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UNIDAD 5 parte II

ORTEGA Y GASSET

Para ste la filosofa es una bsqueda de fundamente que se hace extensiva a la totalidad de las cosas.

En una primera aproximacin pareciera lcito definir a la filosofa primera o metafsica como un conocimiento del universo, entendiendo por tal todo cuanto hay, pero donde este todo cuanto hay no es cada una de las cosas que hay ni su suma, sino solo lo universal de ellas

La filosofa es concebida como poseyendo la totalidad del saber, en la medida de lo posible, pero sin tener la ciencia de cada objeto en particular.

La ciencia se mueve por una explcita voluntad de renunciar a una idea integral del universo, su objeto es parcial, es solo un trozo de la realidad total. Cada ciencia adems, tiene su propio tema. El cientfico comienza por limitar su problema. La ciencia trata de problemas que tienen una solucin posible y previsible, si tal cosa no acontece se desentiende de ellos.

En contraposicin a las otras ciencias, el objeto de la filosofa no es dado ni puede ser dado, y porque es todo y porque no es dado tendr que ser esencialmente buscado. La filosofa ser la ciencia que busca. Adems el filsofo ignora an si su objeto buscado ser cognoscible.

La actitud filosfica es una constante tensin hacia una solucin posible. La filosofa no debe aceptar ni apoyarse en nada anterior a s misma, no debe partir de creencias previas, ni dar por sabido nada anticipadamente.

Para que la filosofa surja es preciso que se haya producido una ruptura de la pura tradicin, que el hombre haya dejado de tener fe en las creencias heredadas, entonces el hombre queda desarraigado y no tiene ms remedio que buscar con su propio esfuerzo una nueva tierra, siendo la filosofa ese nuevo esfuerzo. La filosofa positiva es acompaada siempre por el escepticismo, que tambin es una filosofa, por medio del cual el hombre se forja una defensa frente a las falsas creencias. La filosofa se da cuando han sucedido estos dos hechos: QUE EL HOMBRE HA PERDIDO UNA FE TRADICIONAL PERO AL MISMO TIEMPO HA GANADO UNA NUEVA FE EN UN PODER QUE SE DESCUBRE POSEEDOR.

La filosofa es un trnsito desde la duda en que se ha cado al pleno estar en lo cierto a que se aspira. El autntico filsofo es tal porque sabe plantearse y vivir la originaria situacin en que la filosofa naci. Al filosofar el hombre no debe sentirse comprometido con ninguna teora, debe sentirse como el primer hombre que toma contacto y lucha con los eternos problemas de la vida, y al haberse hecho cargo de esta situacin originaria advierte, que al mismo tiempo, que no es un primer hombre sino un heredero y que detrs de el hay una larga tradicin de pensar humano.

El carcter de la verdad filosfica es ser una verdad primaria y radical, una verdad que sea fundamento de todas las dems, que las dems la supongan y ella en cambio no las implique. Al filosofar partimos a la bsqueda de esta verdad radical y, como buscada que es, an la ignoramos. Sabemos que para que sea tal tendr que tener estos caracteres: 1. ser ltimamente firme, segura por s y 2. Que anticipe a todas las dems. La filosofa es el esfuerzo hacia una verdad radical, constituida por estas dos notas: AUTONOMA Y PANTONOMA.

ORTEGA Y GASSET

Para esto dice, Ortega y Gasset, hay que distinguir tres cosas:

La verdadera realidad no es la conciencia tal como la entiende husserl sino la vida humana en coexistencia con las cosas: un yo en sus circunstancias

Lo que de verdad el filsofo halla primero, antes de toda fabricacin es la conciencia primaria, irrefleja, ingenua en que el hombre no se limita a darse cuenta de su pensar, de su querer, sino que efectivamente piensa, quiere y siente. Y para sta, nada es objeto todo es realidad.

El mundo exterior no existe sin yo pensarlo, pero el mundo exterior no es ni pensamiento, ni alucinacin, ni nada subjetivo. La idea de subjetividad implica una esencial referencia al mundo.

El mundo exterior no es una realidad subsistente con independencia de un yo, pero el yo tampoco es sin el mundo.

Esta correlacin activa en que consiste el mundo nos advierte que l no tiene en s mismo una condicin independiente, no tiene un ser propio, no es nada en s, sino que ste es algo para o un apl. En contra de nuestros fines e intereses.

Las cosas que componen ese mundo no son en realidad cosas sino algo del cual me sirvo, utilizo, aprovecho o evito. stas son por el momento, aqullas con que me ocupo, es decir, asuntos en que ando constantemente.

La primera relacin con las cosas es pragmtica.

El mundo es el conjunto de asuntos e importancias donde el hombre necesariamente est enredado, es una inmensa realidad pragmtica, cuyo ser y el de las cosas que lo integran se agotan en un ser para.

La idea de ser no ha sido extrada de las cosas sino introducida en ellas por el hombre.

El ente no se encuentra en las cosas particulares, en los entes, sino que, al revs, los entes estn en el Ente, el cual no surge por abstraccin de las cosas sino por el contrario, surge por contraposicin a la nada y a la vez negando, nadificando o anonadando.

CONCIENCIA PURA: Ortega y Gasset crtica en este sentido a Husserll porque sostiene que esta conciencia pura es la realidad primaria, es un mero espectculo, es el yo que contempla. La pura conciencia espectraliza el mundo que deviene as mero sentido.

Ortega y Gasset sostiene que estas conciencia pura tiene que ser obtenida mediante una manipulacin que se llama reduccin fenomenolgica, es decir, que el filsofo en vez de hallar la realidad la fabrica.

LA DUDA: la cual se hace positiva y metdica ya que busca seguridades.

La duda es pensamiento, y ste es la nica cosa del universo que no se puede negar.

El pensamiento es una verdad indubitable en s misma.

LOS DATOS DEL UNIVERSO: que son la introduccin a este problema.

Todo problema supone datos sobre los cuales debemos interrogarnos.

Los datos de los sentidos no nos dan nada fehaciente, nada que rechace toda posible duda. Las cosas, los dems seres, el mundo exterior, en suma, no es, pues, el dato radical, por ello toda proporcin que afirme la realidad de l necesita ser probada.

ORTEGA Y GASSET

Para ste el ser fue sacado de la nada, que es lo insensible por excelencia y el concepto ms original del hombre.

No acepta la generalizada opinin de que los griegos entendieron por ser exclusivamente lo que hay, como lo que el hombre encuentra ante s.

Ni siquiera para el positivismo puede decirse que lo que hay tenga valor de ente o realidad. El positivismo trata de averiguar con qu otros datos coexiste, a cules precede y a cules sucede.

Ente significa un conjunto de existencias de atributos previos, de requisitos anteriores al descubrimiento de una posible realidad que los cumpla. Hay que afirmar que el concepto ente es un predicado sin sujeto as como el concepto nada es un sujeto sin predicado.

El ser solo puede surgir en las cosas cuando un sujeto pensante entra en relacin con ellas. El ser surge en una relacin.

Asimismo, antes de entrar en relacin con un sujeto cognoscente, las cosas son desmesuradas, no son de un modo ni de otro, ni son ni no son.

Cuando la filosofa trata de indagar la significacin del ser no hace alusin a un posible ser de las cosas, a una entidad sino que es por el contrario, cuando ignoramos lo que las cosas son, nos preguntamos por ellas, cuando surge el ser.

El ser surge como pregunta de un sujeto y por ello como elemento de la vida de un hombre.

La filosofa en su bsqueda de una verdad primaria, en la cual se anticipen las otras verdades no puede partir de la idea de ser.

En nuestra bsqueda no hay que operar hacia delante, sino que hay que detenerse en lo que verdaderamente hay sin ningn supuesto.

Considera como dato primario que la vida es lo que a nosotros se nos ofrece como evidente en s mismo.

La realidad radical encontrada est constituida por un conjunto de categoras, pero para obtenerlas ser necesario realizar un anlisis de la vida individual, de la vida de cada uno. Pero para realizar este anlisis, la razn pura debe mostrar su total incompetencia.

Vivir es esta r en relacin con las cosas, tratar con el mundo, dirigirse a l, actuar en l, ocuparse de l. La vida es esencialmente circunstancial y esto justifica la frmula del pensar orteguiano: y soy yo y mi circunstancia

El hombre no puede ser ubicuo, a travs de su cuerpo es una personaje que solo puede estar en una circunstancia.

No solo estamos en un sitio determinado sino que, sin saber cmo, inesperadamente y en forma involuntaria nos encontramos viviendo, pero esta vida que nos es dada sin nosotros buscarla no es como el ser de la piedra.

Al encontrarse con que existe, el hombre no halla ninguna naturaleza fija en la que pueda descansar, sino que le acontece no tener ms remedio que hacer algo para no dejar de existir.

El hombre no tiene naturaleza, es puro quehacer, puro drama.

El hombre es un peregrino del ser, sus posibilidades son ilimitadas y nunca podr ponerse lmites a lo que el hombre es capaz de ser.

Solo hay dos cosas que la vida de cada uno de nosotros, en absoluto no puede ser y que por lo tanto, no son posibilidades, de mi vida que en ningn caso pueden acontecer: el nacimiento y la muerta. Resulta entonces que la vida que es limitada no tiene, ni principio ni fin.

ORTEGA Y GASSET

Ante las diversas posibilidades que se le prestan al hombre elige una y no otra, porque dicha posibilidad est de acuerdo y realiza el programa vital que para s ha decidido.

La vida se hace hacia adelante, se vive desde el porvenir. El tiempo est dentro mismo de la vida: la vida es tiempo. Sostiene que el hombre no tiene naturaleza sino historia.

La vida humana es circunstancial e histrica. Vivir es vivir en una circunstancia yen un tiempo dado. Ms como las circunstancias cambian y el tiempo pasa, nada en el hombre es permanente. Que haya cambios no significa que en el hombre no pueda encontrarse algo constante, por el contrario, a travs de todos sus cambios el hombre tiene una estructura invariable, pero sta es abstracta y consiste en un conjunto sistemtico de momentos abstractos que deben ser integrados en cada caso con determinaciones variables.

Ortega y Gasset, dicen que ante todo tenemos el espritu que es caracterizado como el conjunto de los actos ntimos de que cada cual se siente verdadero autor y protagonista y que aparecen como emanados de un punto cntrico que es el yo. El espritu es la mxima identidad y su consistencia es esttica y definitiva y es as porque debe ajustarse a necesidades objetivas y universales y no puede apoyarse en lo individual.

Con el alma encontramos nuestra individualidad y nos movemos en el tiempo. La norma y la ley, con pretensin de eternidad, no rigen para ella. sta le permite al hombre tener un centro en s mismo que le permite una no coincidencia con el cosmos.

El alma forma un recinto privado, es morada, aposento para el individuo como tal por ello tambin el hombre cae prisionero de su alma y el hogar se transforma en crcel

Luego tenemos una tercera zona en donde se resuelven como en su principio, todas las otras y de ella se originan por va de emanaciones. Esta zona es la de la vitalidad originaria, de la vida organizante.

Ese yo que somos, no consiste en nuestra vitalidad, ni en nuestra alma, ni en nuestro espritu. Nosotros nos hemos encontrado con un cuerpo, con un alma, con un carcter determinado. El yo que somos se ha encontrado con esas cosas materiales al encontrarse viviendo. Tenemos que vivir con ellas, mediante ellas, y la prueba de que son distintas de nuestro yo es que podemos quejarnos de nuestra poca inteligencia, nuestra falta de voluntad, de nuestra escasa memoria, etc. El yo trasciende de todo eso.

En sntesis, podemos decir, que el hombre es el conjunto de aparatos con que vive y equivale, por lo tanto, a un actor que representa y trata de realizar aquel personaje que es su autntico yo. El yo es un proyecto de existencia.

El hombre, al vivir, debe elegir su propio programa vital de entre posibilidades que ante l se presentan. El hombre puede elegir diversos proyectos para realizar su vida, pero slo uno constituye su autntico ser, su dentro, su yo. A este autntico ser es lo que llama vocacin, de donde nace el proyecto de nuestra vida, en donde la voluntad es libre para aceptarla, para realizar o no ese proyecto.

El hombre tiene un margen de libertad con respecto a su yo o vocacin y que en la medida que los elude y es, por lo tanto, infiel a s mismo, su vida carece de autenticidad. El hombre es libre pero siempre est forzado lo quiera o no, a decidir en cada instante lo que va a ser.

Es en el momento de la praxis, en el actuar sobre el mundo cuando nosotros reconocemos explcitamente nuestra vocacin y as adquirimos autoconciencia de nuestro yo.

Segn Ortega y Gasset, la vocacin manda sobre nuestra vida emprica y el hombre tiene la obligacin moral de cumplirla. Nosotros tenemos que realizarnos desde nuestra vocacin, nuestra vida es un venir de, porque la vocacin nos constituye, porque nuestro ser es vocacin.

ORTEGA Y GASSET

Sostiene que el hombre americano ha perdido su autenticidad, y sobre ella ha colocado una mscara. De ese modo no slo ha frustrado su radical posibilidad de comunicacin, ha frustrado el dilogo y se ha refugiado y se ha enajenado en formas y estructuras culturales que no son suyas y de las cuales en el fondo de su corazn se siente extranjero.

El hombre americano, cada uno de nosotros, ha soslayado lo que es el primer imperativo de la tica: llegar a ser lo que en verdad somos, cumplir con nuestro ntimo destino, pero en vez de aceptar ese primer imperativo tico hemos buscado una mscara que nos oculte.

Nos dice que somos un pueblo que ha creado o adoptado mitos que le son extrnsecos y hacia ellos ha vertido su vida.

Define a la cultura como la resultante del esfuerzo que el hombre hace par interpretar el universo en el cual est arrojado, rodeado de cosas enigmticas entre las cuales se siente como nufrago. sta es la que le permite al hombre vivir sin que su vida sea una tragedia sin sentido, y para lograrlo el hombre se ensimisma superando el estado de alteracin en el que se encontraba en medio de las cosas.

El hombre americano se siente extranjero frente a toda forma cultural y nada en el mundo de la cultura lo compromete.

Fuera de la circunstancia no puede vivir, pero el yo trasciende a la circunstancia. El ser del hombre se inaugura y es tal por un extraamiento, por un alejarse de la circunstancia en que se encuentra.

El yo de cada uno de nosotros es ese ente extrao que en nuestra ntima y secreta conciencia, sabe cada uno de nosotros qu tiene que ser. El yo autntico de cada hombre es una vocacin.

Nuestro autntico yo, desde el momento que debe realizarse en la vida es el fundamento de la vida, as concebida, la vida no tiene en s misma su fundamento. La vida como factum se fundamenta desde la vocacin.

ORTEGA Y GASSET

PREGUNTA POR EL SER: toda su problemtica se estructura en torno a la pregunta que interroga por el ser.

Al ente lo podemos determinar en una definicin porque el ente es ya un algo determinado, pero nada hay por encima del Ser que nos permita derivar de all una definicin.

Pero el hecho de que el ser sea inaccesible a toda posible definicin no significa que l pueda ser eliminado como problema.

El ser es el ms comprensible de los conceptos y en todo conocer y en todo enunciar hacemos uso del trmino ser, el cual es comprensible en s mismo.

El ser no puede llegar a transformarse en simple objeto de conocimiento. Esta caracterstica nos seala que la demostracin no es la va adecuada para acercarnos a l y para mantenernos en la interrogacin sobre qu es el ser.

HEIDEGGER

EL DASEIN: el ente que puede preguntarse por el ser, es el hombre. El ente que somos cada uno de nosotros mismos.

A ese ente lo designa dasein que significa ser-ah

El hombre es un ente al cual el ser se hace patente en su ah, un ente cuya relacin con el ser le es constitutiva e intransferible.

HEIDEGGER

ONTOLOGA FUNDAMENTAL: La ontologa general debe tener como base una ontologa que se base en la esencia del hombre, en el dasein, y esta ontologa particular es la que abre el rumbo para la posibilidad de comprender el ser en general, es la ontologa fundamental.

Se llama as a la analtica ontolgica de la esencia finita del hombre que debe preparar el fundamento de una metafsica conforme a la naturaleza del hombre.

MTODO FENOMENOLGICO: el mtodo utilizado por la ontologa fundamental ser el de la fenomenologa, la que supone una actitud cuya mxima puede formularse as a las cosas mismas!

En contraposicin a todo esto fenomenologa significa permitir ver lo que se muestra, tal como se muestra por s mismo. Esto que se muestra por s mismo es el fenmeno. La fenomenologa lleva implcita una ntima relacin entre fenmeno y logos y por eso lea no se conforma con la simple postracin de un ente tal como a s mismo se muestra.

La fenomenologa pretende develar mediante el logos aquello que siempre se oculta detrs de toda manifestacin.

Lo que permanece oculto en los fenmenos no es el ente sino el ser de los entes.

La fenomenologa es la nica manera de acceder al dasein y a travs de l, a una posible postracin del ser. Por este motivo para l la fenomenologa llega a identificarse con la ontologa.

ANALTICA DEL DASEIN: el ser de este ente es en cada caso mo.

La analtica existencial debe emprender su camino mostrando la estructura del existente que nosotros mismos somos.

Lo primero que se hace patente es que la esencia del ente que somos cada uno de nosotros le pertenece ser relativamente a su ser.

Propio del dasein es esta relacin con su ser por medio de la cual se comprende en su ser y, a travs de el, se cumple toda comprensin posible.

Comprensin del ser es un factum de la estructura del dasein por ello afirma que lo nticamente sealado del dasein reside que ste es ontolgico.

A esta caracterstica del dasein como ser relativamente a su ser, que hace que su ser mismo est en cuestin y por medio del cual le es abierto este ser y posibilita su comprensin se llama existencia.

Para Heidegger la existencia es la forma propia de estar el dasein como fuera de si mismo. Est mentando la apertura del dasein hacia el ser

La esencia del dasein consiste en su existencia. Pero esta esencia no est sealando una naturaleza fija y estable, sino que el dasein por su mismo carcter exttico y excntrico muestra una radical inestabilidad y permanentemente su ser est puesto en juego.

No solo el dasein no es resultado definitivo ni una cosa ya hecho sino que no tiene su ser en s mismo y en tal sentido es un vaco y una ausencia. Por ello su ser es un poder-ser es una posibilidad constante de asumirse a s mismo y de proyectarse hacia el ser donde est su centro, as puede llegar o no llegar a ser l mismo.

El dasein es su posibilidad y por ello est en su esencia el proyectarse hacia su propio ser, en ser proyecto de su ser. Siendo posibilidad, el dasein necesariamente deber ejercer su libertad para optar, para elegir su modo de ser y esta opcin slo tendr dos formas posibles:

Trata de buscar trmino medio entre la existencia autntica y la inautntica, y lo encuentra en la existencia cotidiana o cotidianeidad

Este anlisis consiste en una descripcin de las estructuras ontolgicas de la existencia, a cada una de las cuales llama ezistenzial o existenciario.

Puede elegirse a si mismo, y en tal caso, ganarse llegando a ser lo que es.

Puede no elegirse a si mismo y en tal caso perderse.

HEIDEGGER

Funda lo que se llama la existencia propia o autntica.

Funda la existencia impropia o inautntica

SER-EN-EL-MUNDO: El primero de los existenciarios, o primera determinacin fundamental que se ofrece a nuestro anlisis es que el dasein es un ser-en-el-mundo, que muestra el rasgo de no poder ser comprendido desde si mismo sino desde lo otro, que es lo que hace que el dasein sea existente, exttico y excntrico.

ste puede ser considerado desde sus aspectos constitutivos: 1.El ser en. 2. EL MUNDO 3. EL SER DEL EXISTENTE QUE ES EN, O SEA QUIEN ES ELQUE EST EN EL MUNDO:

No se trata de un ente en otro, tampoco de una relacin de continente a contenido sino de una relacin intencional.

Todas estas formas de ser en implican algo previo de lo cual ellas son determinaciones concretas: preocupacin

La ocupacin con algo determinado supone una pre-ocupacin, un previo estar abierto a lo otro.

La preocupacin postula para que pueda ejercerse un mundo como horizonte. En tanto horizonte el mundo no es una suma de objetos, ni estos pueden explicar el mundo. As como toda ocupacin se explica por una pre-ocupacin tambin todo objeto se explica por el mundo, que es el mundo circundante.

Este mundo circundante no est determinado por el conocimiento, sino por la preocupacin y por nuestros mltiples modos de tratar y de ocuparnos con las cosas, y por tal motivo estas cosas no son consideradas como tales sino como tiles, como asuntos.

Lo propio del til es su carcter referencial que est dirigido por un lado a otros tiles y por el otro al dasein que lo utiliza. Un til nico, aislado es impensable.

El til lleva implcito en su ser de til, en su manejabilidad, una referencia a todo un horizonte de otros tiles, donde cada til es algo para, pero toda la serie posible de referencias que constituye el mundo de tiles remite al dasein en vista del cual aquella serie tiene sentido, al cual Heidegger la llama mundanidad del mundo.

La posibilidad, el poder-ser, caracteriza al dasein, por lo que aquella totalidad de relaciones pragmticas llamada mundo, solo es una proyeccin de las posibilidades del dasein y sobre la base de esta proyeccin las cosas adquieren sentido y el plexo de este sentido es la mundanidad del mundo.

El mundo es el mbito de nuestras preocupaciones y son stas las que fundan su espacialidad.

Al ser el mundo un existenciario, el espacio del mundo circundante es cualitativo, no hay dimensiones determinadas geomtricamente sino que hay intenciones y preocupaciones segn las cuales las cosas estn o no en nuestra proximidad.

Sostiene que el pensamiento no es lo primario y si existe es porque hay un yo que piensa y un mundo en que se piensa. El objeto no puede ser emersin ni autocreacin del sujeto, porque si objetos no hay sujeto. El sujeto est abierto a las cosas y en esa apertura se da la alteridad. En la idea misma de subjetividad hay una referencia al mundo, el cual forma parte, as de su estructura.

Lo caracterstico de toda realidad es no bastarse a s misma, ser indigente, menesterosa. Ni el mundo exterior es una realidad subsistente con independencia de un yo, ni el yo lo es sin el mundo.

Hay una activa correlacin entre yo y mundo, una coexistencia con las cosas. Y esta ingenua coexistencia es la vida.

Vivir es tratar con el mundo, dirigirse a l, actuar en l, ocuparse de l.

HEIDEGGER

EL SUJETO DE LA COTIDIANEIDAD: hay que considerar quien es ese dasein el cual se da en la cotidianeidad.

El dasein nunca se da aisladamente sino que siempre es en el mundo.

Hay que recordar que en la descripcin del mundo circundante nos encontramos que siempre el til tiene un carcter referencial. De modo que ya en ese mundo circundante aparece la existencia de otro dasein.

Con ese otro yo comparto el mundo y de ese modo podemos afirmar que el ser-en supone un ser con. El otro se me revela dentro del co-mundo, bajo la forma de un dasein que tambin es un ser con y por lo tanto un dasein con mitdasein.

Este develamiento del otro dasein me es dado simultneamente con el mundo, ya que en mi ser-en descubro que yo soy con otros.

Dentro del mbito del co-mundo, del mundo compartido, el dasein se encuentra consigo mismo y con los otros con los cuales est religado de un modo original. Esta religacin hace que cada uno de nosotros se encuentre en estado de dependencia respecto al otro, hasta tal punto que esa dependencia puede tornarse un dominio.

Estamos sometidos al dominio de los dems y nos vemos obligados a comportarnos como los otros, como todo el mundo, si queremos ser aceptados por ellos, pareciera que el ser del dasein no es su s mismo sino el de otros.

Cuando nos preguntamos quin es ese alguien que ejerce dominio sobre nosotros, es imposible obtener una respuesta, no es nadie en particular sino que un sujeto neutro e impersonal es el que ejerce sobre nosotros una verdadera tirana. Es el se, el uno indeterminado e irresponsable que se nos impone en la forma se dice, se habla, se usa.

El se es el verdadero sujeto de la cotidianeidad, es el quien de la vida cotidiana.

Este se es un modo real de ste, que el dasein desarrolla en su existencia inautntica. El sometimiento al se, slo es un modo de ser del dasein en el cual este no es s mismo, pero como modo de ser resulta constitutivo de ste.

ESTRUCTURA DE LA FACTICIDAD: la expresin da (ah) del dasein alude al carcter propio de este de estar abierto al mundo y ser en el mundo. El Da seala la facticidad en la cual el dasein se encuentra originariamente., y a ese da tenemos cada uno de nosotros acceso, por lo que es llamado el encontrarse, que es un estado de nimo originario, afectivo. El temple es algo anterior y ms profundo a lo que se entiende por sentimiento y anterior a todo conciencia cognoscente. El dasein siempre est en un determinado estado de nimo que lo coloca de manera determinada frente a su facticidad.

Ese encontrarse le hace patente al dasein la facticidad de su existencia, lo enfrenta al puro hecho de que es sin saber porqu es, ni de donde viene ni a donde va. Nos patentiza la contingencia de una existencia que nos ha sido impuesta y arrojada en un ah, factum al que Heidegger llama estar arrojado, dereliccin, estado de yecto.

El estado de yecto no es algo accidental y superable, sino que es lo que al hombre lo hace ser tal, para existir deber asumir aquel originario estado de yecto y desde el, pro-yectar sus propias posibilidades, lo que significa aceptar la responsabilidad de su propio estado o sea de lo que es.

Junto con el encontrarse y con la misma originalidad respecto al dasein hallamos el comprender el cual no debe ser confundido con un conocimiento racional, sino que es algo previo y fundamento de todo conocimiento racional.

Por comprender, el dasein se hace cargo de s mismo y aprehende las posibilidades de su existencia, por medio de este comprender, va proyectando ese poder-ser y lo va haciendo ser, lo que supone que tiene la libertad de realizarla dentro de sus propias posibilidades.

HEIDEGGER

El pro-yecto puede realizarse ricamente sobre el comprender de lo ya yecto, solo puede llegar a ser lo que ya es.

Este comprender, por medio del cual se proyectan las posibilidades del Dasein, tiene la capacidad de explicitarse, de desarrollarse, al cual Heidegger llama interpretacin.

Junto al encontrarse y comprender, y formando con ellos una triloga de existenciarios, tenemos el habla que es la articulacin de la comprensin y en tal sentido es anterior a toda interpretacin.

El habla es anterior al lenguaje y su fundamento ontolgico.

El lenguaje es la expresin exterior del habla, pero tambin tenemos como otra forma del habla el callar, el cual no supone mudez sino un modo de hablar ms elocuente que el lenguaje.

Junto con el decir y el callar hay otra dimensin del habla que es el or. La comunicacin que se realiza mediante el habla no es sino la actualizacin del ser- con, del coexistir.

Siendo el habla la articulacin de la comprensin, ella puede tener dos modos diferentes:

Puede ser el resultado de una actitud en la cual el dasein se comprende y comprende a las cosas desde s mismo. Estamos frente al habla potica

Pero tambin puede originarse en un hablar de nosotros mismos y de las cosas sin una verdadera comprensin, sino repitiendo simplemente lo que se dice. Estamos frente a la habladura.

LA CADA: la existencia humana puede manifestar en su estructura dos modos distintos: el autntico y el inautntico. (Hasta ac se desarroll el modo autntico)

En el inautntico, los elementos constitutivos de la estructura del dasein que son en encontrarse, el comprender y el habla, se desarrollan en los comportamientos que Heidegger llama habladura, avidez de novedades y ambigedad.

La habladura consiste en el repetir lo que se dice sin comprender.

En la avidez de novedades o curiosidad se trata no solo de comprender sino que esa comprensin busca lo nuevo por lo nuevo mismo. Y como consecuencia de ello es el estado de ambigedad en el cual uno se encuentra, donde ya no sabe verdaderamente lo que comprende y lo que no comprende, ni es capaz de distinguir lo autntico de lo que no es.

Estas tres cosas constituye para Heidegger lo que l llama la cada que es el modo de comportarse del dasein cuando se encuentra absorbido en el se y en el mundo cotidiano de los entes y en sus afanes.

El sentido de la cada es el olvido del Ser a favor del apremio del ente, en este estado de cada, el hombre cree saberlo todo y comprenderlo todo y esta suficiencia le proporciona una cierta sensacin de aquietamiento y de aparente tranquilidad. Como todo lo ve solucionado y comprensible no siente la necesidad de seguir interrogndose, siendo este estado de cada una ineludible consecuencia de su ser en el mundo.

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LA ANGUSTIA: para captar en toda su autenticidad la estructura originaria del dasein, hay que recurrir a un encontrarse que hacen de l un enorme encontrarse fundamental. Tal es la angustia, la cual difiere radicalmente del miedo que siempre es ocasionado por la presencia amenazante de cosas o de otros hombres.

En esta todos los entes particulares y la totalidad de ellos aparecen como carentes de significacin, como absoluta nada.

El dasein se angustia ante su propio ser en el mundo, y a causa de ello se capta en su ms radical singularidad. Esta singulariza al Dasein y le hace comprender sus posibilidades.

Y como el dasein consiste en estas posibilidades, consiste en poder-ser, resulta que al angustiarse el dasein se angustia por su poder-ser, se angustia ante la libertad de elegirse y asumirse a s mismo. La angustia singularizando al dasein en su ms peculiar poder-ser y llevndolo al lmite de ser si mismo o no, lo libera, al mismo tiempo, de la dependencia y dominio del annimo SE.

Ante sta no puede refugiarse ms en aquella tranquilidad que el se le ofreca, ni sentirse como estando en su casa dentro del mundo de la cotidianeidad. El dasein sabe de la inhospitalidad del mundo.

EL CUIDADO: a travs de la angustia hemos visto que los elementos constitutivos de esta estructura son el estado de yecto, el proyectar su poder ser y la cada a partir de la cual el dasein debe asumirse.

A la unidad orgnica de estos tres elementos que constituyen la estructura originaria se denomina cuidado o cura.

Constituye el ser mismo del dasein. El dasein es lo que l puede ser y que esta caracterstica esencial suya hace que est en permanente tensin de proyectar su poder ser.

En cuanto cuidado consiste en anticiparse a s mismo, en estar pre- sindose,

Esta anticipacin de s este pre-ser-se es la primera caracterstica del cuidado, pero no se agota en ella

El cuidado no es otra cosa que la misma esencia exttica del dasein que existe solo trascendindose. En l (cuidado) radica el fundamento de toda su conducta.

La teora y la praxis son formas que slo puede desarrollar un ente cuyo ser se define como cuidado.

LA REALIDAD Y LA VERDAD COMO CONSECUENCIAS DEL CUIDADO: En un primer momento la interpretacin del ser se orienta y est determinada por los entes intramundanos, los cuales se nos ofrecen de un modo inmediato como tiles. Su carcter de til lo obtienen de la manejabilidad que de ellos podemos hacer para servir y desarrollar nuestras posibilidades.

El modo de ser de los tiles es el de ser a la mano, pero este carcter referencial y utilidad se interrumpa, entonces el til deja de ser tal y se presenta como una simple cosa.

Al ser de estos entes que se presentan desnudamente ante nuestra mirada Heidegger los llama ser ante los ojos. Sin embargo, tanto el til o ser a la mano como la cosa simplemente presente son dos modos de la realidad, la cual est constituida por entes intramundanos distintos al dasein, pero solo comprensibles en su relacin a l. Esos entes estn integrados y fundados en la mundanidad del mundo que es una determinacin existenciaria del dasein.

Esto no significa que el ser sea un producto del hombre, sino que en la medida en que se da la apertura del ser, el hombre puede apropiarse de l.

La realidad surge como una resultante de los diversos modos que toma el cuidado. Por eso una cosa se hace evidente: la imposibilidad que el sentido del ser sea la realidad.

HEIDEGGER

Vinculado con el problema del sentido del ser se encuentra el de la verdad.

La filosofa ha juntado desde antiguo la verdad con el ser.

Heidegger parte del concepto tradicional diciendo que el lugar de la verdad es el juicio, y que la esencia de la verdad reside en la concordancia del juicio con su objeto.

En sntesis: la verdad es una adecuacin de la cosa y el intelecto.

La verdad es una patencia del ente, un des-cubrimiento, un sacar a luz el ente para que pueda mostrarse.

Para que tal patencia tenga lugar, para que los entes sean develados y presentados a la luz hace falta un mbito que ilumine y descubra al ente que antes estaba oculto, y eso est dado en el estado de abierto propio del dasein que le permite, tener una cierta y previa comprensin del ser, que es la comprensin pre-ontolgica. Y cuando se interroga por el fundamento que posibilita ese comportamiento concluye que el mismo se funda en la libertad.

La libertad entendida como un dejar ser no ejerce ningn arbitrio sobre el ente sino que lo expone en lo que l es. Y tal exposicin lo puede hacer solo un ente como el dasein cuya esencia consiste en ex - sistir, y ex ponerse desde el ser y por ello, esa esencia es un estar al cuidado del ser. En definitiva por su carcter exttico, por su estado de abierto, porque su existencia significa relacin esencial al ser, es el dasein el lugar originario de la verdad.

La verdad del ente est fundada en la libertad del dasein en la medida que lo deja ser lo que es, pero tambin esa libertad puede no dejar ser al ente y ocultarlo. En tal caso el ente es nicamente una apariencia, lo que sucede en la habladura, en el afn de novedades y en la ambigedad.

La verdad acontece cuando el dasein asume la totalidad de su propia existencia.

ESTRUCTURA TOTAL DEL DASEIN: SER PARA LA MUERTE: en la bsqueda del sentido del ser en general, la realidad se aparece como un modo derivado del cuidado, el cual constituye la totalidad estructural del dasein. Pero ahora se presenta una dificultad ya que el elemento primario del cuidado es el estar siempre anticipndose, es el pre-ser-se.

La dificultad consiste en que en la estructura total del dasein, en el cuidado, hay un constante estado de inacabamiento que hace que la totalidad estructural nunca pueda ser captada como una totalidad.

Mientras que el dasein es un ser en el mundo es un poder-ser que todava no a actualizado todas sus posibilidades. Pero cuando ste ha realizado su mxima posibilidad, deja ya de ser en el mundo, deja de existir y por tanto, no puede captarse como totalidad. Pareciera que la muerte es un obstculo definitivo para ello.

La muerte no es un fin exterior al dasein llegado al cual este deja de ser en el mundo. Lejos de ello, desde el comienzo de su existencia el dasein arrastra ya la muerte y est madura para ella.

El fin que la muerte supone no solo es exterior sino que existe desde que existe el dasein arrastra ese fin, que es un ser para el fin.

La posibilidad de la muerte es una posibilidad absoluta e intransferible. Por ello el dasein es de modo esencial, un ser para la muerte. Tras la muerte, como su posibilidad ms absoluta el dasein incesantemente marcha pero mientras existe le resulta imposible alcanzarla ni realizarla y aquella queda como pura posibilidad.

La posibilidad de la muerte pone en evidencia la radical contingencia y finitud de su existencia. Ante la muerte la existencia inautntica trata de eludirla. Reconoce que se muere, pero este que se muere es siempre el otro, el uno annimo e indiferenciado.

HEIDEGGER

Considera a la muerte como un accidente exterior, quiz evitable.

La existencia autntica asume la muerte como su posibilidad ms extrema y ms propia. En esta aceptacin el dasein se angustia al presentrsele su poder ser como un posible no ser y hacrsele patente la nada.

VOCACIN Y CULPA: hay que averiguar si esta posibilidad de ser para la muerte se muestra adems como una actitud y una exigencia del existir autntico.

Hay que buscar un testimonio mediante el cual el dasein capte su radical finitud, y este testimonio es ofrecido por la conciencia.

La conciencia abre la existencia y esta apertura es constitutiva al dasein. La conciencia no es algo accidental sino un existenciario.

El interpelado por la voz de la conciencia es el mismo dasein en su estado de cado. En este estado el dasein deja de or su peculiar s mismo porque est perdido en la publicidad y en las habladuras del Se en el cual se refugia la inhospitalidad que supone asumir la singularidad de la existencia.

La vocacin es una advertencia para superar la enajenacin y significa una ruptura con el estado de perdido en el mundo y un regreso al propio poder ser. En esta la voz de la conciencia no dice nada, no afirma nada.

Ahora quien es el que voca en la voz de la concienca? Tambin es el dasein, el mismo que es llamado. Quien llama es el dasein que desde su estado de yecto se angustia por su poder ser y cuida de su ser porque el justamente es el pastor del Ser.

La conciencia no es otra cosa que la vocacin del cuidado.

En el llamado de la vocacin el dasein se revela como deudor. Pero esa deuda no es moral aunque ella sea la condicin de toda deuda o culpa moral.

Si el dasein se capta como deudor es porque a s mismo se capta como causa o fundamento de su negatividad, del no ser que l es.

Recordemos que la estructura del dasein est constituida por tres elementos que son: el estado de yecto, proyeccin y cada. Por el primero sabemos que el dasein est desde siempre arrojado en un mundo sin se el quien se ha arrojado, y este es un carcter permanente de la existencia que debe arrastrar como irreversible carga, adems desde ese estado de yecto, el dasein debe proyectar sus posibilidades y que su libertad radica en ese proyectar, pero as como el no ha elegido su estado de yecto tampoco ha elegido esta libertad proyectiva y no puede prescindir de ella y por eso es necesariamente libre.

El ejercicio de esa libertad no es absoluta porque elegir unas posibilidades significa no elegir otras. La eleccin siempre supone renuncia. En consecuencia, en lo que hace al fundamento el Dasein no es dueo de s mismo pues haya un no ser, una negatividad constitutiva.

A travs de la vocacin el dasein ha captado su finitud, su no ser, su nada. Comprender ese llamado es or la posibilidad de la existencia y elegirse a s mismo.

La respuesta autntica consiste en asumir en el silencio y la angustia esa negatividad y proyectarla. En esa asuncin el dasein se resuelve a ser lo que l es., por eso esta decisin, este estado de resuelto supone la plenitud de la existencia autntica y de su radical apertura.

En el estado de resuelto el dasein comprende y acepta la totalidad de su ser como finitud y como no ser. En este estado la existencia autntica ve todas las cosas sub specie mortis y en ello consiste la medida de su autenticidad.

HEIDEGGER

LA TEMPORALIDAD: el cuidado constituye el ser del dasein. Pero su sentido no queda totalmente patente hasta que l no se nos revela como lo que autnticamente es: temporalidad.

Es decir, que el ser del dasein es cuidado, porque es un ser temporal, porque su ser es tiempo.

El dasein no est en el tiempo sino que es tal en la medida que se temporaliza. El dasein es temporalidad y sta se muestra en sus tres momentos: ser pura exterioridad.

La temporalidad consiste en salir fuera de s, en exteriorizarse, a lo cual Heidegger llama xtasis a los tres modos en que esta exteriorizacin se manifiesta.

La temporalidad tiene una estructura unitaria en sus xtasis y no puede hablarse de una precedencia de uno en relacin a los otros. Sin embargo puede establecerse una primaca del advenir respecto a los otros dos xtasis porque la temporalidad surge del acto de proyectarse.

El advenir autntico se patentiza como finito, adems en ste, el dasein advierte a lo ya sido como su ms esencial poder ser.

La temporalidad es exttica y esto es lo que hace que la esencia del dasein sea su existencia.

El mundo es el horizonte de trascendencia del dasein y su posibilidad est fundada en el carcter exttico de la temporalidad. Por lo tanto el mundo es una consecuencia del carcter exttico de la temporalidad y surge simultneamente con el despliegue de esta temporalidad con la exterioridad de cada uno de los xtasis.

LA HISTORICIDAD: la temporalidad del dasein nos lleva a su historicidad. ste es histrico porque el sentido de su ser es la temporalidad.

La historicidad es la total estructura del dasein considerada en su movilidad y persistiendo en s misma dentro de esa movilidad, la cual tiene dos lmites:

NACIMIENTO

MUERTE

Y POR ELLO ENTRE ELLOS SE PROLONGA EL GESTARSE HISTRICO DEL DASEIN Y EN ESTE TRANSCURSO DE ESE GESTARSE EL DASEIN EN SU ESTADO DE RESUELTO, ASUME SU AUTNTICA POSIBILIDAD Y LA TRANSFORMA EN SU DESTINO INDIVIDUAL.

BALANCE Y PERSPECTIVAS DE SER Y TIEMPO: ser y tiempo que se inicia con la pregunta por el ser, termina sealando que la estructura del dasein est fundada en la temporalidad.

Por lo que lo que hace posible la proyeccin del ser en general es un modo original de temporalizarse la temporalidad.

La exposicin del ser del dasein es un camino. La meta es el desarrollo cabal de la cuestin del ser en general. Si se trata del nico es cosa que no puede decidirse sino despus de haberlo recorrido. Para llegar a la meta, la analtica del dasein es un camino, pero en la bsqueda de esa meta, el pensamiento de Heidegger se ha internado por otros caminos. Dice que su pensamiento es un camino, una marcha, una enrancia a travs de diversos senderos. Y que el pensamiento en general es el que anda vagando.

Lo propio del pensar es la enrancia a travs de esos senderos acechando siempre la oportunidad de dar un salto originario que nos permita salir del bosque.

HEIDEGGER

SER Y NADA: en ser y tiempo Heidegger intenta llegar al ser a travs del dasein, encontrndose ante todo con el no ser, con la finitud, con la nada.

Sostiene que la ciencia se dirige al ente mismo y a nada ms. Y que la nada es la negacin de todo ente, de la totalidad del ente.

Sostiene tambin, que para nosotros, entes finitos, es imposible que la totalidad del ente se nos haga accesible aunque ella sea una legtima idea de la razn. Adems solo obtendramos un concepto formal y derivado de la nada, pero de ningn modo ella se nos patentizara.

La nada solo puede hacerse patente a travs de la angustia, y en su pertenencia a ella muestra su total origineidad respecto a toda negacin. Esto tambin es vlido con respecto al ser, ya que ste no se deja representar ni colocar objetivamente como el ente.

As patentizada la nada ya no es la negacin y lo opuesto a un ente individual ni lo opuesto al ser, sino que es lo mismo que el ser.

Perteneciendo la nada a la esencia del ser se comprende que ella sea origen de todo ente.

A partir de la frase de la nada surge todo ente en cuanto ente, y en virtud de que el ser y la nada son lo mismo, es que se sostiene que el dasein es en la medida que est en la patencia de la nada, y en virtud de esto es que al dasein se le haga patente el ente como tal, como opuesto a la nada.

Preguntar por el ente es trascender al ente y esta actitud est fundada en la trascendencia del Dasein. Pero este trascender es la metafsica, la cual pertenece a la naturaleza del hombre.

SER Y ENTE: formularse la pregunta qu es la metafsica?, sirve de gua a todo el desarrollo de su filosofa.

Esta pregunta, sostiene, no se detiene en ningn ente sino que los abarca a todos, por ello su extensin es ilimitada. Se interroga por el fundamento del ente en cuanto ente y no se refiere al ente en particular sino que se piensa al ente en su totalidad.

Filosofar es el extra-ordinario preguntar por lo extraordinario.

Con esta pregunta nos interrogamos por la presencia del ente que causa nuestro asombro, por el fundamento que hace que el ente sea lo que es y no una pura nada, nos interrogamos por el ser del ente.

Sostiene que la metafsica tiene un carcter ambivalente.

La metafsica supone que no hay ente sin fundamente, ya que ste es el que permite que el ente sea, pero lo que hace que el ente sea es el Ser. El fundamento es una propiedad del

Ser.

El Ser es el fundamento en la medida que fundamenta al ente. Pero el Ser al fundamentar deja de ser Ser y se entifica. Todo porqu tiene su razn de ser en el Ser, pero este es sin porqu, es sin fundamento.

Sostiene que lo que es y permanece sin porque es el juego. El destino del Ser es un juego que como todo juego no tiene fundamento.

Por un lado se pregunta por el ente en cuanto ente

Por el otro se pregunta por el ente supremo como primera causa.

ONTOLOGA

TEOLOGA

HEIDEGGER

Entre el ser y el ente hay una permanente distancia que Heidegger llama diferencia ontolgica, la cual seala la trascendencia del Ser respecto a todo ente ya que si todo ente es porque participa del Ser, y por lo tanto, es evidente que tenemos un cierto conocimiento del Ser, el cual es un conocimiento pre-ontolgico, el cual nos permite tener una cierta determinacin del Ser a pesar que ste se nos mostr como lo puramente indeterminado respecto a toda determinacin entitativa.

Sabemos que el ser aunque sea fundamento de todo ente no se identifica con ninguno sino que a todos trasciende. En tal sentido el Ser es trascendencia. El Ser simplemente es, pero hay que tener cuidado, porque al es tambin se lo predica del ente, en conclusin, el ser no es sino que se da, y ese darse alude a la esencia del ser que solo es en la medida en que se da. Al darse el Ser se da en el ente, se entifica

Pensar es pensar el Ser, pero a ste no se lo puede pensar sin su necesario esenciar, sin el ente que es lo diferente de l. La diferencia ontolgica, en tanto diferencia y relacin entre Ser y ente es pues lo que se nos ofrece de modo inmediato al pensamiento.

La diferencia, como relacin de Ser y ente, es algo previo, y desde este algo se da el Ser y el ente, este algo previo es la identidad que contiene al Ser y al ente. La identidad posee un carcter sinttico yen su seno est ya la diferencia.

La identidad es origen de la diferencia.

SER Y DASEIN: en el darse el Ser hay un ente en el cual el Ser se da de un modo privilegiado: el dasein. Para donar su esencia el Ser necesita al dasein y a l se ofrece como algo que le es propio.

El dasein es el ah del Ser, es el lugar donde el Ser se ilumina.

DESTINO E HISTORIA: El acontecimiento es desde donde acontece el descubrimiento y la verdad del ser.

El privilegio del Dasein sobre los otros entes consiste en ser el destinatario del Ser para su revelacin e iluminacin. Donndose y destinndose en el Dasein, el ser se hace destino.

La donacin del Ser constituye el destino del ser y en cuanto destino del ser es histrico. El ser mismo es el que va destinndose y este destino del ser es el que funda la historia del Ser.

La historia es el proceso en el cual el ser se dirige al hombre develndose y revelndose en l en forma de destino, pero desocultndose el ser, simultneamente a si mismo se retiene y se oculta, y a este retenerse en s mismo y a este ocultarse que acompaa a toda aparicin y a todo destino del Ser lo llama poca.

La historia solo puede darse por pocas, donde a la par de lo mostrado est todo, lo oculto del ser y a veces tambin, el olvido del ser.

Por su carcter epocal, podemos advertir que la historia siendo simultneamente la mostracin y el ocultamiento del Ser, ella es la verdad del ser y su no verdad, pero siempre se trata de la histrica del ser, la cual se identifica con el ser misma. El hombre no es el protagonista sino el lugar en la cual ella acontece.

HEIDEGGER

TIEMPO Y SER: el desocultamiento del ser es su verdad, lo que se hace presente en un ente. Este presentarse, el presente, supone el tiempo, por lo tanto el tiempo es la verdad del Ser, que consiste en que es el Ser mismo el que se desvela y se revela.

Siendo el tiempo la verdad del Ser toda comprensin de ste ser necesario realizarla a travs del tiempo.

El tiempo es el proceso en el cual el ser va develndose. El tiempo comenz a ser pensado desde la presencia, que despus de los primeros pensadores griegos se transform en lo simplemente presente, es decir, lo que en este momento es, y ste es que seala lo presente, adquiri en el pensamiento occidental jerarqua absoluta en la interpretacin del tiempo.

SER Y PENSAR: del ser nada sabemos sino a travs del preguntar, mediante el cual se nos abre un mbito que excede infinitamente al limitado espacio de nuestro saber, abriendo el mbito del pensar.

El pensar est ms prximo del preguntar que del responder. La respuesta puede significar una detencin del pensar cuya esencia consiste en ser pura actividad, en ser acto puro.

A travs de su historia, desde el horizonte de la filosofa han ido desarrollndose diversas ciencias, las cuales han terminado por independizarse de la filosofa y han establecido su autosuficiencia.

En aquella autosuficiencia las ciencias modernas son determinadas por una nueva ciencia de base: ciberntica, la cual est dirigida a la planificacin tcnica del trabajo humano.

En este mundo sometido a los mandatos de una ciencia tecnificada, el pensar consiste en el racionamiento tcnico-matemtico y en esta unidimensionalidad se agota, se trata de un pensar calculador y no pensante.

Lo caracterstico de este razonamiento calculador es no dejar ser a las cosas lo que ellas son, sino considerarlas nicamente desde el punto de vista de la planificacin.

Pensar es pensar el Ser, en done ste tiene la palabra, siendo la primera condicin que exige el pensar escuchar esa voz con que el ser nos habla. Escuchar es corresponder a esa voz y con esa correspondencia el pensamiento se inicia, y todo esto no lo podemos hacer sin estar refirindonos al ente.

La tarea del pensar es dar testimonio de la llegada del ser. Debe3 tener por nica ley la verdad del ser y nunca las leyes de la lgica que solo son un modo determinado de pensar.

El ser en cuanto tal se desoculta a partir del tiempo, y en ese desocultamiento el Ser se hace presente. El ser no se agota en la presencia sino que al desocultarse tambin se oculta por lo tanto tambin es ausencia.

Si el pensar testimonia la llegada del ser al ente, si est a la espera de esa llegada, ello significa que el pensar es un modo de la espera. Pensar es esperar, la cual no se detiene ante lo presente sino que busca lo an no debelado.

El pensar no solo es espera sino tambin recuerdo.

La relacin entre el Ser y la esencia del hombre en la cual acontece el pensar supone una apertura, a travs de la cual el Ser llega al habla y se muestra como presencia o se oculta como ausencia.