globalización. En la medida que los debates sigan apoyándose en el supuesto de una única ‘realidad’, y en una contienda acerca de quién produce la representación más exacta de la misma (como es el caso entre diferentes indigenistas), permanecerá incólume el propio régimen de verdad que justifica el uso de la coerción para proteger el statu quo.

Al desplazar la atención desde las afirmaciones de conocimiento mutuamente contendientes en el Paraguay hacia el régimen de verdad dentro del cual tales afirmaciones cobran sentido, espero haber colocado en la mira que el campo de intervención política de alguien que se encuentra ubicado en la academia y que está vinculado a los movimientos sociales, involucra mucho más que lo que a primera vista podrían parecer las circunstancias inmediatas que son abordadas por estos movimientos sociales. En efecto, la propia manera en la que uno intenta producir conocimiento crítico es un componente ineludible, aunque poco reconocido, de dichas circunstancias. ‘Conocer’ en términos modernistas, y lo que yo llamo ‘conocer en tanto relatar-relacionar’, ponen en escena diferentes tipos de mundos. La modernidad, con su inherente doble ímpetu hacia la colonización de la diferencia y su transmutación en jerarquías, es una forma de relatar que produce un universo en el que el potencial negativo del wozosh, expresado mediante el empobrecimiento del pluriverso, es rampante. Es con el fin de evitar la trampa modernista que he concebido esta etnografía como un relato, una performance que, junto con otras formas de relatar-relacionar conmigo mismo, con los yshiro y con el mundo, busca contribuir a una mayor (corpo)realización de aquello de lo que habla: la globalidad como un pluriverso. Con el fin de hacer esto sin volver a caer en la forma moderna (i.e.: objetivista) de relatar, he seguido las pistas de

241

Con c l u s i ó n : E i s h e r a h o / R e nov a c i ó n

la mito-historia de los yshiro y de otros trabajos académicos que me alejen del tipo de performance que vuelve a poner en escena el mito moderno.

El mito moderno genera la posición enunciativa moderna (y sus posturas morales asociadas) mediante la performance de aquello de lo que habla: un mundo de objetos y sujetos. Y este mundo se performa, ante todo, mediante la negación del carácter performativo del conocimiento moderno bajo la forma de afirmaciones sobre que el conocimiento moderno refleja una realidad ahí afuera. De esta manera, el mito moderno se convierte en el marco nunca explicitado que está blindado frente al debate y la réplica. Es por esto que, para cuestionar el régimen moderno de verdad, tuve primero que bucear en su mito fundacional y rastrear su continuidad por debajo de los cambios provocados por la condición global. Pero para poder hacer esto sin ensayar el mismo gesto objetivista que pretendía deshacer, conté este relato como un tipo diferente de mito fundacional, uno modelado en base al mito-historia de los yshiro.

Lo que he intentado es verbalizar y articular lo que, en palabras de Raymond Williams, se podría llamar una ‘estructura de sentimiento’ que se extiende a través de sectores de la academia y los movimientos sociales contemporáneos, y que tiene importantes puntos de contacto con aspectos de las luchas de muchos pueblos indígenas. En efecto, el relato rupturista de la globalización refleja el reconocimiento intramoderno de que los cambios en los elementos constitutivos del mito moderno son síntomas de su decadencia y de la necesidad de encontrar alternativas al régimen de verdad y dominación que fundamenta. Paralelamente al reconocimiento intramoderno de los problemas con el régimen moderno, existe una creciente visibilidad e intensidad del cuestionamiento extramoderno de larga data a este régimen. Las luchas de los pueblos indígenas por sus mundos, apoyadas por el enorme poder movilizador de los no-humanos (más evidente bajo la forma de lo que los modernos perciben como la crisis del medioambiente), inevitablemente colocan al pluriverso en primer plano, lo que a su vez implica un reto al universalismo de la modernidad.

Por el momento, el punto de contacto entre estos desarrollos paralelos parece ser lo que yo llamo ‘la condición global’. Pero este punto de contacto está lleno de ambigüedades y equívocos. En efecto, mientras que las imaginaciones globales emergentes –como Pueblos Indígenas, Medioambiente y Riesgo– proporcionan plataformas desde donde el pluriverso puede ser afirmado, no terminan de abrir el terreno para que florezca el pluriverso; por el contrario, ellas pueden funcionar en realidad para contener el pluriverso. Un buen ejemplo de las posibilidades propicias que ofrecen las nuevas imaginaciones es el renovado contacto entre algunos ebitoso y los ukurb’deio (poderosos no-humanos), facilitado, en parte, por la existencia de la imaginación Pueblos Indígenas, la cual llevó a los indigenistas críticos a apoyar el establecimiento de una comunidad ‘tradicionalista’. Sin embargo, al igual que con el intento de Prodechaco de dar forma a las

242


‘comunidades indígenas’ de modo tal que las haría encajar en su extensa cadena de equivalencias, estas imaginaciones también propician que la modernidad sea reproducida como globalidad. Más aún, como se observa en los acontecimientos que rodearon a la creación del Programa de Caza Sostenible y sus consecuencias, hay un punto donde la ambivalencia de estas imaginaciones llega a su término, revelando así los límites que ellas implican para el pluriverso; son, después de todo, el producto de una articulación/traducción asimétrica que requiere de una buena dosis de adaptación –o alineamiento– del término subordinado, y poco del término dominante. En otras palabras, domestican en lugar de acoger la diferencia.

La domesticación de la diferencia lograda por imaginaciones tales como Pueblos Indígenas y Medioambiente, es una característica paradójica pero central del régimen moderno de verdad y, por lo tanto, no sorprende encontrarla en relato modernista de la globalización. La asimilación que realiza la modernidad del multiculturalismo, la participación y la autonomía, es tan sólo un camino más enrevesado para la afirmación de su universalismo bajo condiciones globales. Pero, al igual que con los indigenistas críticos, la ceguera ante lo que es ‘otro’ en las luchas indígenas también pone en riesgo al relato rupturista de la globalización. Y este problema, por supuesto, va más allá de los indigenistas paraguayos. En enero de 2005, el joven líder yshiro Alejo Barras y yo asistimos por primera vez al Foro Social Mundial -FSM- en Porto Alegre. El lema del FSM, “Otro mundo es posible”, fue pensado precisamente para contrarrestar el mantra neoliberal sobre que, por muy imperfecta que la sociedad de mercado pueda ser, no hay un mundo más allá de ella. Curiosamente, el lema de los participantes indígenas, “Nosotros somos otro mundo”, no le hablaba al mantra neoliberal, sino al lema del FSM. En efecto, mientras que las reuniones sobre los pueblos indígenas se llevaban a cabo en los espacios centrales de la zona de conferencias, a las reuniones de los pueblos indígenas se les asignó el espacio físico más marginal. Uno no podía evitar ver que, mientras los activistas no-indígenas estaban buscando formas de imaginar y hacer el mundo fuera del cajón capitalista moderno, los pueblos indígenas decían: “Nosotros somos ese mundo, comprométanse con nosotros”. No obstante, los activistas e intelectuales no-indígenas difícilmente se comprometen con los pueblos indígenas en tanto Otros, o, mejor dicho, su ‘otredad’ parece valiosa sólo como un ícono de la supuesta novedad de luchas que tienen una orientación sospechosamente familiar.

Esta falta de franco compromiso impide un diálogo fronterizo que bien podría ser decisivo para el proyecto de performar ‘mundos y conocimientos otros’. Este diálogo podría colocar un espejo delante de nosotros, haciendo evidente cómo es que incluso cuando intentamos performar esos mundos y conocimientos de otro modo, realmente contribuimos a performar la globalidad como una continuación de la modernidad. Esto, a su vez, podría contribuir a transformar estas performances de manera que escapen a su tendencia auto-contradictoria. Al no participar en este diálogo, añadimos tan sólo un giro más a la incesante

243


reproducción de la modernidad y a su sistema de jerarquías y dominación. Por lo tanto, una condición necesaria (aunque no suficiente) para traer a la existencia una globalidad que sea una alternativa a la modernidad, involucra la transformación del punto de contacto entre los retos intra y extramodernos del mito moderno en un puente que permita la comunicación de doble vía. Esto implica que aquellos que experimentan la condición global desde una posición intramoderna deben tomar las ‘anomalías’ como lo que son: manifestaciones del pluriverso. Al menos en las Américas, esto significa hacer espacio para que florezcan las prácticas del conocimiento relacional de los pueblos indígenas y para interpelar los supuestos modernos, con frecuencia implícitos, de aquellos de nosotros que somos atraídos por el relato rupturista. De esta manera, tal vez nuestro relato rupturista se transforme en el relato de cómo nos unimos a una lucha por el pluriverso que se ha estado librando durante mucho más tiempo del que nuestras anteojeras modernas nos permiten ver.

No es casual que haya sido un levantamiento indígena el que a fines del milenio haya galvanizado la voluntad de lucha de una izquierda tambaleante. El levantamiento zapatista de 1994 parecía apuntar hacia un tipo de política que escapaba a muchas de las dicotomías y callejones sin salida de las tradiciones modernistas de lucha, y se convirtió así en un referente para la emergente ola de movilización antisistémica. Ahora, tal como el vocero zapatista, el subcomandante Marcos, ha señalado reiteradamente, la filosofía y la práctica política zapatista surgieron de un proceso mediante el cual la ideología izquierdista de un grupo de intelectuales y activistas urbanos se vio transformada a fondo por las cosmologías de los mayas lacandones (Marcos 2001).223 En otras palabras, fue el compromiso dialógico con las cosmologías indígenas lo que les permitió a estos intelectuales y activistas urbanos pensar fuera del cajón moderno, el cual se había vuelto estéril. Pero, ¿qué es lo peculiar de estas cosmologías indígenas? La relacionalidad. De hecho, muchos de los elementos que hacen de la imaginación política zapatista algo tan convincente –la apertura de su propuesta, su énfasis en la importancia fundamental de respeto a las diferencias, sus insistentes llamados al diálogo y a la inclusión, y una subjetividad basada en una relación indisoluble entre autonomía e interdependencia, entre otros– son omnipresentes en las cosmologías relacionales de los yshiro y de otros pueblos indígenas.224. Por otra parte, aunque no siempre es fácil de reconocer, muchas de las formas en las que los pueblos indígenas se relacionan con el estado, las corporaciones y otros movimientos sociales, tienen sus raíces en estas cosmologías relacionales (Blaser, Feit, y McRae 2004; Blaser et

223 Véase también Lenkersdorf (2005).224 Véanse Amawtay Wasy (2004); Cajete (2000); Waters (2004a); Descola y Pálsson (1996);

Viveiros de Castro (2004); Lenkersdorf (2005); Fernández-Osco (en prensa).

244


al. en prensa).225 Hay mucho que aprender de estas cosmologías, que sería útil para hacer frente a los desafíos planteados por la condición global.

Durante muchos años me intrigó la estabilidad emocional con que los intelectuales yshiro enfrentaban cualquier tema que estuviésemos tratando (en general, temas políticos). Mientras que yo podía oscilar entre la euforia y la depresión en función de las perspectivas de éxito de nuestras acciones, ellos se mantenían en un estado de ánimo constante. Durante un tiempo interpreté esta actitud como un síntoma de desinterés; sin embargo, esta interpretación se contradecía claramente con el hecho de que los yshiro seguían participando en estas acciones. Finalmente, a través de conversaciones, y luego de ir atando cabos, comencé a percibir los fundamentos de su orientación y, por contraste, los míos propios. Mientras que mis amigos yshiro funcionaban bajo el supuesto de la condición coetánea de etapas temporales (recordemos que puruhle, porowo y azle son, ante todo, dimensiones de la realidad ‘aquí y ahora’) fuertemente imbuidas por las nociones de responsabilidad sin fin, yo funcionaba bajo el supuesto del tiempo lineal (moderno) fuertemente imbuido de las nociones de un punto de llegada (el paraíso o la utopía). Para mí, la posibilidad de la realización de la utopía (i.e.: el objetivo perseguido) determinaba mi estado de ánimo y mi voluntad de participar en las acciones. Para mis amigos yshiro, la posibilidad de lograr un objetivo era, si no irrelevante, al menos no determinante de su voluntad de utilizar el eiwo con el fin de evitar el aspecto negativo del wozosh. Esto es parte de la tarea colectiva sin fin, de sostener la Existencia. Sin embargo, el mantener la existencia no implica la eliminación lisa y llana de todos los aspectos negativos del wozosh (es decir, lograr algo parecido a la utopía), dado que forma parte de la naturaleza misma del yrmo el que los aspectos negativos de wozosh siempre estén presentes. Por lo tanto, la tarea y la responsabilidad de los seres humanos es gestionar y restringir sin cesar aquellos aspectos negativos. Por el contrario, el orientar la acción política en términos del tiempo lineal lleva consigo asumir los riesgos de las fluctuaciones cíclicas entre la esperanza y la desesperación, que parecen poseer a los movimientos sociales modernos, en la medida que los sueños utópicos surgen tan sólo para ser frustrados por la obstinada tendencia de las ‘cosas’ para, de algún modo, ‘salir mal’.

225 Queda todo un trabajo por hacer a través de la exploración de los numerosos puntos de resonancia entre estas cosmologías y las perspectivas relacionales adoptadas por algunas feministas y ecologistas (véase Plumwood 2002). Además, el núcleo de mi argumento es específicamente la relacionalidad, y no la “indigeneidad”. Es decir, las promesas y las posibilidades son inherentes a las cosmologías relacionales que algunos movimientos indígenas revelan, y no a los propios movimientos o pueblos indígenas. En otras palabras, el argumento no se refiere a un nuevo sujeto histórico privilegiado, sino más bien a una manera diferente de existir o llegar a existir.

245


La idea de que el aspecto negativo del wozosh es una parte inherente de la vida, que debe ser controlada más que eliminada, se desprende de una concepción del yrmo como una trama de relaciones. Todas las entidades o eventos (incluyendo aquellos que pueden ser valorados negativamente) no son auto-contenidos y autónomos (y, por lo tanto, ‘extraños’); por el contrario, son más bien manifestaciones de esas relaciones. En este contexto, si el yo (una manifestación de la trama cosmológica) ha de comportarse frente a una entidad valorada negativamente (otra manifestación de la trama cosmológica) como si esta última fuese una entidad auto-contenida y autónoma, la dinámica resultante se parecería a un perro persiguiendo su propia cola sin tener en cuenta los efectos más amplios de este esfuerzo inútil. Una vez más, estos supuestos constituyen la base de muchas de las orientaciones políticas de los intelectuales yshiro (y de otros indígenas), y contrastan agudamente con las orientaciones dominantes entre aquellos que tratan de contender con la modernidad desde una postura moderna. Por ejemplo, esta orientación no se centra en oponerse a algo (al gobierno, las ONG indigenistas, los turistas, los propietarios de tierras, o, lo que es lo mismo, la globalización neoliberal), sino, más bien, se centra en la consecución de proyectos de vida (Barras 2004, Blaser 2004b). Los proyectos de vida implican lo que se considera una buena vida, e incluyen hacerse cargo de la responsabilidad de mantener el yrmo mediante el chequeo de las tendencias de algunas entidades a manifestarse de manera negativa. Tal como lo demuestra la forma en la que los yshiro trataron sus diferencias internas para crear la UCINY y, más tarde, por la forma en la que la UCINY transó con los indigenistas, Prodechaco y el gobierno paraguayo, esto rara vez se hace oponiéndose a esas entidades, sino más bien tratando de traducirse/articularse con ellas de acuerdo a una lógica en la que la necesidad de los otros para mantener su existencia es reconocida como relevante para el propio proceso de traducción/articulación. En este caso, la traducción/articulación no puede ser concebida como el establecimiento de equivalencias sobre el fundamento de una base común ya existente, como podría ser una ‘realidad ahí afuera’; aquí la traducción/articulación tiene que ver con involucrarse con los demás para construir bases comunes parciales. En este punto, la performance yshiro se acerca a la visión de Latour, sobre lo que el relato rupturista de la globalización podría tener para ofrecer.

Latour considera que hoy en día nos vemos confrontados por desafíos que requieren que se abandonen las nociones de un mundo ahí afuera que parecen garantizar una base común preexistente, mientras que en realidad están obstaculizando la labor de la política como proceso de constitución de dicha base común (Latour 2002, 2004 ). Latour anhela un mundo unificado común que sería extraído del pluriverso mediante el “debido proceso” de composición gradual a través de la cosmopolítica, lo cual se contrapone a la unificación modernista de una sola vía a través de la imposición del poder bajo la apariencia de conocimiento (Latour 2004:184 - 220). En este punto cabe señalar una diferencia de orientación entre el proyecto de Latour y el de los yshiro (y, me arriesgo a decir, el de otros pueblos indígenas).

246


Si bien el “mundo común” de Latour siempre será un horizonte y un vector que moldea el tratamiento del pluriverso a través del “debido proceso”, no obstante, orienta la conducta hacia la unificación. Por el contrario, el horizonte y el vector que surgen de muchas cosmologías relacionales indígenas es la coexistencia; esto implica una orientación dirigida hacia la construcción de bases comunes limitadas, o “conexiones parciales” (Strathern 2004), en los diversos puntos de contacto que surgen entre los diversos mundos que constituyen el pluriverso, pero también una preocupación para el mantenimiento de esta diversidad. En el caso yshiro, esta orientación se basa en una mayor conciencia de la importancia crucial de reconocer y respetar la ‘otredad’ de los ‘otros’, no por una bondad abstracta, sino por el conocimiento basado en la experiencia respecto a que no hay otra manera de sostener el yrmo. Esto a menudo se representa en forma de canciones y relatos que subrayan la responsabilidad muy específica que todas y cada una de las entidades existentes tienen en el mantenimiento del yrmo, y la importancia de permitirles a las entidades que cumplan sus obligaciones. El que uno conozca o no la responsabilidad que tiene una entidad no invalida este supuesto tácito.226

Uno de los corolarios de esta orientación es precisamente que, con el fin de permitir que el espacio para el pluriverso se reproduzca a sí mismo como tal, uno debe permanecer abierto a los potenciales positivos que otras entidades puedan tener y que aún no son conocidos. Esto no implica una ceguera ingenua a las tendencias de algunas entidades a manifestarse de manera negativa o una falta de voluntad para controlar aquellas tendencias; por el contrario, existe una disposición a actuar colectivamente para realizar el trabajo de control. Y este podría ser uno de los aspectos de la relacionalidad que es más difícil de aceptar para las sensibilidades modernas, puesto que controlar las tendencias negativas de algunas entidades y eventos en un mundo relacional podría implicar intervenir en puntos que parecen muy alejados de la preocupación que se tiene a la vista. Por ejemplo, ¿cómo reaccionaría una sensibilidad moderna frente a la idea de que el ‘derecho’ de un individuo a decidir si él o ella quieren casarse con una persona determinada se puede negar porque, por ejemplo, la decisión afectará la disponibilidad de animales para la caza? Hacer un seguimiento de las complejas relaciones que se tejen en el mundo no puede ser sino una tarea colectiva, y esto implica la intervención colectiva en muchas áreas que los modernos se han acostumbrado a pensar como que forman parte del ámbito de la toma de decisiones individuales. Como afirman muchos yshiro contemporáneos, la disciplina que los yshiro porowo mantenían para evitar los aspectos negativos del wozosh era, por cierto, onerosa. Un mundo relacional no es el paraíso, y, sin embargo, parece mejor equipado que el mundo moderno para existir y prosperar sobre la base de las conexiones parciales con otros mundos que forman el pluriverso. Con esto no

226 Véanse también Arquette, Cole y Akwesasne Task Force on the Environment (2004); McGregor (2004); Cajete (2000); Feit (2004).

247


se trata de hacer un modelo universal de la manera yshiro de poner en escena un mundo relacional, sino más bien de resaltar las posibilidades políticas que se abren frente a una orientación hacia el mantenimiento de la diversidad. Si bien controlar las tendencias negativas de algunas entidades o acontecimientos puede implicar en algunos casos una pesada disciplina para el colectivo, la orientación hacia el mantenimiento de la diversidad en un mundo relacional tampoco implica negar la posibilidad de que lo que se ha manifestado de maneras negativas pueda manifestarse de maneras positivas en otras circunstancias.227 A su vez, esto implica un tipo de política que contrasta agudamente con la política moderna basada en una competencia sobre quién está actuando sobre la base de la representación más exacta de una realidad ahí afuera.

En un mundo donde existe la realidad ahí afuera, las conexiones mutuamente constitutivas, existentes entre las entidades que se asume son mutuamente independientes, desaparecen de la vista, lo que existe parece ya clausurado y, por lo tanto, la política no puede ser otra cosa que excluyente: “La realidad/verdad es una y la conocemos, ellos no. Tú puedes estar con nosotros, con la verdad y la realidad, o contra nosotros. No existen otras opciones”. Esto opera aun en los espacios y movimientos autodefinidos de izquierda progresista. En efecto, es sobre la base de las verdades y realidades en competencia que esta última se constituye a sí misma y se rompe continuamente en facciones más pequeñas. Por ejemplo, muchos movimientos y organizaciones que performan el relato rupturista construyen muy apresuradamente un ‘nosotros’ en contraposición a un ‘contra lo que estamos’, al autodefinirse como “un No y muchos Sís” (Kingsnorth 2004). La idea es que mientras que diferentes grupos tienen diferentes ideas acerca del mundo en el que quieren vivir, comparten una oposición común a la globalización capitalista que impide la realización de estas visiones. Sin embargo, esta comunalidad se descompone rápidamente cuando uno se centra en la relación entre los múltiples sís y el único no, y se pregunta: ¿Por qué le dicen no a la globalización capitalista? ¿Cómo es que el capitalismo exactamente impide la realización de vuestra visión? Al explorar estas preguntas, rápidamente queda claro que la clausura apresurada del NOSOTROS ha puesto juntos a ‘reformistas’, ‘radicales’, ‘utópicos fanáticos’ y ‘traidores’, quienes entienden la ‘realidad’ del capitalismo y su relación con sus visiones de modos bastante diferentes y a menudo mutuamente excluyentes. Como reacción a esta tendencia de dividirse, emergen fuertes contra-tendencias para acallar la disidencia y forzar la homogeneización. En este mundo de ‘uno’ y el ‘otro’, los pueblos, movimientos e instituciones no indígenas, no pueden sino ver como anomalías muchas de las respuestas de los pueblos indígenas a sus interpelaciones (¿van ustedes a encajar en mi cadena de equivalencias?, ¿están con nosotros?). Esto se puede observar en las reacciones de los indigenistas a la creación de la UCINY: debido a que los yshiro concebían y performaban las traducciones como una construcción progresiva de bases comunes que articularan las diferencias en lugar

227 Véase Deloria (2004).

248


de suponer una base común ya dada (como un No), los indigenistas interpretaban su apertura al diálogo y al compromiso como una anomalía que podía señalar la posibilidad de traición. En Sudamérica, donde los movimientos sociales han llevado al poder a gobiernos ‘progresistas’ tras la crisis de hegemonía del neoliberalismo, esta ‘anomalía’ pronto podría ser violentamente contenida. Las fuerzas conservadoras están respondiendo a estos avances de una forma que reitera los antagonismos de la Guerra Fría y, por lo tanto, el perenne conflicto entre derecha e izquierda amenaza nuevamente con homogeneizar y dicotomizar el campo de la movilización social.228 Por ende, para evitar este proceso es esencial hacer hincapié en que las ‘anomalías’ son síntomas de una pluriversalidad que, si bien no está libre de conflictos, puede ser, sin embargo, una alternativa política plausible frente a los universalismos modernos (de derecha e izquierda).

Lograr hacer evidente que el pluriverso puede ser una alternativa plausible, más que una amenaza, es una tarea difícil, parte de la cual consistirá en demostrar que el pluriverso no es sinónimo de caos, no es un océano de arbitrariedad y relativismo amoral, sino que al ser adoptado, aceptado y tratado adecuadamente, en realidad podría ser la única forma viable de Existencia. Las nociones de cosmopolítica y conexiones parciales son vitales para imaginar formas de tratar adecuadamente con el pluriverso. La “propuesta cosmopolita” (Stengers 2005) nos invita a permanecer dispuestos a lo imprevisto y lo inesperado, a rechazar el conocimiento como cerrazón. Esto no significa rechazar el conocimiento, sino concebirlo de un modo diferente, como un gesto vacilante que puede ser detenido en su propia sendero por la interpelación de los demás, abriendo así el intersticio a partir del cual se puedan construir conexiones parciales. Las conexiones parciales (Strathern 2004), a su vez, nos permiten concebir el pluriverso como constituido por mundos mutuamente relacionados pero que carecen de un principio general (el que lo convertiría en un universo). Así, la cosmopolítica funciona a través de las especificidades de conexiones particulares, buscando mejorar aquellas que permiten la convivencia en el pluriverso y desestabilizando aquellas que lo empobrecen.

En este trabajo he tratado de hacer precisamente eso. Por un lado, he tratado de hacer evidente que lo que desde una perspectiva modernista parecen ser anomalías que requieren ser contenidas, son en realidad síntomas del pluriverso. Por otro lado, he buscado contribuir a que el pluriverso sea más (corpo)real, y ello como parte del proyecto de producir mundos y conocimientos de otro modo. En un sentido, y para usar las palabras de Boaventura de Sousa Santos (2004a, 2004b), me embarqué en un proyecto contra la ausencia que la modernidad impuso a la fuerza sobre el yrmo y el pluriverso, y también para impulsar su emergencia a través

228 La crisis mundial de hegemonía del neoliberalismo tras la crisis financiera de 2008 y el ascenso de las agendas neo-keynesianas, podría muy bien significar que esta dicotomización y homogeneización se esparce a escala mundial, añadiendo así otra dimensión a la rigidez de una imaginación política ya empobrecida por la ‘guerra contra el terrorismo’.

249


de la narración de este relato acerca del paso de la modernidad a la globalidad de una manera que ha sido contaminada por las prácticas de conocimiento de los intelectuales yshiro. Sin embargo, este es un proyecto post facto, ya que incluso antes de que lo concibiera en estos términos, yo me vi absorbido por la forma en la que los intelectuales yshiro performan el yrmo mediante la articulación/ traducción de nuevas relaciones. Los intelectuales yshiro articularon sus esfuerzos para mantener el yrmo con mi trayectoria vital, transformándola, de algún modo, profundamente. Pienso que esto no es una coincidencia, sino que es una de las formas en las que performan el yrmo. Al ser interpelado por las prácticas de conocimiento de los intelectuales yshiro, me he alejado de la posición enunciativa moderna para relatar la globalización, haciendo de esta manera que este relato sea parte integrante de la lucha de la que habla. Para decirlo claramente, le he contado a un público, en su mayoría académicamente informado, un relato acerca de cómo los yshiro han seguido performando el yrmo ante una modernidad usurpadora, reflejando, en cierta medida, las prácticas de conocimiento mediante las cuales ellos han venido haciendo esto, es decir, a través del conocer como relato-relación. Este reflejo es sin duda una traducción, pero una que no se basa en equivalencias. Por el contrario, el modelo podría ser el de músicos improvisando juntos. Cada uno toca su propia melodía, no buscando la equivalencia con otros músicos, sino más bien resonancias armoniosas que pudieran amplificar el efecto de las performances a través de un esfuerzo colectivo. En este sentido, mi performance aquí puede y será evaluada por mis amigos y conocidos yshiro, en términos de si resonó y amplificó la fuerza de su performance del yrmo, o si en realidad interfirió y la forzó a moverse en direcciones que ellos no querían. Espero haber sido lo suficientemente cuidadoso como para evitar la segunda posibilidad. Creo que la performance del yrmo de mis amigos y conocidos yshiro resuena con, y podría amplificar, los efectos de las varias ‘performances rupturistas’ con las que esta etnografía está en deuda y ‘parcialmente conectada’ (i.e.: Modernidad-Colonialidad-Decolonialidad, Teoría Actor Red, Ecofeminismo y Etnografía Experimental). Como en cualquier improvisación colectiva, mientras se performa uno, también debe ser consciente y sensible a las performances de los demás, con el fin de involucrarlos correspondientemente. Por lo tanto, si lo que el relato rupturista busca es fomentar mundos y conocimientos de otro modo, responder adecuadamente a otros mundos y conocimientos es un primer paso clave. Espero que mi intento de dar este paso entre en resonancia con otros esfuerzos similares, performados por personas que están tanto dentro como fuera de la academia. Si todos estos esfuerzos llegan a resonar de manera conjunta, a través de sus conexiones parciales, y a amplificar sus efectos colectivos, entonces tal vez las cadenas de equivalencias que componen la ‘modernidad-devenida-la globalidad’ comenzarán a perder (corpo)realidad, la coerción que defiende el actual estado de cosas será más difícil de movilizar, y entonces se abrirá el espacio para que el pluriverso florezca.

Kayla Welch

Kayla Welch

Siglas

ACIP: Apoyo a las Comunidades Indígenas del Paraguay (una ONG indigenista paraguaya).AIP: Asociación Indigenista del Paraguay (la primera ONG paraguaya indigenista).

API: Asociación de Parcialidades Indígenas (una organización indígena de alcance nacional).

ARP: Asociación Rural del Paraguay (la asociación de terratenientes del Paraguay).

ASCIM: Asociación de Cooperación Indígena-Menonita (una asociación de menonitas paraguayos indigenistas).

CE: Comisión Europea (uno de los cuerpos de gobierno de la Unión Europea).

CE: Consejo de Europa (uno de los cuerpos de gobierno de la Unión Europea).

CITES: Convenio sobre el Comercio Internacional de Especies de Fauna y Flora Salvaje Amenazadas.

Comité ALA: Comité Asia y Latinoamérica, Unión Europea.

DPN: Dirección de Parques Nacionales y Vida Silvestre.

EE: Escuela de Ecología (una ONG ambientalista que opera en el área yshiro).

INDI: Instituto Nacional del Indígena, Paraguay.

POG: Plan Operativo Global.

Prodechaco: Programa de Desarrollo Sustentable del Chaco Paraguayo.

SETA: (misión técnica de consultores encargados de definir el proyecto de parámetros iniciales para Prodechacho).

UE: Unión Europea.

Glosario

Agalo: Literalmente, “ellos comen juntos”; se refiere a pares de personas en una relación de reciprocidad.

Agalio: Consejo. anabsero (sing., Anabser): seres míticos cuyo relato es narrado por las narrativas porowo.

Azle: La dimensión temporal de la contemporaneidad.

Bahlut o lata: El primer individuo de una especie o clase, usualmente traducido como “madre” o “padre”.

Debylylta: El ritual de iniciación masculino.

Eiwo: La capacidad de hacer distinciones y de razonar.

Esnwherta au’oso: Literalmente, “la palabra de Esnwherta”; una narrativa que estructura el debylylta.

Eisheraho: Las siguientes generaciones, renovación.

Konsaha: (pl., konsaho): chamán

Om: Bueno, fresco; en conexión con el wozosh se refiere a la distinción y la existencia.

Polotak: Líder de la guerra.

Porosht: Dios.

Porowo: La dimensión temporal accesible a la memoria.

Puruhle: La dimensión temporal accesible a través de los sueños; la fuente básica de la existencia.


254

Ukurb’deio: Poder, potencia; un término general aplicado a diversas entidades suprahumanas.

Sherwo: Caotico, impredecible; en conexión con el wozosh, se refiere a la indistinción weterak (sing., wetete): jóvenes varones iniciados.

Wozosh: El dinamismo o energía que deviene en existencia o indistinción. yrmo: connota ambos “monte” y “cosmos”.

255

Referencias citadas

ABC Color2000 Prodechaco, Solicitada–A la Opinión Pública, 6 de abril: 6.

Abente, Diego1989 Foreign Capital, Economic Elites and the State in Paraguay during the

Liberal Republic (1870–1936). Latin American Studies 21, Nº 1, pp 61–88.1999 People Power’ in Paraguay. Democracy 10, (3): p. 93.

Abu-Lughod, Lila1990 The Romance of Resistance: Tracing Transformations of Power through

Bedouin Women. American Ethnologist 17 (1) pp. 41–55.Adams, William

1995 “Green Development Theory? Environmentalism and Sustainable Development”. En: Jonathan Crush (ed.), Power of Development, pp 87–99. Londres: Routledge.

Alarcón y Cañedo, José y Riccardo Pittini1924 El Chaco paraguayo y sus tribus. Turín: Sociedad Editora Internacional.

Albanese, Denise1996 New Science, New World. Durham, N.C.: Duke University Press.

Albó, Xavier1999 “Andean People in the Twentieth Century”. En: Frank Salomon y

Stuart Schwartz (eds.), The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas. South America: Part 2, Vol. 3, pp 765-869. Cambridge: Cambridge University Press.

Álvarez, Serafina1995 Modelos de desarrollo y economías indígenas. Acción 157, pp 22-23.

Álvarez, Sonia E., Evelina Dagnino y Arturo Escobar1998 “Introduction: The Cultural and the Political in Latin American Social

Movements”. En: Sonia Alvarez, Evelina Dagnino y Arturo Escobar (eds.), Cultures of Politics/Politics of Cultures: Re-Visioning Latin American Social Movements, pp 1-29. Boulder: Westview.

Amawtay Wasi2004 Sumak Yachaypi: Alli Kawasaypipash Yachakuna: Aprender en la

sabiduría y el buen vivir. Quito: Banco Central de Ecuador.Appadurai, Arjun

1996 Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press.

256


Arce, Alberto y Norman Long (eds.)2000 Anthropology, Development, and Modernities: Exploring Discourses,

Counter-Tendencies, and Violence. Londres: Routledge.Arnold, David

1996 The Problem of Nature: Environment, Culture and European Expansion. Cambridge, Mass.: Blackwell.

2000 ‘Illusory Riches’: Representations of the Tropical World, 1840-1950. Singapore Journal of Tropical Geography. 21 (1): 6-18.

Arquette, Mary, Maxine Cole y Akwesasne Task Force on the Environment2004 “Restoring Our Relationships for the Future”. En: Mario Blaser, Harvey

Feit y Glenn McRae (eds.), In the Way of Development: Indigenous Peoples, Life Projects, and Globalization, pp 332-350. Londres: Zed/International Development Research Center.

Asad, Talal1973 Anthropology and the Colonial Encounter. Londres: Ithaca.

Asociación Indigenista del Paraguay1945 Anales de la Asociación Indigenista del Paraguay 1 (1): 3-50.

Asociación Rural del Paraguay1994 Tierras del chaco para indígenas y campesinos. Asunción: Asociación

Rural del Paraguay.Assies, Willem, Gemma van der Haar y Andre Hoekema

1998 The Challenge of Diversity: Indigenous Peoples and Reform of the State in Latin America. Amsterdam: Thela Thesis.

Ayala, Elías1929 Paraguay y Bolivia en el Chaco Boreal. Asunción: Imprenta Nacional.

Baldus, Herbert1927 Os Indios Chamacocos. Revista do Museu Paulista. São Paulo:

Separata do Tomo 15.Barras, Bruno.

2004 “Life Projects: Development Our Way”. En: Mario Blaser, Harvey Feit y Glenn McRae (ed.), In the Way of Development: Indigenous Peoples, Life Projects, and Globalization, pp 47-51. Londres: Zed/International Development Research Center.

Barreto, Raul A. 1996 “Institutional corruption, the public sector, and economic development:

Institutional corruption and Paraguayan economic development”. Disertación doctoral, Departamento de Economía, Universidad de Colorado.

Barry, Andrew, Thomas Osborne y Nikolas S. Rose (eds.)1996 Foucault and Political Reason: Liberalism, Neo-Liberalism and

Rationalities of Government. Chicago: University of Chicago Press.Bartolomé, Miguel

1989 Nación y etnias en Paraguay. América Indígena 49 (3): 407-418.1998 “Procesos civilizatorios, pluralismo cultural y autonomías étnicas

en América Latina”. En: Miguel Bartolomé y Alicia Barabas (eds.),

257

Re f e r e n c i a s

Autonomías étnicas y estados nacionales, pp 171-193. Ciudad de México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Instituto Nacional de Antropología e Historia.

Bauman, Zygmunt1993 “The Fall of the Legislator”. En: Thomas Docherty (ed.), Postmodernism:

A Reader, pp 128–140. Nueva York: Columbia University Press.Beall, Jo, Thomas Goodfellow y James Putzel

2006 Introductory Article: On the Discourse of Terrorism, Security and Development. Journal of International Development 18 (1): 51-67.

Beck, Ulrich1992 Risk Society: Towards a New Modernity. Londres: Sage.1994 “The Reinvention of Politics: Towards a Theory of Reflexive

Modernization”. En: Ulrich Beck, Anthony Giddens y Scott Lash (eds.) Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order, pp 1-55. Stanford, Calif.: Stanford University Press.

1999 World Risk Society. Cambridge: Polity.Beck, Ulrich, Anthony Giddens y Scott Lash (eds.)

1994 Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order. Stanford, Calif.: Stanford University Press.

Bejarano, Ramón1976 Solucionemos nuestro problema indígena con el INDI. Asunción:

Centro de Estudios Antropológicos.Belaieff, Juan

1928 “Notas Reservadas Informes Sobre Movimiento de Tropas y Agentes Extranjeros, telegramas.” Informe en Archivos del Ministerio de Defensa Nacional de la República del Paraguay. Asunciòn.

1941 Los indios del Chaco paraguayo y su tierra. Revista de la Sociedad Científica del Paraguay 5 (3): 1-47.

Bergonzi, Osvaldo2001 Magnicidio en la diagonal. Asunción: Imprenta Comuneros.

Blaser, Mario1992 “Y ya se es Ishir: Tradición e identidad en colonia Potrerito”. Actas

del 1 Congreso Argentino de Americanistas, pp 57–71. Buenos Aires: Liga Naval Argentina.

1994 El emerger de otras voces: Discursos globales y textos locales. Runa (21): 83-97.

2004a. Indígenas del Chaco paraguayo: ¿Proyectos de vida o proyectos de desarrollo? Suplemento Antropológico 39 (1): 193-229.

2004b. “Life Projects: Indigenous Peoples’ Agency and Development”. En: Mario Blaser, Harvey Feit y Glenn McRae (eds.), In the Way of Development: Indigenous Peoples, Life Projects and Globalization, pp 26-4. Londres: Zed/International Development Research Center.

2009a. The Threat of the yrmo: The Political Ontology of a Sustainable Hunting Program. American Anthropologist 111 (1): 10-20.

258


2009b. Political Ontology: ¿Cultural Studies without ‘Cultures’? Cultural Studies 23 (5-6): 873-96.

Blaser, Mario, Ravi DeCosta, Deborah McGregor y William Coleman (eds.)2010 Indigenous Peoples and Autonomy: Insights for the Global Age.

Vancouver: University of British Columbia Press.Blaut, James M.

1993 The Colonizer’s Model of the World: Geographical Diffusionism and Eurocentric History. Nueva York: Guilford.

Boccara, Guillaume2006 The Brighter Side of the Indigenous Renaissance (Parts 1, 2 and 3).

Nuevo Mundo Mundos Nuevos N.º 6, http://nuevomundo.revues.org/.Bodley, John H.

1982 Victims of Progress. Menlo Park, California: Benjamin/Cummings.Boggiani, Guido

1894 I Ciamacoco. Roma: Societa Romana per l’Antropologia.1975 [1896] Os Caduveos. Sao Paulo: Livraria Itatiaia Editora.1900 Compendio de etnografía paraguaya moderna. Revista del Instituto

Paraguayo.Borgognon, Juan

1966 “El indio en el Chaco paraguayo”. En: Natalicio Olmedo (ed.), El Gran Chaco paraguayo: Amparo de civilización y progreso: Estudio gráfico de los aspectos más resaltantes del pasado y presente de la región occidental, pp 33-43. Asunción: El Gráfico.

1968 Panorama indígena paraguayo. Suplemento Antropológico 2 (1): 341-71.Borrini, Héctor

1997 Poblamiento y colonización en el Chaco paraguayo (1850–1990). Resistencia, Chaco: Instituto de Investigaciones Históricas, Conicet.

Bourdieu, Pierre1997 [1977] Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University

Press.Bramwell, Anna

1989 Ecology in the Twentieth Century: A History. New Haven, Conn.: Yale University Press.

Bravo, Francisco1879 Oriente de Bolivia. Buenos Aires: M. Biedma.

Briggs, Charles L.1996 The Politics of Discursive Authority in Research on the ‘Invention of

Tradition.’ Cultural Anthropology 11 (4): 435-69.Brosius, Peter (ed.)

1999 Ethnographic Presence: Environmentalism, Indigenous Rights and Transnational Cultural Critique. Newark, N.J.: Gordon and Breach.

259


Brysk, Alison1994 “Acting Globally: Indian Rights and International Politics in Latin America”.

Donna L. Van Cott (ed.), Indigenous Peoples and Democracy in Latin America, pp 29-51. Nueva York: St. Martin’s.

2000 From Tribal Village to Global Village: Indian Rights and International Relations in Latin America. Stanford: Stanford University Press.

Burchell, Graham, Colin Gordon y Peter Miller (eds.)1991 The Foucault Effect: Studies in Governmentality. Chicago: University

of Chicago Press.Burger, Julian

1998 “Indigenous Peoples and the United Nations”. En: Cynthia Price Cohen (ed.), The Human Right of Indigenous Peoples, pp 3-16. Ardsley, N.Y.: Transnational.

Cajete, Gregory2000 Native Science: Natural Laws of Interdependence. Santa Fé, N.M.:

Clear Light.Callon, Michel y Bruno Latour

1981 “Unscrewing the Big Leviathan: How Actors Macro-Structure Reality and How Sociologist Help Them to Do So”. En: Karin. Knorr-Cetina y Aaron. Cicourel (eds.), Advances in Social Theory and Methodology: Towards an Integration of Micro and Macro-Sociology, pp 277-303. Boston: Routledge.

Carothers, Tom H.1991 In the Name of Democracy: U.S. Policy toward Latin America in the

Reagan Years. Berkeley: University of California Press.Carter, Miguel

1992 El papel de la Iglesia en la caída de Stroessner. Asunción: RP Ediciones.Castel, Robert

1991 “From Dangerousness to Risk”. En: Graham Burchell, Colin Gordon y Peter Miller (eds.), The Foucault Effect: Studies in Governmentality: With Two Lectures by and an Interview with Michel Foucault, pp 281-98. Chicago: University of Chicago Press.

Castells, Manuel1996 The Rise of the Network Society. Cambridge, Mass.: Blackwell.

Castro-Gómez, Santiago2007 The Missing Chapter of Empire. Cultural Studies 21 (2): 428-48.

Castro-Gómez, Santiago; Carmen Millán y Oscar Guardiola Rivarola2001 La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina.

Bogotá: Universidad Javeriana.Chase-Sardi, Miguel

1981 La antropología aplicada en el Chaco paraguayo. Suplemento Antropológico 16 (2): 157-65.

1987 Derecho consuetudinario chamacoco. Asunción: RP Ediciones.

260


Chase-Sardi, Miguel; Augusto Brun y Miguel A. Enciso 1990 Situación sociocultural, económica, jurídico-política actual de las

comunidades indígenas en el Paraguay. Asunción: Universidad Católica.Chase-Sardi, Miguel y Adolfo Colombres (eds.)

1975 Compilación del Proyecto Marandú: Documentos y testimonios. Buenos Aires: Ediciones del Sol.

Clifford, James y George E. Marcus (eds.)1986 Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley:

University of California Press.Colby, Gerard y Charlotte Dennett

1995 Thy Will Be Done: The Conquest of the Amazon: Nelson Rockefeller and Evangelism in the Age of Oil. Nueva York: Harper Collins.

Colombres, Adolfo1982 La hora del “bárbaro”: Bases para una antropología social de Apoyo.

Puebla, México: Premiá Editora.1992 Manual del promotor cultural. Vol. 1, Bases teóricas de la acción.

Buenos Aires: Editorial Humanitas/Ediciones Colihue.Comisión Europea y Gobierno del Paraguay

1995 Convenio de financiación del proyecto: Desarrollo duradero del Chaco paraguayo. Brussel: Programa ala/93/40.

Comitato Pro-Boggiani1903 Alla ricerca di Guido Boggiani: Spedizione Cancio nel Ciaco Boreale

(Alto Paraguay), relazioni e documenti. Milan: Bontempelli Editore.Conca, Ken y Geoffrey D. Dabelko (eds.)

2004 Green Planet Blues: Environmental Politics from Stockholm to Johannesburg. Boulder, Colo.: Westview.

Conklin, Beth A.1997 Body Paint, Feathers, and VCRs: Aesthetics and Authenticity in

Amazonian Activism. American Ethnologist 24 (4): 711-737.Conklin, Beth A. y Laura R. Graham

1995 The Shifting Middle Ground: Amazonian Indians and Eco-Politics. American Anthropologist 97 (4): 695-710.

Cooper, Frederick y Randall M. Packard (eds.)1997 International Development and the Social Sciences: Essays on the History

and Politics of Knowledge. Berkeley: University of California Press.Cordeu, Edgardo

1988 Algunas características narrativas de los tomaraxo y los ebitoso del Chaco Boreal. Suplemento Antropológico 23 (2): 77-85.

1989a Aishtuwente: Las ideas de deidad en la religiosidad chamacoco (Parte 1). Suplemento Antropológico 24, (1): 7-77.

1989b Algunas focalizaciones semánticas y simbólicas de la mitología de los tomaraxo del Chaco Boreal. Scripta Ethnologica (Suplementa) 8: 43-53.

1989c Los chamacoco o ishir del Chaco Boreal: Algunos aspectos de un proceso de desestructuración étnica. América Indígena 49 (3): 545-80.

261


1989d Xoshyty: Una divinidad cazadora y los símbolos de la comida y el sexo en la mitología ishir. Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología 13, pp 33-43.

1990 Aishtuwente: Las ideas de deidad en la religiosidad chamacoco (Parte 3). Suplemento Antropológico 25 (1): 119-211.

1991a Aishtuwente: Las ideas de deidad en la religiosidad chamacoco (Parte 3 cont.). Suplemento Antropológico 26 (1) 85-166.

1991b Lo cerrado y lo abierto: Arquitectura cosmovisional y patrón cognitivo de los tomaraxo del Chaco Boreal. Scripta Ethnologica (Suplementa) 11, pp 9-31.

1991c Aishtuwente. Las ideas de deidad en la religiosidad chamacoco (Parte 4). Suplemento Antropológico 26 (2): 145-233.

1999 Los relatos de Wolko. Buenos Aires: Ciudad Argentina.Cordeu, Edgardo y José Braunstein

1974 Los aparatos de un chamán chamacoco: Contribución al estudio de la parafernalia chamánica. Scripta Ethnologica 2 (2): 121-39.

Corte Suprema de Justicia del Paraguay2003 Digesto normativo sobre Pueblos indígenas en el Paraguay (1811-2003).

Asunción: International Work Group for Indigenous Affairs/Tierra Viva.Costa, José M. y Oscar Ayala Bogarin

1996 Operación Gedeon: Los secretos de un golpe frustrado. Asunción: Editorial don Bosco.

Cruikshank, Julie2005 Do Glaciers Listen? Local Knowledge, Colonial Encounters and Social

Imagination. Vancouver: University of British Columbia Press.Dalton, Russell

1993 “The Environmental Movement in Western Europe”. En: Sheldon Kamieniecki (ed.); Environmental Politics in the International Arena: Movements, Parties, Organizations, and Policy, pp 41-68. Albany: State University of New York Press.

Davis, Shelton H.1977 Victims of the Miracle: Development and the Indians of Brazil.

Cambridge: Cambridge University Press.Dean, Mitchell

1999 Governmentality: Power and Rule in Modern Society. Londres: Sage.de la Cadena, Marisol

2009 “Política indígena: Un análisis más allá de ‘la política’”. World Anthropologies Network Electronic Journal 4, pp 140-72. http://www.ram- wan.net/html/ journal.htm.

de Lauretis, Teresa1990 Eccentric Subjects: Feminist Theory and Historical Consciousness.

Feminist Studies 16 (1): 115-50.

262


Deloria Jr., Vine2004 “Philosophy and the Tribal Peoples”. En: Anne Waters (ed.), American

Indian Thought: Philosophical Essays, pp 3-14. Malden, Mass.: Blackwell.Delport, José

1998 Los indígenas angaité en las estancias. Suplemento Antropológico 33 (1-2): 235-74.

Deruyttere, Anne1997 “Pueblos indígenas y desarrollo: El banco interamericano de desarrollo

y los pueblos indígenas. El papel del banco interamericano de desarrollo”. Documento de Trabajo: Presentación hecha ante el Foro de las Américas del Banco Interamericano de Desarrollo. Washington.

Descartes, René1993 Discurso del Método. Traducción y prólogo de Manuel García

Morente. http://www.hechohistorico.com.ar/archivos/Introduccion_Filosofia_2011/descartesdiscursometodogarcmorentepartesiyii.doc.

Descola, Philippe1996 “Constructing Natures: Symbolic Ecology and Social Practice”.

En: Philippe Descola y Gísli Pálsson (ed.); Nature and Society: Anthropological Perspectives, pp 82-102. Londres: Routledge.

2005 Par-delá nature et culture. Paris: Gallimard.Descola, Philippe y Gísli Pálsson

1996 Nature and Society: Anthropological Perspectives. Londres: Routledge.Diani, Mario y Doug McAdam, (eds.)

2003 Social Movements and Networks: Relational Approaches to Collective Action. Nueva York: Oxford University Press.

Díaz Polanco, Héctor1997 Indigenous Peoples in Latin America: The Quest for Self-

Determination. Boulder, Colo.: Westview.Dirección General de Estadística, Encuestas y Censos de Paraguay

1997 Pueblos indígenas en el Paraguay. Asunción: Dirección General de Estadística, Encuestas y Censos de Paraguay.

Dirlik, Arif2001 “Place-Based Imagination: Globalism and the Politics of Place”. En:

Roxann Prazniak y Arif Dirlik (eds.), Places and Politics in the Age of Globalization, pp 15-51. Lanham, Md.: Rowman and Littlefield.

Docherty, Thomas (ed.)1993 Postmodernism: An Introduction. Nueva York: Columbia University Press.

Donzelot, Jacques1991 “Pleasure in Work”. En: Graham Burchell, Colin Gordon y Peter

Miller (eds.), The Foucault Effect: Studies in Governmentality: With Two Lectures by and an Interview with Michel Foucault, pp 251-80. Chicago: University of Chicago Press.

263


Drayton, Richard H.2000 Nature’s Government: Science, Imperial Britain, and the “Improvement”

of the World. New Haven, Conn.: Yale University Press.Duffield, Mark

2002 Social Reconstruction and the Radicalization of Development: Aid as a Relation of Global Liberal Governance. Development and Change 33 (5) 1049-1071.

Dussel, Enrique D.1995 The Invention of the Americas: Eclipse of “the Other” and the Myth of

Modernity. Nueva York: Continuum.1998 “Beyond Eurocentrism: The World System and the Limits of Modernity”.

En: Fredric Jameson y Masao Miyoshi (eds.), The Cultures of Globalization, pp 3-31. Durham, N.C.: Duke University Press.

Edwards, Michael y David Hulme1996 “Introduction: ngo Performance and Accountability”. En: Beyond the

Magic Bullet: ngo Performance and Accountability in the Post–Cold War World, pp 1–20. West Hartford, Conn.: Kumarian.

Eisenstadt, Shmuel2002 Multiple Modernities. New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers.

Ekins, Paul1993 “Making Development Sustainable”. En: Wolfgang Sachs (ed.), Global

Ecology: A New Arena of Political Conflict, pp 91-103. Londres: Zed.Ellen, Roy y Holly Harris

2000 “Introduction”. En: Roy Ellen, Peter Parkes y Alan Bicker (eds.) Indigenous Environmental Knowledge and Its Transformations: Critical Anthropological Perspectives, pp 1-33. Amsterdam: Harwood Academic.

Elliott, John1970 The Old World and the New: 1492-1650. Cambridge: Cambridge

University Press.Escobar, Arturo

1993 The Limits of Reflexivity: Politics in Anthropology’s Post-‘Writing Culture’ Era. Anthropological Research 49 (4): 377-92.

1995 Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World Princeton, N.J.: Princeton University Press.

1999 After Nature: Steps to an Antiessentialist Political Ecology. Current Anthropology 40 (1): 1-30.

2001 Culture Sits in Places: Reflections on Globalism and Subaltern Strategies of Localization. Political Geography 20 (2): 139-74.

2003 ‘Worlds and Knowledges Otherwise’: The Latin American Modernity/Coloniality Research Program. Cuadernos del Centro de Estudios y Documentación Latinoamericanos 16, pp 31–67.

2004a Beyond the Third World: Imperial Globality, Global Coloniality and Anti-Globalisation Social Movements. Third World Quarterly 25 (1): 207-30.

264


2004b “Other Worlds Are (Already) Possible: Self-Organisation, Complexity, and Post-Capitalist Culture”. En: Jai Sen, Anita Arnand y Peter Waterman (eds.), The World Social Forum: Challenging Empires, pp 349-58. New Delhi: Viveka.

2008 Territories of Difference: Place, Movements, Life, Redes. Durham. N.C.: Duke University Press.

Escobar, Ticio1999 La maldición de Nemur: Acerca del arte, el mito y el ritual de los

indígenas Ishir del Gran Chaco paraguayo. Asunción: Centro de Artes Visuales/Museo del Barro.

Esteva, Gustavo1992 “Development”. En: Wolfgang Sachs (ed.), The Development Dictionary:

A Guide to Knowledge as Power, pp 6-25. Londres: Zed.Esteva, Gustavo y Madhu S. Prakash

1998 Grassroots Post-Modernism: Remaking the Soil of Cultures. Londres: Zed.European Commission

1994 “Proposal for a Financing Decision under Item B7”–3010. Brussels: Document VIII/152/94-EN South America Unit.

1998 “Commission Working Document on Support for Indigenous Peoples in the Development Cooperation of the Community and the Member States”. Brussels: Document sec 1998/0773 final.

European Economic Community1992 “Framework Agreement for Cooperation between the European

Economic Community and the Republic of Paraguay”. Document 292A1030(01). Brussels: Document 292A1030(01).

Fabian, Johannes1983 Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. Nueva York:

Columbia University Press.Fals Borda, Orlando

1977 El problema de cómo investigar la realidad para transformarla por la praxis. Bogotá: Ediciones Tercer Mundo.

Feit, Harvey1995 “Hunting and the Quest for Power: The James Bay Cree and Whitemen

in the Twentieth Century”. En: R.B. Morrison y C.R. Wilson (eds.), Native Peoples: The Canadian Experience, pp 181-223. Toronto: McClelland and Stewart.

2001 “Hunting, Nature and Metaphor: Political and Discursive Strategies in James Bay Cree Resistance and Autonomy”. En: John A. Grim (Ed.), Indigenous Traditions and Ecology: The Interbeing of Cosmology and Community, pp 411-52. Cambridge, Mass.: Center for the Study of World Religions, Harvard Divinity School.

2004 “‘James Bay Crees’ Life Projects and Politics: Histories of Place, Animal Partners and Enduring Relationships”. En: Mario Blaser, Harvey Feit y Glenn McRae (eds.), In the Way of Development:

265


Indigenous Peoples, Life Projects and Globalization, pp 92-110. Londres: Zed/International Development Research Center.

Ferguson, James1990 The Anti-Politics Machine: “Development”, Depoliticization, and

Bureaucratic Power in Lesotho. Cambridge: Cambridge University Press.1997 “Anthropology and Its Evil Twin: ‘Development’ in the Constitution

of a Discipline”. Frederick Cooper y Randall M. Packard (eds.), International Development and the Social Sciences: Essays on the History and Politics of Knowledge, pp 150-75. Berkeley: University of California Press.

Fernández Osco, Marcelo2010 “Ayllu: Decolonial Critical Thinking and Other Autonomy”. En: Mario

Blaser, Ravi DeCosta, Deborah Mcgregor y William Coleman (eds.), Indigenous Peoples and Autonomy: Insights for the Global Age, pp. 27-40. Vancouver: University of British Columbia Press.

Ferradás, Carmen A.1998 Power in the Southern Cone Borderlands: An Anthropology of

Development Practice. Westport, Conn.: Bergin and Garvey.Finnemore, Martha

1997 “Redefining Development at the World Bank”. Frederick Cooper y Randall M. Packard (eds.), International Development and the Social Sciences: Essays on the History and Politics of Knowledge, pp 203–27. Berkeley: University of California Press.

Fischer, Edward F.2001 Cultural Logics and Global Economics: Maya Identity in Thought and

Practice. Austin: University of Texas Press.Fish, Stanley

1997 Boutique Multiculturalism, Or Why Liberals Are Incapable of Thinking about Hate Speech. Critical Inquiry 23 (2): 378-95.

Flecha, Víctor y Carlos Martini1994 Historia de la transición: Pasado y futuro de la democracia en el

Paraguay. Asunción: Última Hora.Foucault, Michel

1973 The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. Nueva York: Vintage.

1980 Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977. Nueva York: Pantheon.

Fox, Richard G. E.1991 Recapturing Anthropology: Working in the Present. Santa Fe, N.M.:

School of American Research Press.Franklin, Sarah, Celia Lury y Jackie Stacey

2000 Global Nature, Global Culture. Londres: Sage.Freire, Paulo

1970 Pedagogy of the Oppressed. Nueva York: Seabury.

266


Freres, Christian2000 The European Union as a Global ‘Civilian Power’: Development

Cooperation in EU-Latin American Relations. Interamerican Studies and World Affairs 42 (2): 63-85.

1998 (coord.)La cooperación de las sociedades civiles de la Unión Europea con América Latina. Madrid: Asociación de Investigación y Especialización sobre Temas Iberoamericanos.

Fric, Pavel e Yvonna Fricova (eds.)1997 Guido Boggiani: Fotograf/fotografo/fotógrafo/photographer. Prague:

Nakladatelsvi Titanic.Fritz, Miguel

1993 La changa: Opción de los indígenas nivacle de Campo Loa. Suplemento Antropológico 28 (1-2): 43-106.

1994. “Nos han salvado”: Misión: ¿Destrucción o salvación? Comienzos de una misión, entre etnocentrismo e inculturación. Quito: Abya-Yala.

Gamble, Andrew1996 Hayek: The Iron Cage of Liberty. Boulder, Colo.: Westview.

Gaonkar, Dilip Parameshwar (ed.) 2001 Alternative Modernities. Durham, N.C.: Duke University Press.

Giddens, Anthony1990 The Consequences of Modernity. Stanford, Calif.: Stanford University Press.1998 The Third Way: The Renewal of Social Democracy. Cambridge: Polity.

Giddens, Anthony y Christopher Pierson1998 Conversations with Anthony Giddens: Making Sense of Modernity.

Stanford, Calif.: Stanford University Press.Gobierno del Paraguay

1992 Decreto 13423 por el que se crea la Comisión para a Elaboración de un Plan Maestro de Desarrollo Sustentable del Chaco Paraguayo. Asunción: Imprenta Oficial.

Gómez-Perasso, José A.1987 Crónicas de cacerías humanas: La tragedia Ayoreo. Asunción: El Lector.

González Vera, Roque2000a Presión política y empresarial en torno a la caza en el norte, ABC Color,

6 de abril, p 24. 2000b MAG habilita la caza en forma general en el Alto Paraguay, ABC Color,

7 de abril, p 20.2000c Presionan a indígenas para aceptar cacería comercial, ABC Color, 8 de

abril, p 14.2000d MAG intenta rever postura de indígenas sobre la caza, ABC Color, 10

de abril, p 14. 2000e Indígenas solicitan acopio exclusivo de pieles silvestres, ABC Color, 11

de abril, p 15.2000f Cazadores invaden pantanal Brasileño, ABC Color, 30 de julio, p 18.

267


2000g Indígenas vendieron cupos a cazadores de Bahía Negra, ABC Color, 1º de agosto, p 18.

2000h Cazadores viven con la sombra de la Policía Forestal Brasileña, ABC Color, 4 de agosto, p 20.

2000i ¿Hasta cuándo la caza en el Alto Paraguay?, ABC Color, 6 de agosto, p 32Gordillo, Gastón

1993 La actual dinámica económica de los cazadores-recolectores del Gran Chaco y los deseos imaginarios del esencialismo. Publicar 2 (3): 73-96.

Gordon, Colin1991 “Governmental Rationality: An Introduction”. En: Graham Burchell,

Colin Gordon y Peter Miller (eds.), The Foucault Effect: Studies in Governmentality, pp 1-51. Chicago: University of Chicago Press.

Gow, Peter2001 An Amazonian Myth and Its History. Oxford: Oxford University Press.

Graeber, David2004 “The Twilight of Vanguardism”. En: Jai Sen, Anita Arnand, Arturo

Escobar y Peter Waterman (eds.), The World Social Forum: Challenging Empires, pp 329-35. New Delhi: Viveka.

Grillo, Ralph1985 “Applied Anthropology in the 1980s: Retrospect and Prospect”. En:

Ralph Grillo y Alan (eds.), Social Anthropology and Development Policy, pp 1-36. Londres: Tavistock.

Grossberg, LawrenceS.f. “Cultural Studies in Search of Modernities”. (Manuscrito).

Grove, Richard1995 Green Imperialism: Colonial Expansion, Tropical Island Edens, and

the Origins of Environmentalism, 1600-1860. Cambridge: Cambridge University Press.

Grubb, William B. 1993 [1925] Un pueblo desconocido en tierra desconocida. Asunción:

Biblioteca Paraguaya de Antropología.Grunberg, Georg

1997 El Chaco sustentable y posible. Acción 171, pp 5–8.Guha, Ramachandra.

2000 Environmentalism: A Global History. Nueva York: Longman.Guha, Ranajit

1997 Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Gupta, Akhil y James Ferguson1997 “Culture, Power, Place: Ethnography at the End of an Era”. En: Akhil

Gupta y James Ferguson (eds.), Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology, pp 1-29. Durham, N.C.: Duke University Press.

268


Gutiérrez, Natividad1999 Nationalist Myths and Ethnic Identities: Indigenous Intellectuals and

the Mexican State. Lincoln: University of Nebraska Press.Hack, Henrick

1978 Indios y Menonitas en el Chaco paraguayo (1). Suplemento Antropológico 13 (1-2): 207-260.



Hajer, Maarten A.1995 The Politics of Environmental Discourse: Ecological Modernization and

the Policy Process. Oxford: Clarendon.Halcrow Rural Management/Natural Resource Institute

1995 “Propuesta técnica para proyecto de desarrollo sustentable del Chaco paraguayo”. Asunción: Archivo del Ministerio de Agricultura y Ganadería del Paraguay.

Hale, Charles2008 “Collaborative Anthropologies in Transition”. En: Deborah Poole

(ed.), A Companion to Latin American Anthropology, pp 502-518. Malden, Mass.: Blackwell.

Hanratty, Dennis M. y Sandra W. Meditz (eds.)1990 Paraguay: A Country Study. Washington: Federal Research Division.

Haraway, Donna1991 Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. Nueva

York: Routledge.1997 Modest_Witness@Second_Millenium.FemaleMan©_Meets_ OncoMouse™:

Feminism and Technoscience. Nueva York: Routledge.2003 The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness.

Chicago: Prickly Paradigm.2007 When Species Meet. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Hardt, Michael y Antonio Negri2000 Empire. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.2004 Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. Nueva York: Penguin.

Harris, Olivia1995 The Coming of the White People’: Reflections on the Mythologisation of

History in Latin America. Bulletin of Latin American Research 14 (1): 9-24.Harvey, David

1996 Justice, Nature, and the Geography of Difference. Cambridge, Mass.: Blackwell.

Hayden, Corinne P.2003 When Nature Goes Public: The Making and Unmaking of Bioprospecting

in Mexico. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

269


Hayek, Friedrich1973 “The Principles of a Liberal Social Order”. En: Jeffrie G. Murphy (ed.),

An Introduction to Moral, pp 248–263. Belmont, Calif: Wadsworth.Herlitz, Lars

1997 Art and Nature in Pre-Classical Economics of the Seventeenth and Eighteenth Centuries. En: Mikuláš Teich, Roy Porter y Bo Gustafsson (ed.), Nature and Society in Historical Context, pp 163–75. Nueva York: Cambridge University Press.

Heyn, Carlos1996 Reseña histórica de las misiones salesianas del Chaco paraguayo 1917-

1995. Asunción: don Bosco.Hirsch, Eric y Charles Stewart

2005 Introduction: Ethnographies of Historicity. History and Anthropology 16 (3): 261-74.

Hittman, Michael1997 Wovoka and the Ghost Dance. Lincoln: University of Nebraska Press.

Holland, Michael1998 “The Importance of Prodechaco: A Personal View (1998)”, document

interno de Prodechaco (archivo del autor).Hornborg, Alf

1994 Environmentalism, Ethnicity and Sacred Places: Reflections on Modernity, Discourse and Power. Canadian Review of Sociology and Anthropology 31 (3): 245-67.

Horst, René H.1998 “Authoritarianism, indigenous resistance and religious missions:

Paraguay, 1958-1992”. Disertación Doctoral, Indiana University. Hvalkof, Søren y Peter Aaby (eds.)

1981 Is God an American? An Anthropological Perspective on the Missionary Work of the Summer Institute of Linguistics. Copenhagen: International Work Group for Indigenous Affairs/Survival International.

Hymes, Dell H.1974 Reinventing Anthropology. Nueva York: Random House.

Ibarra, Carlos1930 Bahía Negra: Un episodio olvidado. Boletín de la Armada Nacional

4 (72): 31-40.Ingold, Tim

2000 The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. Nueva York: Routledge.

Instituto Nacional del Indígena1981 Censo y estudio de la población indígena del Paraguay. Asunción:

Instituto Nacional del Indígena. 1998 “Ley 904/81: Estatuto de las comunidades indígenas”. Asunción:

Instituto Nacional del Indígena.

270


International Work Group for Indigenous Affairs1971 Declaration of Barbados. Copenhagen: International Work Group

for Indigenous Affairs.Jobert, Bruno

1994a “Introduction: Le retour du politique”. En: Bruno Jobert (ed.), Le tournant néo-libéral en Europe: Idées et recettes dans les pratiques gouvernementales, pp 9–20. Paris: Harmattan.

1994b Le tournant néo-libéral en Europe: Idées et recettes dans les pratiques gouvernementales. Paris: Harmattan.

Keck, Margaret E. y Kathryn Sikkink1998 Activists beyond Borders: Advocacy Networks in International Politics.

Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.Kenrick, Justin

2009 “The Paradox of Indigenous Peoples’ Rights”. World Anthropologies Network Electronic Journal 4, pp 12-55. http://www.ram-wan.net/.

Kidd, Stephen W.1995a Development Failures among the Indigenous Peoples of the Paraguayan

Chaco. Unpublished manuscript, copy on file with author.1995b Land, Politics and Benevolent Shamanism: The Enxet Indians in a

Democratic Paraguay. Latin American Studies 27, pp 43-75.1997a “Indigenous Peoples”. En: Peter Lambert y Andrew Nickson (ed.),

The Transition to Democracy in Paraguay, pp 114-127. Houndmills, Basingstoke, Hampshire, England: Macmillan.

1997b “Report on the European Union’s Project for Sustainable Development of the Paraguayan Chaco”. St. Andrews, U.K.: Centre for Indigenous American Studies and Exchange.

1999 “The Morality of the Enxet People of the Paraguayan Chaco and Their Resistance to Assimilation”. Elmer S. Miller (ed.), Peoples of the Gran Chaco, pp 37-60. Westport, Conn.: Bergin and Garvey.

King, Thomas2003 The Truth about Stories: A Native Narrative. Toronto: House of Anansi.

Kingsnorth, Paul.2004 One No, Many Yeses: A Journey to the Heart of the Global Resistance

Movement. Londres: Free Press.Kirsch, Stuart

1988 Política de desarrollo rural en el Paraguay desde 1960. Suplemento Antropológico 23 (1): 191-219.

1992 Rural Paraguay, 1870-1932. Ámsterdam: Centro de Estudios y Documentación Latinoamericanos.

2006 Reverse Anthropology: Indigenous Analysis of Social and Environmental Relations in New Guinea. Stanford, Calif.: Stanford University Press. Kleinpenning, Jan.

271


Kleinpenning, Jan y E. B. Zoomers1991 Colonización interna como estrategia de cambio del sistema rural de

un país: El caso de Paraguay. Suplemento Antropológico 26 (1): 43-63.Kreimer, Osvaldo

1998 “The Future Inter-American Declaration on the Rights of Indigenous Peoples: A Challenge for the Americas”. En: Cynthia Price Cohen (ed.), The Human Rights of Indigenous Peoples, pp 63–72. Ardsley, N.Y.: Transnational.

Kukathas, Chandran1989 Hayek and Modern Liberalism. Oxford: Clarendon.

Lackner, Thomas1998 Algunas consideraciones sobre el “Informe sobre situación catastral

de propiedades de comunidades indígenas en el Chaco paraguayo” de Prodechaco (ala 93/40). Asunción: Asociación Indigenista del Paraguay/Pan Para el Mundo/Global 2000.

LaDuke, Winona1999 All Our Relations: Native Struggles for Land and Life. Cambridge,

Mass.: South End.Lambert, Peter

1996 “Mechanisms of Control: The Stroessner Regime in Paraguay”. En: Will Fowler (ed.), Authoritarianism in Latin America since Independence, pp 93–108. Westport, Conn.: Greenwood.

2000 A Decade of Electoral Democracy: Continuity, Change and Crisis in Paraguay. Bulletin of Latin American Research 19 (3): 379-96.

Lambert, Peter y Andrew Nickson1997a “The Regime of Alfredo Stroessner”. Peter Lambert y Andrew Nickson

(eds.), The Transition to Democracy in Paraguay, pp 3-23. Houndmills, Basingstoke, Hampshire, England: Macmillan.

1997b The Transition to Democracy in Paraguay. Houndmills, Basingstoke, Hampshire, England: Macmillan.

Lander, Edgardo y Santiago Castro-Gómez (eds.)2000 La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales:

Perspectivas Latinoamericanas. Primera edición. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales/UNESCO Unidad Regional de Ciencias Sociales y Humanas para América Latina y el Caribe.

Lange, Lynda.1998 Burnt Offerings to Rationality: A Feminist Reading of the Construction of

Indigenous Peoples in Enrique Dussel’s Theory of Modernity. Hypatia 13 (3): 132-45.

Lanthier, Isabelle y Lawrence Olivier1999 “The Construction of Environmental ‘Awareness”. En: Éric Darier (ed.),

Discourses of the Environment, 63-78. Malden, Penn: Blackwell.Larmore, Charles E.

1996 The Morals of Modernity. Cambridge: Cambridge University Press.

272


Lash, Scott, Bronislaw Szerszynski y Brian Wynne1996 Risk, Environment and Modernity: Towards a New Ecology. Londres: Sage.

Latour, Bruno1993 We Have Never Been Modern. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.1999 Pandora’s Hope: Essays on the Reality of Science Studies. Cambridge,

Mass.: Harvard University Press.2002 War of the Worlds: What about Peace? Chicago: Prickly Paradigm.2003 Is Re-modernization Occurring - And If So, How to Prove It? A

Commentary on Ulrich Beck. Theory, Culture and Society 20 (2): 35-48.2004 Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy. Cambridge,

Mass.: Harvard University Press.Law, John

2004 After Method: Mess in Social Science Research. Londres: Routledge. Law, John y Annemarie Mol.

2002 Complexities: Social Studies of Knowledge Practices. Durham, N.C.: Duke University Press.

Law, John y John Hassard1999. Actor Network Theory and After. Oxford: Blackwell.

Leigheb, Maurizio1986 Guido Boggiani: Pittore, esploratore, etnografo: La vita, i viaggi, le

opere. Ornavasso: Regione Piemonte.Lenkersdorf, Carlos

2005 Filosofar en clave Tojolobal. Ciudad de México: Miguel Ángel Porrúa.Lewis, Paul H.

1980 Paraguay under Stroessner. Chapel Hill: University of North Carolina Press.Leys, Colin

2001 Market-Driven Politics: Neoliberal Democracy and the Public Interest. Londres: Verso.

Lins Ribeiro, Gustavo2001 Commentary. Current Anthropology 42 (5): 669-70.

Liu, Lydia H.1999 “The Question of Meaning-Value in the Political Economy of the Sign”.

En: Lydia H. Liu (ed.), Tokens of Exchange: The Problem of Translation in Global Circulations, pp 13-41. Durham, N.C.: Duke University Press.

Locke, John 1980 [1690] Second Treatise of Government. Indianapolis, Ind.: Hackett.

López Fretes, Reinaldo 1946 Lo que he visto en el Alto Paraguay. Asunción: Imprenta Nacional.

MacCormack, Carol P. y Marilyn Strathern1980 Nature, Culture, and Gender. Cambridge: Cambridge University Press.

MacKenzie, John M.1997 Empires of Nature and the Nature of Empires: Imperialism, Scotland

and the Environment. East Linton, Scotland: Tuckwell.

273


Macpherson, C. B.1980 Introduction toSecond Treatise of Government. Indianapolis, Ind.: Hackett.

Majavacca, José y Juan Pérez Acosta1951 El aporte italiano al progreso del Paraguay (1527-1930). Asunción:

Sociedad Científica del Paraguay.Marcos, Subcomandante Insurgente

2001 Our Word Is Our Weapon: Selected Writings of Subcomandante Insurgente Marcos. Prólogo de José Saramago. Editado por Juana Ponce de León. Nueva York: Seven Stories.

Marcus, George E.1994 Recapturing Anthropology: Working in the Present. American

Ethnologist 21 (4): 927-29.2007 Ethnography Two Decades after Writing Culture: From the

Experimental to the Baroque. Anthropological Quarterly 80 (4): pp 1127-1145.

2008 The End(s) of Ethnography: Social/Cultural Anthropology’s Signature Form of Producing Knowledge in Transition. Cultural Anthropology 23 (1):1-14.

Marglin, Frédérique A. y Stephen A. Marglin (eds.)1990 Dominating Knowledge: Development, Culture, and Resistance.

Oxford: Clarendon.1996 Decolonizing Knowledge: From Development to Dialogue. Nueva

York: Clarendon.Martínez Cobo, José R.

1986 Study of the Problem of Discrimination against Indigenous Populations. Nueva York: United Nations.

Massey, Doreen1999 “Imagining Globalization: Power-Geometries of Time-Space”. En: Avtar

Brah, Mary J. Hickman y Mairtin Mac an Ghaill (eds.), Global Futures: Migration, Environment, and Globalization, pp 27-44. Houndmills, Basingstoke, England: St. Martin’s.

Mato, Daniel1996 On the Theory, Epistemology, and Politics of the Social Construction of

‘Cultural Identities’ in the Age of Globalization: Introductory Remarks to Ongoing Debates. Identities 3 (1-2): 61-72.

McGregor, Deborah2004 “Traditional Ecological Knowledge and Sustainable Development”.

En: Mario Blaser, Harvey Feit y Glenn McRae (eds.), In the Way of Development: Indigenous Peoples, Life Projects, and Globalization, pp 72-91. Londres: Zed/International Development Research Centre.

Meadows, Donella H., Dennis L. Meadows, Jørgen Randers y William W. Behrens III1975 The Limits to Growth: A Report for the Club of Rome’s Project on the

Predicament of Mankind. Nueva York: New American Library.

274


Mendoza, Marcela2004 Western Toba Messianism and Resistance to Colonization, 1915-1918.

Ethnohistory 51 (2): 293-316.Merchant, Carolyn

1983 The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution. San Francisco: Harper and Row.

Mignolo, Walter2000 Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and

Border Thinking. Princeton, N.J.: Princeton University Press.2007 Coloniality of Power and De-Colonial Thinking: Introduction. Cultural

Studies 21(2-3) 155-67.Mignolo, Walter, Freya Schiwy y Michael Ennis

2002 Knowledges and the Known: Andean Perspectives on Capitalism and Epistemology. Nepantla 3 (1).

Miller, Elmer S. 1989 Argentina’s Toba: Hunter-Gatherers in the City. Crossroads ( Junio),

pp 636-45.Millones, Luis (ed.)

1990 El retorno de las Huacas: Estudios y documentos sobre el Taki Onqoy: Siglo 16. Lima: Instituto de Estudios Peruanos/Sociedad Peruana de Psicoanálisis.

Mol, Annemarie1999 “Ontological Politics: A Word and Some Questions”. En: John Law y

John Hassard (eds.), Actor- Network Theory and After, pp 74-89. Boston, Mass.: Blackwell.

2002 The Body Multiple: Ontology in Medical Practice. Durham, N.C.: Duke University Press.

Momaday, N. Scott1989 House Made of Dawn. Nueva York: Harper and Row.

Mora, Frank O.1998 The Forgotten Relationship: United States - Paraguay Relations, 1937-

89. History 33 (3): 451-73.Muñoz, H.

2001 “Good-Bye U.S.A.?”. En: Joseph S. Tulchin y Ralph H. Espach (eds.), Latin America in the New International System, 73-90. Boulder, Colo.: Lynne Rienner.

Muehlebach, Andrea2003 What Self in Self-Determination? Notes from the Frontiers of

Transnational Indigenous Activism. Identities: Global Studies in Culture and Power 10 (2): 241-68.

Münzel, Mark1973 The Aché Indians: Genocide in Paraguay. Copenhagen: International

Working Group for Indigenous Affairs.1974 The Aché: Genocide Continues in Paraguay. Copenhagen: International

Working Group for Indigenous Affairs.

275


Nader, Laura1997 Controlling Processes: Tracing the Dynamic Components of Power.

Current Anthropology 38, (5): 711-738.Nahmad, Salomon

1997 “Mexican Applied Anthropology: From Founder Manuel Gamio to Contemporary Movements”. En: Marietta L. Baba y Carole E. Hill (eds.), The Global Practice of Anthropology, pp 229-244. Williamsburg, Va.: Departmento de Antropología, College of William and Mary.

Narváez Arza, Federico1998 Lino Oviedo: Más allá del golpe. Asunción: Instituto para la Nueva República.

Nickson, Andrew1997 “Corruption and the Transition”. En: Peter Lambert y Andrew

Nickson (eds.), The Transition to Democracy in Paraguay, pp 24-44. Inglaterra: Macmillan.

Nickson, Andrew y Peter Lambert2002 State Reform and the ‘Privatized State’ in Paraguay. Public Administration

and Development 22 (2):163-74.Nieto Niebuhr, Atilio y Melita Walls Enns

1998 La reforma del Estado Paraguayo: Descentralización política y administrativa. Asunción: don Bosco.

Niezen, Ronald2003 The Origins of Indigenism: Human Rights and the Politics of Identity.

Berkeley: University of California Press.Noble, Brian

2007 Justice, Transaction, Translation: Blackfoot Tipi Transfers and wipo’s Search for the Facts of Traditional Knowledge Exchange. American Anthropologist 109 (2): 338-49.

Notes from Nowhere2003 We Are Everywhere: The Irresistible Rise of Global Anticapitalism.

Londres: Verso.Official Journal of the Communities

1995 No C179/36 13.7.95.1995 No C66/13 P-2470/95.1995 No C340/31 E-23333/95.1995 No C9/30 E-2334/95.1995 No C40/31 E-2463/95.

Olmedo, Natalicio1946 Vida y actividades en el Alto Paraguay: Historia/Crítica/Relato de

hechos desconocidos/Descripción fiel de las poblaciones industriales/Ilustraciones interesantes. Asunción: El Gráfico.

1966 El Gran Chaco paraguayo: Amparo de civilización y progreso. Asunción: El Gráfico.

276


O’Malley, Pat1996 “Risk and Responsibility”. Andrew Barry, Thomas Osborne y

Nikolas S. Rose (eds.), Foucault and Political Reason: Liberalism, Neo-Liberalism and Rationalities of Government, pp 189-207. Chicago: University of Chicago Press.

Organización de Naciones Unidas –ONU-1992 “Preámbulo”. En: Agenda 21. Disponible en: http://www.un.org/

spanish/esa/sustdev/agenda21/agenda21spchapter1.htmOviedo, Lino

1997 El golpe que no existió: Raíces y razones. Asunción: Unión Nacional de Colorados Éticos.

Palmer, John1999 “Evaluación de Prodechaco: Informe sobre la situación de las

reivindicaciones indígenas en el Chaco paraguayo”. (archivo del autor)Pastore, Carlos

1972 La lucha por la tierra en el Paraguay. Montevideo: Editorial Antequera.Patzi, Félix

2004 Sistema comunal: Una propuesta alternativa al sistema liberal: Una discusión teórica para salir de la colonialidad y del liberalismo. La Paz: Comunidad de Estudios Alternativos.

Pels, Peter1997 The Anthropology of Colonialism: Culture, History, and the Emergence of

Western Governmentality. Annual Review of Anthropology 26, pp 163-83.Phelan, Shane

1993 “Intimate Distance: The Dislocation of Nature in Modernity”. En: Jane Bennett y William Chaloupka (eds.), In the Nature of Things: Language, Politics and the Environment, pp 44-62. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Plett, Rudolf1979 Presencia Menonita en el Paraguay: Origen, doctrina, estructura y

funcionamiento. Asunción: Instituto Bíblico. Plumwood, Val

1993 Feminism and the Mastery of Nature. Londres: Routledge.2002 Environmental Culture: The Ecological Crisis of Reason. Londres: Routledge.

Poirier, Sylvie2008 Reflections on Indigenous Cosmopolitics: Poetics. Anthropologica

50 (1): 75-85.Postero, Nancy G. y León Zamosc

2004 The Struggle for Indigenous Rights in Latin America. Brighton, England: Sussex Academic.

Povinelli, Elizabeth2001 Radical Worlds: The Anthropology of Incommensurability and

Inconceivability. Annual Review of Anthropology 319(16): 30–35.

277


Prieto, Esther y Enrique Bragayrac1995 Legislación indígena/legislación ambiental en el Paraguay. Asunción:

Ministerio de Agricultura y Ganadería/Centros de estudios Humanitarios.Prodechaco

1998a “Plan Operativo Global”. Vol 2., Informe principal. Archivo del Ministerio de Agricultura y Ganadería de Paraguay. Asunción: Prodechaco.

1998b “Plan Operativo Global”. Vol. 3, Anexos y consultorías. Archivo del Ministerio de Agricultura y Ganadería de Paraguay. Asunción: Prodechaco.

Puccini, Sandra1999 Andare lontano: Viaggi ed etnografia nel secondo Ottocento. Rome: Carocci.

Quijano, Aníbal2000 “Colonialidad del poder, Eurocentrismo y América Latina”. Edgardo

Lander y Santiago Castro-Gómez (eds.), La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales: Perspectivas Latinoamericanas, pp 201-46. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales/UNESCO Unidad Regional de Ciencias Sociales y Humanas para América Latina y el Caribe.

Rahnema, Majid1992 “Participation”. En: Wolfgang Sachs (ed.), The Development Dictionary:

A Guide to Knowledge as Power, pp 116-31. Londres: Zed.Ramos, Alcida R.

1998 Indigenism: Ethnic Politics in Brazil. Madison: University of Wisconsin Press.

Rappaport, Joanne2005 Intercultural Utopias: Public Intellectuals, Cultural Experimentation,

and Ethnic Pluralism in Colombia. Durham, N.C.: Duke University Press.Ratzlaff, Gerhard

1993 Inmigración y colonización de los menonitas en el Paraguay bajo la Ley 514. Comité Social y Económico Menonita. Asunción.

Redekop, Calvin W.1980 Strangers become Neighbors: Mennonite and Indigenous Relations in

the Paraguayan Chaco. Scottdale, Penn.: Herald.Regehr, Walter

1984 Teorías del desarrollo y autogestión indígena. Suplemento Antropológico 19 (1): 89-95.

Renshaw, John1988 Property, Resources and Equality among the Indians of the Paraguayan

Chaco. Man 23 (2): 334-352.1996 Los indígenas del Chaco paraguayo: Economía y sociedad. Asunción:

Intercontinental Editora.Richer, H.

1993 Reforma del estado, neoliberalismo y crisis política. Asunción: Base Investigaciones Sociales.

278


Riles, Annelise2000 The Network Inside Out. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Rist, Gilbert1997 The History of Development: From Western Origins to Global Faith.

Atlantic Highlands, N.J.: Zed.Rival, Laura

1993 The Growth of Family Trees: Understanding Huaorani Perceptions of the Forest. Man 28 (4): 635-652.

Rivarola, Marcos2001 Marzo paraguayo: Una lección de democracia. Asunción: Última Hora.

Robbins, Wayne1984 Proyectos de desarrollo y comunidades indígenas. Suplemento

Antropológico 19 (1): 71-79.1999 Etnicidad, tierra y poder. Asunción: Comisión Nacional de Pastoral

Indígena/Centro de Estudios de Antropología de la Universidad Cataliea.Roett, Riordan y Richard S. Sacks

1991 Paraguay: The Personalist Legacy. Boulder, Colo.: Westview.Rojas, Esther

1996 Economía indígena y economía alternativa de desarrollo. Suplemento Antropológico 31(1-2): 251-73.

Romero, Carlos1913 Repatriación: Anexo, la explotación de los montes fiscales. Asunción:

Imprenta Nacional.Romero, Luis A.

1977 El ciclo del tanino en Argentina. Revista Paraguaya de Sociología 14 (38): 157-80.

Rosaldo, Renato1989 Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis. Boston: Beacon.

Rose, Deborah B.2004 Reports from a Wild Country: Ethics for Decolonisation. Sydney:

University of New South Wales Press.Rose, Nikolas S.

1996 “Governing ‘Advanced’ Liberal Democracies”. Andrew Barry, Thomas Osborne y Nikolas S. Rose (eds.), Foucault and Political Reason: Liberalism, Neo-Liberalism and Rationalities of Government, pp 37-64. Chicago: University of Chicago Press.

Sachs, Wolfgang1992 The Development Dictionary: A Guide to Knowledge as Power.

Londres: Zed.Sahlins, Marshall

1999 What Is Anthropological Enlightenment? Some Lessons of the Twentieth Century. Annual Review of Anthropology 28, pp I-XXIII.

279


Sanders, Douglas E.1977 The Formation of the World Council of Indigenous Peoples. Copenhagen:

International Working Group for Indigenous Affairs.1998 “The Legacy of Deskaheh: Indigenous Peoples as International

Actors”. Cynthia Price Cohen (ed.), The Human Rights of Indigenous Peoples, pp 73-88. Ardsley, N.Y.: Transnational.

Santos, Boaventura de Sousa2004a “The World Social Forum: Toward a Counter- Hegemonic Globalisation

(Part 1)”. En: Jai Sen, Anita Anand, Arturo Escobar y Peter Waterman (eds.), The World Social Forum: Challenging Empires, pp 235-245. New Delhi: Viveka.

2004b “The World Social Forum: Toward a Counter-Hegemonic Globalisation (Part 2)”. En: Jai Sen, Anita Anand, Arturo Escobar y Peter Waterman (eds.), The World Social Forum: Challenging Empires, pp 336–43. New Delhi: Viveka.

2006 The Rise of the Global Left: The World Social Forum and Beyond. Londres: Zed Books.

Schelling, Vivian2000 Through the Kaleidoscope: The Experience of Modernity in Latin

America. Londres: Verso.Scott, James C.

1990 Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven, Conn.: Yale University Press.

Scott, Joan W.1992 “Experience”. En: Judith Butler y Joan W. Scott (ed.), Feminists Theorize

the Political, pp 22-40. Nueva York: Routledge.Scott, John y Gordon Marshall

2005 A Dictionary of Sociology. Oxford: Oxford University Press.Seelwische, J.

1984 Los valores culturales de un pueblo y sus proyectos de desarrollo. Suplemento Antropológico 19 (1): 57-64.

Sen, Jai, Anita Arnand y Peter Waterman (eds.)2004 The World Social Forum: Challenging Empires. New Delhi: Viveka.

SETA1992 “Desarrollo sostenible del Chaco paraguayo: Protección de los bosques

y del hábitat de los indígenas”. Informe Provisional Pedido de Prestación no cc/ala/mision 8069/paraguay. Archivo Ministerio de Agricultura y Ganadería de Paraguay. Asunción.

Shore, Chris y Susan Wright1997 “Colonial Gaze to Critique of Policy: British Anthropology in Policy

and Practice”. En: Marietta L. Baba y Carole E. Hill (eds.), The Global Practice of Anthropology, pp 139–54. Williamsburg, Va.: Department of Anthropology, College of William and Mary.

280


Sieder, Rachel2002 Multiculturalism in Latin America: Indigenous Rights, Diversity, and

Democracy. England: Palgrave.Silko, Leslie Marmon

1977 Ceremony. Nueva York: Viking.Smith, Linda T.

1999 Decolonising Methodologies: Research and Indigenous Peoples. Nueva York: Zed.

Sosa Gaona, E.1996 Orígenes de la misión salesiana del Chaco paraguayo: 1920–1930.

Asunción: don Bosco.Stahl, Wilhem.

1993 Antropología de acción entre indígenas Chaqueños. Suplemento Antropológico 28 (1-2): 25-42.

Stengers, Isabelle2005 “The Cosmopolitical Proposal”. En: Bruno Latour y Peter Weibel

(ed.), Making Things Public: Atmospheres of Democracy, pp 994-1003. Massachusetts: Massachusetts Institute of Technology Press.

Stengers, Isabelle y Mary Zournazi2003 “‘A Cosmopolitics’: Risk, Hope, Change: A Conversation with Isabelle

Stengers”. Mary Zournazi (ed.), Hope: New Philosophies for Change, pp 244-71. Nueva York: Routledge.

Stirrat, Roderick2000 Cultures of Consultancy. Critique of Anthropology 20 (1): 31-46.

Stoll, David1982 Fishers of Men or Founders of Empire? The Wycliffe Bible Translators in

Latin America. Londres: Zed.Strathern, Marilyn

1992 After Nature: English Kinship in the Late Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press.

1996 Cutting the Network. Journal of the Royal Anthropological Institute 2 (3): 517-35.

1999 Property, Substance, and Effect: Anthropological Essays on Persons and Things. Londres: Athlone.

2004 Partial Connections. Updated edn. Walnut Creek, Calif.: AltaMira.Stunnenberg, P.

1991 Sedentarización de los indígenas del Chaco paraguayo. Suplemento Antropológico 25 (1): 23-42.

1993 Entitled to Land: The Incorporation of the Paraguayan and Argentinean Gran Chaco and the Spatial Marginalization of the Indian People. Saarbrücken: Verlag Breitenbach.

Suárez Arana, Cristian1919 Exploraciones en el oriente Boliviano. La Paz: Gonzáles y Medina Editores.

281


Susnik, Branislava1957a Estructura de la lengua chamacoco-ebitoso. Asunción: Museo

Etnográfico Andrés Barbero.1957b Estudios chamacoco. Asunción: Museo Etnográfico Andrés Barbero.1995 Chamacocos 1: Cambio Cultural. Asunción: Museo Etnográfico

Andrés Barbero.Susnik, Branislava y Miguel Chase-Sardi

1995 Los Indios del Paraguay. Madrid: Editorial mapfre. Swepston, Lee

1998 “The Indigenous and Tribal Peoples Convention (N.º 169): Eight Years after Adoption”. En: Cynthia Price Cohen (ed.), The Human Rights of Indigenous Peoples, pp 17–36. Ardsley, N.Y.: Transnational.

Szerszynski, Bronislaw1996 “On Knowing What to Do: Environmentalism and the Modern

Problematic”. Risk, Environment and Modernity: Towards a New Ecology, ed. Scott Lash, Bronislaw Szerszynski y Brian Wynne, pp104–137. Londres: Sage.

Takacs, David1996 The Idea of Biodiversity: Philosophies of Paradise. Baltimore: Johns

Hopkins University Press.Thorndahl, Marie

1997 “Terrains de chasse et chasses gardees du development: Indigenisme et conflits fonciers dans le Chaco paraguayen”. Diplome de Recherche thesis, Institut Universitaire d’Études du Développement, Ginebra.

Tomasevski, Katerina1993 Development Aid and Human Rights Revisited. Nueva York: Pinter.

Tomlinson, Jim1990 Hayek and the Market. Londres: Pluto.

Unión de las Comunidades Indígenas de la Nación Yshir1999 “Estatutos sociales de UCINY”. (Copia en los archivos del autor)

Valenzuela, Arturo1997 Paraguay: The Coup that Didn’t Happen. Democracy 8, N.º1, 43.

Van Cott, Donna L.1994 Indigenous Peoples and Democracy in Latin America. Nueva York:

St. Martin’s/Inter-American Dialogue.2000 The Friendly Liquidation of the Past: The Politics of Diversity in Latin

America. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.Varese, Stefano, Guillermo Delgado y Rodolfo Meyer

2008 “Indigenous Anthropologies beyond Barbados”. A Companion to Latin American Anthropology, ed. Deborah Poole, pp375–398. Malden, Mass.: Blackwell.

Velasco del Real, Octavio1892 Viaje por la América del Sur: Impresiones y recuerdos. Barcelona: R. Molinas.

282


Venuti, Lawrence1998 The Scandals of Translation: Towards an Ethics of Difference.

Londres: Routledge.Virilio, Paul

1999 La inercia polar. Madrid: Trama Editorial.Viveiros de Castro, Eduardo

2002 A inconstãncia da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. São Paulo: Cosac and Naify.

2004 Exchanging Perspectives: The Transformation of Objects into Subjects in Amerindian Ontologies. Common Knowledge 10, N.º 3, pp 463–84.

Vizenor, Gerald R.1994 Shadow Distance: A Gerald Vizenor Reader. Hanover, N.H.: Wesleyan

University Press.Von Bremen, Volker

1987 Fuentes de caza y recolección modernas: Proyectos de ayuda al desarrollo destinados a los indígenas del Gran Chaco (Argentina, Paraguay, Bolivia). Stuttgart: Servicios de Desarrollo.

1994 La significación del derecho a la tierra para los pueblos tradicionalmente no-sedentarios del Chaco paraguayo. Suplemento Antropológico 29, N.º 1–2, pp 143–62.

2000 “Dynamics of Adaptation to Market Economy among the Ayoreode of Northwest Paraguay”. Hunters and Gatherers in the Modern World: Conflict, Resistance, and Self-Determination, ed. Peter P. Schweitzer, Megan Biesele y Robert K. Hitchcock, pp 273–86. Nueva York: Berghahn.

Vysokolan, Oleg1983 Panorama del indigenismo en 1982, en la República de Paraguay.

Suplemento Antropológico 18, N.º 1, pp 31–43. 1992 La traición de Papa Réi: 500 años de resistencia. Asunción: Cabichui.

Wallerstein, Immanuel M.2004 The Modern World-System in the Longue Durée. Boulder, Colo.: Paradigm.

Walsh, Catherine E., Freya Schiwy y Santiago Castro-Gómez2002 Indisciplinar las ciencias sociales: Geopolíticas del conocimiento y

colonialidad del poder: Perspectivas de lo Andino. Primera edición. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar.

Warren, Harris G.1978 Paraguay and the Triple Alliance: The Postwar Decade, 1869–1878.

Austin: Institute of Latin American Studies, University of Texas, AustinWarren, Kay B.

1998 Indigenous Movements and Their Critics: Pan-Maya Activism inGuatemala. Princeton, N.J.: Princeton UniversityPress.

Warren, Kay B. y Jean E. Jackson2002 Indigenous Movements, Self-Representation, and the State in Latin

America. Primera edición. Austin: University of Texas Press. Wasmosy, Juan C. 1998. La respuesta de la democracia. Asunción: rp Ediciones.

283


Waters, Anne2000 Latin America in the World Economy: Mercantile Colonialism to Global

Capitalism. Boulder, Colo.: Westview.2004a American Indian Thought: Philosophical Essays. Malden, Mass.: Blackwell.2004b Language Matters: Nondiscrete Nonbinary Dualism. American Indian

Thought: Philosophical Essays, ed. Anne Waters, pp 97–115. Malden, Mass.: Blackwell. Weaver, Frederick S.

Whigham, Thomas L. y Barbara Potthast1999 The Paraguayan Rosetta Stone: New Insights into the Demographics

of the Paraguayan War, 1864–1870. Latin American Research Review 34, N.º 1, pp 174–86.

Wilbert, Johannes y Karin Simoneau1987 Folk Literature of the chamacoco Indians. Los Angeles: ucla Latin

American Center Publications, University of California, Los Angeles.Williams, John H.

1979 The Rise and Fall of the Paraguayan Republic, 1800–1870. Austin: Institute of Latin American Studies, University of Texas, Austin.

Wilmer, Franke1987 Our Common Future. Oxford: Oxford University Press.1993 The Indigenous Voice in World Politics: Since Time Immemorial

(Violence, Cooperation, Peace). Newbury Park, Calif.: Sage. World Commission on Environment and Development.

Worster, Donald1977 Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas. Cambridge:

Cambridge University Press.1993 The Wealth of Nature: Environmental History and the Ecological

Imagination. Nueva York: Oxford University Press.Wright, Robin M.

1988 Anthropological Presuppositions of Indigenous Advocacy. Annual Review of Anthropology 17, pp 365–90.

Yanagisako, Sylvia J. y Carol L. Delaney1995 Naturalizing Power: Essays in Feminist Cultural Analysis. Nueva

York: Routledge.Yashar, Deborah J.

2005 Contesting Citizenship in Latin America: The Rise of Indigenous Movements and the Postliberal Challenge. Cambridge: Cambridge University Press.

Yehia, Elena2006 De-colonizing Knowledge and Practice: A Dialogic Encounter between

the Latin American Modernity/Coloniality/Decoloniality Research Program and Actor Network Theory. Journal of the World Anthropology Network 1, N.º 2, pp 91–108.

Youngblood Henderson, James (Sákéj)


284

2000 “The context of the state of nature”. En: Marie Battiste (ed.), Reclaiming indigenous voice and vision, pp 11-37. Vancouver: UBC Press.

Yore, Fátima1995 La dominación stronista, origen y consolidación: Seguridad nacional

y represión. Asunción: BASE-IS.

285

A

Aaby, Peter 145Acceso a 166, 189ACIP 136, 139Actitudes 99, 119Activismo ambiental 106Agencia 174Agenda 29, 87, 99, 101Agenda anti-integracionista 99Alfabetización 92, 126, 128Alto Paraguay 42, 85, 186, 195, 197Americanistas: violación de los derechos

humanos 99animales 85, 86, 246antropología 15, 25Antropología de Apoyo 144, 146Argaña, Luis María 201Argentina 68, 69, 113ARP 150, 151, 174, 176ASCIM (Asociación de Servicios de

Cooperación Indígena Mennonit.t) 174, 183

Asentamientos: Menonitas 81Asistencia para Comunidades Indígenas

del Paraguay (ACIP) 133Asociación de Parcialidades Indígenas

(API) 101, 102, 118, 119, 126Asociación Indigenista del Paraguay 102Asociación Rural del Paraguay (ARP)

116, 151, 228Autodeterminación 117Autonomía: del ambiente 112, 120Autoridades 215, 222Ayuda 84, 91, 92, 133, 169

Ayuda a las Comunidades Indígenas del Paraguay 117, 127, 133

Ayuda del estado 75, 81, 178Ayuda económica al gobierno del

Paraguay 83

B

Bahía Negra 63, 69Bahluts: la reciprocidad 225, 226Banco Interamericano de Desarrollo 84Banco Mundial 84Barboza, Pablo 211Barras, Alejo 209, 217, 242Barras, Bruno 62, 64, 140, 201, 211Bartolomé, Miguel 144, 145Belaieff, Juan 87Benito (Pescador Yshiro) 224bienes de mercado 86, 93Blanca 76, 88Blancos 42, 51Boggiani 71Boggiani, Guido: asesinato de, 69Bolivia 68, 69Borda, Orlando Fals 27

C

Cadena de equivalencias 166, 167, 168, 170, 214

CAEA 145Cambios en las 186, 187Campos De deforestación: in Chaco 89,

90, 94Carlos Casado Compañía 90

Índice analítico


286

Carter, Administración 101Cartesiana vs. Relacional 128, 129, 131Caza comercial 221, 224Cazas de Yshiro 212, 221, 222, 223, 224,

226Certeza 111Chaco 63, 67, 146, 147Chase-Sardi, Miguel 144, 145Civilización: puntos de vista Europeos

71, 72Clemente (anciano Ebitoso) 187, 191Cleto 94, 96Colombres 144, 145Colonialismo 26, 156Colonización del Chaco 44, 68Colorado: Partido 83, 86, 93, 172, 187Comisión de Asuntos Indígenas (ARP)

151Comisión de Solidaridad con los Pueblos

Indígenas (CSPI) 132, 133, 144Comisión (EU) de Asia y Latinoamérica

173Comisión (EU) de Asia y Latinoamérica

(ALA) y Prodechaco 175, 178Comisión Mundial sobre Medio Ambiente

y Desarrollo (WCED): Nuestro Futuro Común 108, 109

Compañías: extranjeras 68, 82Comprometida 144Comunicación: como traducción 166,

167Comunidades 209, 242Conflicto ontológico 22, 23Conflictos en 139Conflictos: en Wututa 133, 134Congreso de Ciencias Antropológicas y

Etnológicas 99Congreso Indigenista Inter-Americano 87Conocimiento 16, 29, 72, 137, 215Consejo Nacional de Argentina para

Investigación científica 157Conservación 225Conservación de 225, 226Constitución de 115

Constitución: Paraguaya 113, 115Contacto blanco 61, 62, 65Contacto con 47, 49, 65, 87, 89, 90Contacto permanente con los blancos 62Continuidad analítica: en la etnografía

37, 40Convención sobre el Comercio

Internacional de Especies Amenazadas (CITES) 221

Cordeu, Edgardo 136Corrupción 210Cosmopolítica 38, 39Crédito: en cooperativas 113, 126, 127Criollos 67Cristianismo 44, 227Cubas Grau, Raúl 201Cuestiones de derechos humanos 99,

101, 102Cultura 23Cultureros 187, 188, 204, 205Curbit (lider Ebitoso) 94

D

Declaración de Barbados 100, 119, 144, 179

Declaración de Río 109Decreto N.º 18365 101Degradación 52De los pueblos indígenas 120, 131Democratización 113Departamento de Asuntos Indígenas

(DAI) 86, 87, 88, 101Dependencia 196Derechos de la tierra 66, 115, 119, 133Derechos indígenas 100, 103, 115, 117,

166Derechos naturales 66Desarrollo 25, 26, 52, 108, 120, 126, 215,

228Desarrollo agroindustrial 84, 86Desarrollo del Chaco 86, 115Desarrollo sostenible 149, 151, 169Diálogo fronterizo 40, 41, 42, 43

Í n d i c e a n a l í t i c o

287

Dirección de Parques Nacionales y Vida Salvaje (NPD) 221

Discurso de blancos 25, 37Discurso objetivista 146, 148

E

Ebitoso 96, 97Ejecución de 84, 138Empresarios 176, 186Entre Yshiro 35, 38, 40, 42, 149, 185, 193En Ynishta 126, 131, 189, 207Esnwherta 208, 209Estados Unidos 101Etnografía 17, 26Explotación forestal: por blancos 69, 72,

81

F

Fábricas Tannin 69facciones de comunidad 202, 205Factores religiosos 174, 176, 203Familia López (familia paraguaya

dominante) 68Filantropía 88Foro Económico Mundial 175Foro Social Mundial (WSF) 33, 242Fundación Interamericana: y Marandú

100, 101

G

Gestión de los 107, 109, 216Globalización 28, 32, 33, 236, 240Gobierno 66, 67Gobierno de 115Golpes: contra Stroessner 102, 113Grupo Internacional de Trabajo sobre

Asuntos Indígenas (IWGIA) 99, 100, 101, 145

grupos aculturados 133

grupos aculturados; y tradicionalistas 187, 199

Guerra del Chaco 81, 82, 87, 90

I

Iglesia Anglicana 174Imaginarios autorizados 228impactos 100, 104, 208Incertidumbre 184, 199Indigenista 116, 117, 120Industria tannin 72Instituto Nacional del Indígena (INDI)

101, 102, 116, 192, 201Integracionistas: Ley 904/81 120Intelectuales 144, 145, 236Intercambio 167Intervencionismo 82inversión emocional 244

J

José Cancio 75

K

Karcha Bahlut 135, 139Karcha Bahlut (Puerto 14 de mayo) 62,

69, 135Keiwe (anciano Ebitoso) 60konsaho (chamanes) 77, 92, 205, 225

L

La iglesia católica 71, 72, 89, 188, 202Lamberto (Líder Yshiro) 190Legislación 53Levantamientos indígenas 243Levantamiento zapatista 243Ley 904/81 103, 115Liberalismo: Progreso 66, 67Liderazgo 117, 119, 189Liga Internacional por los Derechos del

Hombre (Nueva York) 101


288

Locke, John: Segundo Tratado sobre el Gobierno 23

Lógica moral 128, 129, 140lógica moral relacional 129, 131, 140Lucha: movimientos de subordinación

16, 17

M

Madereros 69, 70Maldad 204, 208Marandú 100, 101, 118Marandú (esfuerzo de organización

indígena) 101, 102, 118, 119Marcos, Subcomandante 243Martínez, Cándido 214, 217Martínez, Modesto 191, 192Mbya-caduveo 63Medicina 77Medio ambiente. 112Menonitas 81, 176Mercado 139, 151, 152Mercosur (bloque sudamericano

económico regional) 113, 169, 171, 178

Misioneros 44, 51, 52, 71, 73, 204Misiones 72, 88Misión Nuevas Tribus (NTM) 87, 89, 90,

208Mito 24Mito-historia 23, 24, 44, 45, 241Mito moderno 23, 24, 239, 240, 241, 243Modernidad 16, 19, 21, 22, 24, 25, 79, 231,

248Modernidad/Colonialidad y pensamiento

Decolonial (MCD) 29, 30, 31, 32, 34

Modernización 107, 111Moderno 22, 23Moral 128, 131Moral ecológica 147, 148, 244Moralidades 53, 121, 128, 148Movimientos sociales 17, 19, 21, 240, 241Mujeres: roles económicos 77, 90

Multiculturalismo 155, 234, 242Mundial 33, 83Mundo moderno 74, 77Mundos 7, 17Munzel, Mark 101

N

Nacionalismo 81Nación Yshiro 201, 203Narración 17, 43, 46, 47, 249Naturaleza 23, 53, 66, 104, 140, 147, 235,

244Nemur (sobreviviente Anabsero) 60, 204,

205Neoliberal 151, 152Neoliberalismo 110, 153, 154, 155, 248No humanos 52Normas sociales 60, 152Nuestro Futuro Común (WCED) 108, 109Nueva Agenda Política 169

O

Objetividad: de la antropología 146, 147Objetivos de la caza y pesca 221Oposición 172, 182, 191Organización 202, 205Organización de Estados Americanos

101Organizaciones No Gubernamentales

(ONGs) 116, 202Otro: Chaco como 70Otros intelectuales 35, 36Oviedo, Lino 178, 201Ozuna, Babi 209

P

Paisaje: intelectual 131Paraguay 15, 60, 63, 89, 90, 99, 224Parentesco 126, 132Pensamiento fronterizo 35, 38, 40Pesca comercial 186, 223

Í n d i c e a n a l í t i c o

289

Pluriverso 111, 121Políticas de desarrollo 88Político 234Porowo 45, 48Prácticas de conocimiento 15, 17, 35, 240Préstamos 113Problemas de liderazgo 196, 203Prodechaco 175, 178, 180, 181, 193, 194,

195, 245Producción de 156, 170Programa de Caza 221, 222, 224, 225, 226Programa de Caza Sostenible 221, 224Progreso 53, 59Propuesta de desarrollo sostenible 170,

173, 193Pueblos indígenas 53, 59, 68, 88, 96, 99,

100, 102, 146, 187Puntos de vista de Yshiro 205, 210, 214,

235Puruhle 45, 46

R

Reciprocidad 210, 213, 227, 231Recursos naturales 151, 224Red de relaciones 225, 226Redes 226Reforma estructural 113, 114Régimen de Stroessner 84, 100Regulación de la pesca 223, 224Reivindicaciones de tierras 125, 151Relacional 129, 131, 132Relaciones 131, 132, 175Relaciones con 116, 132, 133Relaciones de servidumbre por deudas

94, 96, 126Relaciones entre 93, 95Relaciones humanas-no-humanas 137,

138Relaciones sociales 60, 209, 213Relaciones Yshiro 132, 134Relativismo vs. universalismo 156, 165Representación 26, 29, 143, 166, 240, 247Representaciones de Chaco 64

Respeto por los indígenas 116, 120Rituales de iniciación 132, 133, 188, 204,

205Romero, Julio 208Romero, María 190

S

San Carlos (comunista Tomaraho) 90Santa Cruz de La Sierra (Bolivia) 69Segunda Guerra Mundial 83SETA (Fundación de Estudios Políticos,

Económicos e Investigación Social) 171, 173

Siglo diecinueve 52, 63Simétrica 17Simétrico 45Sistema de patronaje 65, 76, 117, 118Sistemas de patronaje y liderazgo 93, 94Situados 95, 114Sobre derechos indígenas 100, 103, 114,

115sociedad anti-esclavitud 101Sociedad de mercado 153, 154Sociedad: y naturaleza 30, 31Sostenibilidad: caza y pesca 54, 221, 222,

223, 224sostenible 221, 229Stroessner, Alfredo 83, 112subpolíticas 108subsistencia: control blanco de 65subyugación por uso de la violencia 64Supervivencia Internacional 152

T

Tama (cultura Ebitoso) 187, 188Tamusia (Bruno Sánchez Vera) 61Teoría del Actor-Red (ART) 22, 29, 249Terratenientes 150Territorio común 245, 246Tienda de la cooperativa 126, 127Tierra; reivindicación de tierras 116, 119,

139, 229


290

Tierras del Chaco para indígenas y campesinos (ARP) 151

Tito (culturero Ebitoso) 188Tobich (ritual de iniciación masculina

Anabsero) 60, 62, 137, 139, 188, 202

Toma de decisiones autónoma 154, 197Trabajo 60Tradicional 158, 182Tradicionalismo 146, 149Tradicionalista 134, 135Tribus 89, 90, 126, 208Truman, Harry 83Turricia, Padre 72

U

UCINY 203, 209, 213UN Conferencia sobre el Medio Ambiente

Humano 112UN Cumbre de la Tierra 109Unificado 245universalismo: en la naturaleza 156, 157UN Subcomisión para la prevención de

Discriminación y protección de las Minorias 101

Uruguay 68, 113uso de la violencia 54, 63

V

Vaso 75Vaso (anciano Ebitoso) 65Veneto Vera (chamán Ebitoso) 13, 18violencia 30, 53visiones del mundo 14, 15Von Bremen 105Von Bremen, Volker: paradigma cazador-

recolector 104

W

Wasmosy, Juan Carlos 171, 175, 178

wozosh 244, 246Wututa (lugar de asentamiento Tomaraho,

Ebitoso,) 133

Y

Ylhirta (sitio de asentamiento Ebitoso) 90, 125, 126

Ynishta 137, 139, 140Ynishta (Puerto Esperanza) 69yrmo (la realidad/mundo yshiro) 42, 63,

160, 227

Este libro fue diagramado utilizando fuentes ITC Garamond Std a 10,5 pts, en el cuerpo del texto y arial narrow en la carátula.

Se empleó papel propalibro beige de 70 grs. en páginas interiores y propalcote de 220 grs. para la carátula.

Se imprimieron 300 ejemplares.

Se terminó de imprimir en Popayán, en noviembre de 2013.

Un relato de la globalización desde el Chaco

Documents

Transcript of Un relato de la globalización desde el Chaco