Los Cuadernos del Pensamiento

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UNA POLITICA

MODESTA:

ALBERT CAMUS

Federico Jiménez Losantos

Retratos de Camus por Orlando Pelayo 1956

e orno la historia no se repite, pero lo disimula muy bien, hétenos aquí velando la se_mejanza del existencialismo con un dizque nieto suyo, nacido en España en

las bascas de la transición democrática; el paso­tismo, vástago silvestre del desencanto. No es probable que la confusión necesaria para empa­quetar un movimiento cultural, se aclare a la hora de conmemorarlo, cuanto menos a la de buscarle descendencia, que, como siempre se ha sabido, es partir pelos en el aire. No obstante, la actualidad -o su vocación- ha dado en ser lo único indiscuti­ble de nuestra época, de modo que más que bus­carle las cosquillas a la filiación, trataremos derecortar en lo posible la silueta o daguerrotipo encuya imagen ha querido reconocerse nuestra hora.Imagen vecina, si no hermana, de las más entra­ñables de nuestra historia más acosada, escoge­remos, como siempre, a quien nos escogió: AlbertCamus.

La .actualización del recuerdo de Camus es deu­dora de cierto paralelismo histórico entre el con­flicto ideológico de los intelectuales europeos -cuando todos parecían franceses- tras la SegundaGuerra Mundial y el que hoy reproduce su crispa­ción ante las mismas fuerzas políticas que desdeentonces configuran la política mundial. A las du­ras, reaparecen personajes de cine, perfiles a cu­chillo cuya peripecia, por arriesgada, llamamosaventura, y que encandila a los jóvenes pensado­res de una comodidad ·inquieta: la de nuestra dé­cada. La primera generación de simpatizantes dela Televisión reconoce sin reservas a una figuraexiliada del cine. Camus es el héroe cinematográ­fico de la película que ya no hizo Godard y quetodavía alcanzó a malemplear Visconti. Maravillaque Grasset no haya concebido aún la película deesa vida.

No se achaque a frivolidad lo que no es sino reconocimiento formal, pleitesía hacia una imagen cuya fascinación ha llevado a algunos intelectuales de nuestros pagos a buscar huellas «actuales» en el aura de una época en la que, porque queremos, nos reconocemos. Tal vez muchos consideren todo este ejercicio de sociología plutarquiana fruto de la ocurrencia o la ociosidad de intelectuales poco rigurosos, llevados por la ligereza a falsear la férrea materialidad de los procesos históricos, y tal vez el apoderado de esta empresa cmltural nor-

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teña, Juan Cueto, tenga que pasar por ligero de cascos (lo que, a buen seguro, le aliviará). Yo sólo quisiera añadir, como prólogo de mi aportación, que suscribo, por principio, la virtualidad, y más aún, la veracidad de todas las ocurrencias. Dedu­cir -creo yo como literato-, está más cerca del error que prestar oídos a esa impresión intelectual que reputamos ocurrente. Las ocurrencias siem­pre traen glosas, las demostraciones las evitan. Por eso la vida cultural, que es permanente glosa de todo, vive de ocurrencias, má·s vivas cuanto más peregrinas. Como ésta de traer a colación el existencialismo contraría sociología por literatura, yo voy a seguir el camino opuesto, trayendo de la mano del literato Camus, no sus ficciones, cuya oportunidad histórica, por más laxa, sería objeta­ble, sino aquellos textos de reflexión política que tal vez sólo ahora y aquí resultan actuales, es decir, apetecibles frutos de identificación.

Evitaré lo más evidente: la evocación de la cri­sis entre Camus y Sartre a propósito de la signifi­cación política de la URSS, la intervención en Hungría, etc. Es esa una crisis de madurez, según creo, dentro del existencialismo y aunque Afganis­tán resulte percha impecable en estos momentos para colgar o colgarnos, yo quisiera espigar en esos años formadores del talante intelectual de Camus, en esa forja ideológica de los últimos años de la Segunda Guerra Mundial y los primeros de posguerra, aquellas reflexiones, aquellos atisbos de sensibilidad política que no sólo apadrinan sus posiciones posteriores -dejando aparte la cuestión argelina, en la que lo biográfico juega inevitable­mente fuerte- sino que me parecen guardar cierta semejanza entrañable con el actual momento es­pañol. Que ese entrañamiento del discurso de Camus sea azaroso y tal vez parcializador de su reflexión política -precisamente porque, para al­gunos, es su época menos reflexiva- nos obligá a entregar a cambio al lector una estampa de cuerpo entero del Camus que, en 1957, en el discurso de recepción del Premio .Nobel, describió así a una generación más irrepetible, según vamos viendo, que su peripecia:

«Los hombres nacidos al comienzo de la Primera Guerra Mundial, que tenían veinte años cuando se producían a la vez el triunfo hitleriano y los procesos de Moscú; que para completar su educación se han visto confron­tados a la Segunda Guerra Mundial, al uni­verso concentracionario, a la Europa de la tortura y de las prisiones; a esos hombres que deben formar a sus hijos y actuar en un mundo amenazado por la destrucción nuclear

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nadie puede exigirles que sean optimistas ... A pesar de todo, la mayor parte de nosotros, en mi país y en Europa, hemos rechazado el nihilismo y nos hemos entregado a la lucha en la búsqueda de una legitimidad. Ha sido nece­sario forjarse un arte de vivir en época de· catástrofe, para nacer por segunda vez y lu­char a rostro descubierto por la dignidad de nuestra historia y contra el instinto de muerte actual ... »

LA NEGACION IDEOLOGICA

Vamos a intentar mostrar ese itinerario ideoló­gico, vía de formación y de opción políticas, que Albert Camus, identificado siempre con su gene­ración, como prueba la larga pero inexcusable cita anterior, cubrió de un modo ejemplar, es decir: asumiéndose como ejemplo o parte homogénea de una ·circunstancia social y de un momento histó­rico. Según el modelo mítico popularizado por el marxismo, dividiremos esta trayectoria en dos etapas. La primera de liquidación de su conciencia política anterior; la segunda, de trabajosa reorga­nización de un espacio ideológico, de un marco moral, cuyo diseño señala ya los dos rasgos esen­ciales: el de comportamiento público o acción po­lítica y el de salvaguarda o recreación del lugar subjetivo en esa actividad social.

Naturalmente, este rasgo segundo es la clave de su evolución, según iremos viendo, y todos los «hallazgos» ideológicos que un lector de hoy pueda encontrar en estos textos estrictamente tes­timoniales del Camus de los cuarenta son fruto de esa búsqueda, que hoy es de nuevo considerada clave de cualquier sistema de pensamiento y cuya liquidación en los sistemas historicistas, cuyo má­ximo modelo es el marxismo, proporciona hoy quebraderos de cabeza sin cuento a los teóricos «de izquierda». Me refiero, naturalmente, al lugar del sujeto en la teoría o, por no forzar la dimen­sión estrictamente freudiana que hoy reviste ya el término, del agente destinado a provocar o condu­cir el ritmo transformador de la sociedad según tal o cual esquema histórico.

La posición intelectual de Camus viene marcadadesde el principio por lo muy particularmente que le afectan los hechos históricos claves de nuestro siglo. La segunda gran guerra, claro está, en· 1a que tomó parte activa, pero más fuertemente aún, nos atreveríamos a sostener, la experiencia viva e inolvidable de la guerra civil española. Cierto que todos los intelectuales del mundo se sintieron pro­fundamente concernidos por la contienda de la que España fue coso universal, pero pocos, como Camus, tenían ascendencia española, y por lo mismo, un grado de identificación con la pasión sangrienta de nuestro pueblo que no le abandonó jamás. Recientemente se ha publicado en Júcar la conmovedora antología de textos ¡España Libre! en la que pueden verse la delicadeza y la entrega

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incondicional de aquel hombre a la causa espa­ñola. Porque para él dar testimonio de la lucha de España era, en buena parte, dar testimonio de sí mismo. Pocos intelectuales parisinos, incondicio­nales , veletas de apoyo al heroísmo exótico de temporada, pueden decir lo mismo.

Este modo de vivir la historia bajo la necesidad acuciante de dar testimonio personal de ella, que se creó en Camus con la guerra de España y se consolidó con· su experiencia de la Guerra Mun­dial, marcará su división, su extrañamiento de una estructura ideológica que domine el horizonte de la experiencia histórica de los hombres. Así, es­cribía en 1948:

«Nosotros vimos mentir, envilecer, matar, deportar, torturar y cada vez que sucedía era imposible persuadir a los que lo hacían de no hacerlo, porque estaban seguros de sí mismos y porque no se persuade a una abstracción, es decir al representante de una ideología.»*

Lo interesante es que el mismo editorialista de· Combat escribía de esta otra forma sólo cuatro años antes, en 1944:

«El 26 de marzo de 1944, en Argel, el Con­greso de Combat sostuvo que el movimiento Combat hacía suya la fórmula: «El anticomu­nismo es el comienzo de la dictadura.» Cree­mos oportuno recordarlo y agregar que nada puede cambiarse en esta fórmula en momen­tos en que querríamos aclarar con algunos de nuestros camaradas comunistas ciertos ma­lentendidos que empiezan a asomar. ( ... ) si bien no estamos de acuerdo con la filosofia ni con la moral práctica del comunismo, recha­zamos enérgicamente el anticomunismo polí­tico, porque conocemos su inspiración y sus fines inconfesados.»

Aunque el artículo en cuestión sea de polémica más que de alianza, no cabe duda de que el tono e incluso términos como el de camaradas (aunque su significado de identificación partidista sea bas­tante menor en francés que en español) señalan una relación con los comunistas por parte de Ca­mus mucho más estrecha que la del simple aliado de guerra. Si se me permite una interpretación, tal vez el punto clave del viraje ideológico de Camus está en su reacción ante las primeras noticias de Hiroshima. Inmediatamente escribe estas líneas encabezando su editorial de Combat.

«El mundo es lo que es, es decir, poca cosa. Es lo que desde ayer todos sabemos gracias al formidable concierto que la radio, los diarios y las agencias de noticias acaban de desencadenar con respecto a la bomba

* Todas las notas siguen la antología de textos Moral y

Política de Editorial Losada. Buenos Aires, 1978. Incluso -im­perdonablemente- en la traducción. Ahorraré a cambio citar las páginas. El uso de los fragmentos es muy arbitrario y los interesados pueden leer el libro de un tirón y hacer lo propio.

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atómica. En efecto, nos enteramos, en medio de una multitud de comentarios entusiastas, que cualquier ciudad de mediana importancia puede ser totalmente arrasada por una bomba del tamaño de una pelota de fútbol.»

La reacción de Camus ante lo que interpreta como el inicio de una nueva era -ante la que se cierran alocadamente los ojos- de la humanidad, es global, por encima de consideraciones políticas y en oposición a cualquier frivolización ideológica. La inercia en este campo es probablemente lo que le llevará a impugnar en los años siguientes, toda ideología de progreso:

«Las ideologías marxista y capitalista, ba­sadas las dos en la idea de progreso, conven­cidas ambas de que la aplicación de sus prin­cipios debe conducir fatalmente al equilibrio de la sociedad, son utopías de un grado mu­cho más alto. Además, están costándonos muy caro.>> (1948).

La positiva reconsideración del valor de la vida como límite absoluto de la acción política es lo que le llevará á la crítica de la utopía en general y particularmente del marxismo:

«Debe, entonces, admitirse que el rechazar la legitimación del homicidio nos obliga a re­considerar nuestra idea de utopía. Al res­pecto, parece que puede afirmarse lo si­guiente: es utopía todo lo que está en contra­dicción con la realidad. Desde este punto de vista sería totalmente utópico querer que na­die mate a nadie. Es la utopía absoluta. Pero pedir que no se legitime el homicidio es mu­cho menos utópico.»

«Desesperando de la justicia inmediata, los marxistas que se llaman ortodoxos eligieron dominar el mundo en nombre de una justicia futura. En cierta manera no tienen ya los pies en el suelo a pesar de las apariencias. Están dentro de la lógica. Y es en nombre de la lógica como, por primera vez en la historia intelectual de Francia, escritores de vanguar­dia aplicaron su inteligencia a justificar a quienes fusilan, con reserva de protestar des­pués en nombre de una categoría muy deter­minada de fusilados. Ha hecho falta mucha filosofía, pero llegaron a eso ... »

La identificación de la ideología marxista como principal legitimadora del homicidio en nombre de la historia lleva a Camus a preconizar su desapari­ción de la izquierda francesa:

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«O bien admitirán (los socialistas) que el fin justifica los medios, y por consiguiente que el homicidio puede ser legitimado, o bien renun­ciarán al marxismo como filosofía absoluta, limitándose a conservar de él su aspecto crí­tico, al menos frecuentemente valedero.»

Camus no hacía distingos sistemáticos con res­pecto al marxismo porque su encarnación política le resultaba más que suficiente. El fue uno de los primeros que no cerraron los ojos ni la boca ante el Gulag. En polémica con un intelectual pro-co­munista escribe:

«Voy a darle un buen ejemplo de violencia legitimada: los campos de concentración y la utilización como mano de obra de los depor­tados políticos. Los campos formaban parte del aparato del Estado en Alemania. Forma­ban parte del aparato de Estado en la Rusia soviética, usted no puede ignorarlo. En este último caso están justificados, parece, por la necesidad histórica. Lo que quiero decir es muy simple. Creo que no se pueden justificar los campos de concentración con ninguna de las excusas que pueden admitirse para la vio­lencia provisional de una insurrección. No hay razón en el mundo, histórica o no, pro­gresista o reaccionaria, que pueda hacerme aceptar los campos de concentración.»

Es indudable que en este momento Camus ha llegado ya a un punto sin retorno en su trayectoria ideológiéa. Si el testimonio y la obligada adscrip­ción a una trinchera exclusiva fueron fruto de su experiencia· de la guerra española, la historia eu­ropea le lleva progresivámente a cerrar un círculo en su· visión política: ni ideología, ni razón histó­rica. El único móvil de su comportamiento · pú­blico, la única razón dispuesta a escuchar es la que, con un acento que sólo recientemente ha vuelto a resonar en la obra de Soljenitsin, resume en esta frase:

«La constante justificación de los hombres: el dolor. »

UNA POSITIVA MODESTIA

Pero, como dijiµ10s antes, junto a ese trayecto negativo Camus recorre otro que se quiere posi­tivo. Nace este último de la polémica ideológica -con evidente repercusión política- que lo en­frentó, como «existencialista» , con los rivales deun movimiento tachado de pesimista y negativo yque po.r esos mismos rasgos era considerado enconnivencia nada menos que con los nazis. Enconnivencia espiritual, se entiende, porque mate­rialmente habían estado en la trinchera opuesta,pero esto no era óbice para la caza de brujasneo-derechistas, que también es un artefacto queheredamos de los existencialistas. Así planteaba lacuestión Camus en 1945:

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«Esta coincidencia en algunos espíritus, de una -filosofía de la negación y de una .moral positiva representa, de hecho, el gran pro­blema que sacude dolorosamente toda esta época. Brevemente, es un problema de civili­zación, y se trata para nosotros de saber si el hombre, sin el auxilio de lo eterno o del pen­samiento racionalista, puede crear por sí sólo sus propios valores.»

Junto a la única defensa de las biografías de los «existencialistas» , antifascistas militantes, Camus añadía una precisión importante sobre el movi­miento que le tocó en suerte:

«No me agrada mucho la demasiada céle­b& filosofía existencialista y, por decirlo de una vez, creo que sus conclusiones son fal­sas. Pero representa, al menos, una gran aventura del pensamiento ... »

No hay, pues, identificación teórica de Camus con Sartre ni mucho menos con el «existencia­lista» Heidegger. Más bien está en el caso de una cierta identificación biográfica con el movimiento, con las repercusiones públicas de la actividad inte­lectual de su generación. Y a partir de ahí intenta establecer unos criterios, bien poco especulativos por cierto, de carácter moral con vistas a la actua­ción pública. De ahí la importancia creciente del término legitimidad y su relevancia en el discurso de Estocolmo.

Para ello hace falta un cierto análisis político, muy sumario, en el que la utopía no tiene sitio. Aún viniendo de un sitio en que lo legítimo es lo revolucionario, Camus escribe:

«La anarquía de nuestra sociedad interna­cional proviene precisamente de que cada na­ción sólo se obedece a sí misma en un mo­mento en que ya no existen economías nacio­nales. La anarquía es, hoy, la soberanía, y es fácil ver quién la defiende, en beneficio indi­recto de algunos Estados burgueses o policia­les.»

«No dije más que una cosa: que ninguna nación de Europa podía ya hacer sola su revo­lución, que la revolución sería mundial o no sería, pero que no podría tener el aspecto que le daban nuestros viejos sueños: hoy debía pasar por una guerra ideológica.»

Lo interesante es que este euro-análisis no de­semboca en la inhibición política, antes al contra­rio. Tras denostar la revolución como pacifista «ya que en 1948 guerra y revolución se confun­den» , confusión que naturalmente supone la gue­rra atómica, Camus lleva a cabo una reflexión muy elemental sobre su ideario político.

«Se trata, en suma, de definir las condicio­nes de un pensamiento político modesto, es decir liberado de todo mesianismo y desem-· barazado de la nostalgia del paraíso terrenal.»

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Esta idea de la modestia política no es, como pudiera pensarse, casual. Lo prueba su aplicación al mismo Marx:

«Había en Marx una lección de modestia que me parece a punto de ser olvidada. Había también en Marx una sumisión a la realidad y una humildad ante la experiencia que lo ha­brían conducido sin duda a revisar algunos de sus puntos de vista, que sus actuales discípu­los quieren desesperadamente mantener en la esclerosis del dogma. »

Pero además lo prueba la identificación que en el artículo Democracia y Modestia lleva a cabo entre esa posición moral y el sistema político que más se acomoda a sus ideas. Los criterios de esa modestia son bien sencillos: aprecio a la vida hu­mana y horror del horror. Es decir: reconoci­miento del sufrimiento ajeno. Cuando alguien le critica su pacifismo por «utópico» , Camus se la­menta de la «incapacidad de imaginar la muerte ajena. Es un defecto de nuestra época» . «Un: re­ciente prologuista de Saint-Simon, hablando de hombres que tenían escrúpulos semejantes, escri­bía con desprecio: «Retrocedieron ante el horror». Nada más cierto. Y por ello merecieron incurrir en el desprecio de almas tan fuertes que se instala­ron sin titubear en el horror» .

Repetidas veces nombra elogiosamente a los gi­rondinos y no vacila en colocarse «en el clamor angustiado de los mediocres -nosotros también lo somos- que son millones y que componen la ma­teria prima de la historia» . Esta modestia alcanza también a la consideración política del intelectual. Para criticar, por ejemplo, la mala conciencia que se le imbuye -«Es preciso, pues, sentirse culpable por fuerza. Henos aquí llevados a una actitud con­fesional laica, la peor de todas»- Camus toma los acentos machadianos del «al cabo nada· os debo / debéisme cuanto he escrito» :

«Se le dice al artista: Observe la miseria del mundo. ¿Qué hace usted por ella? A ese chantaje cínico el artista podría contestar: "¿La miseria del mundo? No la aumento. ¿Cuál de ustedes puede decir otro tanto?''. »

En fin, la modesta posición política de Camus, entre la idea imposible de una democracia mundial y el evitar, mientras tanto, lo más penoso de la historia común y corriente, no es resignada ni desesperada, si más no porque de ese modo caería en la trampa ideológica de la que quiso salir «La verdadera resignación conduce a la ciega ortodo-

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xia y la desesperación a las filosofías de la violen­cia» .

Tal vez no sea importuno sacar a colación este Albert Camus «desencantado» en el actual mo­mento ideológico español. Apenas sacamos la ca­beza de la ola de idioteces que a propósito del ·«desencanto democrático» pronuncian todos loscerebros del reino. y ese asunto no me pareceandar muy lejos de la falta de «modestia» queechaba políticamente en falta Camus.

Claro está que si advertimos los que cantan el desencanto veremos que hablan del país, y no, como debieran, de sí mismos. Ideólogos ociosos dieron barniz encantador a lo que no puede serlo'. No es que les faltasen referencias sobre el modelo de sociedad occidental o la estructura social espa­ñola. ¿Qué ocurre entonces? Que no se atrevían a aplicárselas. Ideólogos -marxistas de ordinario-­profesionales, tuvieron que negar la mercancía que vendían y ahora resulta que el melocotón tiene hueso. ¡Qué desencanto!

Hay que alegrarse mucho de esta retirada del encantamiento político en que flotaba el ánima hispana. A lo mejor se desencanta del todo, se hace medio demócrata y no resulta mal la cosa. Modesta pero viva en la cosa pública y guardando la· pasiqn para las bellas artes, la sombra española de Camus alegrará los huesos viendo que no nos duele escribir de ciertas cosas, si no espectacu­larmente dignas de celebrar, sí notablemente dig­nas de atención, curiosas a la inteligencia si no irresistibles a la pasión, fruto mestizo, en fin, como lo mejor nuestro, que enalteció Albert Ca­mus sin renunciar a su humilde pensar.

¿ Cómo prescindir de esa cultura española en la que, ni una sola vez durante siglos ente­ros de historia, se han sacrificado a la idea pura ni la carne ni el grito del hombre, la cultura que supo dar al mundo a un mismo tiempo Don Juan y Don Quijote, las más altas imágenes de la sensualidad y del misticismo y que en sus más locas creaciones no se separa del realismo cotidiano? Cultura completa que cubrió con su fuerza creadora el universo en­tero. Esta cultura es la que puede ayudamos a rehacer una Europa que no excluya nada del mundo ni mutile nada del hombre.

«Sin embargo, nuestra tarea y nuestro pa­pel son los de crear una justicia más modesta, renaciente, renunciando a las doctrinas que pretenden sacrificarlo todo a la historia, a la razón y al poder. Para ello nos hace falta encontrar de nuevo el camino del mundo, equilibrar al hombre por medio de la natura­leza, el mal por medio de la belleza y la jus­ticia por medio de la compasión. Nos hace falta renacer en la dura y atenta ten-sión que hace fecundas las socieda-des, y en esto España puede ayudar-nos. »