UNIVERSIDAD PANAMERICANA

FACULTAD DE FILOSOFÍA

“Comentario a los capítulos 1-9 del Opúsculo de Tomás de Aquino llamado De Sustantiis Separatis.”

T E S I S P R O F E S I O N A L

Q U E P R E S E N T A

Leonardo Enrique García Olvera

P A R A O B T E N E R E L T Í T U L O D E :

L I C E N C I A D (O) E N F I L O S O F Í A

DIRECTOR DE LA TESIS: Dr. Jorge Morán Castellanos

MÉXICO, D.F. 2012

2

Al Primer Principio, Dios: Atta-El-Roi; a mis Padres y Maestros;

al Platónico con una célula terrorista; a la Medieval-Bioética-Empresaria que cree en la Persona y al cristiano de closet que considero como un hermano...

por sostenerme y ayudar a sostenerme.

“… I forget to pray for the angels, And then the angels forget to pray for us…”

L. Cohen

3

a. Índice:

b. Introducción

c. Prólogo

d. Proemio

1. Opiniones anteriores a Santo Tomás consideradas en el opúsculo.

1. 1 Opiniones de los filósofos naturales.

1.1.1 División entre ellos.

1.2 Opiniones opuestas a las anteriores.

1.2.1 Opinión de Anaxágoras.

1.2.2 Explicación de su intuición.

1.2.3 Razón por la que su opinión se considera insuficiente.

1.3 Opinión de Platón y los platónicos.

1.3.1 Rastreo de la opinión platónica.

1.3.2 Opinión platónica en República.

1.3.3 Sobre la jerarquización ontológica.

1.4 Opinión de Aristóteles

1.4.1 Consideración inicial sobre la opinión aristotélica en contraste con la platónica.

1.4.2 Breve inicial

1.4.3 Explicación de la vía del movimiento propuesta en Física.

1.4.4 Sobre el primer móvil y el primer inmóvil: consideraciones en torno a los argumentos

de Física-Metafísica.

1.4.5 Redondeo del argumento: substancias entre el primer móvil y el motor inmóvil

1.4.6 Valuación de las opinión aristotélica y platónica desarrolladas por el Aquinate.

2. Sobre la Substancia

2.1 Necesidad de este estudio

2.2 Inicios

2.3 Si el quod quid erat esse de la cosa y cada cosa son lo mismo o no

2.4 Las partes de la substancia

2.5 La esencia y el género y la especie y la diferencia

2.6 Primera aplicación de lo dicho

3.

3.1 Argumentos de Avicebrón expuestos por Tomás en De substantiis separatis

3.2 Crítica de Santo Tomás a la postura de Ibn Gabirol

3.3 Imposibilidad de una materia común a las substancias espirituales y a las corpóreas.

3.4 “Solución a los argumentos de Ibn Gabirol”

4. CONCLUSIONES

5. CONSIDERACIONES Y APÉNDICES

e. BIBLIOGRAFÍA

4

b. Introducción

La presente tesis tiene como finalidad comprender —en un nivel superficial, si se quiere—

lo que son las substancias separadas para Tomás de Aquino; para lograr lo anterior,

1. tomaré como guía la investigación que el Aquinate lleva a cabo en el opúsculo

llamado Substantiis separatis.

2. Procuraré primero, abordar la definición de la substancia y, luego,

3. A partir de una distinción, decir qué podría ser la substancia compuesta y

4. La manera en como se diferencia de la separada.

5. Para reafirmar lo anterior, introduciré la fuerte postura de Avicebrón y la

refutación que le hace Santo Tomás.

c. Prólogo1

El opúsculo debe considerarse como un manuscrito originario y original dentro del

pensamiento tomista: la realidad de esto descansa en que ya se le cataloga dentro de ese

corpus en el Tabula Scriptorum Ordinis Praedicatorum de 1292-1294; además, en el catálogo

crítico redactado por Ptolomeo de Lucca en 1312-1317; y, por si fuera poco, también tanto

en el Idem de Bernardo Guido (1323) y en el Catálogo de las obras de Santo Tomás (1319).

Aunque demeritada en el terreno filosófico por muchos que apostaban más por su

contenido teológico, posee una gran importancia dentro de la producción de Santo Tomás

según la opinión de varios, entre los que destacan E. Gilson, C. Fabro, F.J. Lescoe e I.

Eschmann. Y se evidencia esta opinión al abordar su lectura que, en efecto, puede

dividirse en dos partes: una filosófica y una teológica. La primera, abarca los capítulos del I

al XVII dejando los tres últimos a la segunda; por ello, se puede reafirmar con Eschmann,

que se trata de “uno de los más importantes escritos metafísicos de Santo Tomás.” No se

sabe la fecha exacta de composición; sin embargo, las investigaciones recientes la sitúan en

la última época de la vida de Aquino. Sin embargo, existen también pruebas suficientes

para situarlo entre los años 1257-1259. Las pruebas a favor de lo primero, resumidas, son:

1. Se cita la traducción latina de la Elementatio theologica de Proclo, finalizada por

Moerbeke en 1268.

2. Se cita la traducción del libro lambda de Metafísica de Aristóteles como “XII”,

anotación precisada por Moerbeke en su traducción de 1270 al integrar el libro K.

3. Es una de las 2 únicas obras en las que se citan literalmente pasajes de la

Elementatio.

4. Existe un paralelismo (aparte) con el In Liber de causis.

5. 5. Paralelismos con las condenas hechas por el Obispo de París (Esteban Tempier)

al averroísmo latino en 1270.

1 Basado en la larga y documentada introducción que se hace en: Aquino, Tomás de; Substancias separadas, traducido por Alfonso García Marqués, Nau Libres, Valencia, 1993.

5

Las objeciones resumidas que apoyan situarlo en 1268 son:

1. La Elementatio teológica se cita como Liber divinarum coelementationum, título que se

le daba antes de la traducción finalizada.

2. Existe una ausencia de Proclo en la exposición de la angelología de los filósofos, lo

cual hace suponer que no se conocía la traducción en el momento de estructurar

dicha exposición.

3. Existe un modo diferente de valorar la doctrina sobre la creación mediata del Liber

de causis en el De substantiis que en el In Liber de Causis.

4. El estilo y el contenido de la obra con respecto a otras puede situarlo en torno a los

últimos años del primer magisterio parisino de Tomás entre 1257 y 1259.

d. Resúmen o Proémio de los capítulos a tratar

Comienza la obra proponiendo el tema: “describir la excelencia de los santos ángeles”;

luego, expone las opiniones de los filósofos naturales (presocráticos) y la de Platón sobre la

naturaleza de las cosas. De los primeros afirma que supusieron como principio de la

naturaleza únicamente a las realidades materiales y dentro de ellos distingue a los que

consideraban un número ilimitado y aquellos que hablaban de un número limitado. A

continuación pone como ejemplo a Demócrito dentro de los primeros y a Empédocles en el

de los segundos.

Afirma que le daban a ese primer principio el nombre de “divinidad”: no consideran la

existencia de aquello que llamamos ángeles. Para introducir la opinión de Platón se vale de

Anaxágoras como primer autor que supone un principio incorpóreo. Lo descalifica porque

su principio es únicamente de “distinción”. Así, introduce a Platón como quien establece

unas naturalezas separadas de la materia en orden al conocimiento de la verdad deduciendo

con ello una correspondencia en cuanto al conocimiento que se tiene aparte de lo material

aún cuando proviene de la materia misma.

Hace una distinción en la abstracción de nuestro intelecto y deduce la existencia de entes

matemáticos y de otros a los que llama universales: afirma un orden con respecto a su

simplicidad e identifica como Dios sumo a la dupla unidad-bondad por ser sin lo cual nada se

entiende. Así, se establece una jerarquía de perfección: mientras más se aleje un ser del Uno

Bien, mayor imperfección posee; y, por ello, el establecimiento separado de las almas y el

alejamiento de los cuerpos se hace patente, pues éstos no se mueven por sí mismos sino

por cuanto participan de las almas y éstas del Uno.

Después establece la opinión de Aristóteles en la que no es necesaria la subsistencia entitativa

real ni de los universales, pues éstos son las esencias de los particulares; ni de los seres

matemáticos puesto que éstos serían las determinaciones físicas de los cuerpos. Luego,

explica la vía por la que procede: la del movimiento, de la cual establece un primer motor

inmóvil y un primer móvil y una serie de apetencias. Así, establece una separación de

substancias con el intelecto. Y una unión de éstas con los cuerpos.

6

Compara la opinión de Aristóteles con la de Platón y concluye que la primera es más

verosímil por estar más aproximada a lo que es evidente para los sentidos; pero,

incompleta en cuanto que existen algunos fenómenos que no pueden explicarse bajo esa

perspectiva. Además esta última adolece de algo que, para Tomás, parece inapropiado: el

número de las inmateriales se subyuga al de las materiales.

Una vez hecha la distinción, sostiene puntos comunes entre Aristóteles y Platón. Ambos

concuerdan en el modo de existir, en cuanto a la naturaleza de ellas y en la noción de

providencia. Sin embargo, sostiene que poseen diferencias casi irreconciliables: el

ordenamiento de la jerarquía en cuanto que Aristóteles no sostiene, de ninguna manera,

universales separados. Además, Platón no limita el número de las sustancias separadas de

acuerdo con las materiales y Aristóteles no pone almas intermedias entre celestes y

humanas.

De este modo, atiende al pensamiento de Avicebrón y lo expone: considera a las

substancias inferiores a Dios como una composición de materia y forma debido a que

supone una coincidencia entre composición inteligible y composición real. Concibió la

materia subcompuesta de los cuatro elementos y la forma de éstos serían las cualidades de

dichos elementos. Además, establece la materia del cuerpo celeste: establece cuatro tipos

de materia. Para distinguir, identifica en la substancia algo superior sin cantidad

(substancia separada) y algo inferior susceptible de cantidad (materia incorpórea de los

cuerpos). A continuación Tomás explica los argumentos de Avicebrón para sostener las

sustancias separadas como compuestas. Y dice 1. uno sobre la manera de distinguirlas

entre sí, 2. uno sobre “unicidad” en el concepto de substancias, 3. uno en el que distingue

substancias espirituales inferiores y superiores; finalmente, 4. el resultado de la distinción

entre ellas y Dios. Después, atiende a los inconvenientes que conlleva la doctrina: no

puede ascender de los entes inferiores a los supremos mediante los principios materiales.

Al volver en cierto sentido a la manera en como los antiguos filósofos pensaban, lo cual,

fue refutado. En esta cuestión en específico Tomás se introduce a la explicitación de las

razones entre género-especie/materia-forma-compuesto y cómo se da esto en la substancia.

Muestra cómo este sistema va contra los principios de la lógica y de la naturaleza así como

de la metafísica. Una vez hecho lo anterior parece que el inconveniente en Avicebrón recae

no sólo en la consideración de las substancias separadas como composición materia-forma

sino, aún, en la consideración de que tanto las substancias corpóreas como las intelectuales

poseen la misma materia. Así, Tomás expone la imposibilidad de esa tesis: no puede

poseer la misma materia dada la naturaleza potencial de ésta y las relaciones en que cada

tipo de substancia posee según su forma.

Una vez que concluye con lo anterior, prosigue solucionando las dificultades que suponen

los argumentos de Avicebrón y, con ello, refutarlos: en el primero existe dificultad debido

a una mala consideración de la materia pues no se le considera según potencial: en la

medida en que haya diversidad de potencias habrá materias distintas y las potencias se

diversifican según la diversidad de los actos a los que se ordenen. Además, las formas por

sí son diferentes en cuanto que en estas se distingue, por una parte, un grado de perfección

7

e imperfección; y, una vez distinguido, se puede apreciar que en el compuesto la forma

distingue mientras que la materia diversifica. Se equivoca –además- al suponer la

imperfección y la perfección como formas sobreañadidas o accidentes que necesitan un

sujeto dado que éste no es propio solamente de la materia sino que lo es de toda potencia

de modo que, aunque la substancia espiritual no posee materia, sí se encuentra en potencia

según su acercamiento o alejamiento con respecto a Dios. Por ello, se equivoca en el

segundo: la substancia espiritual no es espiritual por algo añadido a su substancia sino

porque de suyo –en su esencia: su modo de ser- es espiritual. Así, no hay razón para que

haya una materia o un sujeto que subyazca a la espiritualidad de dicha substancia. El

tercero es inválido porque el ente no se predica unívocamente de todo: no es unívoco y,

por ello, no todo lo que es posee el mismo modo de ser. Unido a lo anterior: no toda

substancia posee el mismo modo de ser debido a la participación en el ser que posean. El

cuarto argumento no tiene fuerza porque no se sigue, necesariamente, que las substancias

espirituales se identifiquen con Dios pues éstas participan del ser en cuanto que su acto sí,

es, pero ellas -como substancia- se encuentran como potencia receptiva del acto de ser: no

son por ellas mismas porque no son EL SER sino que éste les deviene de acuerdo con la

forma que posean. Se debe entonces distinguir dos sentido del ente, 1. uno en el que no es

ente pues su forma no está en acto sino en potencia respecto del ser; 2. mientras que en el

segundo la forma es acto con respecto a la materia: no es ente pues no es forma y se

encuentra en potencia antes de la recepción de su forma substancial. El quinto está errado

porque si bien la substancia espiritual es finita, al no estar participada de la materia no es

limitada en ese aspecto, así, existen diversos grados de infinitud de acuerdo ya con

respecto a la forma recibida por la materia, ya con el mismo ser del que participan según

su modo propio.

8

CAPÍTULO 1: OPINIONES ANTERIORES A SANTO TOMÁS

CONSIDERADAS EN ESTE OPÚSCULO

1.1 Opiniones de los filósofos naturales.

La consideración sobre las substancias separadas por parte de Tomás

comienza por una línea histórica cuya fuente primordial se encuentra

en las explicaciones aristotélicas sobre la consideración de la

substancia. De esta manera, anuncia las primeras opiniones de los

físicos antiguos; entre ellos, destaca a Tales de Mileto, Diógenes de

Apolinia, Hipaso de Metaponto (o de Crotona) y a Heráclito. De todos

estos, dice que: sostuvieron que los primeros principios de la realidad eran

uno o varios elementos corporales.2 Los anteriores autores sostienen un

único principio de la realidad natural.

Continúa diciendo de aquéllos que sostenían la existencia de varios

elementos; así distingue dos grupos:

1. Los que sostenían un número limitado pero múltiple (como

Empédocles).

2. Los que sostenían que había un número múltiple e ilimitado

(como Anaxágoras o Demócrito).

Establece, aparte, una división especial para los epicúreos que

consideran la existencia de unos dioses corpóreos y con figura humana

2 Cfr. Aquino, Sobre las substancias separadas, I, 43, 2: “Primi quidem igitur philosophantium de rerum naturis sola corpora esse aestimaverunt, ponentes prima rerum principia aliqua corporalia elementa, aut unum aut plura.”

9

que vivían ociosos y sin preocuparse de nada; gozando de perpetuos

placeres con orden a ser felices.3

Dada la constitución de sus investigaciones les resultaba innecesario

investigar sobre las sustancias que podrían mantenerse separadas del

constituyente material: no consideraban sino la materialidad como

constituyente primero y último de todo.

1.2 Opiniones opuestas a las anteriores

Ahora bien, aún cuando la opinión de esos filósofos parecía unánime,

Tomás llama la atención para considerar la opinión de otros filósofos

que se opusieron y, de ellas, da tres:

1.2.1 Anaxágoras

Tomás nos dice que defiende principios materiales y corpóreos pero,

de igual forma, establece un principio incorpóreo al que llama intelecto

(nous).

1.2.2 Se explica su intuición4:

a. Si se postula que todos los principios se encuentran mezclados

y,

b. Se postula que dichos principios son materiales;

c. Luego, parecería que existe una antinomia pues en el mundo

se distingue una pluralidad.

3 Cfr. Íbidem, I, 43, 25: “Sed Epicurei ex Democriti doctrinis originem sumentes, deos quosdam ponebant, corporeos quidem utpote humana figura figuratos, quos dicebant esse penitus otiosos, nihil curantes, ut sic perpetuis voluptatibus fruentes possent esse beati.” 4 Cfr. Íbidem I, 44, 34-46: “Primo namque Anaxagoras, etsi cum ceteris philosophis naturalibus materialia principia corporalia poneret, posuit tamen primus inter philosophos quoddam incorporale principium, scilicet intellectum. Cum enim, secundum suam positionem, omnia corporalia in omnibus mixta essent, non videbatur quod ab invicem corpora distingui potuissent, nisi fuisset aliquod distinctionis principium, quod ipsum secundum se penitus esset immixtum, et nihil cum natura corporali habens commune.”

10

Por lo tanto, para escapar a la antinomia debe de existir un principio

que:

1. Permita distinguir;

2. No se encuentre mezclado con la naturaleza corporal y

3. Sea absolutamente inmixto.

1.2.3 Razón por la que su opinión se considera insuficiente

Ahora bien, aún cuando la opinión anterior posee cierta plausibilidad;

ésta no resulta convincente para santo Tomás y ofrece dos razones por

las que su opinión no puede resultar como algo plausible:

1. Solamente establece un intelecto separado productor de la

distinción entre lo que estaba mezclado; pero, como se atribuye a

éste la institución del mundo, luego, no se podría saber nada de

las substancias espirituales por debajo de él y por encima de las

naturalezas corpóreas.5

La razón anterior parece surgir del principio de la no necesidad de la

unión de una substancia intelectual con un cuerpo material que se

fundamentará posteriormente.

2. En lo que se refiere a ese intelecto único e inmixto no se consigue

expresar con suficiencia su poder y dignidad: no considera que

ese intelecto separado es principio universal del ser y le adjudica

únicamente la distinción: ese intelecto separado únicamente le

otorga a los seres la distinción y no el ser que los hace “ser”.

La razón anterior puede explicarse dada la posterior investigación en

la que se prueba que, si es el caso de que haya un principio de todas las

cosas, tal deberá de existir no solamente como principio de distinción

5 Intentará deducir la existencia de substancias separadas en Sobre las substancias separadas, VII, 81, 102-110; dicha deducción se basará en el principio que fundamenta S. Th., I, q. 51, a. 1, c. (4°) y en C. gent., II, c. 91 y III, c. 97.

11

sino, de hecho, como principio absoluto del ser y, por ello, de la

existencia misma de todas las demás cosas.

1.3 Opinión de Platón

Una vez establecida la opinión de Anaxágoras, Santo Tomás procede a

desarrollar directamente las opiniones de Platón y de Aristóteles

comenzando por el primero.

Para exponer la opinión platónica dice que, si bien Anaxágoras se

acercó con su razonamiento a la verdad de las cosas; en tono de

comparación, Platón discurrió por una vía mucho más adecuada dado

que el supuesto de los físicos era que “los hombres no podían conocer

con certeza la verdad de las cosas, debido al continuo flujo de la

realidad corpórea y a los errores de los sentidos que nos informan de

ella (…)”6 Platón establece unas naturalezas separadas de la materia de

esa realidad cambiante y a esas naturalezas les ofrece una estabilidad

tal que permita mantener en ellas la verdad como algo fijo y alcanzable

de manera que nuestras almas pudieran acceder a ella: de ahí se

deduce que existe algo separado a lo sensible “en la medida en que

nuestro intelecto —al conocer la verdad— aprehende algo separado de

la materia de las cosas.”7

1.3.1 Rastreo de la opinión platónica

6 Sobre las substancias separadas, I, 45, 66ss: “Unde Plato sufficientiori via processit ad opinionem primorum naturalium evacuandam. Cum enim apud antiquos naturales poneretur ab hominibus certam rerum veritatem sciri non posse, tum propter rerum corporalium continuum fluxum, tum propter deceptionem sensuum, quibus corpora cognoscuntur (…)” 7 Íbidem: “(…)posuit naturas quasdam a materia fluxibilium rerum separatas, in quibus esset veritas fixa; et sic eis inhaerendo anima nostra veritatem cognosceret. Unde secundum hoc quod intellectus veritatem cognoscens aliqua seorsum apprehendit praeter materiam sensibilium rerum, sic existimavit esse aliqua a sensibilibus separata.”

12

La anterior aseveración de Santo Tomás puede rastrearse en distintos

sitios; suponiendo que la fuente más cercana de nuestro autor fuese

Aristóteles, en éste puede encontrarse dentro de la exposición que hace

en Metafísica, 1, 6 que se encuentra como sigue8:

1. La teoría platónica se da de acuerdo con ciertos elementos de la

teoría pitagórica mas no se niega que posea elementos propios.

2. Los elementos propios de la teoría le devienen de los

razonamientos suscitados por la filosofía de Heráclito que,

igualmente, conoció Platón.

3. Una tercera fuente platónica parece que fueron las

investigaciones socráticas.

4. De éste último acepta las enseñanzas con respecto a la

“aplicación del pensamiento” a las definiciones; es decir, la

búsqueda de la esencia de las cosas; mas,

5. Por estar familiarizado con la teoría del devenir propia de

Heráclito, pensó que el universal de las cosas se producía en

otras y no realmente en lo sensible. Pues la definición común no

podía pertenecer a cosas que estuvieran en perpetuo cambio;

6. Así, postulaba la existencia de entes verdaderos los cuales eran

los universales de las definiciones comunes y las cosas sensibles,

por ello, se encuentran fuera de los primeros pero,

7. Acudiendo a las nociones pitagóricas, dado que según las Ideas

—como llamó a esos entes— se denominan todas las cosas

8 Aristóteles, Metafísica, 1, 6 (987a30-987b15): “μετὰ δὲ τὰς εἰρημένας φιλοσοφίας ἡ Πλάτωνος ἐπεγένετο [30] πραγματεία, τὰ μὲν πολλὰ τούτοις ἀκολουθοῦσα, τὰ δὲ καὶ ἴδια παρὰ τὴν τῶν Ἰταλικῶν ἔχουσα φιλοσοφίαν. ἐκ νέου τε γὰρ συνήθης γενόμενος πρῶτον Κρατύλῳ καὶ ταῖς Ἡρακλειτείοις δόξαις, ὡς ἁπάντων τῶν αἰσθητῶν ἀεὶ ῥεόντων καὶ ἐπιστήμης περὶ αὐτῶν οὐκ οὔσης, ταῦτα μὲν καὶ ὕστερον οὕτως ὑπέλαβεν: Σωκράτους δὲ περὶ μὲν τὰ ἠθικὰ πραγματευομένου περὶ δὲ τῆς ὅλης φύσεως οὐθέν, ἐν μέντοι τούτοις τὸ καθόλου ζητοῦντος καὶ περὶ ὁρισμῶν ἐπιστήσαντος πρώτου τὴν διάνοιαν, ἐκεῖνον ἀποδεξάμενος διὰ τὸ τοιοῦτον [5] ὑπέλαβεν ὡς περὶ ἑτέρων τοῦτο γιγνόμενον καὶ οὐ τῶν αἰσθητῶν: ἀδύνατον γὰρ εἶναι τὸν κοινὸν ὅρον τῶν αἰσθητῶν τινός, ἀεί γε μεταβαλλόντων. οὗτος οὖν τὰ μὲν τοιαῦτα τῶν ὄντων ἰδέας προσηγόρευσε, τὰ δ᾽ αἰσθητὰ παρὰ ταῦτα καὶ κατὰ ταῦτα λέγεσθαι πάντα: κατὰ μέθεξιν γὰρ εἶναι τὰ [10] πολλὰ ὁμώνυμα τοῖς εἴδεσιν. τὴν δὲ μέθεξιν τοὔνομα μόνον μετέβαλεν: οἱ μὲν γὰρ Πυθαγόρειοι μιμήσει τὰ ὄντα φασὶν εἶναι τῶν ἀριθμῶν, Πλάτων δὲ μεθέξει, τοὔνομα μεταβαλών. τὴν μέντοι γε μέθεξιν ἢ τὴν μίμησιν ἥτις ἂν εἴη τῶν εἰδῶν ἀφεῖσαν ἐν κοινῷ ζητεῖν.”

13

sensibles, luego, por participación, posee la pluralidad de las cosas

la naturaleza de las Especies.

Hasta ahí la muestra más clara de la fuente aristotélica; sin embargo, si

consideramos propiamente a Platón, aún podemos encontrar lugar de

dónde obtener la opinión que Santo Tomás y Aristóteles nos ofrecen;

ejemplo son, primero, Fedón 95e ss. En el fragmento anterior la

argumentación se desarrolla bajo el contexto de la investigación sobre

la “causa de la generación y de la destrucción”9 e inmediatamente

después Platón, en boca de Sócrates, relata la manera en que procedió

su investigación alegando querer conocer las causas de las cosas a

partir de centrarse en tres puntos: a. por qué nace; b. por qué perece y

c. por qué es. Con respecto a la afirmación de que se aprehende algo

separado de la realidad de las cosas, se puede considerar el fragmento

de República que comienza en 596a y en el cual se pretende explicar

cómo es que existe una sola Idea para una pluralidad de cosas.

La última de mis afirmaciones anteriores, pues, me da pie para decir

que existe una doble dimensión en el proceso llevado a cabo por

Platón, una con un cierto corte histórico en el cual se consideran las

influencias que tuvo; y otra, en cuanto se considera el proceso en el

cual dichas influencias le llevan a establecer tanto la existencia de las

Ideas como sujetos separados y la escala jerárquica en la que establece

a los seres de acuerdo con su modo de ser. Así, puede rastrearse la

primera dimensión con lo ya dicho y la segunda desde la manera en

como el hombre percibe de acuerdo con Platón; en efecto, explica el

Aquinate en ocasión de la doctrina platónica:

1. Para Platón, nuestro intelecto emplea dos tipos de abstracción

para conocer la verdad:

9 Cfr. Platón, Fedón, 95e “ὁ οὖν Σωκράτης συχνὸν χρόνον ἐπισχὼν καὶ πρὸς ἑαυτόν τι σκεψάμενος, οὐ φαῦλον πρᾶγμα, ἔφη, ὦ Κέβης, ζητεῖς: ὅλως γὰρ δεῖ περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς τὴν αἰτίαν διαπραγματεύσασθαι.”

14

a. Uno por el que aprehende los números, magnitudes y

figuras matemáticas sin la intelección de la materia

sensible.

b. Otro por el que se entiende el universal sin considerar el

particular. 10

2. Dada esa distinción Platón establece dos géneros de cosas

abstraídas de lo sensible: a. conceptos matemáticos y b.

universales a los que llama “Especies”/”ideas”.

3. La diferencia entre ambos radica en que: en los primeros se

pueden aprehender muchos individuos de una misma especie; en

tanto que en los segundos (en las especies) no; pues, el objeto de la

especie tomado universalmente es solamente UNO.11

4. De lo anterior, se deduciría que la posición propia de los

elementos matemáticos está entre los universales (Ideas) y las

cosas materiales; compartiendo de los primeros el hecho de

estar separados de la materia sensible y de los segundos el

poder contener a muchos individuos en una especie.12

10 Sobre las substancias separadas, I, 46, 80-94 “Intellectus autem noster duplici abstractione utitur circa intelligentiam veritatis. Una quidem secundum quod apprehendit numeros mathematicos et magnitudines et figuras mathematicas sine materiae sensibilis intellectu: non enim intelligendo binarium aut ternarium aut lineam et superficiem, aut triangulum et quadratum, simul in nostra apprehensione aliquid cadit quod pertineat ad calidum vel frigidum, aut aliquid huiusmodi, quod sensu percipi possit. Alia vero abstractione utitur intellectus noster intelligendo aliquid universale absque consideratione alicuius particularis; puta, cum intelligimus hominem, nihil intelligentes de Socrate vel Platone aut alio quocumque; et idem apparet in aliis.” 11 En efecto, la razón de la especie se encuentra representada en la realidad representacional de acuerdo con la participación del individuo concreto; así, dado que los seres matemáticos son pluralidad de representación de las especies universales, luego, se puede decir que el tratamiento de las especies en el universal se vuelve a una idea única de la cual participan, luego, los individuos especiados. 12 Cfr. Sobre las substancias separadas, I, 46, 94-109/ Metaf. I, 6, 987B14/ xi, 2, 1059b2ss. En cuanto a la fuente directa platónica puede decirse que el último de los incisos se deduce de uno de los fragmentos de la lectura del diálogo Filebo el cual inicia en 16e y continúa hasta 18a; en efecto, en él se colecta el método en el cual se dirige desde la multiplicidad de las cosas a la reducción de ésta en la especie; sin embargo, debo de ser claro, me parece que esta reducción a la especie es más conforme a una realidad nominal y no en cuanto a una ontológica.

15

1.3.2 Opinión platónica de República

Una vez que santo Tomás explica lo anterior, prosigue:

1. Se afirma la existencia de un orden entre las especies: mientras

más simple es algo en el intelecto, más alto es su jerarquía en el

orden de las cosas.

2. Lo primero que el intelecto concibe (y por tanto, lo primero en

el orden por su simpleza) es lo UNO (unum) y lo BUENO

(bonum).

3. Como ambos poseen una mutua correspondencia; luego, a la

idea primera de UNO (uno y bien en sí) la consideraba como

el principio de la realidad añadiendo que era el “Dios sumo” por

debajo del cual instituye diversos órdenes de participantes y de

participados entre las substancias separadas de la materia:

unidades segundas después de la unidad simple13 y a éstas les

llamaba “dioses segundos”.

Lo anteriormente expuesto por Tomás parece fundamentarse en el

pasaje de República VI14 así como en las consideraciones aristotélicas

desarrolladas tanto en Metafísica 1, 6 como 12, 1; en Ética Nicomaquea15;

13 Cfr. Sobre las substancias separadas, I, 46, 109-124: Unde Plato duo genera rerum a sensibilibus abstracta ponebat: scilicet mathematica, et universalia, quae species sive ideas nominabat. Inter quae tamen haec differentia videbatur: quod in mathematicis apprehendere possumus plura unius speciei, puta duas lineas aequales, vel duos triangulos aequilateros et aequales; quod in speciebus omnino esse non potest, sed homo in universali acceptus, secundum speciem est unus tantum. Sic igitur mathematica ponebat media inter species seu ideas et sensibilia: quae quidem cum sensibilibus conveniunt in hoc quod plura sub eadem specie continentur; cum speciebus autem in hoc quod sunt a materia sensibili separata. In ipsis etiam speciebus ordinem quemdam ponebat: quia secundum quod aliquid erat simplicius in intellectu, secundum hoc prius erat in ordine rerum. Id autem quod primo est in intellectu, est unum et bonum: nihil enim intelligit qui non intelligit unum; unum autem et bonum se consequuntur: unde ipsam primam ideam unius, quod nominabat secundum se unum et secundum se bonum, primum rerum principium esse ponebat, et hunc summum Deum esse dicebat. Sub hoc autem uno diversos ordines participantium et participatorum instituebat in substantiis a materia separatis: quos quidem ordines deos secundos esse dicebat, quasi quasdam unitates secundas post primam simplicem unitatem. 14 Platón, República, VI, 508c ss. 15 Aristóteles, Ética Nicomaquea, I, 6, 1096a 22-23;1096a 35-1096b 3.

16

además, en algunas afirmaciones de la Elementatio Theologica16 de

Proclo.

1.3.3 Sobre la jerarquización ontológica

La opinión platónica, así, necesariamente debería proseguir por el

camino de la participación como piedra angular: en efecto, dado que lo

participable es el fundamento ontológico necesario para el sustento de

todo ser como UNO y, por ello, como “activamente pensable”, luego,

resulta necesario que la actualidad de todo ser recaiga en la medida de

participación del mismo con respecto al ser participable por excelencia;

por lo tanto, será igualmente necesario suponer —dado el orden

supuesto según el Principio Primero— una serie de seres en orden

analógico con el orden de seres naturales a manera de que entre éstos y

las Ideas exista una proximidad gradual de acuerdo con la

comprensión y vista de éstas. En otras palabras:

a. Dado que el intelecto entiende y,

b. Dado que el intelecto especies y,

c. Dado que las especies participan de lo uno;

Luego, para que el intelecto pueda entender deberá participar de las especies

de esos entes que pretende entender.

Lo anterior puede considerarse desde el diálogo platónico de Timeo

comenzando, especialmente, en 33a y continuando. Así, parecería

afirmarse tanto la posibilidad de que los dioses segundos como el alma

misma fuesen substancias separadas pero por debajo del orden

ontológico dado que son naturalmente distintos a las Ideas

(universales) en cuanto que —al menos eso parece— éstas, dada su

naturaleza misma de arquetipos del ser, resultarían únicamente

16 Proclo, Elementos de teología, proposiciones 12, 13, 20 y 119.

17

“cognoscibles” pero, de hecho, no “cognoscentes” y, por ello, menos

perfectas en cuanto su unidad pero no en cuanto su potencia de acción:

pues aún, actúan según el ordenamiento de los dioses segundos que, a

partir de su contemplación, producen desde la materia que no es en

sentido absoluto pero que, aún, es. De tal manera, la razón de

intelección de cada uno de esos seres supondrá necesariamente una

perfección superior conforme su intelección misma sea más perfecta y,

por ese lado, la separación de la substancias —consistente en su

naturaleza propia: en su modo de ser esencial y no accidental— les

proporcionará una intelección más perfecta y, en ello, una manera de

ser ontológicamente superior dado que se aproximaría —su intelección

por su naturaleza— más a la del primer intelecto y menos a la de un

intelecto que requiere una mediación material. Así se explica lo que

dice el Aquinate a continuación: no es el caso de que los dioses

segundos —y por ello las substancias separadas— no entiendan o no

posean intelección sino que ésta resulta no por participación desde los

universales —como sucede en los intelectos inferiores— sino por ellos

mismos: entienden por ellos mismos en tanto son unos y buenos en

ordenamiento hacia el primer Uno y Bueno. 17

Así, se dibuja una primera división ontológica jerarquizada la cual

pone:

1. Sumo Dios (primera unidad simple e imparticipada).

2. Unidades segundas.

3. Intelectos separados: cuya colocación responde a la posibilidad

de entender en acto.

De manera que, luego, se prosiga a una especificación que responda al

grado en cómo se conectaría naturalmente la primera de las “especies”

—si es que puede llamársele de esa manera— de las substancias

17 Cfr. Op. CIt. Sobre las substancias separadas, I, 47, 124-145 / Timeo, 29e 1-30a7/ Sofista 248 e 6-249 d4.

18

separadas y la última de las especies de lo que no se encuentra por

completo separado de la materia:

1. la inteligencia en las almas no les corresponde de suyo pues, si

fuese así, se seguiría que:

a. toda alma sería —con respecto a otra— igualmente

inteligente —lo cual de hecho no pasa; y

b. serían puro intelecto —lo cual tampoco sucede; pues, de

otra manera, el alma parece ser también principio de

prudencia y orden.

2. Para resolver lo anterior (1) Platón postuló que las almas se

encontraban bajo los intelectos separados de manera que las

“almas superiores” participaran de la capacidad intelectual y

las inferiores no.18

Lo cual, hace mucho sentido cuando se considera la necesidad de la

explicación con respecto a la unión con el cuerpo. Ahora bien, vemos

que el cuerpo no parece poseer ninguna característica de movimiento

por sí mismo sino que siempre uno es movido por otro, por tanto, debe

considerarse si el alma es lo que le infunde el movimiento al cuerpo o

si es otro principio; lo anterior necesariamente resulta de la

consideración del alma como pieza clave de la transición, por ello,

Santo Tomás le adjudica a Platón la opinión en la cual se dice que el

cuerpo no disfruta de ningún tipo de automovimiento sino hasta (y

por) la participación que posee éste con respecto al alma: es una

propiedad esencial del alma la de moverse a sí mismas. Si bien lo

anterior parece hacer bastante sentido, justamente por la realidad

material, la doctrina platónica no parece sostenerse del todo. En efecto,

18 Cfr. Íbidem I, 47, 145-154: Rursus, quia animas quasdam intelligentes videmus; non autem convenit hoc animae ex eo quod est anima (alioquin sequeretur quod omnis anima esset intelligens, et quod anima secundum totum id quod est, esset intelligens) ponebat ulterius, quod sub ordine intellectuum separatorum esset ordo animarum; quarum quaedam, superiores videlicet, participant intellectuali virtute, infimae vero ab hac virtute deficiunt.

19

si no hay unión material, luego, necesariamente habrá separación; si

hay separación debe decirse en qué sentido y bajo qué perspectivas, lo

cual no parece que se haga: parece que en la doctrina platónica se

rehúye de la explicación sobre la materia y se refugia únicamente en la

explicación del alma.19

Pese a que, al menos parece, no existe una exploración clara sobre la

razón de unión entre alma y cuerpo, Santo Tomás continúa su

exposición20: no podemos negar la existencia fenoménica del cuerpo,

de lo cual se dio cuenta Platón, por ello, habrá que encontrársele un

lugar dentro de la jerarquía óntica, sin embargo, algo que merece la

pena notar es que, al introducir y tratar el tema de los cuerpos en la

doctrina platónica, el Aquinate deja de referirse explícitamente a

Platón y cambia la referencia a “los platónicos”; así, por lo ya dicho con

respecto al alma y las primeras intuiciones con respecto al cuerpo,

entonces se tiene que:

a. Los cuerpos no se mueven por sí mismos a no ser que tengan

alma.

b. Los que no participan de un alma, únicamente se mueven

extrínsecamente.

c. Por lo tanto, parece que el principio de movimiento es el alma

y, por lo tanto,

19 Cfr. Aristóteles, De anima, I, 3, 407b 15-20: ἐπεὶ δ' ἐστὶν ἡ τοιαύτη σκέψις ἑτέρων λόγων οἰκειοτέρα, ταύτην μὲν ἀφῶμεν τὸ νῦν. ἐκεῖνο δὲ ἄτοπον συμβαίνει καὶ τούτῳ τῷ λόγῳ καὶ τοῖς πλείστοις τῶν περὶ ψυχῆς· συνάπτουσι γὰρ καὶ τιθέασιν εἰς σῶμα τὴν ψυχήν, οὐθὲν προσδιορίσαντες διὰ τίν' αἰτίαν καὶ πῶς ἔχοντος τοῦ σώματος. καίτοι δόξειεν ἂν τοῦτ' ἀναγκαῖον εἶναι· διὰ γὰρ τὴν κοινωνίαν τὸ μὲν ποιεῖ τὸ δὲ πάσχει καὶ τὸ μὲν κινεῖται τὸ δὲ κινεῖ, τούτων δ' οὐθὲν ὑπάρχει πρὸς ἄλληλα τοῖς τυχοῦσιν. οἱ δὲ μόνον ἐπιχειροῦσι λέγειν ποῖόν τι ἡ ψυχή, περὶ δὲ τοῦ δεξομένου σώματος οὐθὲν ἔτι προσδιορίζουσιν, ὥσπερ ἐνδεχόμενον κατὰ τοὺς Πυθαγορικοὺς μύθους τὴν τυχοῦσαν ψυχὴν εἰς τὸ τυχὸν ἐνδύεσθαι σῶμα. δοκεῖ γὰρ ἕκαστον ἴδιον ἔχειν εἶδος καὶ μορφήν, παραπλήσιον δὲ λέγουσιν ὥσπερ εἴ τις φαίη τὴν τεκτονικὴν εἰς αὐλοὺς ἐνδύεσθαι· δεῖ γὰρ τὴν μὲν τέχνην χρῆσθαι τοῖς ὀργάνοις, τὴν δὲ ψυχὴν τῷ σώματι. 20 Pues el fin del tratado no es la discusión de lo anterior sino la exposición de la doctrina Platónica con respecto a las substancias separadas.

20

d. el movimiento sí es algo propio del alma: las almas se mueven

por sí mismas.21

Y a continuación distingue entre los cuerpos:

a. Una categoría más alta (el primer cielo que se mueve con el

primer movimiento);

b. Ínfimos cuerpos celestes; la conexión en ese caso se da debido al

movimiento recibido desde el alma suprema.

c. Cuerpos aéreos o etéreos que participaban perpetuamente de las

almas y eran inmortales. De entre estos:

1. Algunos cuerpos estarían completamente separados de los

cuerpos terrenos.

2. Otros encerrados en ellos (almas humanas).

Ahora bien, juntamente Santo Tomás nos dice que los platónicos no

creían de ninguna manera que el cuerpo terreno y humano participara

inmediatamente del alma sino que, además de dicho cuerpo, existía

uno aún más noble el cual correspondería a la incorruptibilidad del

alma misma porque él mismo es incorruptible así como invisible de

manera que no es al modo de la forma en la materia sino del marinero

en la nave. Entonces: “no decían que el cuerpo humano terreno que

tocamos y vemos recibía inmediatamente el alma, sino que había otro

cuerpo más íntimo al alma, que al igual que ella era incorruptible y

perpetuo.”22 21 Cfr. Leyes 896a 1-2/ Fedro, 246a ss. 22 Cfr. Sobre las sustancias separadas, I, 48, 166-184. (Es necesario, para después entender las opiniones subsiguientes, recordar esta aseveración.): Sub his autem ponebant Platonici et alia immortalia corpora, quae perpetuo animas participant, scilicet aerea vel aetherea. Horum autem quaedam ponebant a terrenis corporibus esse penitus absoluta, quae dicebant esse corpora Daemonum; quaedam vero terrenis corporibus indita, quod pertinet ad animas hominum. Non enim ponebant, hoc corpus terrenum humanum, quod palpamus et videmus, immediate participare animam; sed esse aliud interius corpus animae incorruptibile et perpetuum, sicut et ipsa anima incorruptibilis est; ita quod anima cum suo perpetuo invisibili corpore est in hoc corpore grossiori non sicut forma in materia, sed sicut nauta in navi. Et sicut hominum quosdam dicebant esse bonos, quosdam autem malos, ita et Daemonum. Animas autem caelestes et intellectus separatos et deos omnes dicebant esse bonos.

21

1.4 Opinión de Aristóteles

1.4.1 Consideración inicial sobre la opinión aristotélica en contraste

con la platónica.

Santo Tomás comienza su exposición sobre Aristóteles con una postura

sumamente marcada: es más certero el juicio aristotélico que el

platónico, pero, el platónico posee sobre el aristotélico mayor rango de

explicación. 23 Ahora bien, de acuerdo con el Aquinate, la opinión de

Platón no “posee ningún fundamento, pues no es necesario que lo que

el intelecto entiende separadamente, esté separado en la realidad.”24 En

efecto, así como el intelecto capta del hombre que es un humano y que

la humanidad es el conjunto de los hombres, así mismo capta de una

caja de zapatos que tiene forma de prisma y que la tierra, como

planeta, tiene forma de esfera: ni en el caso de la humanidad ni en el

caso de la caja de zapatos o de la tierra, lo que se tiene en el intelecto a

partir de la observación de las mismas está separado en la realidad. De

manera que:

“Los universales no tienen por qué subsistir con

independencia de lo singular, ni tampoco las [entidades]

matemáticas respecto a la realidad sensible, porque los

universales son las esencias de los mismos particulares y

las entidades [matemáticas] son determinaciones de los

cuerpos sensibles.”25

23 Cfr. Íbidem, II, 53, 97-101: Haec autem Aristotelis positio certior quidem videtur, eo quod non multum recedit ab his quae sunt manifesta secundum sensum; tamen minus sufficiens videtur quam Platonis positio. 24 Íbidem, II, 50, 2-14. 25 Íbid: Huius autem positionis radix invenitur efficaciam non habere. Non enim necesse est ut ea quae intellectus separatim intelligit, separatim esse habeant in rerum natura: unde nec universalia oportet separata ponere ut subsistentia praeter singularia, neque etiam mathematica praeter sensibilia: quia universalia sunt essentiae ipsorum particularium, et mathematica sunt terminationes quaedam sensibilium corporum.

22

1.4.2 Breve inicial

¿De qué manera se puede decir eso? Santo Tomás ofrece una

explicación posteriormente; sin embargo, por ahora, ofreceré un breve

compendio de dicha explicación: nuestro intelecto, cuando conoce, lo

hace por medio de los sentidos pues nuestro conocimiento y, en última

instancia, nuestro intelecto, se liga en el fundamento a los sentidos. Sin

embargo, nuestros sentidos lo único que conocen directamente son

individuos que, en su particularidad, nos ofrecen un estatuto de la

realidad cambiante; ahora bien, dado que existe el conocimiento,

debemos de suponer algo fundamental que no cambia —a la manera

platónica— y, cuando observamos a los individuos particulares,

podemos ver que algo entre ellos es parecido; descubrimos, entonces,

que ese algo nos proporciona un cierto conocimiento de dichos

particulares en cuanto a que se encuentra en todos ellos pero, aún, no

es todos ellos; a este tipo de conocimiento le llamamos “universal”

pues se encuentra en todos de una manera que no es todos en concreto:

así surge la “especie” como presentación existencial del particular que

difiere del género aunque se contiene en él. De esta manera, el

conocimiento universal se refiere al que se tiene por el conjunto de la

especie, dicho conjunto es el género y, en ese sentido, la universalidad

es la esencia (lo que es) del individuo particular por ser la definición

aplicable a dicho individuo particular sin ser de uno en concreto.

Ahora bien, aquello en lo que se concreta la especie es el individuo y, el

individuo, es un ente constitutivo que, por constitutivo, posee tanto la

esencia como el principio que lleva a actualizar y, por tanto, a

potencializar en la realidad existente dicha esencia, por ello, le

llamamos substancia. Ahora bien, en esto de lo que hablamos, la

substancia es de un tipo particular al que llamamos “compuesta” pues

de su constitución observamos que posee tanto eso que la hace ser y

eso que nuestros sentidos captan y por lo cual decimos que pertenece

al reino de las cosas: posee materia constituida en un cuerpo, y, como

23

substancia que posee un cuerpo, posee cualidades que pueden ser

entendidas por nuestro intelecto mas esas cualidades, presentes en la

substancia, no se dan de ninguna manera si no es al mismo tiempo de

la existencia de dicha substancia y no se dan sino porque se encuentran

en tal substancia —aún cuando son esenciales (hacen ser a lo que es, lo

que es) a ducha substancia—. Una de estas cualidades es que la

materia posee una determinada forma —no hablo aquí sino de una

determinación geométrica y no de la determinación substancial que

llamamos “forma”— que nuestro intelecto entiende por medio de la

abstracción como un “ente matemático” que, si bien en nuestro

intelecto posee una categoría de “ente” y, por ello, una determinada

existencia, tal existencia no es ni la misma que la de la cosa de la cual se

abstrajo ni es la misma que la del género o la especie sino que es

similar a la de “lo blanco” o “lo racional”: cualidades.

1.4.3 Explicación de la vía del movimiento propuesta en Física

Bajo esta perspectiva, Aristóteles procede por una vía más manifiesta a

los sentidos para investigar las substancias separadas de la materia: el

movimiento.26 Santo Tomás explica que Aristóteles:

1. Establece que todo lo que mueve es movido por otro.

a. Por ello, cuando algo se mueve a sí mismo no se mueve

en cuanto que lo mismo (es decir, en cuanto que el

conjunto) sino que una parte mueve y otra es movida.

b. Dado que no se puede proceder al infinito en la serie de

motores que mueven y son movidos, pues de hacerse

se tendría que remover el primer moviente y, por ello,

el movimiento no existiría; luego,

26 Aquino, Tomás de; Sobre las substancias separadas, II, 50, 2-14: “Et ideo Aristoteles manifestiori et certiori via processit ad investigandum substantias a materia separatas, scilicet per viam motus.”

24

c. Es necesario llegar a un primer motor inmóvil y a un

primer móvil pues (siempre sucede que lo que es por sí

mismo es anterior y causa de lo que es por otro.)27

Lo anterior puede encontrarse, en los textos aristotélicos, distribuido

en partes específicas; primero, el texto de Física 241b-242a 35-40; en el

cual El Filósofo procede como sigue con el fin de estipular su

pensamiento desde “Todo lo que es movido, es movido por algo”:

a. O no tiene en sí mismo el principio de movimiento, otra

cosa lo mueve o

b. Contiene el principio de movimiento en sí mismo:

- AC (Una unidad que indica “lo que se mueve a sí mismo”

y no por sus partes.)es como si

- DE moviese a EF y se negase que DEF es movido por algo

pues no es evidente la parte que mueve y la movida.

- Lo que se mueve a sí mismo no cesaría de moverse porque

alguna otra está en reposo.

- Pero será movido por algo si es que aquélla cosa

automoviente está en reposo: pues si deja de moverse no

será moviente sino en potencia y será movible en acto.

242a 40-242a 50

Si AC (automoviente como unidad) está moviéndose,

luego, habrá de ser divisible (pues una parte mueve a la

otra), así, será que AC se divida en AB y BC.

27 Cfr. Ibidem: 14-27: Primo quidem constituens et ratione et exemplis, omne quod movetur ab alio moveri; et si aliquid a se ipso moveri dicatur, hoc non est secundum idem, sed secundum diversas sui partes, ita scilicet quod una pars eius sit movens, et alia mota. Et cum non sit procedere in infinitum in moventibus et motis, quia remoto primo movente, esset consequens etiam alia removeri; oportet devenire ad aliquod primum movens immobile et ad aliquod primum mobile, quod movetur a se ipso eo modo quo dictum est: semper enim quod per se ipsum est, est prius et causa eius quod per aliud est..

25

Si BC no se mueve, luego, la unidad (AC) no se moverá; si

se moviera, sería que la otra parte, AB, se estaría

moviendo cuando BC estuviese en reposo, así, la unidad

(AC) o no sería tal o, si lo es, no podría ser automoviente

de manera primaria.

Pero, como AC es automoviente, luego, si BC no se

mueve, entonces, AB no se moverá por sí pues estará en

reposo igualmente. Sin embargo,

Puesto que estará AC en reposo al estar sus partes así, y,

dado que lo que está en reposo en acto es movible y en

potencia moviente, luego, habrá de existir algo que lo

mueva: pues lo que está en reposo, al no estar en

movimiento alguna otra cosa, debe estar movido por algo:

todo lo que está en movimiento ha de estar movido por

algo. Y

Lo que esté en movimiento será divisible.

242a 50-242b 40

Ya que todo lo que se mueve, es movido por otro,

Si algo es paciente del moverse, habrá de existir un agente

que lo mueva y, antes, ese agente habrá de ser, a su vez,

paciente del otro y así sucesivamente. Pero,

Si siguiese tal serie al infinito,

- Cuando el moviente mueve, simultáneamente está en

movimiento; y, puesto que son simultáneos los

movimientos, al que se mueva —paciente del agente que

mueve y se mueve— tendrá, de igual manera, un

movimiento simultáneo con el antecesor de la cadena;

ahora bien,

- Todo moviente-movido (paciente-agente) posee un

movimiento (numéricamente) uno y el mismo; pues

26

procede de una sustancia o de una cualidad

numéricamente una y la misma y tiene como fin algo

numéricamente uno y lo mismo y el tiempo en que lo hace

es uno y lo mismo.

242b 40-242b 50

a. Si se supone a un paciente-agente de la cadena de

movimientos y a su tiempo (t) y su movimiento es

limitado, luego, su tiempo habrá de serlo también (el

tiempo de su movimiento), pero,

b. Si supusimos infinitud en la cadena de movientes-

movidos, luego, cada uno de los movimientos de cada

uno de los eslabones de la cadena será, en efecto,

infinito, de tal manera,

c. El tiempo total de todos los movimiento será, en efecto,

infinito —aún cuando la actuación de cada uno sea

finita— así, el movimiento total será, por tanto, infinito;

y,

d. Puesto que no puede existir un movimiento infinito en

un tiempo infinito simultáneamente (en acto) sino

únicamente en potencia, luego, es imposible que exista

una cadena infinita de agentes-pacientes del

movimiento.

242b 55-243a

De lo anterior, nada se ha demostrado, pues, claro está en

un tiempo finito puede haber un movimiento infinito

aunque no de una sola cosa sino de muchas; pues, en

efecto, todo lo que se mueve lo hace por su propio

27

movimiento y no hay imposibilidad en el movimiento

simultáneo de muchas cosas. Peor,

Dado que en el movimiento ha de haber contacto

continuo, los movientes-movidos han de ser continuos y

mantener un contacto igualmente continuo por lo que

formarán una unidad.

El movimiento total de tal unidad será infinito si las cosas

en movimiento son infinitas.

Si es así, tal totalidad se moverá con su movimiento en un

tiempo finito; así, algo finito o infinito (tal unidad)

cumplirá un movimiento infinito en un tiempo finito, lo

cual, en efecto, es imposible, ya sea tal unidad finita o

infinita. Por tanto, habrá de haber un primer moviente y

un primer movido.

La imposibilidad resultante no importa que resulte de una

hipótesis pues la hipótesis se tomó como posible y de la

suposición de algo posible no puede resultar una imposibilidad.

1.4.4 Sobre el primer móvil y el primer inmóvil: consideraciones en

torno a los argumentos de Física-Metafísica

De este modo se ve hacia dónde apunta la explicación

aristotélica:

2. Intenta explicar la eternidad del movimiento partiendo de

que: “ninguna potencia puede mover una cosa durante un

tiempo infinito a no ser que ella sea infinita, y, dado que

ninguna potencia perteneciente a un cuerpo es infinita

(por material), luego, se concluye que la potencia del

PRIMER MOTOR no pertenece a ningún cuerpo: el Primer

Motor deberá ser incorpóreo y sin dimensiones.

28

3. Con todo lo anterior:

a. Entre lo que se mueve el fin se comporta como motor;

b. El que tiene al fin se comporta como motor movido;

c. Así, el primer motor inmóvil es como un cierto bien

apetecible y que el primer móvil movido por sí mismo

se mueve por tendencia al primer motor inmóvil.28

Me parece que la explicación anterior puede apuntarse, si se sigue el

razonamiento dado antes del punto (2.) de la siguiente forma:

Primero, se retoma el tratado sobre el movimiento que se hace en

Física:

256a-256b20

Todo lo que es movido, es movido por algo y ocurre de

dos formas:

a. O que lo movido no lo sea por el moviente mismo sino por

otra cosa que mueva el moviente o

b. Que el movido lo sea por el moviente mismo. De este hay

dos posibilidades:

b.1. O que el moviente mueva por ser el último de una serie o

b.2. Que el moviente mueva por medio de una serie de

intermediarios.

En el caso b.2. el moviente último de la serie se llamará así

tanto como el primero de la serie, pero, el último no podrá

ser llamado así propiamente pues no podría mover sin el

primero de la serie, de manera que el primero de la serie

es a quien se le llamará propiamente como moviente.

28 Sobre las sustancias separadas, II, 50, 14-41

29

Ahora bien: [R. 1]

A. Todo lo que se mueve es movido por algo,

B. Lo que mueve tiene que ser movido, a su vez, por otro,

C. Si es movido por otra cosa movida, luego,

D. Lo que mueva habrá de ser uno que no haya sido movido.

- Ahora, supóngase:

A. Todo lo (…)

B. Lo que mueve (…); pero,

C. Si esto que mueve es el primer moviente, luego,

D. No habrá necesidad de intermedios, así,

E. Si aquello que es movido por algo pero no por otra cosa,

F. Luego, aquello se moverá por sí mismo y no por otro.

- TIENE QUE HABER UN MOVIENTE QUE SE MUEVA A

SÍ MISMO.

Puede verse: [R. 2]

a. Todo moviente mueve algo,

b. Todo lo que mueve, mueve por medio de algo,

c. Ese algo puede ser por sí mismo o puede ser por otro,

d. Es imposible que algo mueva por otro sin que haya otro

que se mueva a sí mismo.

e. En el caso del que se mueve a sí mismo, no existe una

necesidad de un intermediario (se puede dar, pero no es,

expresamente necesaria).

f. En caso de que el que mueve no se mueva a sí mismo,

necesariamente habrá de existir uno que se mueva a sí

mismo y que mueva, si no, se procederá al infinito.

g. Si el moviente es distinto de lo cual mueve, habrá de haber

algo que mueva por sí mismo.

30

h. Si el último moviente es, a su vez, movido sin que haya

nada que lo mueva, será que se mueve a sí mismo, así,

- TODO LO QUE MOVIDO ES MOVIDO POR UN

MOVIENTE INMEDIATO O BIEN SE SEGUIRÁ LA

CADENA HASTA UN MOVIENTE QUE SE MUEVA A SÍ

MISMO: SIENDO LO PRIMERO IGUAL A LO

SEGUNDO. ES DECIR, EXISTEN MOVIENTES QUE SE

MUEVEN POR ACCIÓN DE OTROS

(ACCIDENTALMENTE MOVIENTES) Y OTROS QUE SE

MUEVEN POR SÍ MISMOS (NECESARIAMENTE

MOVIENTES EN POTENCIA).

Considérese:

1. Todo lo movido es movido por algo que es movido:

1.1 O el ser paciente de movimiento es un carácter

accidental: mueve al ser movida

1.1.1 Lo movido no sería necesariamente movido.

1.1.2 Siendo así, existiría un momento en que ninguna cosa

se moviera.

1.1.3 Lo accidental no es necesario, luego, puede no ser; sin

embargo,

1.1.4 Suponer que no haya movimiento es imposible, pues,

lo dicho en [R.1] y en [R.2], nos lleva a afirmar que

siempre existe el movimiento.

1.2 O el paciente es, a la vez, agente: el movimiento les

pertenece por sí mismos.

De cualquiera de las dos maneras, habrán de existir tres

“cosas”:

31

a. Lo moviente.

a.1. Es inmóvil si no es, aparte de agente, paciente del

movimiento.

b. El medio que utiliza el moviente para mover.

b.1. Es necesario que sea movido y es necesario que mueva a

“c.” de manera simultánea a la que “a.” lo mueve.

c. Lo movido.

c.1 Tiene que ser movido pero no es necesario que mueva.

Así,

- Existe uno que es movido por otro sin tener principio de

movimiento en otro.

- Existe uno que es movido por sí.

- Luego, es razonable que exista uno que mueva sin ser

movido.

256b25-257b

Sobre 1.2: el ser paciente de movimiento no es un carácter

accidental sino por necesidad.

a. Si el moviente no fuese movido por accidente y

b. Si no pudiera mover si no fuese movido, luego,

c. El moviente, en cuanto movido, será paciente según la

misma especie de movimiento o según otra distinta.

d. Sin embargo, es imposible, pues

1. En el primer caso, se habría de dividir el movimiento

hasta lo indivisible y, si no se admite esto,

2. Se habría de suponer que lo que mueve sería movido por

un movimiento de otro género.

3. Pero dicho proceso habría de detenerse en un momento

pues las especies de movimiento son limitadas.

32

4. Ahora bien, si se dijera que los movimientos se repiten,

sería lo mismo que decir que el movimiento respecto del

moviente convertiría a éste en agente y paciente del

movimiento al mismo tiempo y bajo las mismas

circunstancias, incluyendo al primero de los movientes, lo

cual, es claramente imposible en el caso de quien, por

ejemplo, enseña: pues debe saber lo que enseña para

poder enseñarlo y no aprenderlo mientras lo enseña sin

tener nada anterior que enseñe.

5. Ahora bien, si suponemos lo anterior sin la objeción, se

seguiría que, necesariamente, todo lo que mueve es

movible, lo cual, es imposible pues, no todo lo que es

moviente tiene, necesariamente, la capacidad de ser

movido: no todo lo que se construye, necesariamente,

tiene la capacidad de construir.

6. No es necesario que lo movido sea siempre movido por

otra cosa que sea movida; lo primero que es movido lo

será o por uno que se mueve a sí mismo o por otro que

esté en reposo. De tal manera que,

7. El principio del movimiento habrá de ser quien se mueve

a sí mismo y no quien es movido por otro, pues, en efecto,

lo que es causa en y por sí mismo es siempre anterior a

quien es causa por otro.

Sea lo dicho y considérese cómo el que se mueve a sí

mismo lo hace y de qué manera.

257b-258b Sobre el automoviente

Todo lo que está en movimiento es divisible en partes

divisibles por ser continuo.

33

Es imposible que lo que se mueva se mueva por sí mismo

en su integridad pues, si así lo hiciera, sería agente y

paciente de su movimiento bajo las mismas circunstancias

y en el mismo grado, lo cual, en efecto, es imposible.

Es movido lo que es movible aún cuando lo movible sea

potencial y no actual.

El movimiento es la actualidad incompleta de lo movible.

El moviente está en acto, pues, en efecto, lo que genera

una forma, ya la posee: así, dado que no se puede ser

agente y paciente de movimiento al mismo tiempo y bajo

las mismas circunstancias, una parte del todo habrá de ser

paciente y otra agente del movimiento.

Nos es posible que ambas partes del ente sean agentes y

pacientes de forma infinita:

1. Si así fuera no habría primer moviente, lo cual, es en sí

imposible.

2. No es necesario que lo que mueva sea movido excepto por

sí mismo.

3. SI es así, se ha de admitir que una parte no se moverá pero

moverá mientras que la otra se moverá por el moviente.

4. No es necesario que el moviente sea movido

recíprocamente. Es necesario el movimiento, así, lo que

mueva o será inmóvil o algo movido por sí.

5. EL primer moviente se movería con el movimiento con el

que mueve.

El primer moviente no puede tener más que una parte que

se mueva a sí misma. Pues: o será movido por alguna de

sus partes o el todo se moverá por el todo.

Si es movido por una de sus partes, ésta sería el primer

moviente, pues, si todas lo fueran, se habrían de

34

considerar separadas del todo y, por tanto, el todo nunca

se movería pues no constaría de partes.

Si fuera movido el todo por el todo, cada parte se movería

por accidente y, así, habríamos de tomar las partes como

no movidas por sí mismas, lo cual, con lo ya dicho

implicaría o que se lleve al infinito, lo cual ha sido

descalificado, o que se mantuvieran inmóviles, lo cual es

imposible, por tanto,

El todo es movido por una de sus partes que se mantiene

inmóvil y mueve, así, a las otras partes.

Si lo moviente es continuo —pues lo movido lo es—la

cosa, en su integridad, se moverá a sí misma no porque

alguna parte suya se mueva a sí misma sino como el todo

que se mueve a sí mismo: movido y moviente, pues lo

moviente y movido son sus partes. Sea que en un

compuesto ABC, A mueve y B solamente es movido por A

y B, por el movimiento de A, mueve a C sin que A pueda

nunca mover a C.

De tal manera, el primer moviente es inmóvil: pues, tanto

si la serie de lo movido que es movido por otro se detiene

en algo primero e inmóvil, como si conduce a una cosa

que mueve y se detiene a sí misma se sigue, por lo dicho,

que en todo lo movido el primer moviente es inmóvil.

Con ello, se obtiene como primeras conclusiones:

1. La posibilidad de existencia de un Primer Motor que sea

principio de la realidad móvil.

2. La actualización de esa posibilidad: la existencia en acto

de ese Primer Motor de acuerdo con la realidad causal del

“movimiento” considerándose éste en su sentido más puro:

35

aplicado a un “algo” que se-está-haciendo y, por ello, que está

en proceso de cambio.

De manera que, una vez establecido lo anterior, se pueda partir a la

explicación de Metafísica sobre el Primer Motor: la realidad constitutiva

del ser como “forma, materia y privación” necesariamente

compromete a mirar al primer moviente como un ser inmaterial no

solamente debido a los presupuestos físicos sino, aún, cara a su propia

realidad ontológica.29 En efecto, dado que todo cuanto posee una razón

de movimiento posee una razón de potencia, luego, lo que posee una

razón de potencia necesariamente poseerá una razón de materialidad;

sin embargo, lo que es material no puede ser de ninguna manera

eterno y, por tanto, el movimiento producido no podrá ser eterno. Así,

para que el movimiento sea eterno, luego, el moviente debe ser eterno

y, para que lo sea no debe poseer ningún rasgo de imperfección

potencial. La imperfección potencial proviene de la materia, por lo

tanto, el primer moviente no podrá ser material pues la materialidad

implica el cambio y el cambio no implica la eternidad

constitutivamente ontológica. Ahora bien, el primer moviente, si es

inmaterial, deberá de ser completamente simple, ya que, si la

imperfección potencial proviene de la materia y la materia es un

constitutivo de las substancias no-separadas, luego, será que la

simpleza provendría no de la constitución sino de la “separación”, en

efecto: la existencia de una sustancia que, por realidad sustancial, se

mantuviera en sí misma y para sí misma de manera que, en el “acto” se

expresara su realidad separada. Así, se llega a postular la simpleza del

primer moviente y, por ella, en un ejercicio descendente, los demás

atributos propios de la divinidad para Aristóteles. En efecto, la

29 Los presupuestos físicos permiten dar el salto a la realidad ontológica de toda substancia —de todo ser— en cuanto se le considere a éstos como preámbulos de identificación ascendente. Además, digo “ontológica” porque me refiero a la constitución substancial del objeto que analizo y, desde ahí —a la manera en como Aristóteles construye su análisis sobre la substancia en Metafísica, L. VII—, desde la constitución substancial (ousia) misma del objeto, los modos en como dicho sujeto se relacionará con las demás cosas y las maneras en como lo haría.

36

constitución ontológica de la substancia divina es lo que permite tanto

su eternidad como la eternidad del movimiento: su acto constitutivo.

Así mismo, por su acto constitutivo, se le considera como “motor” y,

por eso mismo, como “causa”; por el carácter de la construcción

argumental cara a esas características nombradas, se le considera como

“necesario” y por su constitución separada como un ser “en sí”; por esa

existencia en sí y, por lo tanto, dado a su constitución “simple” se le

considera como “separable” de la realidad material —en cuanto que

sólo se le atribuye la causa y el movimiento mas no la completa

“inmanencia” al mundo— y por la misma simpleza que requiere, se le

considera “sin ninguna extensión y, por lo tanto, con un carácter

indivisible”.

Ahora bien, si el primer moviente es inmaterial, luego, la acción que

realiza no puede ser, de ninguna manera, un movimiento local porque,

para que un movimiento local se dé, es necesario que el moviente sea

material, por lo tanto, el Primer Moviente —bajo este aspecto— no

puede mover de manera que él se mueva, así, es cuando se deberá

buscar una segunda manera en la que pueda mover sin ser movido y,

mover sin acudir al “movimiento por contacto” que se declara en Física

y es del cual parte Aristóteles en c. VII del L. 12 de Metafísica:

Si se le niega la posibilidad material en un nivel de

discurso superior más cercano a su substancia y menos

alejado de su contacto, entonces, el principio antes

descrito habrá de mover como lo deseable y lo inteligible:

apetecible lo que parece bueno y objeto primario de la

voluntad lo que es bueno. Ahora, la inteligibilidad será la

de la sustancia y de ésta la simple y en acto: causa final.

Mueve al ser “amada”: el ser “amada” no tiene nada que

ver, en principio, con algún movimiento propio del

sentimiento o la emoción, sino al modo en como es

37

“amada” la causa final de toda cosa: un movimiento, ya

de traslación, ya circular que le impele al ente por

necesidad constitutiva de él mismo al incluirse dicha

necesidad en su naturaleza, ya en cuanto compuesto, ya

en cuanto substancia separada, de modo que ese

movimiento será la tendencia natural al bien que no se

entiende como la aplicación de la acción lo retoma, sino

como el “orden de las cosas de acuerdo con un principio

rector que, en cuanto “principio”, se fija como causa

eficiente —y en ello se explica la causalidad abordada en

Física— y, en cuanto “rector” se fija como causa final. Lo

anterior se explica como sigue:

El entendimiento se entiende a sí mismo por lo inteligible;

pues se hace inteligible estableciendo contacto y

entendiendo: entendimiento e inteligible se identifican.

Entonces, lo más bello y lo más noble es lo derivado del

entendimiento tal como la contemplación.

El acto del entendimiento es vida, y Él es el acto. Y el acto

por sí de Él es vida nobilísima y eterna. Afirmamos, por

tanto, que Dios tiene vida y duración continua y eterna.

L. XII, C. VIII:

El Principio y el primero de los entes es inmóvil tanto en sí

mismo como accidentalmente, pero produce el

movimiento primero eterno y único.

Todo lo movido es movido necesariamente por algo, y el

primer Motor es necesariamente inmóvil y el movimiento

eterno tiene que ser producido por algo que sea eterno y el

movimiento único, por algo que sea uno.

38

Hay otras traslaciones eternas, que son las de los planetas

es necesario también que cada una de estas traslaciones

sea producida por una substancia inmóvil y eterna.

Está claro, por consiguiente, que tiene que haber otras

tantas substancias eternas por naturaleza e inmóviles en

sí, y sin magnitud.

Es necesario, para que se puedan explicar los fenómenos,

que por cada uno de los planetas haya otras esferas,

Que no hay más que un Cielo, es manifiesto. Pues si

hubiera más de uno, como sucede con los hombres, el

principio relacionado con cada uno sería específicamente

uno, pero numéricamente muchos. Ahora bien, las cosas

que son muchas en número tienen materia; en cambio,

esencia primera no tiene materia, pues es una entelequia.

Por consiguiente, el primer Motor, que es inmóvil, es uno

en enunciado y en número; movido siempre y

continuamente.

De lo anterior, por lo tanto, se dibuja la realidad a la cual me refería

antes: el movimiento que realiza el Primer motor, ya ahora nombrado,

igualmente, como el Primer Inteligible, es justamente el movimiento de

una causa “eficiente” cara a la acción que provoca pero, en el fondo,

una “causa final” cara al paciente de esa acción: puesto que mueve al

ser amado, y, lo que es amado lo es porque es “deseado”, luego, mueve

según se desea: mueve según se le pone como fin. Por lo tanto, moverá

atrayendo hacia sí a todas las cosas y, por ello, lo que se muestra con lo

de “entendimiento e inteligible”, en efecto, así como el entendimiento

se hace inteligible estableciendo contacto y entendiendo, así mismo, el

Primer Inteligible, se hace inteligible cuando el entendimiento (el

movimiento del deseante) se aproxima hacia él.

39

1.4.5 Redondeo del argumento: substancias entre el primer

móvil y el motor inmóvil.

De esta manera, una vez establecida la explicación en que se busca el

fin último propio del Primer Motor porque es amado en Metafísica XII,

7 (1072a ss.), Santo Tomás nos explica como sigue:

- parece que Aristóteles le confiere un estatuto real al

Primer Motor y, por lo tanto, a la jerarquía ontológico-

cosmológica desarrollada; “en el orden de los apetitos y de

las cosas apetecibles, ocupa el primer lugar lo que es

conforme al intelecto.”30

- Lleva a cabo una distinción:

a. Apetito intelectivo.

b. Apetito sensitivo.

- Sobre el primero dice que tiende a aquello que es bueno

en sí mismo.

- Sobre el segundo dice que no puede llegar a apetecer lo

que es bueno en sí sino únicamente lo que parece bueno.31

- De esta manera, si el primer móvil tiende hacia el primer

motor, dadas las características averiguadas de éste, será

necesario que tienda hacia él con una apetencia intelectual

y así: el primer móvil 1. Apetece y 2. Entiende.

- Siendo así, concluye que32:

30 Íbidem, II, 51, 41: Est autem considerandum ulterius, quod in ordine appetituum et appetibilium primum est quod est secundum intellectum: nam appetitus intellectivus appetit id quod est secundum se bonum; appetitus autem sensitivus non potest attingere ad appetendum quod est secundum se bonum, sed solum ad appetendum id quod videtur bonum. Bonum enim simpliciter et absolute non cadit sub apprehensione sensus, sed solius intellectus. Unde relinquitur quod primum mobile appetit primum movens appetitu intellectuali. Ex quo potest concludi, quod primum mobile sit appetens et intelligens. Et cum nihil moveatur nisi corpus, potest concludi, quod primum mobile sit corpus animatum anima intellectuali. 31 En efecto, dado que el apetito sensitivo tiende únicamente hacia lo que es “sensible” en cuanto material, luego, su condición implicará una imperfección reflejada tanto en la condición de sus objetos —todos ellos materiales— como en la condición de los sentidos que, en el cognoscente, fungen como parte complementaria de la sensación; por ello, será que, dada la naturaleza perfecta del bien en sí mismo, su propia constitución no le permitirá captarlo en toda su perfección y, así, sólo se permitirá tender a aquello que le aparezca como bueno a los sentidos.

40

1. Hay muchas sustancias que no están unidas en modo

alguno a los cuerpos y

2. Otras muchas substancias intelectuales unidas a los

cuerpos celestes.

- De esta forma, Aristóteles intenta averiguar el número de

las sustancias separadas a partir del número de los

movimientos de los cuerpos celestes; así, por debajo de los

cuerpos celestes sólo están los cuerpos animados de

animales y plantas debido a que se niega la animación de

un los cuerpos elementales debido a que su constitución no

puede ser adecuada para el tacto:

1. Todo sentido es medio para captar las cualidades

tangibles.

2. Todo cuerpo elemental posee perfectamente dichas

cualidades sensibles,

Por lo tanto, la cualidad sensible no puede ser buscada por los cuerpos

elementales dado que éstas ya cuentan con ellas. Y, si el tacto es

necesario para todos los animales, pero, los cuerpos elementales no

necesitan tenerlo, luego, los cuerpos elementales no pueden ser

animados.33

1.4.6 Valuación de la opinión aristotélica y la platónica

desarrolladas por el Aquinate

32 Op. Cit. Aquino, Tomás de; II, 52, 63-67: Sic igitur sunt multae substantiae separatae nullis penitus unitae corporibus. Sunt etiam multae intellectuales substantiae caelestibus corporibus unitae. 33 Cfr. Íbidem, II, 52, 82-91: Sub corporibus autem caelestibus secundum Aristotelem ponuntur animata sola corpora animalium et plantarum. Non enim posuit quod aliquod simplex elementare corpus possit esse animatum, quia corpus simplex non potest esse conveniens organum tactus, quod est de necessitate cuiuslibet animalis: unde inter nos et corpora caelestia nullum intermedium corpus animatum ponebat.

41

Concluye la distinción de opiniones34:

Para Aristóteles, entre nosotros y el sumo Dios solamente

existe un doble orden de substancias intelectuales:

a. Las substancias separadas: fin de los movimientos

celestes.

b. Las almas de las órbitas: mueven por medio del apetito

y el deseo.

Declara dos cosas35:

1. Una mayor verosimilitud de la opinión aristotélica por

sobre la de Platón;

2. Pero, la opinión de Aristóteles es menos completa frente a

la de Platón.

- Para apoyar lo primero aduce una razón: “(…) no se

separa mucho de lo que es evidente a los sentidos.”

- Para apoyar lo segundo aduce dos razones:

1. Se manifiestan muchas cosas a los sentidos que no se

pueden explicar por lo que dice Aristóteles.

2. No parece apropiado que las substancias inmateriales se

limiten al número de las corpóreas, pues los entes

superiores no están en función de los inferiores, sino más

bien al revés.

Apoya la primera36:

34 Cfr. Íbidem, II, 52, 91-97: Sic igitur secundum Aristotelis positionem, inter nos et summum Deum non ponitur nisi duplex ordo intellectualium substantiarum: scilicet substantiae separatae, quae sunt fines caelestium motuum; et animae orbium, quae sunt moventes per appetitum et desiderium. 35 Cfr. Íbidem, II, 53, 97-101. 36 Cfr. Íbidem, II, 53, 101-129: Primo quidem, quia multa secundum sensum apparent quorum ratio reddi non potest secundum ea quae ab Aristotele traduntur. Apparent enim in hominibus qui a Daemonibus

42

- Existen hechos en los hombres atormentados por

demonios y en las obras de magos que no parece que

puedan realizarse si no es por la intervención de una

substancia intelectual.

Apoya la segunda37:

- No parece apropiado que las substancias inmateriales se

limiten al número de las corpóreas: los entes inferiores no

están en función de los superiores.

- No se puede tomar suficientemente la razón de fin a partir

de los medios: los medios son explicados por el fin del

cual son medios cara al principio:

Así, en el orden de las realidades materiales se evidencia lo anterior: no

se calcula el tamaño y número de los cuerpos celestes a partir de la

disposición de los elementales.

opprimuntur, et in magorum operibus, aliqua quae fieri non posse videntur nisi per aliquam intellectualem substantiam. Tentaverunt igitur quidam sectatorum Aristotelis, ut patet in epistola Porphyrii ad Anebontem Aegyptium, horum causas reducere in virtutem caelestium corporum, quasi sub quibusdam certis constellationibus magorum opera effectus quosdam insolitos et mirabiles assequantur, ex stellarum etiam impressionibus esse dicunt; quod arreptitii interdum aliqua futura praenuntiant, ad quorum eventum fit quaedam dispositio in natura per caelestia corpora. Sed manifeste sunt in talibus quaedam opera quae nullo modo possunt in causam corporalem reduci: sicut quod arreptitii interdum de scientiis loquuntur quas ignorant, litteraliter loquuntur, cum sint simplices idiotae; et qui vix villam unde nati sunt, exierunt, alienae gentis vulgare polite loquuntur. Dicuntur etiam in magorum operibus quaedam imagines fieri, responsa dantes, et se moventes: quae nullo modo per aliquam causam corporalem perfici possent. Huiusmodi autem effectuum causam plane quis poterit secundum Platonicos assignare, si dicantur haec per Daemones procreari. 37 Cfr. Íbidem, II, 54, 129-149: Secundo, quia inconveniens videtur immateriales substantias ad numerum corporalium substantiarum coarctari. Non enim ea quae sunt superiora in entibus, sunt propter ea quae in eis sunt inferiora, sed potius e converso: id enim propter quod aliquid est, nobilius est. Rationem autem finis non sufficienter aliquis accipere potest ex his quae sunt ad finem, sed potius e converso. Unde magnitudinem et virtutem superiorum rerum non sufficienter aliquis accipere potest ex inferiorum rerum consideratione: quod manifeste apparet in corporalium ordine. Non enim posset caelestium corporum magnitudo et numerus accipi ex elementarium corporum dispositione, quae quasi nihil sunt in comparatione ad illa. Plus autem excedunt immateriales substantiae substantias corporales, quam corpora caelestia excedant elementaria corpora. Unde numerus et virtus et dispositio immaterialium substantiarum ex numero caelestium motuum sufficienter apprehendi non potest.

43

- De ello que las substancias inmateriales —por razón de su

propia perfección— exceden a las corpóreas más que los

cuerpos celestes a los elementales: por ello no se puede

concebir adecuadamente el número de aquéllas tomando

como referencia a éstos.

Ilustra el apoyo a la segunda razón como sigue:

Pretende seguir las mismas palabras de la explicación

aristotélica38:

1. No puede haber en el cielo ningún movimiento que no

esté ordenado a la traslación de algo.

2. Todas las substancias superiores impasibles e

inmateriales son fines ya que son óptimas en sí mismas.

3. Que el número de las substancias inmateriales sea el

mismo que el de los movimientos celestes no se

concluye necesariamente.

Co