UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA...

UUNNIIVVEERRSSIIDDAADD NNAACCIIOONNAALL DDEE EEDDUUCCAACCIIÓÓNN AA DDIISSTTAANNCCIIAA

FACULTAD DE FILOSOFÍA

Máster Universitario en Filosofía Teórica y Práctica

Especialidad de Historia de la Filosofía y Pensamiento Contemporáneo

TTrraabbaajjoo FFiinn ddee MMáásstteerr

El círculo hermenéutico

Ontología política, historia y temporalidad

Autor: Marco Antonio Hernández Nieto

Tutora: Teresa Oñate y Zubía

MADRID, FEBRERO DE 2013

EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD 1

TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

RESUMEN

En este Trabajo se lleva a cabo una valoración personal de lo que la corriente filosófica

de la hermenéutica es y puede ser en tanto que filosofía del siglo XXI en la era post-

metafísica. Para ello, se propone recuperar y renovar la noción de «círculo

hermenéutico», en la medida que, entendida bajo dicho prisma, la hermenéutica se

enfrenta a enormes retos que tal vez colapsan sus posibilidades, pero al mismo tiempo,

se presenta ante ellos como una corriente filosófica radicalmente honesta. Comprendida

como filosofía del «círculo hermenéutico», la hermenéutica puede encarar la cuestión de

la interpretación como una problemática de calado ontológico y político, acaso una de

las grandes tareas por pensar en el futuro. Se sugerirá que dicha problemática tiene en su

fondo la cuestión de la temporalidad, lo cual complicará considerablemente las

preguntas que este Trabajo plantea, poniendo sus últimas páginas en la antesala de una

ulterior investigación doctoral sobre el ser del tiempo hermenéutico.

Palabras clave: ontología, filosofía política, historia, postmodernidad, hermenéutica

filosófica, círculo hermenéutico, interpretación, temporalidad.

ABSTRACT In this work a personal valuation is made about the meaning and potentialities of

philosophical hermeneutics insofar as it is considered to be a 21st century philosophy in

the post-metaphysical age. For this reason, the recovery and renewal of the notion of

“hermeneutic circle” is proposed in order to show how hermeneutics faces enormous

challenges that may collapse its possibilities, but at the same time, it faces them as a

radically honest philosophy. Understood as philosophy of the “hermeneutic circle”,

hermeneutics can tackle the question of the interpretation as an ontological and political

problem, ―perhaps one of the greatest tasks for thinking in the future–. It is suggested

that this problem is based on the question of the temporality, thus considerably

complicating the main questions posed in this work and making its last pages the

preliminary work of forthcoming doctoral research on the being of hermeneutic time.

Keywords: ontology, political philosophy, history, postmodernity, philosophical

hermeneutics, hermeneutic circle, interpretation, temporality.

2 MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO


ÍNDICE

1. INTRODUCCIÓN : ESCUCHA Y VOZ DE LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA .................. 3

1.1.- Breve balance de la hermenéutica: riqueza, plurivocidad,

confusión, koiné ................................................................................................. 4

1.2.- ¿Qué significa «pensar hermenéuticamente»? Interpretación y

comprensión. ..................................................................................................... 9

1.3.- Más allá de la escucha. Voz (y silencio) de la hermenéutica.

El problema del límite de la interpretación ..................................................... 18

2. EL CÍRCULO HERMENÉUTICO : LA APORTACIÓN POR PENSAR , MÁS ALLÁ DE LA EPISTEMOLOGÍA .................................................................................. 24

2.1.- El círculo como aporía epistemológica: W. Dilthey ....................................... 29

2.2.- Ser y tiempo de Heidegger: Un resbalón… junto a “la ventana” ................... 39

2.3.- El círculo prohibido: Gadamer y el veto al «nihilismo hermenéutico» .......... 61

3. HABITAR EL CÍRCULO . ONTOLOGÍA , POLÍTICA Y TEMPORALIDAD ....................... 73

3.1.- El círculo hermenéutico como reto ontológico y político ............................... 73

3.2.- «Lo que viene» del ser. Giro a la cuestión del tiempo.

Dominar o interpretar, la espera o la esperanza .............................................. 84

3.3.- Lo que proviene. Extensión del problema a la historia. ................................ 104

4. CONCLUSIONES. «…SÓLO QUE AHORA ESTE OCULTAMIENTO NO SE OCULTA…» ........................................................................................................... 115

4.1.- Redefinición de la koiné: El círculo de la honestidad y del colapso ............. 115

4.2.- Filosofía de la historia, historia de la filosofía, temporalidad. ...................... 121

4.3.- ¿“Cambiar el mundo”, o “cambiar la temporalidad”? Del círculo

hermenéutico al ser del tiempo ...................................................................... 127

4.4.- Recapitulación. Hacia la Tesis Doctoral. El ser del tiempo y

G. Vattimo. .................................................................................................... 137

BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................................. 153



1. INTRODUCCIÓN : ESCUCHA Y VOZ DE LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA

El pasado 2012 fue un año simbólico para la hermenéutica filosófica, al cumplirse la

primera década de la muerte de Hans-Georg Gadamer, el filósofo centenario que hace

medio siglo lograba conmocionar el panorama filosófico mundial. La ya clásica Warheit

und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (1960) fue la obra que

abrió definitivamente la puerta al nexo filosófico de la hermenéutica, la cual, instituida

bajo una impronta ontológica ―como veremos más tarde–, se ha convertido en una de

las más destacadas corrientes del pensamiento actual, aun siendo una corriente joven.

A esta juventud le es connatural una heterogeneidad de voces y de enfoques dentro

de la corriente, muy patentes antes de Gadamer pero también persistentes después,

cuando la consolidación y el enriquecimiento multilateral (y tendente a la dispersión) de

la hermenéutica han venido a significar una misma cosa. Esto hace inevitable la

cuestión de qué sea lo más característico de la hermenéutica filosófica, cuál sea aquel

rasgo más o menos sintético que le dé un mínimo semblante de corriente filosófica. De

ello dependerá el modo de afrontar esta otra cuestión asociada, más apremiante aún:

¿cuál es el puerto de salida para la hermenéutica en el siglo XXI? ¿Cuál es «el futuro

de la hermenéutica»1?

A continuación señalaremos cómo el ingrediente característico de la hermenéutica

filosófica es la «escucha» en tanto en cuanto se desarrolla en el medio ambiente de las

interpretaciones. Y propondré como tarea directriz la de determinar,

correspondientemente, cuál pueda ser la «voz» del pensamiento hermenéutico. En este

doble juego (que es doble solo a título analítico, vale tanto decir: provisional,

meramente operativo, como hipótesis de trabajo), no solo metafórico, entre «escucha» y

«voz», entre “hermenéutica” y “hermenéutica del mañana”, entre ―también lo

atenderemos con posterioridad, ya a modo de hipótesis de investigación– la «historia de

la filosofía» y la «filosofía de la historia», se decide una posible orientación de la

1 Con esta expresión tan significativa puso título Gianni Vattimo a una de sus últimas grandes contribuciones a un congreso internacional de hermenéutica (Vattimo, 2012), en concreto en el contexto de unas Jornadas a las que me referiré en varias ocasiones.



hermenéutica filosófica, en concreto aquélla adecuada a la recuperación ontológica y

política del concepto de «círculo hermenéutico».

1.1.- Breve balance de la hermenéutica: riqueza, plurivocidad, confusión, koiné

Antes de Verdad y método, obra fundamental para la hermenéutica, se había

avanzado por las grutas de muy dispares enfoques hermenéuticos desarrollados

principalmente a partir del siglo XIX. Esta disparidad, prolongada hasta la fecha, unida

a la apuntada juventud de la corriente, es uno de los factores que condicionan la

equivocidad y la ―frecuente– confusión que acompañan a los conceptos de

«hermenéutica» y «hermenéutica filosófica» en el inicio de la segunda década sin

Gadamer, ―en este momento, de 2013, en que también se conmemora otra fecha

emblemática para la hermenéutica: los cien años del nacimiento de Paul Ricoeur–.

Hablar de «hermenéutica filosófica» en el siglo XXI desde el punto de vista de sus

más representativos protagonistas históricos conlleva hacerse cargo de una amplia lista

de nombres en la que además de Hans-Georg Gadamer (1900-2002) hemos de incluir a

su maestro Martin Heidegger (1889-1976) y a sus discípulo ―vía Luigi Pareyson

(1918-1991)–, el italiano Gianni Vattimo (1936), teniendo además en cuenta que la

influencia de Verdad y método fue integrada en el campo gravitatorio del pensamiento

dialógico alemán de Jürgen Habermas (1929) y Karl-O. Apel (1922). Pero ya un siglo

antes hemos de destacar otro frente distinto, el del círculo en torno al romanticismo

alemán (encumbrado por Friedrich Schleiermacher (1768-1834) ―en el ámbito

filológico– y por Leopold von Ranke (1795-1886) y Johann Gustav Droysen (1808-

1884) ―en el seno de la escuela histórica–), que en un contexto poskantiano es

sucedido a su vez por la destacada y peculiar figura sui generis de Wilhelm Dilthey

(1833-1911). Mirando más atrás, y bajo otros prismas, con todo derecho debiera

recogerse también el parentesco hermenéutico ―no siempre reconocido– que sin duda

cabe atribuir a Friedrich Nietzsche (1844-1900), a Martín Lutero (1483-1546) y también

a Aristóteles (384-322 a. C.), todos los cuales (cada uno de ellos a su manera) han

repercutido en la configuración de distintos nexos hermenéuticos en el siglo XX,

respectivamente: un nexo post-nihilista que implica a los ya mencionados Heidegger y



Vattimo, un nexo que se articula como hermenéutica teológica protestante ―en torno a

la figura de Rudolf Bultmann (1884-1976)– y en tercer lugar, la conocida rehabilitación

y redescubrimiento del pensamiento aristotélico2 ―con las aportaciones, entre otros, de

F. Volpi (1952-2009), E. Berti (1935) y T. Oñate (1959)–.

Estas diversas polifonías, estos distintos coros de voces hermenéuticas tienen una

señera personificación en la figura de Paul Ricoeur (1913-2005), quien, de forma

parecida al otro gran filósofo emblemático a quien debemos una gran “síntesis”

hermenéutica, Gadamer, aunque quizás de manera más abrupta y ambiciosa que éste,

imbrica en su propia producción bibliográfica la influencia y la conexión de la

hermenéutica con los más importantes movimientos intelectuales y debates de nuestro

tiempo3, representados por la fenomenología, el psicoanálisis, las llamadas corrientes

«analíticas», el estructuralismo y el postestructuralismo, el pensamiento de la diferencia,

los movimientos marxianos, la neoilustración y la teoría crítica de las ideologías,

culminando con ello Ricoeur una hermenéutica del «soi-même» como identidad

narrativa.

Las diferentes propuestas hermenéuticas en la estela de cada uno de los distintos

filósofos antes señalados, es decir, la herencia hermenéutica de Ricoeur, Aristóteles,

Nietzsche, Habermas, Heidegger, Gadamer, etc. comprende enfoques muy diversos y

notablemente idiosincrásicos en cada caso: son diferentes planteamientos de la

racionalidad hermenéutica que a su vez traen consigo, cada uno, sus específicas

problemáticas y perspectivas.

2 En relación con este redescubrimiento de Aristóteles para la filosofía práctica, y específicamente, para la hermenéutica filosófica, conviene atender a la importancia que la figura de Aristóteles posee para la filosofía de Martin Heidegger. Cf. por ejemplo Oñate, 2000: 78, 270-274, 281-284 (referencias amplia y debidamente documentadas y fundamentadas a tal respecto). 3 Una conexión que permite extender aún más, si cabe, el influjo de la hermenéutica o hacia la hermenéutica que de hecho suele constatarse en filosofías como las de Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Emmanuel Levinas (1906-1995), Thomas S. Kuhn (1922-1996), Eric Donald Hirsch (1928) Jacques Derrida (1930-2004), Reinhart Koselleck (1923-2006), Emilio Betti (1890-1968), Richard Rorty (1931-2007), Charles Taylor (1931), Mauricio Beuchot (1950) o Hans Robert Jauss (1921-1997). Un amplio abanico, pues, de nacionalidades, racionalidades y sensibilidades ―de las que aquí se ha dado cuenta tan solo de una parte de la punta del iceberg– queda abrazado por el plexo hermenéutico a lo largo de la historia (en especial, de la historia del siglo XX, como muestran las fechas biográficas explicitadas).



Pero, además, de modo transversal, desde un punto de vista sistemático, conceptual

y temático, vemos también, nuevamente, que la hermenéutica filosófica ha generado y

genera un abanico de resultados y problemas muy heterogéneos, como se verifica tanto

en las fuentes primarias cuanto en toda la literatura secundaria que le sigue como

reacción del diálogo filosófico internacional4. Entre estos resultados, problemas y en

definitiva temáticas, se pueden rastrear las siguientes:

i) la relación de la hermenéutica con otros movimientos de la filosofía

contemporánea (especialmente con la teoría crítica, el postestructuralismo y la

fenomenología), y en general, la relación intrínseca de la hermenéutica con la

Posmodernidad ―entendida esta última como época, como impronta cultural o

simplemente como ambiente filosófico, pero en todo caso, entendida como

tránsito a un nuevo marco y contexto destacable con respecto a la «condición»

moderna–;

ii) las posibilidades (bien proclamadas como insatisfactorias, o bien

profundamente alentadoras) de una intervención crítica y ético-política por parte

del pensamiento hermenéutico, y en general, la posibilidad de la hermenéutica

como filosofía práctica, incardinada a una filosofía política y a una filosofía de la

religión, del arte, de la educación, del derecho, etc.;

iii) hermenéutica y memoria histórica, así como el problema y/o la inquietud

ante las posibles modulaciones de una memoria hermenéutica (en el marco de una

4 Este breve balance de la racionalidad hermenéutica (tanto desde el punto de vista de sus grandes autores y artífices, ya atendido, como desde la perspectiva de sus despliegues temáticos transversales, que ahora veremos) es solamente un corolario resumido de las lecturas realizadas sobre esta cuestión a lo largo de mi formación filosófica, en especial durante el Máster que ahora finalizo (consúltese el apartado de Bibliografía); así como de un amplio trabajo de búsqueda bibliográfica no concluido, a modo de archivo o registro primario (todavía en mera fase recopiladora), un trabajo que parece además tan emocionante como inacabable. No obstante, y también por ello, este breve balance que aquí queda únicamente planteado como esbozo bien merece una investigación profunda sobre el estado de la cuestión en la hermenéutica filosófica. Considero que la ocasión y el lugar para tal planteamiento más fundamentado sería un estadio venidero de trabajo, acaso durante el período de investigación del Doctorado.



discusión entre lo “reaccionario” y lo “emancipador” que se lanza a la caza ―y

con ello no les hace justicia– de las interesantes modulaciones ontológicas que

inciden en nociones como «pertenencia», «historicidad», «Verwindung»,

«retorno», etc., aún por pensar).

iv) hermenéutica y giro lingüístico;

v) hermenéutica y ciencias sociales, en especial la relación con la Historia, y

vinculado a ello:

vi) la amplia, atractiva y perpetua cuestión metodológica que aborda el

problema hermenéutico desde la mira de la operación de interpretación de signos

―principalmente los textos–, heredando la tradicional y milenaria acepción de la

hermenéutica como el trabajo de Hermes ligado a la filología, la literatura, la

teología, la jurisprudencia, y más recientemente a la historiografía, la semiología,

la antropología, la sociología o la teoría del arte, habida cuenta de que en todos

estos casos el problema metodológico suele aparecer también como:

vii) el problema hermenéutico epistemológico, de hondo calado y

repercusiones, que involucra a la noción de verdad y a la de validez de la

interpretación ―y los consiguientes y frecuentemente interminables debates sobre

la objetividad/subjetividad de la interpretación–.

Por tanto, ya se atienda de una u otra manera (histórica o sistemática), parece que el

terreno hermenéutico ha sido indudablemente fértil. Y su plurivocidad, en este sentido,

depara tanta confusión como riqueza en lo que a las “formas de vida hermenéutica” y a

la hermenéutica misma como tal se refiere.



Hasta tal punto esta red de nexos hermenéuticos es amplia, y hasta tal punto el plexo

hermenéutico es además cualitativamente significativo a la hora de abordar el

pensamiento actual, que ya a finales de los ochenta Vattimo declaró5 que la

hermenéutica vendría a ser la nueva lengua común o koiné no solo de la filosofía

contemporánea sino también de la cultura de nuestro tiempo, en concreto de las décadas

de los ochenta y de los noventa (Vattimo, 1991; y 1995: 37). Pero Vattimo se apresuró,

asimismo, a subrayar la necesidad de hacer una lectura prudente y crítica de aquella

condición de koiné que él atribuye a la hermenéutica.

Y en este sentido, la advertencia de Vattimo no puede ser más oportuna, y no

podemos hacer menos que rehabilitarla para construir el presente Trabajo, que aspira a

ser una intervención en el seno de la hermenéutica actual, un gesto hermenéutico, y que

por tanto no puede levantarse sino desde la base de una valoración del plexo

hermenéutico.

Estoy proponiendo hablar de “plexo”, mejor que de “koiné”, precisamente en la

medida en que llevo adelante la advertencia vattimiana, por paradójico que pueda

parecer. Y es que Vattimo insiste en la «indeterminación» y la «ambigüedad», en el

«sentido vago» y demasiado «genérico» o «desleído», en «cierta impresión de

vacuidad» que afectan a la koiné hermenéutica6. El precio de la omnipresencia de nexos

hermenéuticos, o incluso, si se quiere ―adoptando la célebre metáfora habermasiana–,

el precio de la recurrente operación urbanizadora en el campo de la hermenéutica es tal

vez el de la trivialización del sello propiamente hermenéutico7, o al menos el coste es el

de una patente conversión de la hermenéutica en una lengua no ya «común», sino

dispersa, en el sentido de que se torna ambigua, borrosa, confusa. En verdad ocurre que

tampoco ha de serle consustancial a las racionalides hermenéuticas algo así como un

“sello propio”; y ahí es donde tiene sentido justamente introducir la noción de “plexo”.

5 El célebre texto a tal respecto es su ensayo “Hermenéutica: nueva koiné”, traducido al castellano en su obra (1991) Ética de la interpretación: 55-72. 6 Vattimo, 1991 y 1995: en diferentes páginas, de modo reiterativo ―ciertamente es éste un problema que ha preocupado al filósofo italiano–. 7 Y de su impronta filosófica: justamente ello es lo que preocupa a Vattimo: «la hermenéutica de hoy en día se presenta como demasiado poco caracterizada filosóficamente, y por eso puede parecer tan aceptable, urbana e inocua» (Vattimo, 1995: 38; cf. también Ibíd., p. 41.)



La hermenéutica filosófica no se da de manera genérica-singular, sino como conjunto de

nexos, es decir, como plexo. Y esto resulta creativo y enriquecedor, y además coincide

con el “modo de ser” característico de las racionalidades hermenéuticas, poco adepto a

un pensamiento de tipo sistémico y acabado. A la par, sin embargo, o quizás por ello

mismo, se vuelve en extremo complicado caracterizar de una manera saturada

(transversal y longitudinalmente; por autores y por temáticas; etc.) el pensamiento

hermenéutico.

Esto, en sí mismo, parece tan solo un problema superficial, que a lo sumo puede dar

quebraderos de cabeza a un bibliotecario, a un librero o a un estudiante novel. En

realidad no es un problema: se trataría de un mero problema a nivel clasificatorio, que

como mucho podría ser un apuro material y/o formal, pero no un problema filosófico

auténtico y acechante; antes bien, incluso, es un síntoma de buena salud y diversidad en

el ecosistema de la hermenéutica filosófica.

Ahora bien, el auténtico y profundo problema derivado del carácter a la par confuso

y rico de la koiné hermenéutica aparece, pese a todo, cuando se quiere pensar

hermenéuticamente y/o intervenir con una orientación y praxis hermenéuticas. A ese

nivel es donde resulta determinante hilar muy fino.

1.2.- ¿Qué significa «pensar hermenéuticamente»? Interpretación y comprensión.

La pregunta Was heisst denken?, que Heidegger aborda en 1954, puede entonces

replantearse y cobrar sentido para nuestro estudio, como vamos a ver ahora. El filósofo

de Messkirch se planteó tan señalada interrogación en el contexto de la Kehre: la suya

propia y la del pensar occidental. La cuestión es qué significa pensar después de la

metafísica, después de un pensamiento onto-teo-lógico que no ha pensado el ser. Qué

significa, pues, pensar por primera vez el ser, pero esto también quiere decir: pensar

antes del nacimiento de la metafísica. Aquel “antes” y este “por primera vez” se

imbrican y son fundamentales en lo que se refiere al «Ur-sprung» y al «retorno» al

pensar originario, que a su vez no pueden entenderse sin las también complejas

nociones heideggerianas de «Ereignis» y «Gelassenheit», una “espera” o un “todavía”

ontológicos (no ónticos, ni teológicos, ni por tanto tampoco metafísicos) que también se



integran en el controvertido gesto de la temporalidad heideggeriana. ¿Qué significa ese

pensar “después-antes-todavía” 8?

No daremos cuenta de esta cuestión, que conllevaría la totalidad de un trabajo

centrado en el segundo Heidegger. Pero sí iremos de su mano, en la medida en que nos

sale al encuentro en este Trabajo, justo en el momento en que tomamos conciencia, con

Vattimo, de que «la hermenéutica debe redefinirse de manera más coherente y

rigurosa», siendo ciertamente necesario «responder a las exigencias que su nueva

condición de koiné le plantea»9, ante todo de cara a poder pensar hermenéuticamente, a

poder elaborar una intervención hermenéutica.

Intervenir hermenéuticamente es pensar hermenéuticamente (y, como veremos,

también cabe la enunciación recíproca). Para Heidegger, uno de los grandes filósofos de

la hermenéutica, pensar (aquel pensar “después-antes-todavía”) significa pensar el ser.

Veámoslo reproduciendo unas palabras de sobra conocidas, pero que además de bellas

son profundamente complejas y no dejan de dar que pensar ―valga la ironía–, de modo

que resulta recomendable citarlas por extenso (las cursivas son mías):

El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni

produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él

mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al

lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y

8 Cf. por ejemplo el “Protocolo de un seminario sobre la conferencia «Tiempo y ser»” (Heidegger, 2011: 55-94). 9 Vattimo, 1991: 61 y 70 respectivamente. Esto Vattimo propone lograrlo haciendo que la hermenéutica retome «su propia inspiración original» (Ibíd., p. 61), que para él se encuentra en la «vocación nihilista» radicada en Heidegger y Nietzsche. En mi Trabajo, no seré partidario de hablar de algo así como «lo que significa la hermenéutica» o de «sentido “originario” de la hermenéutica» (principalmente no seré partidario si se considera que hay un solo sentido o significado originarios y originales), fórmulas que sí llega a emplear Vattimo (1995: 35), aunque también es cierto que el italiano no tarda en admitir ―y esto lo suscribo decididamente– que «nadie posee la patente o la garantía de fábrica de las teorías» (más difícil aún en el caso de esa red de nexos que es el plexo hermenéutica), y que su objetivo es entonces «únicamente no apartar apresuradamente un patrimonio de ideas [se refiere a la hermenéutica, a su sentido nihilista originario] que (…) parece poder dar muchos más frutos de cuantos haya dado hasta ahora» (Ibíd., p. 38). Así pues, lo que yo me propongo en este Trabajo es muy cercano a estos últimos alientos vattimianos, solo que mi propuesta será la del «círculo hermenéutico», y no tanto la de un retomar la «vocación nihilista» (la cual, pese a todo, está muy presente en la noción de «círculo hermenéutico»).



poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la

manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y

allí la custodian. (…).

(…) Frecuentemente, al ponerlo por escrito, el pensar pierde su dinamismo y, sobre

todo, es muy difícil que mantenga la característica pluridimensionalidad de su ámbito. A

diferencia de lo que ocurre en las ciencias, el rigor del pensar no consiste sólo en la

exactitud artificial ―es decir, teórico-técnica– de los conceptos. Consiste en que el decir

permanece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus

múltiples dimensiones. (…).

(…) El pensar, dicho sin más, es el pensar del ser. El genitivo dice dos cosas. El

pensar es del ser, en la medida en que, como acontecimiento propio del ser, pertenece al

ser. El pensar es al mismo tiempo pensar del ser, en la medida en que, al pertenecer al

ser, está a la escucha del ser. Como aquello que pertenece al ser, estando a su escucha, el

pensar es aquello que es según su procedencia esencial (Heidegger, 2006: 12-16).

Son tres fragmentos presentes en tres párrafos consecutivos, justamente los tres

primeros de la célebre Carta sobre el humanismo. Me parece oportuno leerlos, además,

junto con el interesante final de la Carta, también perfectamente conocido por todos:

El pensar se encuentra en vías de descenso hacia la pobreza de su esencia provisional.

El pensar recoge el lenguaje en un decir simple. Así, el lenguaje es el lenguaje del ser,

como las nubes son las nubes del cielo. Con su decir, el pensar traza en el lenguaje surcos

apenas visibles. Son aún más tenues que los surcos que el campesino, con paso lento,

abre en el campo (Ibíd., 90-91, las cursivas son mías nuevamente).

El recuerdo reciente de los magníficos cuadros de Hopper10 nos puede sugerir en

este punto una cierta metáfora que pasa a cobrar una elevada importancia ontológica:

toda casa (y así también la «casa del ser») tiene ventanas, marcos, puertas.

La relación entre “dentro” y “fuera”, o entre “interior” y “exterior”, es de una

idiosincrasia inigualable cuando hablamos de la casa, de una casa ―o lo que es lo

10 Aludo a la exposición temporal de cuadros de E. Hopper en el Museo Thyssen-Bornemisza de Madrid, entre el 12 de junio y el 16 de septiembre de 2012.



mismo, cuando hablamos de ventanas, que son un elemento nuclear en la arquitectónica

de la casa–. Aquella relación “dentro”–“fuera” tiene mucho que ver con la mutua

imbricación de genitivos (subjetivo y objetivo, siempre a la vez, en juego ontológico

recíproco11) que se presenta en aquellos textos de Heidegger: «pensar del ser», «casa del

ser», «lenguaje del ser», «verdad del ser», «escucha del ser», etc. Genitivo doble aquí

destacado en cursiva y que hay que entender a través de la “doble” ―por decirlo de

algún modo, sin duda inapropiado y logicista– «relación» entre el «ser» y el hombre, en

cuyo nexo relacional ontológcio se juegan el pensar/decir, el lenguaje y la

casa/verdad/escucha.

En ese nexo se dan una relación ontológica de «pertenencia» (Zugehörigkeit,

gehören) y otra de «escucha» (hören): pertenencia al ser y así mismo escucha del ser,

pero teniendo además en cuenta que esta última, la escucha, es también un «trazar

surcos»: Heidegger no se refiere a la “escucha”, desde luego, en un sentido pasivo; por

muy laborioso que resulte, e incluso por muy «tenues» que parezcan los «surcos» del

pensar-escuchar, en el lenguaje del filósofo y del poeta, se consiguen abrir «con paso

lento» (como en la labor del campesino ―curiosa analogía–) las «manifestaciones del

ser».

Las ventanas son apertura, otorgan aquello que en Ser y tiempo era denominado

«estado de abierto». Y con ello el ser tiene su casa ―y allí mora el hombre–, que no su

zulo, ni su cuartel. Los «guardianes» de la casa del ser, por paradójico que pueda

resultar, son guardianes de una «morada», en cuyo “interior” el ser «se ofrece» en la

medida en que se le presta escucha, y en la medida en que “casa” (ventana) significa

apertura, y por tanto también ―y de igual modo– ocultamiento12: no se olvide que para

Heidegger la verdad del ser acontece, precisamente, como alétheia.

11 Entrelazamiento ontológico que, huelga decir, deja atrás la distinción de la metafísica y la epistemología tradicionales entre sujeto y objeto. 12 Tal vez ello resulta clave para comprender que en el caso del pensamiento de San Agustín no está presente esa forma de entender “la casa” como morada con ventanas ―cf. las hermosas y habituales referencias de San Agustín a «la casa», «la patria» o «el puerto seguro» (cursiva mía), v. gr. en Contra académicos, II, ii, 3; II, viii, 20; III, ii, 3; III, xvi, 36 y III, xix, 42 [en (1947) Obras completas. Madrid, BAC, Tomo III]. La clave tal vez puede encontrarse en Confesiones, I, iii, 1, donde hay una bella y enfática caracterización de la agustiniana casa del ser (de Dios).



Vamos a llegar ahora al punto decisivo para nosotros. En la ventana, donde no se

puede decir que se esté “dentro” o “fuera”, ni si ahí acaban o empiezan la casa y la

«patria», ni tampoco ―por tanto– si por ese lugar se recibe o se despide a la luz y al

habitante, caemos en la cuenta de que pensar significa interpretar en el claro, habitar en

la comprensión y en la «escucha» mismas. Pensar significa pensar hermenéuticamente:

El ser le abre su claro [Lichtung] al hombre en el proyecto extático. Pero este

proyecto no crea el ser.

Por lo demás, el proyecto es esencialmente un proyecto arrojado. El que arroja en ese

proyectar no es el hombre, sino el ser mismo, que destina al hombre a la ex-sistencia del

ser-aquí [Da–Sein] en cuanto su esencia. Este destino acontece como claro del ser (…).

El claro garantiza y preserva la proximidad al ser. En dicha proximidad, en el claro del

«aquí» [Da], habita el hombre en cuanto ex-sistente, sin que sea ya hoy capaz de

experimentar propiamente ese habitar ni de asumirlo. La proximidad «del» ser, en que

consiste el «aquí» del ser-aquí o Dasein, ha sido pensada a partir de Ser y tiempo en el

discurso sobre la elegía de Hölderlin «Heimkunft» (1934), ha sido escuchada en su decir

más intenso en el propio poema cantado por el poeta y ha sido nombrada como «patria»

desde la experiencia del olvido del ser. (Heidegger, Ibíd., 49-50, cursivas mías).

En efecto, se trata de un aspecto ya abordado en Ser y tiempo y que, como vemos, el

propio Heidegger relee, replantea y radicaliza ontológicamente (ahora con más

rotundidad de modo alternativo a un planteamiento trascendental o humanista) tras la

Kehre13. El estatuto y la temporalidad del pensar tienen carácter hermenéutico, en el

sentido de que se entiende el pensar como una tarea de comprensión e interpretación

del ser, una tarea en la que se constata la «pertenencia» al ser y además su «escucha»–

enunciación. Esta “doble” ocasión y temporalidad del acontecimiento del pensar se

articula como nexo14 en el que se «experimenta» el «habitar» y el «asumir» la

13 Sigo a tal respecto las frecuentes indicaciones que realiza la profesora Teresa Oñate al respecto de la necesidad de leer al “primer Heidegger” desde la diferencia ontológica y la crítica al humanismo propias del “segundo Heidegger”. Cf. p. ej. Oñate, 2010: 326. 14 Utilizo repetidamente esta palabra, que empleo en sentido ontológico, en diálogo crítico con aquel otro gran hermeneuta, W. Dilthey, que usaba «Zusammenhang» con vocación epistemológica.



«proximidad del ser», ahí donde el ser «se ofrece» en su morada. Es un nexo–ventana

ontológico, pero principalmente hay que entenderlo como nexo hermenéutico, que ha de

responder a la «pluridimensionalidad»15 de la verdad del ser e interpretarlo ―en los dos

sentidos hermenéuticos del concepto de «interpretación», no tan fácilmente discernibles

como pudiera suponerse (ya lo explicó magníficamente Gadamer16): a) comprender-

escuchar el acontecimiento y b) ponerlo en obra, representarlo, en el sentido de llevarlo

a ejecución, hacerle acontecer, dejarle hablar y silenciar.

Todos los esquemas epistemológicos de la metafísica tradicional no prestan ningún

servicio si se pretende entender el «morar» en el «aquí» (Da) o ―como tradujera José

Gaos– en el «ahí» de la «proximidad del ser»17. Ya en Sein und Zeit se procede a fondo

en la distinción entre el «comprender» (Verstehen) hermenéutico y el conocer («ante los

ojos», especulativo, teorético, etc.) de la metafísica y epistemología clásicas, trabajando

con ello Heidegger una senda fundamental, definitiva y definitoria para la hermenéutica

filosófica en prácticamente la totalidad del plexo hermenéutico (y sus temas y autores):

la del problema de la comprensión-interpretación, y el tópico hermenéutico por

antonomasia del «círculo de la comprensión» o círculo hermenéutico. Pensar

hermenéuticamente consiste, sin duda18, en hacerse cargo de esta aguda problemática,

tan característica de las racionalidades hermenéuticas, y tan extraña e incluso

insustancial para otros modelos de racionalidad.

15 Vuélvase sobre el pasaje citado más arriba del segundo párrafo de la Carta sobre el humanismo. 16 No solamente en su presentación programática de la comprensión hermenéutica como aplicación (Gadamer, 2003: 370 y ss.), sino de un modo especialmente notorio en su teoría de la experiencia estética como experiencia hermenéutica, en la que la obra de arte se entiende como «representación», involucrando las nociones de «juego, «mediación total», «ejecución», etc. (véase todo segundo subapartado de la primera parte de Verdad y método, titulado «La Ontología de la obra de arte y su significado hermenéutico»: Ibíd., pp. 143-222; así como también Gadamer, 1998b: 302-302; y Gadamer, 2002: 89 y ss.) 17 «La verdad del ser, en cuanto el claro mismo, permanece oculta para la metafísica» (Heidegger, 2006: 40) 18 Aunque no tenga por qué consistir “única y exclusivamente” en eso. Pero esta cuestión contribuye profundamente a la definición del pensamiento hermenéutico, y es a su consecución a la que se emplea a fondo este Trabajo.



Pensar hermenéuticamente implica «habitar y asumir» el «pollachôs légetai» de la

ontología aristotélica19: el ser se dice de muchas maneras («tò òn légetai pollachôs»)20;

la escucha del ser y la manifestación lingüístico-noética del ser («casa», lenguaje,

pensamiento) han de interpretarse, son en sí mismas interpretación: tienen que ser

comprendidas y ejecutadas. Y este acontecer hermenéutico del ser ―el ser mismo es

interpretación– no se da como teología negativa del Ser ontológicamente pleno

hipostasiado, ni tampoco como (onto-)teología positiva de una racionalidad consumada.

El acontecer hermenéutico del ser se da en el «ahí»–alétheia de los lenguajes del ser, en

los cuales ―ya leímos más arriba, en el segundo párrafo de la Carta– «el decir

permanece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus

múltiples dimensiones».

Esta plurivocidad que acontece en la escucha del ser y en su comprensión–

interpretación dan la clave que nos llevará a perfilar la senda de este Trabajo: pensar

hermenéuticamente significa comprender (verstehen), y significa asumir el problema

ontológico y político de que el ser es interpretación, y de que ser es interpretar; en

coherencia con este punto de partida, la noción hermenéutica de círculo de la

comprensión como nexo–ventana ontológico (sobre la que volveré, y que desarrollaré

más adelante) vertebrará la presente propuesta.

Dicha propuesta ha empezado haciéndose la pregunta de “¿qué significa pensar

hermenéuticamente?”. Una pregunta que, tras la rápida incursión en el segundo

Heidegger, se torna en esta otra: ¿qué significa pensar hermenéuticamente después del

“después-antes-todavía” heideggeriano, y después de la posmodernidad? ¿Qué significa

pensar hermenéuticamente después de la koiné hermenéutica misma?

De ahí partimos, habiendo dado un paso más: la rica, creativa y a la par confusa

situación de koiné en la hermenéutica filosófica puede pese a todo reconocerse como

“plexo hermenéutico”, en cuyas ramificaciones, nudos y derivas se percibe el vértigo, el

estremecimiento o al menos la palpitación ante lo que literalmente es un problema

19 Sigo aquí muy de cerca la lectura que de dicha ontología se realizó en el seminario de Oñate, 2011. Cf. supra, nota 2. 20 Cf. Aristóteles, 1994: IV, 2, 1003a 33 – 1005a 18 (pp. 162-170)



(filosófico ―ontológico–, y por tanto, al cabo, también político); un problema

hermenéutico por excelencia, presente en Heidegger y también después de él, pero ya

suficientemente bien señalado en el siglo XIX por Nietzsche y de modo distinto por

Dilthey; e incluso ya apuntado desde Aristóteles, como acabamos de mencionar. La

clásica teoría de la verdad como adaequatio, fundamental para la civilización de la

onto-teo-logía, para el pensamiento científico-técnico y ―según señaló Max Weber–

para el «espíritu del capitalismo» queda en entredicho en «la casa del ser», cuando el

«mundo» y la «subjetividad» dejan de entenderse a la manera de espacios cerrados, y

entonces el pensar circula por la ventana: se reconoce en su calidad de perteneciente al

hogar y al afuera del hogar; no como individuo enajenado21, sino como habitante que

interpreta lo que es, y lo interpreta ahí donde es (y donde no puede dejar de ser, adonde

no puede dejar de pertenecer), en la «vecindad» con el ser (Heidegger, 2006: 57) y sus

aperturas siempre interpretativas.

La pregunta es sencilla, el problema es muy complejo. Si es el caso que sí hay

“ventanas”, ¿cómo circular en el hábitat ―con sus “adentros” y “afueras” determinantes

pero apenas determinables, casi indeterminables de iure, teniendo en cuenta que si se

los de-termina de facto no hay que sucumbir al peligro de, con ello, saturarlos y

cerrarlos monolíticamente, lo que supondría el fin de las ventanas y de la casa, es decir,

de la habitabilidad–? ¿Cómo circular el círculo, un círculo que no es círculo cerrado (en

cuyo caso no supondría ningún problema: sería círculo vicioso, o en cambio, a la

inversa, sencillamente una forma de rima, un estribillo perfecto), sino que precisamente

es el círculo de la apertura, es la apertura misma, es el circular mismo?

La tarea es la comprensión de la voz plural del ser. Y en consecuencia, la tarea es la

interpretación. «No hay hechos, sino sólo interpretaciones»22, pero estas últimas (y

21 Alienación recíproca de sujeto y objeto, constitutiva de las figuras que la conciencia adopta en su camino hacia el saber (Wissenschaften) en la Fenomenología del Espíritu de Hegel; pero también la alienación que, de modo similar (en la misma configuración de la racionalidad occidental), está presente en el chorismós de Platón, en cuya estela, considera Heidegger, «nace la ciencia y perece el pensar» (2006: 74) ―en la traducción de Taurus, Madrid, 31970, leemos «nace la ciencia y marchita el pensar» (p. 54), sugerente matiz cambiante que merece la pena anotar. 22 Célebre tesis de Nietzsche, tan importante siempre para Vattimo, que la reanuda en su propuesta hermenéutica. Cf. Vattimo, 1990: 117, donde Vattimo se remite a los fragmentos póstumos de Nietzsche,



«tanto mejor» que así sean, que se trate solo de interpretaciones; e incluso que esto

mismo sea una interpretación23 ―una forma de «proximidad» al ser, dicho ahora en

terminología heideggeriana; una aproximación ontológica–), tales interpretaciones,

decimos, constituyen además nuestra praxis, y ahí reside precisamente la gravedad,

belleza y honestidad del problema hermenéutico.

El reto es escuchar y narrar, y ejecutar-actuar el “papel” que se interpreta, y todo

ello “con la ventana abierta”, comprendiendo, aproximándonos ―no “conociendo”, en

el sentido clásico de la palabra, que remite a una teoría de la verdad no hermenéutica–.

Se trata de que la escucha no sea violenta ―que no violente el ser–, sino que sea

coherente, que habite en el «claro» honestamente, en apertura y compromiso con la

pertenencia que da apertura precisamente. Digámoslo apoyándonos en estas magníficas

palabras de Gadamer (2002: 118): «se trata de esto: dejar ser a lo que es. Pero dejar

ser no significa sólo repetir lo que ya se sabe». Y precisamente ahí reside la

complejidad del reto, ya que ―continúa Gadamer, loc. cit.– «determinado por el

encuentro mismo es como se deja que lo que era [y lo que es] sea para aquel que uno

es» (cursivas mías). El «encuentro mismo» de la comprensión no ocurre como

“conocimiento” ni como “verdad” que tengan lugar absolutamente “fuera” de «la casa»

ni tampoco absolutamente “dentro”. El encuentro acontece en la ventana, esto es, en el

nexo ontológico de una interpretación. Es él mismo interpretación. Es un encuentro

abierto. No hermético, sino hermenéutico.

Si «pensar hermenéuticamente» significa escuchar-interpretar, esto es, habitar (en)

la interpretación del ser, habitar en el «claro», donde el ser se dice ―y se dice de

plurales modos–, ¿cuál es la voz de este decir? ¿Tiene algo que decir el hermeneuta,

cuya vocación es más bien la escucha? ¿Cómo actuar hermenéuticamente (después de la

Kehre heideggeriana, de la koiné hermenéutica, de la Posmodernidad, de 1989, de 2001

y de la gran “crisis económica”?

en concreto al fragmento 7 [60] (según la edición Colli-Montinari, seguida por el filósofo italiano, y en concreto lo refiere al volumen VIII, tomo 1, y p. 299). 23 Vattimo, loc. cit. En este caso, Vattimo remite al aforismo nietzscheano número 22 de Más allá del bien y del mal.



1.3.- Más allá de la escucha. Voz (y silencio) de la hermenéutica. El problema del

límite de la interpretación

La respuesta a aquellas últimas preguntas ha sido ya, en parte, adelantada. La

distinción entre “actuar hermenéuticamente” y “pensar hermenéuticamente” en sí

misma tiene poco que ver con la hermenéutica, y es más bien afín a racionalidades que

se desentienden del problema de la interpretación. El «interpretar» hermenéutico, como

ya sugerimos, articula de manera indistinguible pensamiento y praxis, escucha y voz,

comprensión y acción o aplicación.

Pero ahora surge un nuevo problema, muy específico además de toda revisión que

pueda hacerse de la koiné hermenéutica. Había quedado abierto: ya no solamente es que

se habite en el «claro», en la ventana de las interpretaciones, sino que partimos ―y este

es un presupuesto elemental del pensamiento hermenéutico– de que la vida misma, la

praxis desarrollada en «la casa», todo pronunciamiento, paso adelante, acción y

normatividad, etc. son formas de interpretación. Esto, dijimos, es un problema bello y

honesto, pero también muy delicado ―incluso puede ser aterrador para filosofías que

consideran a la hermenéutica como una postura relativista y/o diletante–.

La honestidad aludida estriba principalmente en reconocer el desafiante problema

del criterio (ontológico, ético-político) o problema del límite de la interpretación24.

Quien tiene vocación de escuchar tiene también que hablar, y tiene que escucharse a sí

mismo; un “sí mismo” que, en este caso, se considera que está remitido a una

«pertenencia» a lo escuchado. He aquí el problema del círculo hermenéutico, en una

dimensión un tanto novedosa, alejada de esa noción al uso de «círculo del Verstehen»

tan polisémica, rica25 y confusa como la koiné hermenéutica misma (aunque ha

prevalecido su comprensión bajo coordenadas metodológicas y gnoseológicas).

El círculo hermenéutico es un concepto añejo en el plexo hermenéutico, y su

tratamiento ha estado habitualmente (como decíamos) en manos de incursiones

epistemológicas. Esto es rotundamente manifiesto en el siglo XIX, y tal es el caso de

24 Para una explicitación radical de este radical problema y su imbricación con el pensamiento hermenéutico, véase Oñate, 2000: 17, 28, 65, 117, 188-191, 266 y ss. 25 Estudio de referencia a este respecto es el de Bontekoe, 1996.



Dilthey. Sin embargo, en los textos de este último se apunta muchas veces al resplandor

tembloroso del «claro» hermenéutico, a la senda perdida y ―¿tal vez?– aporética del

problema de la interpretación, aunque se apunte bajo categorías y dualismos ―como el

de vida/conocimiento– un tanto rígidos y más propios de un contexto poskantiano,

moderno, y por ende, poco “hermenéutico”. Así, leemos en brillante testimonio de

Dilthey que

Se puede rastrear el acento y el ritmo [de la vida], por decirlo así, en esa agitada

melodía. Pero es imposible descomponer la vida en sus factores. No es posible expresar

qué es en una fórmula o explicación, pues el pensamiento no puede retroceder más allá

de la vida en cuyo seno aparece y en cuya conexión se funda. El pensar está en la vida, y

no puede, por lo tanto, ver detrás de ella (…). El pensamiento no puede remontarse más

allá de la vida porque es expresión de la misma. (Dilthey, 1986: 184-185, cursiva mía).

La vida puede describirse, narrarse, desplegarse como interpretación o

aproximación (y eso sería el pensamiento, justamente). Pero la pertenencia no puede

arrebatarse, no se puede ir más allá, más atrás de la vida (o del ser, en términos de

Heidegger). Sin embargo, a) ocurre que la diferencia es posible. Pero, ¿cómo? ¿Es la

voz diferente de la escucha? ¿Hasta qué punto puede serlo?; b) ¿tiene algún límite la

interpretación? ¿Se puede acceder a uno o varios criterios que, como tales, escapen a la

consideración de “mera interpretación” y en consecuencia fundamenten principios

“objetivos”? ¿En razón de qué se sostendrán tales criterios, si el razonar mismo es un

escuchar-interpretar? ¿Cuál o cuáles son las interpretaciones fehacientes? ¿Cómo

discernir la escucha de la indiferencia o de la sordera? ¿Conlleva el problema de la

interpretación asumir un relativista «nihilismo hermenéutico» (Gadamer, 2003: 137 y

477 y ss.; Grondin, 2004: 20) carente de principios y de criterios? ¿Se distingue en algo

el “pensar hermenéuticamente” del mero opinar?

Son, todos estos, problemas de voz, más incluso que problemas de escucha. Ya que

si se permaneciera en silencio (en el silencio de la pertenencia ―que, como tal, sería

más bien una absorción o sumisión pura–) no cabría dilema alguno.

A este respecto, tal vez se trata tan solo de pseudoproblemas, y no en el sentido del

tono de denuncia de Rudolf Carnap y el neopositivismo o también de Ludwig

Wittgenstein, sino en el sentido de que un problema de voz (phoné) de tal calibre quizás



solo adquiere la credencial de “problema” bajo la tradicional perspectiva de la cultura

occidental logo-fonocentrista ―como hace patente la línea de crítica deconstructiva de

Jacques Derrida (cf. Derrida, 1997 y Peretti, 1989)

¿Cuál es la voz de la hermenéutica filosófica? Tal vez lo que la escucha

hermenéutica “da a escuchar” tenga que ver más con el silencio que con la voz, sobre

todo si «voz» se entiende como voz del logos occidental (voz o lenguaje que vehicula

Sentidos plenos y trascendentes ―puestos a salvo de la espiral interpretativa,

esterilizados más allá de la cuarentena virulenta del círculo hermenéutico–).

La hermenéutica filosófica como filosofía del círculo hermenéutico, por tanto.

Silencio, aproximación, rastreo, expresión, interpretación. Tránsito en la senda del

círculo que circula de la escucha a la voz, y de la voz a la escucha, sin posibilidad

―porque así lo prescribe la honestidad ontológica– de trascender o remontar la

inmanencia del curso interpretativo. Toda intervención ha de hacerse «a bordo»26.

Una vez más: ¿cuál es «el futuro de la hermenéutica»? ―y a la luz de esta pregunta

se hace visible la capital aportación que la hermenéutica filosófica puede legar al

pensamiento contemporáneo, al hacerse cargo de tamaño problema (que no es

solamente su problema como corriente filosófica). ¿Cuál es nuestro papel, y qué

podemos hacer con él? ¿Qué podemos representar con él? No hay hechos, solo

interpretaciones; pertenecemos a un ser que, pese a todo, nosotros escuchamos y accede

al habla en nuestra dicción e interpretación; moramos en el “ahí”, donde acontece la

verdad, pero asimismo “cargamos” con el «ahí», que nos sigue, en nuestras

proyecciones; circulamos un círculo y, a pesar de todo, circulamos; etc. En fin: ¿cómo

ser un buen intérprete «a bordo», en “la ventana”, en «la casa del ser»? Es una

pregunta que no parece alejarse mucho de la de Tomás, ese célebre personaje de

Kundera:

26 Esta sugerente metáfora pertenece a Gianni Vattimo. Salió a relucir en una conversación que mantuve con él, en el marco del Primer Seminario Internacional de la Cátedra Cultural y Científica de Hermenéutica Crítica, titulado «Hermenéutica y crisis social» (UNED-ULL, 15-19 de octubre de 2012, La Laguna (Tenerife)). Más allá de esta conversación, no me consta hasta el momento que dicha expresión haya aparecido aún en alguno de sus textos.



(…) Y le dio pena que, en una situación como aquélla, en la que un hombre de verdad

sería capaz de tomar inmediatamente una decisión, él dudase, privando así de su

significado al momento más hermoso que había vivido jamás (…).

Se enfadó consigo mismo, pero luego se le ocurrió que en realidad era bastante natural

que no supiera qué quería:

El hombre nunca puede saber qué debe querer, porque vive sólo una vida y no tiene

modo de compararla con sus vidas precedentes ni de enmendarla en sus vidas posteriores.

(…).

No existe posibilidad alguna de comprobar cuál de las decisiones es la mejor, porque

no existe comparación alguna. El hombre lo vive todo a la primera y sin preparación.

Como si un actor representase su obra sin ningún tipo de ensayo. Pero ¿qué valor puede

tener la vida si el primer ensayo para vivir es ya la vida misma? Por eso la vida parece un

boceto. (…).

(…) Si el hombre sólo puede vivir una vida es como si no viviera en absoluto.

(Kundera, 2008: 16)

Naturalmente, el pesimismo trágico que Kundera pone en boca del protagonista de

La insoportable levedad del ser se parece más al desasosiego gnoseológico

(poskantiano) de Dilthey que a un tipo de racionalidad hermenéutica que, con

Nietzsche, más bien celebraría el eterno retorno de ese círculo hermenéutico de la

interpretación, del actor que hace su interpretación en un primer y único ensayo.

Esa celebración, esa «fiesta»27 hermenéutica, ¿en qué consiste? ¿Se queda

únicamente en el silencio, y no va más allá? ¿No dice nada más? ¿Acaso tan solo se

condena a decir “lo mismo”?

La hermenéutica filosófica, desde su honesta asunción de la “ventana” de las

interpretaciones, ¿aspira con su voz–escucha a cambiar el mundo? ¿O tan solo a

transformar los lenguajes? ¿O tal vez, acaso, lo que transforma es la temporalidad?

En la cuestión del círculo hermenéutico ―la cual hemos identificado aquí como

propia e idiosincrásica del pensar hermenéutico y de la praxis hermenéutica– parecen

27 Más tarde atenderemos a esta interesante e importante noción gadameriana.



estar en juego preguntas fundamentales para el futuro no solo de la hermenéutica, sino

también de la filosofía y por tanto de nuestras sociedades.

La hermenéutica filosófica debe hacer frente a este problema, para el cual ella es

especialmente solícita, dado que las diferentes racionalidades hermenéuticas siempre lo

han merodeado de uno u otro modo, aunque solo en pocas ocasiones frontalmente, en su

radicalidad ontológica y política, describiendo más bien vaivenes filosóficos irregulares

que, ora circulan el círculo, ora parecen no poder sostenerse en su vértigo inmanente y

“piden” saltarlo o renunciar a él para salvar el fundamento y/o el Sentido28.

Vamos a concentrarnos en profundizar la problemática, reconstruyendo sus

diferentes facetas, atendiendo a la concreción del «círculo de la interpretación» en los

planos epistemológico, ontológico, político e histórico, y de ahí a la cuestión de la

temporalidad del ser y a la cuestión del ser del tiempo, cuestiones tanto más apremiantes

y a la par difíciles de resolver toda vez que nos hacemos cargo del problema de la

interpretación.

Mi hipótesis es que, tras esa reconstrucción analítica de la problemática del «círculo

hermenéutico» o del límite de la interpretación, y con la ulterior valoración de lo que

una intervención hermenéutica puede aportar al respecto, decidiremos también el valor

de la hermenéutica filosófica misma para el pensamiento de nuestro tiempo. El papel del

pensamiento hermenéutico y de la praxis hermenéutica en la situación actual se

medirían, en consecuencia, por su capacidad para 1º) elucidar el decisivo reto del

«círculo» y 2º) proponer un tipo de respuesta especialmente lúcida, coherente, no

violenta y «a la altura»29 de nuestra época.

Tal es mi propuesta. La hermenéutica filosófica se concreta entonces como “pensar

del «círculo hermenéutico»”. En torno a esta racionalidad circular elabora su voz y su

28 Atiéndase con detalle al ya citado pasaje de Gadamer, 2003: 477 y ss., unas páginas que son la viva encarnación de aquél vaivén o balanceo tan característico de los hermeneutas cuando se aproximan al círculo hermenéutico. Gadamer tan pronto anuncia la infinitud del acto interpretativo como, probablemente unos pocos párrafos más tarde (o anteriores), proclama la necesidad hermenéutica de que la interpretación (o el intérprete) desaparezcan para que la comprensión acontezca como tal. Véase también Gadamer, 2006: 327 y 105-106; así como 1998a: 91-93 y 154-155. A juicio de Grondin (2004: 13-16), gran conocedor no solo de la filosofía de Gadamer sino también de su persona, el autor de Verdad y método habría querido mantenerse en esta postura de indecisión o tensión. 29 Ortega y Gasset, J.: (2003) La rebelión de las masas. Madrid, Tecnos; Primera Parte, III.



escucha, afrontando el extraordinario30 problema ontológico y político que para el siglo

XXI representan, como veremos, la historia de la filosofía y la filosofía de la historia.

30 Y a la vez, ordinario, ¿quizás? ―en el sentido de: «lo más antiguo» del pensar, tal y como incide Heidegger en Ser y tiempo (2001: §5, 29) y en “Tiempo y ser” (2011: 53).



2. EL CÍRCULO HERMENÉUTICO : LA APORTACIÓN POR PENSAR , MÁS ALLÁ DE LA

EPISTEMOLOGÍA

Uno de los puntos de partida de este Trabajo ha sido la índole de koiné (en tanto que

índice de riqueza y a la par de dispersión) de la hermenéutica filosófica, algo que ha de

ser tenido en cuenta toda vez que se quiera pensar y actuar “a la manera hermenéutica”,

pues emprender un camino filosófico semejante implica referir qué es aquello

“hermenéutico” llevado a cabo y emprendido, qué tema, concepto o “inspiración” se

está manejando.

Ciertamente, también ocurre que, presentado así, puede darse el equívoco de que

estemos tratando al pensamiento como algo excesivamente artificial, en el sentido de

que se hace depender al pensar de una mera adscripción a tal o cual escuela, algo así

como una mera “pose” “intelectual” con la que salir a la gala de disfraces de la vida

académica. La Carta sobre el humanismo, a la que nos hemos referido en la

Introducción por su enorme importancia para el enfoque de este Trabajo, acomete una

rotunda condena de esa forma de marchitamiento del pensar1.

Así pues, y a la inversa, aquí las coordenadas de situación2 que denominamos

«hermenéutica», «koiné hermenéutica», «pensar/hacer hermenéuticamente», etc. no son

un punto de partida sensu stricto. Designan más bien recorridos de largo alcance,

resbaladizos, inseguros y desafiantes. Aluden a problemas, a un tipo de dificultad

filosófica ―vital–. E incluso, tal vez, como veremos, tienen que ver con una región de

aporías, o mejor dicho, colapsos; no una región por la que se pueda escoger no pasar,

sino acaso una región ineludible dentro del itinerario filosófico, una encrucijada.

Por lo tanto, lo que primero está es el problema filosófico. Y sólo en segundo lugar,

ya sí cabe decir: “se trata de hermenéutica”, e incluso: “he aquí la koiné hermenéutica

misma”. El presente Trabajo nace de un problema semejante, de un colapso, de un

dilema enorme y casi invencible; una inquietud que posteriormente el trabajo reflexivo

no puede sino identificar como “problema [específicamente] hermenéutico”. Y tal es el

1 Supra, nota 18 de la Introducción: alusión al texto heideggeriano de la Carta sobre el humanismo. 2 ¿Incluso podríamos hablar de «situación» en sentido ontológico agudo, hermenéutico (cf. Heidegger, 2001: §§ 45 y 60)?



caso de la problemática del círculo hermenéutico o círculo de la comprensión (del

Verstehen, del comprender, de la “ventana”, del interpretar, etc.). Por su propia

especificidad ―y esto, además de llamativo, resulta determinante– esta encrucijada ha

de “resolverse” o enfrentarse, además, hermenéuticamente.

Sólo entonces, de modo apremiante, como reto (y no antes, de manera superficial o

forzada) se hilvana la propuesta de este trabajo. Analizar hermenéuticamente el círculo

del Verstehen es una reacción ante la incisiva problemática ontológica y ético-política

que dicho círculo ostenta.

Ahora bien, atender a esta problemática es una tarea que yo caracterizaría como algo

“por pensar”.

¿Es que acaso se trata de una problemática nueva? ¿Qué hay de novedoso y qué de

añejo en este concepto de «círculo hermenéutico» que estoy manejando y que en

adelante va a vertebrar el Trabajo?

Del círculo hermenéutico se ha hablado mucho; de hecho, dentro de la hermenéutica

filosófica, siempre se ha hablado de este concepto, siempre ha estado presente.

Acompaña a las racionalidades hermenéuticas como si se tratase de su ombligo3.

Pero cada ombligo es distinto. El círculo del comprender ha sido puesto en cada

caso al servicio de una racionalidad hermenéutica diferente, de tal manera que no parece

haberse construido una noción “fuerte” y ni siquiera sencillamente algo así como una

“noción” del mismo4. Se puede hablar (y en abundancia) del círculo de la comprensión

en Gadamer, y por supuesto en la hermenéutica del romanticismo alemán, así como en

3 Y así, Ronald Bontekoe, en su especial trabajo sobre el círculo hermenéutico (especial porque, hasta donde he podido llegar en mis incursiones bibliográficas, no he encontrado muchos más ensayos a nivel internacional dedicados específicamente al círculo hermenéutico) llega a considerar no sólo que el destino de la hermenéutica filosófica ha estado unido al de esta noción (1996: 10 y 238), sino además ―y esta apreciación es tanto o más sugerente que la anterior–, que ese destino ha seguido también él mismo un curso circular, de círculo hermenéutico (ibíd.: 138-139). 4 Una vez más, me agradó encontrar por parte de Bontekoe una apreciación idéntica a este respecto, cuando afirma (y el presente Trabajo no puede sino suscribir enteramente estas palabras de Bontekoe) que «their attention [se refiere a las principales teorías hermenéuticas, desde el romanticismo hasta Ricoeur] was primarily focused ―understandably enough– not on the structural dynamics of the hermeneutic circle considered in the abstract, but on the specific problems of interpretation that related to their own chosen fields of inquiry (…). The major contributors to the modern hermeneutical tradition did not, in other words, set out with the intention of uncovering new opportunities and new ways of applying the hermeneutic circle (…) [prestando atención más bien, en cada caso, a] the solutions that they in fact found to their specific problems» (ibíd.: 238, cursiva mía).



Heidegger (principalmente en Ser y tiempo) y en Ricoeur. Y en todos esos casos se trata

de esfuerzos centrífugos, salvo en Gadamer, que retoma y profundiza la concepción

heideggeriana del círculo hermenéutico, si bien es cierto que el autor de Verdad y

método construye una noción plenamente especial y específica, “una más” dentro del

plexo hermenéutico. Dentro de este amplio despliegue de propuestas de circularidad

hermenéutica, a lo sumo sí que cabría expresar una cierta “tendencia” que, muy a

grandes rasgos, nos puede llevar a hablar del paso de un enfoque epistemológico (en el

siglo XIX) a un enfoque poco a poco cada vez más ontológico y práxico (en el siglo

XX, principalmente bajo la influencia de signo heideggeriano). Por lo demás, las

posibilidades que brinda este concepto no se han desarrollado de modo acumulativo,

sino de una manera tan dispersa y multilateral como la koiné hermenéutica misma.

Pese a ello, el concepto de «círculo hermenéutico» es una palabra clave en

hermenéutica filosófica5, y aún no parece6 haber sido desarrollada en honor a la

importancia y atención con la que merece ser brindado el problema filosófico al que el

«círculo» ha ido apuntando y aproximándose con las aportaciones ―tan particulares–

de cada una de las racionalidades hermenéuticas. Dicho problema filosófico una y otra

vez sugerido y palpitante a modo de vaivén (siempre apuntado, pero a la vez muchas

veces cancelado por los propios autores) es el que ya ha sido presentado en la

Introducción: la cuestión de la interpretación y su límite ―a niveles ontológico y

político–.

5 Alusión al volumen coordinado por Francisco Arenas-Dolz y Marucicio Beuchot (2006) Diez palabras clave en hermenéutica filosófica (Navarra, Ed. Verbo Divino), donde no aparece directamente el término «círculo hermenéutico» como uno de los diez destacados; pero no deja de respirarse (y de necesitarse) su presencia en cada uno de los otros diez términos sí elegidos. Una apreciación similar cabe hacer con respecto al (2006) Diccionario de Hermenéutica (Bilbao, Universidad de Deusto), dirigido por Andrés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros, donde se echa de menos una entrada dedicada al «círculo hermenéutico». 6 Cf. nota al pie nº 4 de la Introducción del presente Trabajo, en referencia al previo (y aun insuficiente) trabajo de recopilación bibliográfica realizado hasta la fecha.



Autor / racionalidad hermenéutica

Tipo de circularidad del círculo hermenéutico

Aristóteles

Ontológica plural: «pollachós legetai». Teología de las acciones en comunidad7

«No hay hechos, sólo interpretaciones»

Y bien, ¿

Es posible encontrar un criterio o lím

ite (ontológico, norm

ativo) a la interpretación?

Romanticismo

W. Dilthey

Epistemológica, estructural, metodológica: “todo-partes”. Al servicio de la cientificidad de las cc. del espíritu.

Fr. Nietzsche

Ontológica nihilista: «perspectivas». Hacia una nueva temporalidad: «eterno retorno»

M. Heidegger

Ontológica: «senda» de la pregunta por el ser, «senda» del pensar del ser. Espera, Ereignis, verdad como alétheia, diferencia ontológica.

H.-G. Gadamer

Ontológica y epistemológica: «Fusión de horizontes»: «pertenencia» y «aplicación». Fenomenología del espíritu: subjetivo, objetivo y hermenéutico ―universalidad de la hermenéutica, lingüisticidad–.

P. Ricoeur

Dialéctica: «narratividad», el «arco hermenéutico» integra la explicación y la comprensión. Superación del conflicto de las interpretaciones, «sí mismo como otro».

G. Vattimo

Ontológica debolista: «proveniencia», «historia del ser», kénosis. Límite: la caridad.

Figura 1. Tipologías de la racionalidad hermenéutica y de la circularidad en todos los casos abierta pero, también, casi siempre detenida

7 Vuélvase sobre las notas al pie nº 2 y 19 de la Introducción de este Trabajo.



El problema hermenéutico de la circularidad o, sencillamente, «círculo

hermenéutico», precisa de una exégesis que pormenorice sus diversas facetas.

Analíticamente, pueden distinguirse al menos cuatro “caras” del círculo hermenéutico:

ontológica, normativa, historiográfica y gnoseológica; también podrían añadirse otras,

quizás, como la estética, la lógico-lingüística o la antropológico-existencial. En realidad

son “caras” que hacen intersección en lo que al problema hermenéutico de la

interpretación se refiere; o dicho de otra manera: este problema (y por tanto el círculo

hermenéutico) «se dice de diversas maneras». Es decir, la raíz de la encrucijada se

encuentra en la índole hermenéutica del ser. Ser es interpretación. En este sentido, el

enfoque ontológico tiene, como diría Heidegger, cierta preeminencia sobre los demás;

no obstante, pronto se advertirá que el enfoque normativo (ético-político) es la “cara”

inversa del ontológico ―algo que por lo general no suele reconocerse con facilidad–, de

manera que por aquella vía normativa o práxica se enlazarán fácilmente todas las

facetas del curso hermenéutico-circular del problema de la interpretación.

Vayamos paso a paso, fijándonos ante todo en la reconstrucción del problema del

círculo hermenéutico, más que en la determinación científica y cerrada (separada,

distinta, individualizada) de los cuatro puntos de vista analíticos que, volvamos a

insistir, al cabo confluyen. Lo prioritario ahora no es realizar un tratamiento exhaustivo

histórico o sistemático de la “biografía” de este concepto hermenéutico8 (que por sí

mismo, reiteramos, nos ha aparecido como auténtico problema, y no ya como mero

“puzle” o pasatiempo intelectual), sino poner rostro al círculo hermenéutico mismo, esa

aportación siempre sugerida pero que, a la vez, siempre parece haber quedado por

pensar y ahora urge escuchar.

8 Algo sobre lo cual, reincidimos, apenas parece haber bibliografía disponible, más allá de la ya referida aportación de Bontekoe (1996).



2.1.- El círculo como aporía epistemológica: W. Dilthey

Hay varias formas de ilustrar en qué consiste el círculo hermenéutico. Pero esta

variedad no responde a una completitud de la noción, sino ―por el contrario– a su

difuminación semántica y pragmática. No es nada sencillo dar cuenta del significado del

círculo, ni de sus potencialidades como cuestión filosófica, ni por último de los retos

que despliega para el pensar hermenéutico.

En el plano preponderantemente gnoseológico es en el que la circularidad de la

comprensión resulta más “gráfica”9 (más fácil de advertir) y da lugar a menores

equívocos. Si bien ocurre que ello concuerda con una menor impronta “hermenéutica”

(ontológica) de la circularidad, que así entendida parece representar no mucho más que

un interesante “rompecabezas” metodológico que afecta especialmente a un nivel

retórico: cuando de lo que se trata es de comprender discursos. Para comprender un

discurso (d) necesitamos “salir” “fuera” de él, bordearlo, emprender una ruta larga y

rodearlo acudiendo a su contexto (C) ―v. gr., al autor; pero entonces, a la vez, habrá

que acudir también al estudio del ambiente cultural del autor; y a su vez, a la época; y a

su vez, a la historia; etc.–. Y por si fuera poco, ocurre que así mismo “C” no puede ser

netamente interpretado al margen del discurso “d” y de otros discursos (d’, d’’, d’’’,

etc.) ―de ese autor, o de esa época–. Dicho estructuralmente: la parte (d) exige ser

interpretada y comprendida en correspondencia con el todo (C) al cual pertenece, pero a

su vez el todo habita en cada ejecución particular, cada una de las cuales ―para mayor

complejidad del asunto– puede decirse que interpreta el “papel” del todo o que es una

interpretación del todo; así como, tal vez, el todo puede entenderse como

generalización-interpretación acometida desde una de las partes, y así sucesivamente.

De manera que se plantea la cuestión de cómo comprender bien (correctamente,

ajustadamente, con éxito cognitivo) dentro de esta circularidad, y de si tal comprensión

es acaso posible, y qué diferencia hay entre esta comprensión circular y otras formas de

conocimiento más “directas” (si las hay), etcétera. Lo habitual es que una gnoseología

hermenéutica defienda que la comprensión circular es más profunda aunque sea

9 Cf. Bontekoe, 1996: 4: “Figure 1.1”; y 102: “Figure 4.1”.



indirecta, mientras que el conocimiento explicativo (lineal, inductivo y/o deductivo)

gana en el plano transversal, al estar ―al menos aparentemente– más directamente

fundado, pero ofrece una “mirada” con menor horizonte comprensivo y profundizador.

Éste es un problema clásico, que la hermenéutica romántica tiene el mérito de

universalizar10 al descubrirlo como un círculo inherente a la comprensión misma de toda

forma artística (romanticismo alemán) y también, consecuentemente, de todo objeto

histórico (historicismo decimonónico). La circularidad que afecta a la interpretación de

los discursos es universalizable a la interpretación de cualquier forma simbólica, de

manera que el círculo de la comprensión se convertirá, ya a finales del siglo XIX, con

Wilhelm Dilthey, en garante de la fundamentación hermenéutico-epistemológica

autónoma de las ciencias del espíritu.

La ambigüedad de la postura de Dilthey ha sido sobradamente subrayada11, y en lo

que se refiere en concreto a su noción del círculo hermenéutico no cambia nada de dicha

anfibología: apreciamos tanto geniales destellos que pueden llegar a recordar al

vitalismo y a la filosofía trágica de Nietzsche y que luego serán retomados por las

ontologías de Heidegger y Gadamer, cuanto una notable y patente insatisfacción12 en lo

que respecta al influjo kantiano, positivista y ―posteriormente– husserliano que, mal

que le pudiera pesar a Dilthey (sobre todo en el caso del positivismo y de la filosofía

trascendental), aparecía en sus obras bloqueando y dejando en bancarrota su propuesta

hermenéutica, acosada entonces por una plaga de aporías. Señalémoslo una vez más:

este vaivén ha venido caracterizando a las hermenéuticas filosóficas ―y que ello sea así

es un nada desdeñable índice de colapso para el pensar; ¿cómo llegar a pensar eso que el

círculo hermenéutico circula? (¿cómo lograrlo sin trascender el círculo, siendo fieles a

su fuerza centrífuga de inmanencia?)–

10 Gadamer sigue muy bien el recorrido y las insatisfacciones de ese proceso llevado a cabo por el romanticismo: cf. (2003) Verdad y método, al principio de la segunda parte de la obra; especialmente las pp. 227, 244, 246, 253-254, 267, 276, 283 y 291-292. 11 Por parte de Gadamer (2003: 277-304), de Ricoeur (2002: 76 y ss., así como 169-196), de Heidegger (2001: §77), de Ortega y Gasset (1986: «Prólogo» a la Introducción a las ciencias del espíritu de Dilthey (Madrid, Alianza)), de Carlos Moya (1986: «Prólogo» a la Crítica de la razón histórica de Dilthey (Barcelona, Península), pp. 5-16), etc. 12 Insatisfacción, claro está, relativa a la óptica hermenéutico-ontológica que impele el presente Trabajo.



Seamos optimistas y acerquémonos a Dilthey sabiendo que en él se dan por

momentos ese “alcance” o “aproximación”, máxime teniendo en cuenta que lo que ha

venido caracterizando a las teorías hermenéuticas del círculo de la comprensión ha sido

el hecho de que proyectan siempre un resplandor de la problemática (en este caso, un

resplandor epistemológico y estructural), por ligero que sea; un ligero atisbo de la luz

postmetafísica, un «tenue» «surco» (recordemos el final de la Carta heideggeriania), un

acercamiento a “la ventana” de la «casa del ser», el cual en muchos casos ha acabado en

“resbalón”, pero que no por ello deja de señalar el «ahí» (Da) o «claro» hermenéuticos.

El “temple” intelectual y vital de Dilthey cuenta con nuevas sensibilidades ajenas a

la Modernidad que le llevan a centrar su interés y su trabajo en las ciencias histórico-

sociales (Geisteswissenschaften), y en la misma medida, a cuidar de distinguirlas

tajantemente de las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften) y a buscar una

fundamentación autónoma (lógica, epistemológica y metodológica) para ellas. Por ende,

el paralelismo que posee su empresa crítica con la kantiana y moderna habrá que

entenderlo ante todo como una simetría en el “gesto” filosófico (la pureza «crítica»

como momento ineludible en la edificación del conocimiento bien fundado, seguro, no

dogmático, científico).

Las ciencias del espíritu tienen para Dilthey un fundamento filosófico

concretado en la teoría del conocimiento. Dicha gnoseología crítica tiene dos partes: la

psicología y la lógica13, de las que Dilthey proyectaba ocuparse en el segundo volumen

(libros tercero, cuarto y quinto) de la Introducción a las ciencias del espíritu, que jamás

apareció (sólo se publicó el primer volumen, que abarcaba los dos libros iniciales). La

psicología «descriptiva» o crítica es la parte básica, la ciencia particular del espíritu

que, junto a la antropología14, se centra en el estudio de las «unidades vitales» o

13 Cf. Dilthey, 1986: 34 y 36. 14 El papel de ambas ―psicología y antropología– en relación con las ciencias del espíritu es proporcional al que la biografía desempeña para la ciencia histórica: véase Ibíd.: 65-66, donde podemos leer lo siguiente (cursivas mías; la barra inclinada “//” denota final de párrafo): «En la biografía, la voluntad de un hombre, en su decurso y destino, se capta en su dignidad propia como fin en sí misma, y el biógrafo debe considerar al hombre sub specie aeterni, como él mismo se experimenta en ciertos momentos en los que entre él y la divinidad todo es envoltura, ropaje y medio y en los que se siente tan cerca del cielo



«unidades reales» humanas, de modo que ocupa un lugar teórico cimentador o «de

primer orden» con respecto a las demás disciplinas particulares histórico-sociales (cuyos

hechos, conceptos y proposiciones serían «de segundo orden»)15. Las ciencias de la

historia, de la sociedad y del hombre tienen como «facultad de aprehensión» y como

punto de cruce explicativo y hermenéutico a la unidad psicofísica, al «hombre entero».

En torno a la unidad vital de éste sobreviene la “sujeción” o «nexo» fundamentador de

las ciencias del espíritu, sujeción que Dilthey siempre contrapone ―insistentemente– a

las indeseadas abstracciones y al intelectualismo moderno. En esta fundamentación, el

nexo tiene una cierta irradiación hermenéutica, ya que aquí mismo aparece ya el círculo

de la comprensión. Si la fundamentación de las ciencias del espíritu tiene sentido como

fundamentación lógico-gnoseológica (cuestión de derecho), radicada en las «unidades

vitales» individuales que son estudiadas por las ciencias humanas, es justamente porque

(de hecho) ocurre que tales unidades vitales no son, sin más, “objetos” de estudio, sino

que hay cierta relación de pertenencia del investigador con respecto a ellos, y en ese

nexo de pertenencia acontece precisamente el círculo de comprensión. Siguiendo a Vico

(y en una línea que luego profundizará Heidegger en Ser y tiempo), apunta Dilthey que

«la primera condición de posibilidad de la ciencia de la historia consiste en que yo

mismo soy un ser histórico, en que el que investiga la historia es el mismo que el que la

hace». Así tiene lugar la interpretación, que necesariamente será circular y

hermenéutica:

estrellado como de cualquier parte de la tierra. La biografía expone, pues, el hecho histórico fundamental en toda su pureza, plenitud y realidad. Y solamente el historiador que edifica la historia partiendo de estas unidades de vida, que trata de aproximarse al conocimiento de los estamentos, de las asociaciones y de las épocas mediante el concepto de tipo y de representación, que enlaza diversos cursos de la vida entre sí valiéndose del concepto de las generaciones, podrá captar la realidad de una totalidad histórica en lugar de esas abstracciones muertas que, por lo general, se extraen de los archivos.// »Si la biografía es un medio importante para el desarrollo progresivo de una verdadera psicología, encuentra por otra parte su fundamento en la situación de dicha ciencia. El verdadero método del biógrafo puede considerarse como la aplicación de la antropología y la psicología al problema de hacer viva y comprensible la unidad de vida en su desarrollo y destino». Las ciencias del espíritu sólo pueden partir de este nivel epistemológico que reside en las unidades vitales, nivel de la «autognosis» (Selbstbesinnung), único en el que cabe hablar de la vivencias, las cuales son la única puerta por la que puede entrar la comprensión de las expresiones vitales (histórico-sociales). 15 Ibíd.: apartado II. VIII (crucial); y también puede atenderse a las pp. 75-76.



La sociedad [como conjunto unidades vitales] es nuestro mundo. Vivimos el juego de

interacciones que se da en ella con toda la fuerza de nuestro ser entero, pues percibimos

en nosotros mismos desde dentro, con la más viva inquietud, las situaciones y fuerzas de

los que está construido su sistema (Dilthey, 1986: 68)

Yo mismo, que me conozco y vivo desde dentro, soy un elemento de ese cuerpo social

y los demás elementos son semejantes a mí, por lo que puedo aprehenderlos igualmente

en su interioridad. Comprendo la vida de la sociedad (Ibíd.: 69)16.

El concepto de «comprensión» (Verstehen) tiene, así, un lugar central dentro de la

teoría diltheyana de las ciencias del espíritu17, y conforma una tríada constitutiva del

círculo hermenéutico junto a los conceptos de «vivencia» (Erlebnis) y «expresión»

(Ausdruck), donde la vivencia es «re-vivencia» o co-vivencia: la comprensión es capaz

de superar la distancia epocal y comprender netamente una totalidad vital (psico-física)

histórica, o artística.

Pero a la vez esta tríada hermenéutica amenaza y, posiblemente, termina por

quebrar la circularidad del círculo hermenéutico en Dilthey. Gadamer ha llegado a

apreciarlo con bastante lucidez (2003: 277-304), y con ello ha pulsado en una llaga que

es ―a mi parecer– similar a aquella de la que su propia hermenéutica filosófica adolece,

como veremos en breve.

16 Cursivas mías en ambos casos. En la segunda de las citas, p. 69, continúa diciendo Dilthey que «el individuo es, por una parte, un elemento en las interacciones de la sociedad, un punto de cruce de los diversos sistemas de esas interacciones, que reacciona con voluntad y acción conscientes a las influencias de tales sistemas, y es también, al mismo tiempo, la inteligencia que contempla e investiga todo esto. El juego de causas eficientes, carentes de alma para nosotros [y propio de las ciencias de la naturaleza], es reemplazado aquí por el de las representaciones, sentimientos y motivos. La singularidad, la riqueza del juego de interacciones que aquí se manifiesta no tienen límites (…). La facultad de aprehensión que actúa en las ciencias del espíritu es el hombre entero; las grandes aportaciones que se dan en estas ciencias no nacen solamente de la simple fuerza de la inteligencia, sino también de la riqueza de la vida personal» (cursivas mías). Cabe por tanto, a la par que una fundamentación lógica y gnoseológica de las ciencias del espíritu, una fundamentación metodológica también autónoma para estas ciencias, muchas de cuyas claves pasan por el importante concepto diltheyano de comprensión. Cf. también Ibíd.: 87. 17 «Las ciencias del espíritu descansan en la relación entre vivencia, expresión y comprensión» (Ibíd.: 255). Pues, en concreto, «la comprensión e interpretación es el método que llena las ciencias del espíritu» (Ibíd.: 271). Véase, en fin, Ibíd.: 245, donde se explicita el «rodeo de la comprensión»; e Ibíd., 282 y ss.



La llaga tiene carácter aporético. La tensión consiste en que (véase el texto

diltheyano que acabamos de citar) por un lado se asume la pertenencia de la

comprensión al “todo” de la vida (histórico social) ―y a tal pertenencia se le denomina

«vivencia»– mientras que, por otro lado, se postula una «aprehensión» de la

«interioridad» de cualquier elemento del “todo” histórico-vital, basada en una cierta

idea de «congenialidad» del sujeto que comprende con el objeto vital comprendido

(congenialidad de lo vivo con lo vivo18; idea típicamente romántica, muy propia de

Schleiermacher por ejemplo ―cf. Gadamer, Ibíd.: 243 y 302-303–), basada en la idea

de la «autognosis» o Selbstbesinnung diltheyana.

¿Cómo se emite fácticamente y cómo se permite filosóficamente semejante salto?

¿Cómo se pasa del problemático círculo hermenéutico a una resolutiva comprensión de

la expresión vital? ¿Cómo desaparece el círculo? ¿En qué punto pasa la comprensión de

ser una interpretación a ser un hecho ―un hecho que no es interpretación, sino

conocimiento objetivo, o si se quiere, conocimiento histórico-vital, pero en todo caso un

conocimiento neto de un Sentido neto–? Ciertamente, las ciencias del espíritu aspiran

para Dilthey, por definición, a constituir un saber (Wissenschaft); pero ¿cómo se avanza

desde el “nivel 0” de la expresión vital, de la vivencia y de la comprensión

hermenéutica hacia el nivel transcendente y universal, objetivo y abstracto del

conocimiento ―aun tratándose de un conocimiento histórico, de una «razón histórica»?

Recuérdese aquel precioso texto de Dilthey que habíamos citado en la Introducción, en

el que leíamos que el pensamiento no puede «ver detrás» de la vida y «explicarla»,

porque siempre «está ya» en la vida, a la que pertenece. Pues bien, ¿cómo puede una

«unidad psicofísica de la vida» (Dilthey, 1986: 48), de una vida que es en sí misma

hermenéutica ―es en sí misma interpretación y Dilthey no está lejos de admitirlo

(Gadamer, 2003: 286); el pensamiento y el lenguaje solo pueden re-citarla, como el eco,

pero no alcanzarla–, cómo puede ser pese a todo el centro de una experiencia científica?

18 En la historiografía «no hay únicamente un interés representativo, sino también un interés del ánimo, de la simpatía, del entusiasmo, en el que Goethe vio con razón el más hermoso fruto del estudio histórico. La entrega a su objeto convierte la interioridad del verdadero historiador congenial en un universo que refleja el mundo histórico entero» (Ibíd.: 82-83).



Y ello, teniendo además en cuenta la gran perspicacia de Dilthey cuando señala de

manera lapidaria (1986: 39) que «por las venas del sujeto cognoscente construido por

Locke, Hume y Kant», esto es, por las venas del sujeto trascendental, «no corre sangre

verdadera»; así como cuando subraya, en su crítica a las filosofías (metafísicas) de la

historia, que «no hay una última palabra de la historia que exprese su verdadero sentido,

como no lo hay tampoco de la naturaleza» (Ibíd.: 83).

El salto más allá de la hermenéutica (del círculo hermenéutico) es tanto más

chocante cuanto la empresa de Dilthey se presenta como una «crítica de la razón

histórica» (Ibíd.: 84) que, en paralelo con la Crítica de la razón pura de Kant, logre

delimitar un terreno científico desprovisto del ligero vuelo de la metafísica. Sin

embargo, precisamente por esto mismo quizás el salto no sorprenda tanto. En efecto, el

“más acá” de la trascendencia metafísica no deja de ser un “más allá” de la inmanencia

hermenéutica, que se queda en las lides de otro territorio también trascendente, en el

sentido de «trascendental»19 y por tanto a priori, pretendiente de universalidad y

necesidad, de objetividad ―y nada más lejos del círculo hermenéutico ni del ser

entendido como interpretación–.

La obstinación y brusquedad del salto se miden por el alto nivel de abstracción del

objetivo o “punto de llegada” al que se quiere arribar, que contrastan con la honestidad e

inmanencia del punto de partida hermenéutico ―de modo que la “condena” o

“acusación” de salto bien podría atenuarse por el carácter de vaivén en el proceder

diltheyano–. Aquel punto de llegada está en la órbita trascendente del proyecto y las

19 Véase v. gr. este pasaje en el que Dilthey habla de «la necesidad de una ciencia que investigue, bajo las condiciones generales del conocimiento humano, la configuración del proceso cognitivo dirigido a la realidad histórica y social y exponga sus límites, sus medios y el nexo de verdades a cuyo desarrollo se vincula la voluntad humana de conocimiento en este campo» (1986: 78, cursiva mía). Esta teoría del conocimiento, esta ciencia, es la «crítica de la razón histórica», que halla el «nexo» buscado a través de una antropología y una psicología del «hombre entero» ―en el que, aquí si frente a Kant, no cabe discernir facultades como si fueran “galerías” de la conciencia incomunicadas–. Todas las ciencias particulares del espíritu quedan retrotraídas a y sujetas en este «apoyo firme», esta «conexión» que permite «enlazar y dar seguridad» (Ibíd.: 38-39) a las mismas. El paralelo con Kant es extraordinario. Piénsese por ejemplo en los términos en los que Kant se refiere a la tarea de la ciencia «propedéutica» que denomina «crítica de la razón pura», una «crítica trascendental», «una ciencia del simple examen de la razón pura, de sus fuentes y de sus límites» que «no serviría para ampliar nuestra razón, sino sólo para clarificarla y preservarla de errores», y cabría también decir: de las interpretaciones (Kant, I. (1998): Crítica de la razón pura [Trad. de Pedro Ribas]. Madrid, Alfaguara; «Introducción», VII, B 25 (p. 58)).



tareas20 de las ciencias del espíritu, en cuya consecución dichas ciencias no pueden

desvincularse ―¿y cómo evitarlo sin salir del círculo de la interpretación?– del que es

su horizonte: «el amplio trasfondo de ese gran hecho que es la realidad histórico-social.

Su posición se halla determinada sólo por su relación con este hecho vivo y con la

exposición descriptiva del mismo»21, erigiendo así el corpus de la «razón histórica», la

cual Dilthey define como «la facultad del hombre para conocerse a sí mismo y a la

sociedad y la historia creadas por él [y se conoce a aquél a través de éstas; círculo

expresión-vivencia-comprensión]» (Ibíd.: 84). En fin, a la luz de estas últimas citas, y

ateniéndonos a su literalidad, cabe preguntar: los términos «trasfondo», «relación»,

«exposición descriptiva», «razón» y «conocer», ¿tienen algo que ver con la

interpretación? ¿O más bien con el conocimiento taxativo, al margen de intérpretes e

interpretaciones?

Dilthey rehabilita la objetividad epistemológica de una manera ajena al positivismo

de su época y a la metafísica que empezaba ya a quedar oscurecida bajo la sombra

maltrecha de la filosofía hegeliana; sin embargo, desde el punto de vista de una

racionalidad hermenéutica o del círculo de la interpretación como la que en este

Trabajo propongo, la postura diltheyana está “fuera” del círculo hermenéutico

igualmente que lo están las posiciones de Kant, Comte o Hegel.

Dilthey apela a «la exposición artística de la historia», pone sus esperanzas en la

«representación artística», que es la «gran tarea de la historiografía» (Ibíd.: 82-83). En

sus textos hace constantes comparaciones de la ciencia histórica con la poesía o la

creación artística en general. La clave para entender esto se encuentra en la relación

individual-universal o realidad-pensamiento (típicamente moderna, por lo demás; es

decir: típicamente pre-hermenéutica o alter-hermenéutica). Para Dilthey cabe hablar de

algo así como el «arte del historiador» o la «genial perspectiva del historiador, que se

extiende sobre la vida plural y diversa de la humanidad»; y cabe hablar así porque en la

20 Así se refiere Dilthey a las finalidades de estas ciencias: “aprehender lo singular, lo individual de la realidad histórico-social [hechos, nivel histórico], conocer las uniformidades que operan en su formación [teoremas, nivel teórico], establecer los objetivos y reglas de su configuración ulterior [juicios, nivel práctico]” (1986: 60). 21 Ibíd.: 70-71. Es el tema planteado en el apartado II. VII de la obra.



historiografía «lo mismo que en la fantasía del artista, lo universal se contempla en lo

particular22, sin que se segregue de éste por abstracción y se exponga por sí mismo»

(Ibíd.: 71, cursiva mía), como ocurre en las filosofías metafísicas de la historia. La

«razón histórica» es genuinamente histórica, fiel a la realidad histórico-social que

pretende comprender «en su facticidad no deformada por ningún medio» (Ibíd.: 82). No

interpone entre ella y su objeto la nebulosa de la abstracción científico-natural o

filosófico-metafísica, ni por tanto tampoco ninguna interpretación, superándose por

tanto la circularidad hermenéutica de partida. La «razón histórica» es, en tal sentido, una

razón artística, o hablando con más precisión, una razón narrativa. El tejido de los

hechos históricos, contemplado desde la razón narrativa, no resultará una acumulación

nihilista de materiales inconexos e inconmensurables, sino que se desvelará en ellos la

necesidad «indestructible e inherente a lo más elevado de nuestro ser» (Ibíd.: 83), «la

unidad y continuidad de la vida que soporta y mantiene todas esas relaciones» (Ibíd.:

79).

Con todo ello, no cabe duda de que Dilthey sucumbe a la tentación metafísica y en

general filosófica de ―empleando sus propios términos– «remontarse más allá» de la

pertenencia hermenéutica inmanente. El círculo hermenéutico ha sido abolido, se ha

cortado de raíz, y en su lugar queda un círculo “entre algodones” epistemológicos, una

“rima” gnoseológica donde lo universal es contemplado en lo particular; un no-círculo:

aquí el mar cesa, la sed se sacia (hasta el ahogamiento23), el círculo cesa, la

interpretación cesa; no hay nada que interpretar porque la verdad está dada, se pone e

impone sin trabas, sin “ventanas”, de modo inmediato (aunque precise de un proceso o

22 Gadamer (2003: 292) expresa bien la aporía en que desemboca Dilthey: «Dilthey se consideró el auténtico realizador de la concepción histórica del mundo porque intentó legitimar la elevación de la conciencia a conciencia histórica. (…) [Sin embargo] aparece aquí la soberanía de una comprensión polifacética e inagotable. La fundamentación de la historia en una psicología de la comprensión, tal como Dilthey la tenía in mente, desplaza al historiador a esa simultaneidad ideal con su objeto que llamamos estética y que admiramos en Ranke. // Claro que la cuestión decisiva sigue siendo la de cómo es posible tal comprensión inagotable para la naturaleza humana limitada», condicionada, histórica, situada («ser en el mundo»), hermenéutica. Cursivas mías. La doble barra “//” denota, como siempre, fin de párrafo. Este tono de crítica (con el que se delata el rastro de hegelianismo y «cartesianismo epistemológico» ―Ibíd.: 304– en Dilthey) es el que persiste a lo largo de las páginas dedicadas a Dilthey en Verdad y método. 23 Metáfora muy nietzscheana, si se tiene en cuenta, p. ej., Nietzsche, 2010: 68-69 (entre otros lugares). O también presente en Ortega y Gasset, J.: (2007) ¿Qué es metafísica? Madrid, Espasa-Calpe; «Lección IX» (pp. 173-195), y en especial p. 175 y ss.



método de «rodeo» que Dilthey llama «rodeo hermenéutico»; pero epistemológicamente

es inmediato) y cerrado; no habrá retorno. Al final de este proceso gnoseológico, el

círculo resulta hermético, no hermenéutico. No cabe pensar ―si no hay ventana–, o el

pensar se marchita ―en ausencia de la luz del «claro»–.

Igual que la investigación natural moderna no considera la naturaleza como un todo

comprensible sino como un acontecimiento extraño al yo, en cuyo decurso ella introduce

una luz limitada pero fiable y cuyo dominio se hace así posible, del mismo modo el

espíritu humano que busca protección y seguridad debe oponer a la “insondabilidad” de la

vida, a este “rostro temible”, la capacidad formada científicamente de la comprensión.

Esta debe abrir la vida en su realidad sociohistórica tan por completo que, a pesar de la

insondabilidad de la vida, el saber proporcione protección y seguridad. La Ilustración se

realiza como ilustración histórica. (Gadamer, 2003: 301. Cursiva mía, excepto en la

última frase, cuyo subrayado pertenece a Gadamer)

Pero la acusación de «hijo de la Ilustración» que Gadamer (2003: 310) le dedica a

Dilthey, no deja de ser igualmente justa para el propio Gadamer (como ya habíamos

avanzado) e incluso para su maestro Heidegger, al menos en lo que al círculo

hermenéutico se refiere.

Es difícil no sucumbir a la tentación metafísica, o en general, a la tentación de

cancelar el círculo hermenéutico, incluso desde una racionalidad hermenéutica tan

célebre como la de los tres autores mentados. En ese sentido, aquí se ve mejor que

nunca la noción quizás excesivamente específica y restrictiva que propongo manejar de

«círculo hermenéutico». Habitar el círculo hermenéutico significa algo muy cercano al

silencio; o volvámoslo a decir de este otro modo: el círculo hermenéutico es un

problema, consiste en un problema, en hacerse cargo de él. Por definición, entonces, es

muy complicado que la búsqueda de una solución a ese “problema” no nos termine por

sacar del círculo. «Círculo hermenéutico» es aquel «claro» (claroscuro) filosófico que



han merodeado y rayado una y otra vez, como en vaivén24, las hermenéuticas filosóficas

(y también, en ocasiones, otras racionalidades no hermenéuticas, aunque éstas ante todo

suelen apresurarse en esquivarlo, negarlo o taponarlo erigiendo un sistema de

racionalidad).

2.2.- Ser y tiempo de Heidegger: Un resbalón… junto a “la ventana”

Vayamos entonces al paradigmático caso de Heidegger (posponemos la referencia a

Gadamer). Mi hipótesis es que Sein und Zeit, leído a la luz del llamado “segundo

Heidegger”25, puede redescubrirse como una obra centrada en lo que estoy

denominando «círculo hermenéutico», si bien Heidegger lo presenta girando26 del

tratamiento epistemológico que le brinda el siglo XIX ―y, en general, del tratamiento

tradicional, retórico y metodológico– a un muy original y determinante tratamiento

fenomenológico-ontológico, en el que además aparece de manera muy destacable la

temporalidad, prolongándose el carácter que Nietzsche le da al problema del círculo (cf.

Heidegger, 2001: §76, 427-428). La importancia del paso que supone la aportación

heideggeriana es tanto mayor cuanto tenemos en cuenta que Nietzsche no se había

referido explícitamente, como Heidegger, a la dimensión hermenéutica (aunque su

pensamiento la profundice).

Debe irse notando ya de qué manera el problema del círculo hermenéutico ha sido y

es polémico, y le caracteriza el hecho de levantar ampollas en filosofía (en debates,

muchas veces, apresurados y más convenientes a las grandes galas académicas que al

lento pensar). El filósofo argentino Mario Bunge, en una entrevista, declaró

24 Un vaivén histórico-epocal, incluso, como sugiere Heidegger al final de su “Protocolo de un Seminario sobre la conferencia «Tiempo y ser»” a través de la noción de «em-plazamiento» o Gestell, un «doble rostro» o «cabeza de Jano» (2011: 87; cf. también 88-89 así como 30-33, 46-49, 53-56, 73, 75 y 84-85). Consúltese a este importantísimo respecto (tan definidor de lo que significa el círculo hermenéutico) también Oñate, 2000: 64 y 267. 25 Véase la nota al pie nº 13 de la Introducción, supra. 26 Suele hablarse del «giro» ontológico que Martin Heidegger imprime a la hermenéutica, un giro fundamental en la constitución de esta corriente contemporánea.



―ciertamente, en tono un tanto bromista– que el pensamiento de Martin Heidegger es

una «seudofilosofía» «abstrusa». El problema, matiza, tiene que ver con el lenguaje (y

en consecuencia, también con la política): «al pueblo se le da una ideología crasa, del

suelo, lo telúrico, la sangre, la raza. Y para la élite, fenomenología, existencialismo, esas

cosas abstrusas que nadie entiende pero si usted dice que no entiende, pasa por tonto».

En ese sentido, Heidegger, dice Bunge, «adoptó el irracionalismo», ya que «era un pillo

que se aprovechó de la tradición académica alemana según la cual lo incomprensible es

profundo». La cuestión del lenguaje (y el pensar) de Heidegger, en suma, le lleva a decir

al argentino que «las frases de Heidegger son las propias de un esquizofrénico»27.

Ciertamente «lo incomprensible es profundo», y tal profundidad de los abismos del

pensar es la propia del círculo hermenéutico, que le resulta extraña a un Bunge

clarividentemente condicionado en sus declaraciones por el pasado nacionalsocialista de

Heidegger, así como por un desentendimiento positivista con respecto a la problemática

del «círculo hermenéutico». Dicho de otra manera: para Bunge el problema del criterio

en el medio ambiente del «no hay hechos, sino interpretaciones» sería un

psuedoproblema. Más adelante explicitaré cómo, desde mi punto de vista, desentenderse

de la problemática hermenéutica del círculo le puede llegar a resultar muy caro al

pensar (aunque pueda no ser caro al conocer).

El lenguaje aparentemente «abstruso» que Bunge ve en Heidegger obedece a una

raison d’être contundente y de índole hermenéutica. La manera de escribir de

Heidegger es una cuestión filosófica en sí misma: su discurso no es un proceso

deductivo, no se exponen razonamientos en el sentido clásico, no son textos

argumentativos. Sein und Zeit (como otras obras suyas, también las posteriores) tiene

una «Introducción» ―muy reveladora, además–, pero no contiene conclusión. Tal vez,

podría aducirse, ello se debe a que el «Plan» de la obra (§8) queda inacabado cuando

llegamos al punto final de Ser y tiempo (y como es sabido Heidegger no volverá ya más

sobre ese «Plan» originario, que abandonará). Pero Heidegger no estructura sus escritos

de fundamentos hacia “conclusiones”, y de alguna manera su redacción es adepta a un

27 Esta última declaración de BUNGE es la que da título al cuerpo del artículo-entrevista, firmado por Ignacio Vidal-Folch para El País el 4/4/2008. Las cursivas de todas las citas son mías.



pensar inacabado, en forma de «senda perdida». En este sentido, pensamiento y

procedimiento son coherentes en Heidegger (aunque ya hemos dicho, y lo veremos, que

hay un importante “resbalón”). Merece la pena volver a leer aquella famosa nota inicial

a los Caminos de Bosque («Holzwege») que escribe Heidegger:

«Holz» [madera, leña] es un antiguo nombre para el bosque. En el bosque hay caminos

[«Wege»], por lo general medio ocultos por la maleza, que cesan bruscamente en lo no

hollado. Es a estos caminos a los que se llama «Holzwege» [«caminos de bosque,

caminos que se pierden en el bosque»].

Cada uno de ellos sigue un trazado diferente, pero siempre dentro del mismo bosque.

Muchas veces parece como si fueran iguales, pero es mera apariencia.

Los leñadores y guardabosques conocen los caminos. Ellos saben lo que significa

encontrarse en un camino que se pierde en el bosque. (Heidegger, 2012: 9. Los pasajes

entre corchetes son de los traductores; solo la cursiva me corresponde).

Pero es crucial leer esto en conexión con lo que ya mentamos sobre Heidegger en la

Introducción. En la expedición a través de los «caminos de bosque» que son sus textos

(en la senda del «pensamiento del ser») se van registrando experiencias

hermenéuticas28, y esos registros a la luz de la “ventana” o «claro» del ser constituyen la

trama filosófica resultante, que no está marcada por el ocio o la investigación

desinteresada, sino que un pensar así concebido «es un acontecer fundamental en la

existencia humana» (Heidegger, 2007: §3, p. 32); «es algo donde acontece un

pronunciamiento último y una conversación a solas del hombre» (Ibíd.: §2.a, p. 27).

La «conversación a solas» o «acontecer fundamental» (Grundgeschehen) tiene lugar

como «pronunciamiento último», de modo que aquí el “registro” filosófico tiene poco

que ver con el proceso clasificador e hipotético-deductiva de la ciencia. Cada senda del

pensar es diferente aunque pertenezca siempre al bosque y se haga «a bordo» (por

decirlo una vez más con la elegante expresión vattimiana). El logos heideggeriano no se

28 Antes de la Kehre las pensaba como «estados/temples de ánimo» (Stimmung): «La filosofía sucede en cada caso en un temple de ánimo fundamental. El concebir filosófico se fundamenta en un ser arrebatado, y éste en un temple de ánimo fundamental» (Heidegger, 2007: §2.b, p. 30). Cf. también Heidegger, 2001: §29, p. 157.



hilvana mediante una argumentación, ni mediante razonamientos autoevidentes para la

conciencia trascendental o incluso para la conciencia empírica que hace inducción de la

casuística experimentable. Aquí no se une artificialmente lo que ya está enlazado (la

“ventana” permanece abierta, hay «casa») y la ciencia descompone para luego intentar

remontar escisiones reuniendo cadáveres. El logos circular hermenéutico procede no

solo longitudinalmente, sino también de manera transversal, cortante: acontecimental,

«hollando» el bosque, o como se leía en la Carta, abriendo «surcos». Y esto ya

indicamos lo que significa: dejando paso a la voz del ser, escuchándola e

interpretándola, dándole acceso a la interpretación, a su puesta en obra.

Y es que la interpretación y la comprensión en Ser y tiempo pasan a significar algo

muy distinto a lo que la hermenéutica tradicional había dispuesto. De hecho, Ser y

tiempo es una obra que está traspasada de principio a fin por este giro ontológico hacia

el comprender entendido como “ventana”, como círculo (ahora sí, pues el círculo

epistemológico y metodológico era baldío: hipotético-deductivo, analítico, lineal y no

circular). Encontramos en Ser y tiempo un giro hacia el nexo del Verstehen

hermenéutico que probablemente culmina en resbalón por parte de Heidegger (él lo

reconoce así con su Kehre). Pero aun siendo un giro fallido, y atendiéndolo

retrospectivamente (tras la recepción de toda la producción heideggeriana), es oportuno

señalar que ese “resbalón” se produce, en todo caso, a los pies de la “ventana” del

«claro» del «ahí». Una vez más, la duplicidad “resbalón”–“aproximación al claro”

puede ser entendida como vaivén.

Para elucidar a fondo esto resulta muy adecuado prestar atención al parágrafo §32

de Ser y tiempo, que tal vez uno de los apartados más importantes de toda la obra, al

menos desde un punto de vista metodológico, ya que en estas páginas se presenta una

hipótesis de trabajo y de racionalidad que está presente a lo largo de toda la obra, y que

la vertebra “epistemológicamente” («ontológicamente», nos corregiría Heidegger) de

principio a fin. De hecho, este parágrafo es en sí mismo un lugar señalado para la

corriente filosófica contemporánea de la hermenéutica (no en vano H.-G. Gadamer lo



tiene bien presente en la articulación de su obra programática29), ya que en él, el círculo

hermenéutico pasa a cobrar un «nuevo y fundamental significado» ontológico

(Gadamer, 2003: 332; cf. también 324 y ss.).

La terminología del §32 («comprender», «interpretar», «previo», «como»,

«sentido», «círculo», «rigor científico», «fundamentación científica»,…) se vincula con

hallazgos que Heidegger había presentado en parágrafos anteriores, en los que el

«comprender» (verstehen) ya se ha tematizado como un existenciario fundamental del

Dasein30. Y hemos de reparar primeramente en esto para entender adecuadamente la

presentación que Heidegger realiza del círculo hermenéutico.

En el «comprender» hermenéutico-existenciario se concreta la tesis

heideggeriana según la cual el Dasein tiene el modo de ser de «“ver a través” de su

existencia» (Heidegger, 2001: §6, p. 31). El «verstehen» define el ‘movimiento’ de la

existencia, el ‘gesto’ del «le va»31 propio del «ser al que le va su ser» (§9, pp. 53-54), en

suma, la estructura de la «proyección»32. Dicho de otra manera: si el «le va» y el

«existir» son en esencia un «comprender», no es sino porque abren y son

‘iluminadores’. El «comprender» es el «ver» del Dasein, en dos sentidos: a) con

respecto a sí mismo: «le va» su ser, ‘empuña’ su ser, se da posibilidades o incluso se

priva de ellas (y del «precursor estado de resuelto») para huir al «uno» de la

cotidianidad (§55, pp. 294-295); b) con respecto al ser.

29 Cf. Gadamer, 2003: 332, donde cita la parte final (y culminante) del parágrafo heideggeriano, y después pasa a comentarlo (muy brevemente, cierto, pero en un punto importante de la obra, ya que a partir de ahí Gadamer comienza a construir su teoría de la experiencia hermenéutica histórico-efectual, en contraposición con la hermenéutica decimonónica que había expuesto en las páginas anteriores.) 30 Ya que tiene su esencia en la constitución o forma de ser propia del Dasein, que es la cura, cuyo fundamento a su vez reside en la temporalidad (tal que, en última instancia, la «iluminación» del «ahí» y del «comprender» se retrotrae a la «unidad extática de la temporalidad» (Heidegger, 2001: §69, p. 379). 31 El Dasein se comprende a sí mismo «partiendo de su existencia, de una posibilidad de ser él mismo o no él mismo» (Ibíd., §4, p. 22). «Le van» su existir y sus posibilidades. «En el comprender reside existenciariamente la forma de ser del “ser ahí” como “poder ser”»; «el comprender es el ser de tal “poder ser”» (§31, p. 161). En tanto que «poder ser», en tanto que «ser posible», al Dasein «le va» su ser –y consecuentemente, el Dasein es así «preontológico»: ‘se acerca’ al ser, ya que «abre en sí mismo el “en donde” del ser consigo mismo» (§31, p. 162; paralelamente §68, p. 364). 32 «Y sólo porque el ser del “ahí” debe su constitución al comprender con su carácter de proyección, sólo porque es lo que llega a ser o no llega a ser, puede decirse, comprendiendo, a sí mismo: “¡Llega a ser lo que eres!”» (Ibíd., §31, p. 163).



Pero ―y aquí la clave– estos dos sentidos están inseparablemente unidos, se dan “al

unísono”: «en el proyectar sobre posibilidades es ya anticipada una comprensión del

ser» (§31, p. 165); el comprender es «la forma fundamental de todo abrir33 en la forma

del “ser ahí”» (§36, pp. 189-190, cursiva mía). Nos acercamos al quid del asunto: el

«comprender» es el existenciario del Dasein que hace de nexo entre el Dasein (ese «ser,

en cada caso, mío» [§9, p. 53]) y el ser («la pregunta por el sentido del ser», que da

origen a Ser y tiempo)34.

Pero, en consecuencia, se trata de un nexo ontológico («existenciario», decía

Heidegger), y esto también quiere decir, frente a Dilthey, Schleiermacher y las

hermenéuticas clásicas: un nexo no epistemológico. ¿Por qué? ¿En qué consiste tal

nexo, tal «ver» no epistemológico, ni teorético, ni metafísico, incluso podría decirse: un

«ver» que no es ni empírico ni lógico? A esta cuestión se responde en el §32. Aquel

«ver» consiste en un círculo. El comprender es circular, no deductivo. La filosofía se

desenvuelve en círculos, el pensar es pensar del «claro», en el nexo de esa “ventana”

ontológico-hermenéutica que es el comprender. Así explica Gadamer el giro:

La expresión «círculo hermenéutico» sugiere en realidad [en Heidegger] la estructura

del ser-en-el-mundo, es decir, la superación de la escisión entre sujeto y objeto (…). El

comprender, que permite al «ser-ahí» conocerse en su ser y en su mundo, no es una

conducta relacionada con determinados objetos de conocimiento, sino que es su propio

ser-en-el-mundo. De ese modo la metodología hermenéutica de cuño diltheyano se

transforma en una «hermenéutica de la facticidad» que guía la pregunta de Heidegger

por el ser. (Gadamer, 2006: 320, cursivas mías).

El importante matiz que hay que introducir para acometer bien esta lectura desde el

segundo Heidegger es que el «ver» del comprender heideggeriano es en realidad una

«escucha del ser», un «pensar del ser», un «comprender del ser» (con ese doble genitivo

33 La clave existenciaria del «comprender» coincide con el «ahí», con el «estado de abierto del Dasein», conforme al cual decimos que «él mismo es la iluminación» (Ibíd., §28, p. 150). 34 Que este nexo del «comprender» es una decisiva clave de lectura de Ser y tiempo es algo que en parte puede ser apoyado basándonos en declaraciones del propio Heidegger (cf. 2011: 62, v. gr.).



al que vimos que se refería Heidegger). Por ello, el «su» repetido de la tercera línea del

texto de Gadamer que acabamos de citar ha de leerse con cuidado: el lenguaje es

lenguaje del ser, no del Dasein, aun cuando el Dasein ―en tanto que Da– sea quien

mora en el «claro» y quien espera el acontecimiento.

Pero el problema es: ¿cómo nombrar esto? ¿Cómo dar cuenta del Lichtung? O

empleando un par de conceptos ya manejados en nuestra Introducción: ¿cómo dar voz a

la escucha ―sin que la condición, situación, el soporte y timbre de esa voz distraigan la

escucha, o la transformen en algo que ya no es lo escuchado–? Estas preguntas, esta

problemática, definitoria del círculo hermenéutico, son un alimento para el pensar pero,

a su vez, son víctimas de la filosofía cuando ésta ―no sin todo derecho– busca

atenderlas. ¿Cómo comprender «lo incomprensible», utilizando las palabras de Bunge?

(Y ahí estalla precisamente el debate que se mantuvo entre filosofías llamadas

“analíticas” y filosofías llamadas “continentales”).

El resbalón del primer Heidegger tiene que ver con la adopción de una racionalidad

muy distinta de la racionalidad hermenéutica: la filosofía trascendental. Y aquí sí se

desgarra la coherencia entre su pensamiento y su discurso. Esto ocurre incluso en el

propio §32, en el que se presenta el círculo hermenéutico del comprender como círculo

ontológico. No hay más que fijarse en el primer párrafo (Heidegger: 2001: §32, p. 166):

en una estructura (¿onto?)lógica que Heidegger reitera recurrentemente, leamos: «la

interpretación se funda existenciarimente en el comprender, en lugar de surgir éste de

ella» (cursivas mías para destacar la estructura lógica manejada); también, un poco más

adelante (Ibíd.: 167), fijémonos bien en el tándem entre estas dos palabras: «original» y

«derivado»; y más muestras: «estructura existenciaria y apriorística», «se funda» y

«esenciales fundamentos» (Ibíd.: 168), «estructura original del ser del “ser ahí”» (Ibíd.:

169); y un largo etcétera.

Este doble componente metodológico-discursivo en el lenguaje, pensar y

proceder heideggeriano35, a saber, de una parte el proceder de la «senda» y la

35 Vattimo, en entrevista con Teresa Oñate (2000: 220-222), viene a reparar en ello. Cf. también Gadamer, 2003: 329 y 2006: 366. A su “enredo” trascendental en Ser y tiempo también se refiere el propio Heidegger, 2011: 58-59, 61-63, 77-78.



“aproximación” al círculo hermenéutico, y de otra parte la búsqueda trascendental de

estructuras y fundamentos ontológicos, caracteriza notablemente al primer Heidegger, y

tiene que ver con su recepción del método fenomenológico de su maestro Husserl, a

quien no olvidemos que dedica Ser y tiempo. Recepción en la que la fenomenología

deviene «analítica» o «hermenéutica» del Dasein, «ontología fundamental»

(expresiones todas estas intercambiables en Ser y tiempo). Se trata, para Heidegger, de

identificar ese tándem recientemente aludido: lo original que sustenta a lo derivado; se

trata de buscar las condiciones de posibilidad ontológicas, las estructuras fundamentales

que determinan el modo de ser del Dasein. Y estas estructuras fundamentales se nos

muestran fenomenológicamente… no en las vivencias de la conciencia (Husserl), sino

precisamente en el existir mismo del Dasein (cuya esencia es la existencia: Ibíd.: §9, p.

54), en sus «temples de ánimo», de los que la filosofía toma registro; y a partir de esos

registros, la tarea es engarzar conceptualmente esos caminos abiertos, abriendo más

significados o sendas para así profundizar la descripción fenomenológica del modo de

ser del «ser ahí».

No casualmente, al igual que ocurría con Dilthey, el círculo hermenéutico, que

Heidegger concibe como «apertura» del «comprender»–«ahí» (y en esta concepción está

el punto en que el círculo se cancela como tal, y fracasa en su circularidad), es la clave y

el nexo en cuya “ventana” se articula toda la propuesta filosófica. Claro que, esa

articulación o construcción es fallida, y supone (también como en el caso de Dilthey)

dar un paso drásticamente violento, no hermenéutico, supresor de la interpretación.

La filosofía es la ontología universal y fenomenológica que parte de la hermenéutica

del “ser ahí”, la que a su vez, como analítica de la existencia, ata el cabo del hilo

conductor de toda cuestión filosófica allí donde toda cuestión filosófica surge y retorna.

(Ibíd.: §7, p. 49)36.

36 Estas palabras no solamente se hallan en un parágrafo muy destacado, sino que además están en directa conexión con el parágrafo final de la obra, §83 (Ibíd.: p. 469) donde leemos una afirmación idéntica. Así mismo, merece la pena citar en extenso este otro pasaje en el que Heidegger vincula las nociones de «ontología», «fenomenología», «hermenéutica» y «analítica del Dasein»: «El λóγος de la fenomenología del “ser ahí” tiene el carácter del ἑρµηνεύειν [hermeneuein], mediante el cual se le dan a conocer a la comprensión del ser inherente al “ser ahí” mismo el sentido propio del ser y las estructuras fundamentales



Pero, ¿en qué momento una senda se convierte en “la senda”, o en descripción

fenomenológica fehaciente? ¿Hay una petición de principio? Bien, ahí el problema, de

ello hablaremos a propósito del pasaje §32. Para Heidegger consiste en desplegar las

«sendas» que el propio Dasein deja abiertas en su propia experiencia:

Como toda exégesis ontológica, esta analítica no puede hacer otra cosa que

preguntarle, digámoslo así, por su ser a entes ya “abiertos” previamente. Y ha de atenerse

a las señaladas posibilidades de “abrir”, las de mayor alcance, del “ser ahí”, para recibir

de ellas la información sobre estos entes. La exégesis fenomenológica ha de dar al “ser

ahí” mismo la posibilidad de “abrir” originalmente, dejándole que se interprete a sí

mismo, por decirlo así. Si interviene en este “abrir”, es sólo para elevar

existenciariamente al concepto el contenido fenomenológico de lo “abierto” (Ibíd.: §29,

p. 157, cursivas mías).

Este último texto nos devuelve con más fortuna a la otra cara del proceder

heideggeriano, más próxima (nunca mejor dicho) a lo que estoy denominando “círculo

hermenéutico”. Escuchar, registrar, tomar nota, desglosar significados, «elevarlos» al

lenguaje… Pero justamente en ese último «elevar» del final del texto reside el gran

problema, porque supone salir del círculo, agenciándose una dualidad no hermenéutica

entre interpretación y concepto, entre lo empírico y lo trascendental, etc.

El central parágrafo §32 es en gran medida un metadiscurso, una teoría de la

racionalidad y del discurso que se pretende hermenéutica, aunque a mi parecer traiciona

la tesis nietzscheana que es el pórtico del círculo de la comprensión: «no hay hechos,

sino solo interpretaciones». Heidegger acomete en §32, decimos, una autolegitimación

del método fenomenológico («analítico-existenciario»), aquí fundamentado en términos

ontológicos «existenciarios».

de su peculiar ser. Fenomenología del “ser ahí” es hermenéutica en la significación primitiva de la palabra, en la que designa el negocio de la interpretación (…). Y en tanto, finalmente, que el “ser ahí” tiene la preeminencia ontológica sobre todo ente –en cuanto ente en la posibilidad de la existencia-, cobra la hermenéutica como interpretación del ser del “ser ahí” un tercer sentido específico –el filosóficamente primario, de una analítica de la “existenciariedad” de la existencia» (Ibíd.: §7, p. 48). ¿Cómo, entonces, todo el capital del «negocio de la interpretación» pasa a ser monopolizado por la fenomenología del Dasein? ¿Cómo (y por qué) se ha de convertir el círculo-senda en camino trascendental?



Empieza Heidegger el parágrafo declarando que la «interpretación» es el desarrollo

de un «comprender», que a su vez ya sabemos que es siempre un «ver en torno», es

decir, un “contacto” «ante-predicativo» o pragmático con los entes: estos últimos se

presentan «a la mano», «algo como algo», «algo para», y no meramente «ante los ojos»

(puro objeto independiente al puro sujeto, al que se accede a través de la vista o de

experimentos). Lo que se «ve» es siempre ya remitido a una «totalidad de conformidad

por la cual es comprendido lo que simplemente hace frente» (Ibíd.: §32, p. 167). En este

sentido, la estructura del «comprender» es denominada por Heidegger «previo»; es la

anticipación, que al cabo tiene que ver con la proyección, de la que hablamos antes. La

existencia del Dasein, sus experiencias, etc. no ocurren en el vacío, sino en una estricta

inserción en un «plexo de relaciones» y «significatividad» del que se envuelve el

Dasein (Ibíd.: §§15-18), esto es, en un «mundo» en el que siempre es ya el Dasein (que

es por ello un «ser en» o un «ser-ya-en»; y en definitiva, un «ser en el mundo»). El

Dasein siempre se envuelve de un «mundo», pero normalmente («cotidianamente»,

«inmediata y regularmente») va más lejos y no solo se envuelve, sino que “se enreda”

dentro de («es cabe», «se cura de») ese “envoltorio” del mundo huyendo de su

facticidad y del abanico de posibilidades que él es («derrumbando» tal ser-posible,

«aquietándolo», «cerrándolo»): este fenómeno es la «caída» (Ibíd.: §38). Atendiendo

pues a estos tres existenciarios, «existencia» (en el sentido de ser-posible), «facticidad»

y «caída», llegamos ya a avistar la «cura», que es «el ser del Dasein», así estructurada:

«pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del

mundo)»37, y que es al cabo lo que Heidegger, aunque no lo mencione en este parágrafo

§32, está ya perfilando en la senda del «comprender» qua «previo».

Dicho de un modo más lato, con el ejemplo de la percepción visual: no se puede

mirar sin ya estar interpretando (sin desplegar un comprender, es decir, una remisión a

mundo, a un «sentido» ― Ibíd.: §32, p. 169–). O expresado en el lenguaje de su

discípulo Gadamer: «La comprensión sólo es posible de forma que el sujeto ponga en

juego sus propios presupuestos. El aporte productivo del intérprete forma parte

37 Cf. Ibíd.: §41 (p. 213, 2º); §50 (p. 273, 1º); §58 (p. 309, 2º) y §74.



inexorablemente del sentido de la comprensión»; y de forma negativa: «la plena

liberación de los prejuicios es una ingenuidad» (Gadamer, 2006: 111 y 179

respectivamente, cursivas mías).

Bajo la «comprensión» en virtud de la cual es posible, la interpretación tiene ya

delimitado su campo de posibilidades, que entonces podemos denominar «situación» o

«circunstancia» (dicho a la manera de Ortega), el «tener previo», la posición (Vorhabe).

Pero por ello mismo, siguiendo este campo conceptual, tirando de este “hilo” o «senda»

heideggeriana, la «comprensión» delinea «“un dirigir la vista” que señala aquello por

respecto a lo cual debe interpretarse lo comprendido» (Heidegger, Ibíd.: 168). Es decir,

la posición condiciona la visión (en el sentido amplio de la palabra), la previsión o «ver

previo» (Vorsicht). Y naturalmente, el lenguaje o la expresión ya están también

condicionadas por el previo «ver» y el previo estar situado: «la interpretación se ha

decidido en cada caso ya, definitivamente o con reservas, por unos determinados

conceptos; se funda en un “concebir previo” [Vorgriff]» (loc. cit., cursivas mías).

En suma: «La interpretación de algo como algo tiene sus esenciales fundamentos en

el “tener”, el “ver” y el “concebir” “previos”. Una interpretación jamás es una

aprehensión de algo dado llevada a cabo sin supuesto» (loc. cit.).

Si así ocurre con el interpretar ontológico, la consecuencia para la interpretación

práctica de textos es que no puede desarrollarse de modo científico y absoluto (como

advierte Gadamer, de manera similar, 2006: 178-179), sino siempre en los términos de

una anticipación de «sentido» que obedece a la pertenencia a un mundo.

Hasta aquí (Ibíd.: p. 170) tendríamos una “primera parte” del pasaje §32 de Sein und

Zeit, culminando con la afirmación de que la propia investigación que abre la obra (§1),

dedicada al replanteamiento de la pregunta por el ser, sólo puede hacerse en la forma de

cuestión sobre el «sentido» del ser para el Dasein que comprende y lo anticipa. La

comprensión, repetimos, opera aquí de nexo hermenéutico-ontológico entre Dasein y

ser38.

38 Cf. Ibíd.: §32 (p. 170); §43 (p. 232); §44 (pp. 247 y 251) y §63 (p. 343, 4º). Son pasajes que Gianni Vattimo suele recordar en sus textos y en sus conferencias.



A partir de aquí, Heidegger va a contraponer frontalmente su modo de hacer

filosofía al modo tradicional de pensar. El carácter polémico de estas páginas está ya

comenzando a desatarse y entrar en ignición cuando Heidegger formula las siguientes

palabras con una sintaxis bastante provocadora. Uno llega a este punto notando que el

texto del parágrafo §32 iba desde el comienzo (o incluso desde uno o dos parágrafos

anteriores) precisamente en esta dirección, ya se estaba palpando el círculo:

Toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido

ya lo que trate de interpretar (…). Pero si la interpretación tiene en cada caso ya que

moverse dentro de lo comprendido y alimentarse de ello, ¿cómo va a dar resultados

científicos sin moverse en un círculo, sobre todo moviéndose, encima, la comprensión

presupuesta dentro del conocimiento vulgar del mundo y de los hombres? Ahora bien,

este “círculo” es, según las más elementales reglas de la lógica, un circulus vitiosus

(Ibíd.: 170-171).

Aquí queda tematizado, a mi parecer, el grave problema o “resbalón” al que se

enfrenta Heidegger en Ser y tiempo, un fiasco aparejado al proceder fenomenológico de

Heidegger, mediante el cual el círculo hermenéutico queda suspendido y anclado a «las

cosas mismas» (Ibíd.: 171; y §7), que siempre tienen una índole trascendental, son

estructuras originarias, condiciones de posibilidad. Al “echar el ancla” y querer “bajar”

del círculo (o “saltar” de él), Heidegger tropieza porque, dicho a la manera hegeliana,

llega tarde: para alcanzar «las cosas mismas» no se ha de violentarlas, el método

fenomenológico conduce a la escucha. Pero la escucha no es nunca pura, ha de darse en

un lenguaje que ya viene dado, y que propiamente no es el lenguaje de las cosas, sino el

«lenguaje del ser»; la escucha, como toda comprensión, es una interpretación.

La intención de Heidegger es loable y, como ya hemos destacado, su teoría del

círculo hermenéutico nos deja junto a la “ventana”. Heidegger está liberando una lucha

abierta con el ambiente intelectual predominante en la época (incluyendo la

fenomenología en la versión de su maestro Husserl). En efecto, la estructura

hermenéutica del «comprender», del «previo», que deviene «círculo», irrumpe en las

antípodas de «las más elementales reglas de la lógica» (texto citado arriba) y de la

epistemología tradicional, para las cuales ―leemos– toda circularidad resulta «viciosa»,

ya que el conocimiento científico «pide el rigor de la demostración fundamentativa. La



demostración científica no puede dar ya por supuesto aquello que tiene por misión

fundamentar» (loc. cit.). Heidegger propone e intenta poner él mismo en marcha un tipo

de filosofar notablemente distinto a ese logos tradicional imperante39. En este sentido,

hace un guiño a las disciplinas en las que el círculo hermenéutico es más acusado

(menciona a la historia y la filología, que tienen por tarea la interpretación), aunque le

achaca a éstas no haber aprovechado su especificidad e incluso su superioridad (Ibíd.:

172), debido a que no fundamentaron ontológicamente, ni radicalizaron, ni por tanto

celebraron la clásica distinción de Droysen entre explicar (erklären) y comprender

(verstehen), sino que se acomplejaron y permitieron la dependencia y decaimiento del

verstehen hermenéutico con respecto al punto de vista positivista predominante y

vanidoso, cuyo rigor cognoscitivo se resignaron a no alcanzar.

Pero tal rigor científico es falso, está mal concebido. El rigor se alcanza de otra

manera. Del «factum» (Ibíd.: 171) que es el círculo hermenéutico no se puede salir, es

un círculo ontológico (es una estructura del Dasein). Y tampoco habría de ser deseable

salir, añade Heidegger, ya que «lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él del

modo justo» (Ibíd.: 171).

La gran pregunta es: ¿de qué forma se consigue eso, esa “entrada justa” en el

círculo? Pero, pedir algo tan ambicioso desde el punto de vista epistemológico, ¿no es

traicionar la circularidad del círculo? ¿No es empezar comprendiendo mal el círculo

hermenéutico y el problema de la interpretación, afrontándolos desde la perspectiva de

un pensamiento tradicional desacostumbrado al «no hay hechos, sino solo

interpretaciones»? A Heidegger le preocupa en Ser y tiempo radicar las interpretaciones

39 La misma tradición que, dos años después, en 1929, es otra vez ocasión de fogoso debate en la lección inaugural que Heidegger pronuncia con motivo de su nombramiento como profesor de la cátedra que en Friburgo dejaba vacante su exmaestro Husserl. En esa lección Heidegger arremete así: «nuestra existencia (…) está determinada por la ciencia». «La ciencia se ha convertido en nuestra pasión» (Heidegger, 1963: 16). Y he aquí el motivo de disputa: «La ciencia se distingue porque concede a la cosa misma, de manera fundamental, explícita y exclusiva, la primera y última palabra (…). Se lleva a cabo una sumisión al ente mismo, para que se revele lo que hay en él (…), [para que, en fin, quede] al descubierto el ente en su qué es y en su cómo es» (Ibíd.: 18-19). Por cierto, estas palabras y la lección inaugural completa serán luego motivo de confrontación para Rudolf Carnap, quien como representante fundamental del neopositivismo combate la postura heideggeriana en su célebre artículo de 1932 sobre “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje” (en: A. J. Ayer (comp.): (1993) El positivismo lógico. Madrid, FCE: pp. 66-87).



a la «apertura» más «original», distinguible (¿cómo? ¿con qué criterio?) de las aperturas

que no prolongan la «precomprensión» en la senda adecuada. En el círculo «se alberga

una positiva posibilidad de conocer en la forma más original»; y ella es posible

cuando la interpretación ha comprendido que su primera, constante y última función

es evitar que las ocurrencias y conceptos populares le impongan en ningún caso el

“tener”, el “ver” y el “concebir” “previos”, para desenvolver éstos partiendo de las cosas

mismas, de suerte que quede asegurado el tema científico (Ibíd.: 171-172).

Lo cual no es poco pedir. En realidad, Heidegger se adelanta aquí a una objeción

que estábamos dispuestos a hacerle ya en cualquier momento: dentro de la pertenencia

al círculo, si comprender es siempre precomprender y anticipar «sentidos», ¿cómo

discernir, digamos, la «analítica existenciaria» adecuada de la inadecuada? ¿No hay

nada a lo que adecuarse? ¿Cómo discernir ―volviendo a Bunge– la ontología de la

esquizofrenia, o de las pseudoproposiciones ―diciéndolo con Carnap–? Heidegger se

adelanta y nos dice que eso es precisamente lo que hay que «evitar», que hay que

«asegurar el tema científico» incardinándolo a «las cosas mismas», a cuyo través

tenemos el lugar por donde se ha de entrar en el círculo. ―Pero, insistimos… ¿cómo?

¿No es estar dentro del círculo un “circular” constante? ¿O es que «las cosas mismas»

son el centro de la circunferencia? Y bien, ¿la estructura del «previo» permite que haya

centro de la circunferencia, que haya centro geométrico? ¿Permite incluso que haya

radios geométricos? ¿No está el círculo en cada Dasein mismo ―«El ente al que en

cuanto “ser en el mundo” le va su ser mismo, tiene una estructura ontológica circular»

(Ibíd.: 172)–? O mejor: ¿no es el ser mismo circular? ¿Es pertinente y consecuente que

Heidegger hable de algo así como «las cosas mismas»? ¿Tiene el interpretar algo así

como una «función», y más extraño aún: algo así como una función «constante»,

«primera» y «última»? La interpretación que así lo señala desde una pretendida posición

trascendental, ¿por qué no es reconocida como interpretación ni como

«precomprensión»?

Visualicemos en forma de gráfico estas controvertidas decisiones ontológico–

trascendentales de Heidegger en su «senda» del §32:



Dasein: «ser en el mundo»

«comprender» «interpretar»

«previo» en la «proyección»

«totalidad de conformidad» anticipaciones de «sentido» «CÍRCULO»

estructura ontológica circular del Dasein Nivel trascendental Analítica ontológica

- - - - - - - - - - - - - Tránsito

de lo original (condición de posibilidad) a lo derivado

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Nivel empírico Manifestaciones ónticas

Figura 2. Mapa del §32 de Ser y tiempo y de sus saltos más allá del círculo hermenéutico

Tránsito d

el PENSAR: a través d

e las «SENDAS» del len

guaje

(herm

enéutica fen

omenológica, trascen

dental)



La precedente Figura 2 revela dos “líneas rojas” que literalmente ―como trata de

mostrar el gráfico– se sobrepasan: fijémonos en ellas, especialmente en la que aparece

más abajo, y que es más larga: es cruzada dos veces, una “hacia abajo” (por la flecha

azul) en virtud de la fundamentación operada por las condiciones de posibilidad

trascendentales con respecto a sus consecuencias y manifestaciones ónticas; y por otro

lado, a la derecha, vemos cómo la línea roja es sobrepasada “hacia arriba” (con una

flecha naranja), por parte de las sendas del pensar heideggeriano, que precisamente son

las que permiten identificar estructuras fundamentales («existenciarios»), tejiéndose

entonces un círculo que, a base de saltos, poco parece un círculo hermenéutico:

apréciese de qué manera, mediante el planteamiento trascendental, lo que prometía ser

un círculo ontológico deviene círculo epistemológico, estructural, con las consiguientes

insatisfacciones que ya encontrábamos en Dilthey.

¿Por qué hablamos de “cruce de la línea roja”? ¿Hay realmente un salto, o se trata

de un círculo hermenéutico adecuadamente circulado40? ¿No es la episteme tradicional

(lógica, ciencias experimentales, metafísica, técnica,…) la que se caracteriza por saltar

fuera del círculo, presuponiendo una distinción fuerte entre sujeto y objeto? Desde

luego, Heidegger muestra razones de peso para responder afirmativamente a esta última

pregunta. Pero su distinción tajante (representada en el gráfico en sus respectivas

mitades: inferior y superior respectivamente; en realidad la “línea roja” es una sola raya

que se sobrepasa dos veces) entre el plano óntico–«derivado» y el plano ontológico–

«original» le complica las cosas. La índole trascendental (en sentido kantiano: señalar

condiciones de posibilidad; aunque en este caso no son cognoscitivas, ético-políticas o

estéticas, sino ontológicas: «existenciarias») de la «analítica del Dasein» está muy

claramente definida, y el propio Heidegger lo sabe, explicita y legitima (2003: §42, p.

220, muy transparente y literal en lo que a ello se refiere). Con lo cual, siendo

Heidegger crítico con la «demostración fundamentativa», acepta sin embargo una

ontología fundamentada, una jerarquía epistemológica por así decir, entre estructuras

40 Véase de qué manera tan nítida y lúcida detecta también Bontekoe (1996: 80-82) esta problemática presente en Heidegger. E incluso, contrástese la recientemente expuesta Figura 2 con la “Figure 3.4” de Bontekoe (loc. cit.), donde se presenta «The Circular Structure of Being and Time, Part One».



fundamentales de la existencia (en primer lugar, en la base) y manifestaciones

cotidianas, más o menos «inauténticas» (en segundo lugar, condicionadas). Esto depara

la pertinente objeción de que, mientras se prohíbe una lógica deductiva o inductiva en el

plano epistémico, se está empero presentando una lógica trascendental “atada” a la

existencia ontológica (en el plano existenciario), lógica además binaria (lo original – lo

derivado), en la que los «modos de ser del «ser-ahí» se deducen de sus estructuras

ontológicas. Y todo ello, además, fundamentado en nombre del círculo hermenéutico

―que aquí es entendido, de modo muy acertado, como «apertura» ontológica; pero que

sirve, como estamos viendo, para construir un sistema más allá del círculo de las

interpretaciones–

Recalquemos toda esta problemática que afecta a Ser y tiempo y al parágrafo sobre

la comprensión (§32) atendiéndola de una manera más sencilla aún, bajo otro prisma, y

que podríamos denominar “dilema de la cotidianidad o tensión teoría-praxis”41 (una

tensión entre lo teórico y lo práctico que no habría de tener lugar si el círculo

hermenéutico no terminara por quebrarse o abandonarse). Si no quiere volverse un

discurso vacío o no fundado, la «Analítica» o «hermenéutica» del Dasein tiene que

atenerse a la propia existencia tal cual es ―tal cual afecta óntico-ontológicamente

(Ibíd.: §§3-5)–. Dicho de otro modo: Heidegger, como fenomenólogo de la

existenciariedad del «ser-ahí» no solo no puede dejar de existir mientras hace su

investigación (esto es una obviedad frívola), sino que además el caso es que tiene a la

existencia misma como tema, de hecho su propia existencia se ve involucrada como

materia de estudio. La existencia «cotidiana y regular» (o también denominada en Sein

und Zeit «existencia de término medio») se vuelve entonces totalmente irrenunciable

para una fenomenología de la existencia rigurosa; es más, ello es lo que la define con

respecto a la antropología y la metafísica clásicas, que no se ocupaban de la existencia

«de carne y hueso» (como había dicho Unamuno, en un sentido muy cercano a

Heidegger), sino de una «esencia» llamada «Hombre»…

41 Para una documentación mínima de todo este complicado problema, atiéndase al menos a Ibíd.: §5, §7, §10 (p. 62, nota al pie), §14 (p. 79), §25 (p. 131); §32 (en especial p. 171); §38 (p. 199); §42 (muy importante p. 220); §58 (pp. 306 y 314) en vínculo con el §59 (pp. 314-315, 318 y 320); el fundamental §63 y por último §64 (p. 349).



Pero, a la vez, el problema está en que lo más normal y cotidiano parece coincidir

siempre con lo superficial e irreflexivo; aquello que forma parte de la rutina del ‘vulgo’

es la mayoría de las veces ‘vulgar’. La existencia que con regularidad desarrollamos en

sociedad es una existencia despersonalizada, estereotipada bajo la forma que el ‘vulgo’

decide como statu quo. Entonces, una ontología fenomenológica (y, debe entenderse

también que esta consideración se extrapola a buena parte de la racionalidad filosófica)

se coloca ante el dilema de que si es fiel a la existencia de la praxis cotidiana no es fiel a

la existenciariedad de la existencia, y si en cambio empieza por buscar una fidelidad

teórica a la existenciariedad de la existencia… ¿dónde la halla? ¿En qué recinto de la

praxis la justifica y la salva de la pura elucubración? ¿Dónde estarían las estructuras

«propias» del Dasein? Si «inmediata y regularmente» el Dasein permanece en un

«estado de no resuelto» o «impropiedad» (Ibíd.: §35 y ss.), ¿con qué derecho puede

afirmarse que originariamente el Dasein «propio» se define por su «precursor estado de

resuelto» y no más bien lo inverso? ¿Dónde se establece el criterio que marca el acceso

a los existenciarios «propios» (condiciones de posibilidad) e «impropios» (secundarios,

derivados)? ¿Un modo de ser resulta ya «impropio» por ser cotidiano? ¿Qué modo de

ser y de interpretar no es ni cotidiano ni impropio? Todos nos movemos ya (es un

«factum») en cierta comprensión «preontológica» del ser (Ibíd.: §1, p. 13; §2, p. 15),

que empero nos hace estar «lejanos» de su escucha, ya que esta precomprensión es

calificada como «encubridora»42. ¿Por qué? Y: ¿con respecto a qué otra precomprensión

aquélla resulta encubridora?

Considero que esta problemática tan característica del círculo hermenéutico (tan

propia de las filosofías que merodean en vaivén su controvertido «claro», deslumbrante

por su oscuridad) está muy presente, reitero, tanto en el apartado §32 como a lo largo de

Ser y tiempo, en su columna vertebral además, y no es sencillo determinar si esta

42 Ibíd.: §5, p. 26. Ver todo esto en paralelo con §63 (pp. 342-343) y por supuesto también con §2 (p. 17). Así mismo, además del §32, resultan indispensables las siguientes referencias: §27 (p. 147), §37 (p. 194), §38 (p. 199) y §79 (p. 437-438); en ellas, Heidegger defiende que entre la comprensión «propia» y la «inauténtica» no hay más que un mero «movimiento» existenciario, interpretativo (ya hemos hecho notar que es en este tipo de pasajes en los que Heidegger está más cerca de la “ventana”, al ser más sensible a la importancia de no alterar ni intervenir en la escucha el círculo hermenéutico).



tensión teoría (trascendental, existenciaria) – praxis (cotidiana) está o no del todo

“resuelta” por el filósofo alemán.

Obviamente, Heidegger ―para quien el Dasein es «ónticamente lo más cercano»

pero «ontológicamente lo más lejano» (Ibíd.: §§ 5 y 63)– era muy consciente del

problema y señala una cierta salida del callejón43, salida a la que puede objetársele

como ya hemos dicho cierta “carambola” trascendental, es decir, cierto abandono de la

incertidumbre del círculo hermenéutico para entrar en él «de modo justo», conforme a

«la cosa misma» y «asegurando el tema científico» de la senda ―de la interpretación–.

Por lo demás, parece que las únicas pistas que para lograrlo Heidegger muestra como

«criterio» tienen que ver el Stimmung de la angustia y con el «precursor» «estado de

resuelto» que es la muerte (Ibíd.: §74, p. 414)44.

Siempre Heidegger reivindica la necesidad de tener en cuenta «la cotidianidad del

término medio», la comprensión «preontológica»; pero a la hora de la verdad, a la hora

de determinar los existenciarios fundamentales y fundamentadores y de reivindicarlos

como tales, parece que Heidegger se desprende de la cotidianidad como de un lastre45.

¿Qué ocurre entonces?

43 El “callejón sin salida” es una metáfora inapropiada. El círculo hermenéutico es problemático y provoca el colapso del pensar, pero no es aporético, aunque la agudeza de su problematicididad conduzca a los filósofos, en su proximidad, a aporías. Jugando más con la metáfora (si es que solamente así se la puede denominar) El problema del círculo hermenéutico tiene más que ver con la casa con ventanas abiertas («casa del ser» abierta a la pluralidad de su interpretación) que con un callejón cerrado. 44 A apreciar que este tal vez pueda ser el único criterio apuntado por Heidegger me ayudo de manera especial y muy amable el Profesor Gaetano Chiurazzi (U. Torino) durante una conversación personal mantenida en el marco de la semana del ya citado Primer Seminario Internacional de la Cátedra Cultural y Científica de Hermenéutica Crítica, titulado «Hermenéutica y crisis social» (UNED-ULL, 15-19 de octubre de 2012, La Laguna (Tenerife)). 45 «Pero ¿necesita la exégesis ontológica concordar con la interpretación vulgar? ¿No es ésta fundamentalmente sospechosa bajo el punto de vista ontológico?». «La interpretación cotidiana de la conciencia no puede, por una parte, pasar por criterio último de la “objetividad” de un análisis ontológico. Éste no tiene, por otra parte, derecho alguno a no hacer caso de la comprensión cotidiana de la conciencia y pasar por alto las teorías antropológicas, psicológicas y teológicas de la conciencia fundadas en esta comprensión. Si el análisis existenciario ha puesto de manifiesto las raíces ontológicas del fenómeno de la conciencia, es necesario que partiendo justamente de él resulten comprensibles las interpretaciones vulgares», ¡pero Heidegger no señala lo inverso! (§59, pp. 314 y 315 respectivamente; los subrayados son míos, no así las cursivas).



Heidegger, seguidor de un método fenomenológico46 pulido ontológicamente (con

respecto a Husserl), dice ‘seguir’ a «las cosas mismas» tal y como son; la ontología

fenomenológica tiene que ‘traerse’ a los fenómenos que analiza haciendo honor a su

modo de ser en cada caso, adecuando el terreno conforme a su carácter, dejándolos

‘hablar’. Y sin embargo, ¿puede tal vez objetarse ―mal que le pese– que la sombra de

la «fundamentación» y de la «construcción apriorística» persiguen a Heidegger? Para

Heidegger, claro, no cabe duda de que no es simplemente así: «La “verdad” ontológica

del análisis existenciario se despliega sobre la base de la verdad existencial original»

(Ibíd.: §63, p. 343). Fijémonos en la cursiva que he destacado: ahí estaría el tipo de

“argumentar” no argumentativo (si se puede decir así) que propone Heidegger, su

racionalidad que no es el logos tradicional, su ontología que no es metafísica, su círculo

hermenéutico que no es un proceder deductivo. Sin embargo, una vez más: ¿cómo

discernir ―como se empeña Heidegger– «la verdad existencial original» con respecto a

la «cotidianidad» de la existencia «de término medio», corriente, que también «se cura»

(aunque no sea un curarse «auténtico» o «propio»…) y se abre a la escucha del ser?

Dicho de otro modo, recordando la Figura 2: ¿qué ocurre con el lenguaje que ha

acometido esa Figura 2? O mejor: ¿Qué ocurre con el lenguaje mismo de Heidegger,

ese “L4” que describe lo que describe en el parágrafo §32 y en Ser y tiempo? En

efecto: “ L1” sería el lenguaje de la cotidianidad, el que todos usamos a diario y que

Heidegger señala como «derivado»; “L2” el lenguaje «originario» que posibilita el

derivado y que Heidegger sitúa en el existenciario de «el habla» (Ibíd.: §34); “L3” es el

discurso de la filosofía, el método fenomenológico-hermenéutico, las «sendas» del

pensar que es capaz de ir abriendo caminos fundamentales; por último, “L4” es el

lenguaje que presenta todo esto: el lenguaje de Martin Heidegger, el lenguaje de Ser y

tiempo. Pues bien, ¿qué sucede con este “L4”? Heidegger, obviamente, lo querrá

considerar como un “L3” Y bien, ¿qué hace a “L3” un lenguaje diferente del “L1”? Si es

un lenguaje del tipo de “L1”, ¿cómo puede “L4”-“L 3” llegar a realizar una teoría sobre

46 «Fenomenología» como «permitir ver lo que se muestra, tal como se muestra por sí mismo, efectivamente por sí mismo» (§7, p. 45). Ya lo habíamos apuntado. Se trata de «preguntarle, digámoslo así, por su ser a entes ya “abiertos” previamente» (§29, p. 157, 3º).



“L 2”, y en general, sobre las estructuras existenciarias originales? Y por otro lado,

tampoco “L4”-“L 3” puede ser directamente un lenguaje del tipo “L2”, ya que entonces

saltaría el círculo del comprender: Heidegger habría logrado identificar el objeto de

estudio, ahora bien: la identificación pertenece a la episteme clásica.

Una manera de salir de la aporía es intentar no salir del círculo ―pero tampoco

buscar «entrar de modo justo» en él, podríamos objetarle a Heidegger a la luz de lo

elucidado hasta aquí–; tal vez consistiría en hacerse cargo de que efectivamente “L 4”-

“L 3” es un lenguaje del tipo “L1”, y que ello no le resta cientificidad (como cabría

esperar desde paradigmas epistemológicos clásicos) sino que se la acrecienta; o mejor

que de cientificidad habría que hablar de capacidad para ‘exprimir’ el «pensar del ser»

o aproximarse a él. Como ya hemos sostenido varias veces, Heidegger suele acercarse a

esta forma de “aprovechar” el círculo hermenéutico que tanto nos interesa, a ese

«comprender» entendido como Lichtung y como acontecer de las interpretaciones47:

«La “objeción del círculo” aducida contra la exégesis existenciaria quiere decir: se

“supone” la idea de existencia y del ser en general y “con arreglo a ella” se hace la

exégesis del “ser ahí” para obtener la idea del ser. Pero ¿qué significa el “suponer”? ¿Es

que con la idea de existencia se sienta una proposición de la que deducimos, siguiendo las

reglas formales de inferencia, otras proposiciones sobre el ser del “ser ahí”? ¿O tiene este

su-poner el carácter del proyectar comprendiendo, de tal suerte que la exégesis que

desarrolla tal comprender concede la palabra justamente ante todo a aquello mismo que

hay que interpretar, a fin de que ello decida por sí si, en cuanto es el ente que es,

manifiesta aquella constitución de su ser sobre el fondo de la cual se lo abrió en el

esbozo formal de la proyección? ¿Puede en general un ente tener de otra manera la

palabra acerca de su ser? En la analítica existenciaria ni siquiera puede “evitarse” un

47 Cf. también Bontekoe, 1996: 65-67; 80 y 82-91. En fin, por otro lado, para culminar toda esta lectura que venimos haciendo, acometida ante todo desde el segundo Heidegger (y especialmente desde la Carta sobre el humanismo), habría que interpretar (y “cambiar” ) las referencias de Heidegger a la cura, a los existenciarios y al Dasein por la noción de «Da», por la índole de «vecindad» y «pastor del ser» que posee el Da-Sein (Heidegger, 2006: 57, ya citada antes). Realizar este cambio o interpretación no lo considero excesivamente forzado, teniendo en cuenta tanto las propias apreciaciones hechas por Heidegger en su Carta sobre el humanismo como su noción de «comprender» en Ser y tiempo entendida como «nexo» entre la «Analítica del Dasein» y la capital «pregunta por el ser» (esta forma de entender el «comprender» ya la hemos explicitado y justificado más arriba).



“círculo” en la prueba, porque no prueba en absoluto según las reglas de la lógica de la

inferencia. Lo que la comprensividad desea eliminar evitando el círculo y creyendo

erróneamente alcanzar el más alto rigor de la investigación científica no es nada menos

que la estructura fundamental de la cura. Originalmente constituido por ella, el “ser ahí”

“pre-es a sí mismo” en cada caso ya. Siendo se ha proyectado en cada caso ya sobre

determinadas posibilidades de su existencia y en tales proyecciones existenciales se ha

proyectado concomitante y preontológicamente lo que llamamos existencia y ser» (Ibíd.:

§64, p. 342).

Uno de los rasgos del pensamiento de Heidegger es que dista enormemente de ser

ingenuo y apresurado cuando se trata de celebrar sus avances, que nunca presenta como

avances argumentativos. Tal vez el punto fuerte de su postura en Ser y tiempo en lo que

al círculo hermenéutico respecta, tal vez lo más lúcido y próximo (nunca mejor dicho,

otra vez) a la comprensión de la circularidad y a la circularidad de la comprensión que

aquí estoy proponiendo es quizá ese «abrir» que Heidegger enuncia como uno de los

caracteres del existir humano: un «abrir» al que se engancha la fenomenología

existenciaria intentándolo dejar, precisamente, «abierto»; una fenomenología cuya

virtud innegable es que se presenta como escucha (aunque todavía en Ser y tiempo se

aleja de conseguirlo, en el sentido en que hemos defendido en las páginas anteriores). O

dicho en los excelentes términos de Heidegger ―cursivas mías–: «No se trata de una

fundamentación, sino de un poner en libertad un fondo que muestra este fondo» (2003:

§2, p. 17); «abrir el a priori no es construir “apriorísticamente”» (Ibíd.: §10, p. 62).

Abrir y poner en libertad «sendas» que, siguiéndolas pacientemente, con un caminar

que estriba en una «escucha del ser», nos llevan a «claros de bosque» (Lichtung). El

“objeto mismo” de estudio (denominación ésta imprudente, ya que objeto y sujeto no

habitan separados), va por sí ―junto al sujeto– señalando la proximidad o la lejanía de

los caminos pertinentes… Se trata no de “dejarle hablar” al tema de estudio, sino de

“dejar que nos hable”, ya que ahí, en nuestro propio idioma (donde inevitablemente se

traduce “a nuestra manera” todo lo que oigamos, donde se pre-comprende

prejuiciosamente), no se pierde rigor, sino que, antes bien, es sólo ahí donde nos puede

decir todo lo que tiene que decirnos, donde puede acceder a interpretación lo que en sí

mismo es ya interpretación.



2.3.- El círculo prohibido: Gadamer y el veto al «nihilismo hermenéutico»

De Heidegger aprendemos mucho al respecto del círculo hermenéutico, y por eso

era importante detenernos con un mínimo detalle en él. Sinteticemos los hallazgos

obtenidos hasta el momento: propongo en este Trabajo una noción del «círculo

hermenéutico» que se haga cargo del problema de la escucha del ser, entendiendo que el

ser es interpretación, y que en esa escucha el momento hermenéutico de «pertenencia»

es uno y el mismo con el momento de «diferencia». Este hondo problema conlleva un

riesgo, tal y como se ha constatado en la historia de la filosofía, o más en particular, en

la historia de la corriente filosófica de la hermenéutica: el riesgo estriba en que la

“odisea” hermenéutica del círculo es tan abrupta e insólita ―en la civilización del

«logofonocentrismo» y la «ontoteología»–, el reto de pensar el círculo de la

comprensión y en el círculo de la comprensión es tan complejo y extraño48 (desde las

categorías y nexos cognitivos, culturales y políticos a los que estamos acostumbrados)

que, a nivel epistemológico, lo sencillo es dejarse absorber por el campo gravitatorio

trascendente de las epistemologías clásicas (en especial, modernas) de vocación

fundamentadora ―o como dice Gadamer (2006: 320-321): dejarse llevar por el

«hechizo de la reflexión trascendental»–. Y fundamentar conlleva detener la cascada de

las interpretaciones. Implica abandonar el modelo del intérprete y tomar el modelo de

quien meramente representa y lo hace, por así decir, “a sueldo”; un sueldo triple (al

menos): el sueldo antropológico-existencial (y cognoscitivo) de quien gana en la verdad

un puerto seguro; el sueldo ético-político de quien busca en la justicia un “nunca jamás”

social con el que tranquiliza y da esperanza su conciencia, mientras que en el mundo

real (desgajado con el bisturí epistemológico y metafísico del mundo ideal) las

confortantes relaciones de dominio han de continuar; y el sueldo económico de una

felicidad encontrada en el bienestar de una autoconciencia admirada del estable y

triunfal progreso. Verdad, justicia, seguridad, felicidad, bienestar y progreso: las

interpretaciones no han de ser más que un insuficiente o provisional mundo aparente,

48 También en el sentido de «lo extranjero» (Derrida, 1994 y 2007, ―v. gr.–) o de «lo salvaje» (Lyotard, 1998 ―p. ej.–).



tras el cual cabe esperar y/o advertir hechos y principios inconmovibles ―no sujetos a

interpretación, ni al vicio de las circularidades–.

La tentación del platonismo49 siempre amenaza, incluso cuando se está (como

Dilthey, como el primer Heidegger) en las inmediaciones del círculo hermenéutico, con

ese “ida y venida” en la marejada oscilante del «claro». O mejor dicho: no “incluso”,

sino precisamente porque se merodea dicho círculo, porque en él se plantea justamente

el problema del límite de la interpretación, la cuestión de si la interpretación tiene o no

un límite.

Habíamos dejado abierto y pendiente el diálogo crítico con H.-G. Gadamer. Ya

anunciamos que Gadamer parece derivar por muchos momentos en la misma “herida”

que él encuentra en Dilthey50. Un Gadamer que dice que «nuestra tarea será rehacer el

camino abierto por Dilthey atendiendo a objetivos distintos» (2003: 225). Da la

impresión de que la principal diferencia ―y pese a todo no es poca, ni baladí– entre los

dos filósofos reside en que Gadamer llega, a la altura de 1960, casi un siglo después,

con Heidegger “bajo el brazo”, y por tanto también con la superación de esas aporías e

inspiraciones típicas del poskantismo que tanto condicionaron a Dilthey.

En Verdad y método, Gadamer pasa revista con rapidez (Ibíd.: 332-336; 360 y ss.)51

al parágrafo §32 de Ser y tiempo, y finiquita el problema del círculo hermenéutico como

49 Esa contra la que se iza el pensamiento nietzscheano. Tal tentación está muy bien expresada por Vattimo, precisamente a propósito de Nietzsche: «Nietzsche busca, ni más ni menos, una alternativa a la metafísica (que él llama socratismo o platonismo), que en todas sus formas ha buscado siempre la seguridad en estructuras esenciales, en un “mundo verdadero” que, contrariamente a los dioses olímpicos, se convierte de inmediato, en relación con el mundo de la experiencia, en “imperativo o reproche”, y produce así esa depresión de la vida en que consiste la decadencia vinculada con el racionalismo socrático(platónico)-cristiano» (Vattimo, 1990: 28). 50 O incluso en la misma que él encuentra en Schleiermacher: cf. Bontekoe, 1996: 107; y en general, sobre la ambigüedad de Gadamer: ibíd.: 103-104; 113 y ss.; 117-122. Así mismo, vuélvase sobre la importante alusión que se hizo a Grondin en la nota al pie nº 28 de la Introducción. 51 Para el presente Trabajo hay un detalle de enorme importancia que salta a la vista cuando se tienen delante a la vez Verdad y método y su segundo volumen complementario. En este volumen II se recoge un trabajo de 1959 titulado ―significativamente para nosotros– “Sobre el círculo de la comprensión” (Gadamer, 2006: 63-70). Una lectura atenta que coteje este artículo junto con las páginas centrales de Verdad y método arriba aludidas, cobrará conciencia de cómo Gadamer construyó los nucleares apartados de Verdad y método dedicados por un lado (2003: 331 y ss.) a Heidegger y el pre-comprender ―para plantear seguidamente la rehabilitación de los prejuicios–, y por otro lado (Ibíd.: 360 y ss.) a «El significado hermenéutico de la distancia en el tiempo» ―que desemboca en el apartado dedicado a «El principio de la historia efectual»–, los construyó y redactó, decimos, reescribiendo (y en algunos



tal problema, y con un tono epistemológico en el que la «corrección» y una cierta

«objetividad» de la comprensión se garantizan para el Verstehen hermenéutico de textos

y de otros «mundos» (en el sentido ontológico-hermenéutico de la palabra):

¿Cómo puede protegerse a un texto previamente respecto a los malentendidos?

(…) Pero dentro de esta multiplicidad de lo opinable, esto es, de aquello a lo que un

lector puede encontrar sentido y que en consecuencia puede esperar, no todo es posible, y

el que pasa de largo por lo que el otro está diciendo realmente tampoco podrá en último

extremo integrar por entero lo que entendió mal en sus propias y variadas expectativas de

sentido. Por eso también operan unos ciertos patrones. La tarea hermenéutica se

convierte por sí misma en un planteamiento objetivo, y está siempre determinada en parte

por éste. Con ello, la empresa hermenéutica gana un suelo firme bajo sus pies. El que

quiere comprender no puede entregarse desde el principio al azar de sus propias opiniones

previas e ignorar lo más obstinada y consecuentemente posible la opinión del texto…

hasta que éste finalmente ya no pueda ser ignorado y dé al traste con su supuesta

comprensión. El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a

dejarse decir algo por él. Una conciencia formada hermenéuticamente tiene que mostrarse

receptiva desde el principio para la alteridad del texto. (…) Lo que importa es hacerse

cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en

su alteridad y obtenga así la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias

opiniones previas.

(…) Una comprensión llevada a cabo desde una conciencia metódica intentará

siempre no llevar a término directamente sus anticipaciones sino más bien hacerlas

conscientes para poder controlarlas y ganar así una comprensión correcta desde las

cosas mismas. Esto es lo que Heidegger quiere decir [en el §32 de Ser y tiempo] cuando

párrafos, sencillamente copiando, retomando), ampliando y perfeccionando los textos y argumentos que él mismo había elaborado en aquél trabajo de 1959, el cual estaba centrado en el círculo de la comprensión. Es decir, de aquí podemos legítimamente extraer una doble consecuencia: a) una vez más verificamos el papel central que la noción de círculo hermenéutico tiene en las racionalidades hermenéuticas, ahora para el caso concreto de Gadamer; y b) vemos hasta qué elevado punto la hermenéutica gadameriana está condicionada por (fundamentada en) una determinada lectura que Gadamer hace del §32 de Ser y tiempo (una lectura muy específica ―aunque Bontekoe la hace de modo muy similar: 1996: 63-64 y 73– y por tanto, a nuestro entender, contrastable con otras variantes posibles, como se puede deducir de las páginas aquí dedicadas a Ser y tiempo en el apartado anterior). Todo esto, en fin, viene bien para reivindicar la propuesta aquí una y otra vez defendida según la cual la hermenéutica se decide en el círculo.



requiere que el tema científico se «asegure» en las cosa mismas mediante la elaboración

de posición, previsión y anticipación. (Ibíd.: 335-336, las cursivas son mías, excepto las

de las líneas sexta y séptima).

Como suele ser habitual en las hermenéuticas filosóficas que se acercan al círculo de

la comprensión, la postura de Gadamer es oscilante (vaivén), y en ese sentido lo justo

(lo ajustado) es reconocerle como un filósofo crucial para la hermenéutica e incluso

también para el círculo hermenéutico en la línea de emprendimiento de nuevas formas

postmetafísicas de racionalidad. Posteriormente lo vamos a subrayar. Pero por el

momento, dado que este Trabajo despega con la propuesta del «círculo hermenéutico»

como una aportación aún por pensar, conviene señalar antes en qué sentido la filosofía

gadameriana no logra constituir íntegramente un pensamiento del círculo hermenéutico,

o mejor dicho: abre ese círculo para después cancelarlo (o salir de él).

En el texto anteriormente citado, se percibe muy bien de qué manera Gadamer va

mucho más lejos que el Heidegger del parágrafo §32 de Sein und Zeit, por más que se

apoye con explícita vehemencia en dicho parágrafo, prolongando el cual Gadamer

presenta una versión especialmente cruda del círculo de la comprensión, en la que «no

todo es posible», y donde es rehabilitada una cierta noción de «verdad objetiva» que

resulta algo extravagante para un pensar hermenéutico. El círculo de las interpretaciones

corre el drástico peligro de quedar superado por una «conciencia metódica» que ejerce

su «control» (¿en base a qué criterio lo hace?) y puede entonces adquirir nada menos

que «una comprensión correcta desde las cosas mismas». A pesar de este modo de

presentar la comprensión, Gadamer no duda del estatuto hermenéutico de la misma en la

medida que se acomete una escucha plena («integrada») de la «alteridad del texto», en

tanto en cuanto estemos «dispuestos a dejarnos decir algo» por él, como es propio de

una «conciencia formada hermenéuticamente». Pero la clave es que el juego de espejos

de pertenencias que caracteriza a la circularidad de una escucha hermenéutica (nuestra

escucha pertenece al texto o a la voz, la voz pertenece a un mundo que ―a su vez– nos

co-pertenece; la voz accede a elocución en tanto la escuchamos y en cada escucha o

dicción tiene algo diferente que decirnos; etc.), el juego de las interpretaciones, en

suma, es aquí corregido por Gadamer, quien deja suficientemente claro que en la

aisthesis hermenéutica no está dispuesto a permitir un nihilismo del comprender que



supondría la pérdida52 de aquel «suelo firme» de la interpretación–comprensión

objetiva.

Para atender a tal respecto resulta no solo muy ejemplificadora sino además

memorable la postura gadameriana a tenor de la lectura o hermenéutica del arte53. En

discusión con Paul Valéry, para quien una obra de arte nunca jamás está concluida

(«mis versos tienen el sentido que se les dé»54), Gadamer comenta lo siguiente:

Pues si ha de ser verdad que la obra de arte no es acabable en sí misma, ¿con qué

podría medirse la adecuación de su percepción y comprensión? (…) [Conforme al punto

de vista de Valéry] debe quedar en manos del receptor lo que éste haga con lo que tiene

delante. Una manera de comprender una construcción cualquiera no será nunca menos

legítima que otra. No existe ningún baremo de adecuación. (…)

Esto me parece de un nihilismo hermenéutico insostenible (…). La genialidad de la

comprensión no proporciona en realidad una información mucho mejor que la genialidad

de la creación55. (Ibíd.: 136, cursivas mías)

La «aporía» (loc. cit.) del «nihilismo hermenéutico», apunta Gadamer, es el límite al

que no puede llegar el círculo de la comprensión, dado que en caso contrario corren

peligro «tanto la unidad de la obra de arte como la identidad del artista consigo mismo y

la del que comprende» (Ibíd.: 137). Esta unidad es extrapolable más allá del caso

concreto del arte: caracteriza al verstehen hermenéutico y en último término se remonta

a «la unidad interna de lenguaje y pensamiento», «indisoluble» (Ibíd.: 483), y que es

comprendida por Gadamer en términos de «lingüisticidad», conforme a la cual «el

52 Cf. Racionero, 1991: 74-77 y 87, páginas en las que lee este mismo problema y aporta una crítica de la postura gadameriana muy inspiradora para mí. 53 Gadamer, 2003: 130-133, donde fundamenta su teoría de la lectura hermenéutica del arte en una teoría de la percepción brevemente esbozada. En realidad, se trata de una prolongación del concepto heideggeriano de «ser en el mundo» (y los subsiguientes de «totalidad de conformidad», «totalidad de significado», etc.), aunque Gadamer también alude a cierta deuda con la fenomenología (Ibíd.: 123) y con la psicología de la Gestalt (Ibíd.: 131). 54 Cita de Valéry realizada por Gadamer en Ibíd.: 136, nota al pie nº 25. 55 Valéry, ha de sobreentenderse, está en contra de la estética del genio; pero con ello delega en el receptor el acabamiento “genial” de la obra, critica Gadamer. O mejor dicho: lo que critica Gadamer es que esto no proporciona criterio alguno para discernir una comprensión pertinente de una impertinente.



lenguaje es el lenguaje de la razón misma» (Ibíd.: 482), tal que cabe pensar ―y tarea es

de la hermenéutica pensarlo– «la unidad de palabra y cosa» (Ibíd.: 486; cf. también

2006: §6, pp. 71-80, un texto extraordinario), más allá de cualquier desazonador y

desmadrado (des-“padrado” o des-“paternizado”, podría decir Derrida56) «escándalo»

nihilista57.

¿Qué queda en Gadamer del «círculo hermenéutico»? Si Dilthey parecía enredarse

en su presencia circular, y Heidegger parecía no ser capaz de encontrar el modo

(lingüístico y de pensamiento) adecuado para “dejarlo estar”, traicionado por su propio

lenguaje filosófico en Ser y tiempo, en el caso de Gadamer da la impresión de que se

acomete plenamente a conciencia la elusión del círculo hermenéutico, es decir, la

suplantación de lo que estoy denominando «círculo hermenéutico» por un Verstehen

triunfal escorado más allá de las interpretaciones. Para Gadamer está claro que a quienes

rebate es a las estéticas de la vivencia (o en el caso de la historiografía, al historicismo;

o al metodologismo en filología; y en general ―cf. Grondin: 2004: 16– a la

deconstrucción y la postmodernidad en filosofía). Quiere combatir «las consecuencias

destructivas del subjetivismo» (Gadamer, 2003: 137). Sabemos sin embargo desde

Nietzsche que la acusación de «subjetivismo» no es objetable a la tesis de que «no hay

hechos, sino solo interpretaciones», es decir, a la tesis del círculo hermenéutico.

56 Recuérdese el modo en que Derrida asimila la metafísica occidental a un control del padre (en los dos sentidos del genitivo), es decir, al control metafísico de la presencia différant, el control a través de «la pregunta qué es, que es siempre tautológicamente la pregunta “¿qué es el padre?” y la respuesta “el padre es lo que es”», tal que, por su parte, la différance es «el hijo perdido [que] no responde a esa pregunta, (se) escribe: (que) el padre no está, es decir, no está presente» (Derrida, 2007: 222). 57 Y ese “más allá” que evade a toda costa el nihilismo hermenéutico es lo que más tajantemente deja claro Gadamer en su vaivén en el círculo (cf. 2003: 476-486). Así, leemos que «cuanto más sensible se muestra nuestra conciencia histórica en sus reacciones, tanto más intensamiente parece experimentar lo intraducible de lo extraño. Pero con esto la unidad íntima de palabra y cosa se conviete en un escándalo hermenéutico. ¿Cómo iba a ser posible llegar simplemente a comprender una tradición extraña si estamos tan atados a la lengua que hablamos? // Es importante comprender que este razonamiento es sólo aparente. En realidad la sensibilidad de nuestra conciencia histórica atestigua más bien lo contrario. El esfuerzo por comprender e interpretar siempre tiene sentido. En ello se muestra palmariamente la generalidad superior con la que la razón se eleva por encima de las barreras de toda constitución lingüística dada. La experiencia hermenéutica es el correctivo por el que la razón pensante se sustrae al conjuro de lo lingüístico, y ella misma tiene carácter lingüístico» (Ibíd.: 482-483, la barra inclinada “//” denota, como siempre, cambio de párrafo).



Pese a todo, como Dilthey y como Heidegger, también Gadamer fluctuará en el

círculo atraído por la necesidad de dar un nuevo paso en la racionalidad (atraído y

admirado, en fin, por el rastro de Heidegger) y a la vez, de otro lado, incapaz aun de dar

el paso definitivo hacia el abismo, amarrándose ―como dijimos– a la fuerza

gravitatoria de la seguridad epistemológica, al regazo de la Verdad (de una nueva

verdad metafísica) en la que el nihilismo hermenéutico queda lejos, tan solo como

pesadilla, como «fábula»58.

De una manera magistral Quintín Racionero (1991) ha advertido y elucidado ese

desaventurado regazo en el seno de la hermenéutica gadameriana y en general de la

koiné hermenéutica ―que también involucraría el giro lingüístico de Wittgenstein,

Austin, Gadamer, Apel y Habermas–, acusando la «nítida» existencia de «un programa

filosófico, que tiende a restablecer el dominio de la verdad objetiva sobre el pluralismo

social e históricamente variable de los usos del lenguaje» (Ibíd.: 117; cf. también pp.

106-111), pluralismo que tiene una raíz ontológica, y que coincide, podemos apuntar

aquí, con ese acontecer interpretativo que es el círculo hermenéutico.

Para Gadamer (2003 y 2006) está meridianamente claro que su propuesta se

distancia programáticamente con respecto a las hermenéuticas románticas e historicistas

y su excesivo metodologismo, dado que da curso a una reactualización de la

hermenéutica qua «hermenéutica filosófica» en el sentido de que asume el giro

ontológico impelido por Heidegger, tal que «comprender» es una forma de ser del

Dasein mismo y no un procedimiento aislado que logra acceder a otras interioridades y

esferas vitales. La verdad de la comprensión se entiende partiendo del Dasein como «ser

en el mundo», o en lenguaje de Wahrheit und Methode, partiendo de la «fusión de

horizontes» en el encuentro con la tradición a la que pertenecemos.

Sin embargo, señala en muy buena línea Racionero que Gadamer no solo transforma

(y en parte traiciona) la búsqueda heideggeriana de un nuevo «pensar del ser» (más afín

al círculo hermenéutico), sino que además, de hecho, rehabilita una forma de hacer

58 En alusión al célebre “Cómo el «mundo verdadero» acabó convirtiéndose en una fábula” de Nietzsche (2004: 57-58). Cf. también Racionero, 1991: 129, donde, desde una óptica heideggeriana, se insiste en cómo el «regreso» y la «reconciliación de la hermenéutica [en especial, la gadameriana] con el programa filosófico de la Modernidad» arriba a «una renovación del platonismo más estricto».



filosofía que el propio Heidegger había rechazado por «metafísica» y «moderna». Esto

desmiente el sentido típico y habermasiano de la famosa «urbanización de la provincia

heideggeriana» que Gadamer habría acometido. La realización del círculo de la

comprensión como «fusión de horizontes» tendría tras de sí una lectura hegeliana del

Verstehen heideggeriano, y una «desviación» gnoseológica con respecto al programa

ontológico heideggeriano (Racionero, 1991: 87 y ss.; 112-113)59, y por tanto también

con respecto a un pensar del círculo hermenéutico de las interpretaciones. La seguridad

metafísica que conlleva seguir hablando de “verdad objetiva” queda garantizada en la

ontología del lenguaje gadameriana: ser (que no es interpretación, sino «cosas

mismas»), lenguaje y subjetividad quedan reunidos y reconciliados. El modelo

filosófico de Gadamer reproduciría por tanto lo esencial del paradigma filosófico

moderno, con una teoría del lenguaje, del sujeto y del hombre (antropología) que

restauran el paradigma de la objetividad. Y es sobre todo el lenguaje (entendido como

lugar de la comprensión ―y no como círculo–, así como para Habermas el «diálogo

ideal» o como para el lingüistic turn en la filosofía analítica el «acto de habla») lo que

asume la añeja esperanza y garantía de que el ser no es mera interpretación y que, por

ende, el sujeto puede abrazar un «en sí» o Sentido. Poco o nada resta del círculo

hermenéutico como círculo del interpretar cuando se ha acometido una «absorción de la

diferencia misma» (Ibíd.: 102; cf. también Oñate, 2010: 296). En fin, en palabras de

Racionero

este es, pues, el dato decisivo: el que en la óptica de una hermenéutica centrada sobre

la gnoseología, el lenguaje es puesto como objeto que se desvela terminalmente al

conocimiento, no como principio que hace posible alumbrar una nueva consideración del

Ser. (…) Lo que nos devuelve la interpretación ―entendida tal como lo hace Gadamer, y

toda vez que, llevada hasta el final, se hace susceptible de desaparecer como tal

interpretación– es un mundo de entes, un mundo de significaciones esenciales, que

59 Considera por tanto Racionero que la hermenéutica gadameriana sería una fiel reactualización de la hermenéutica decimonónica, en tanto que rehabilita y pone en su centro el problema epistemológico de una crítica (fundamentación) del conocimiento, que en esencia es conocimiento histórico, aunque no por ello ―y ahí la clave– pierde su carácter de conocimiento objetivo.



identifican y vertebran [encorsetan, superan] la pluralidad diferenciadora de los

sentidos: el mundo intacto de la metafísica. (Racionero, 1991: 127-128, cursivas mías,

salvo “entes” y “significaciones esenciales”, cuyas cursivas corresponden al autor).

Sin embargo, es también Gadamer quien, de otra parte, decantando en este caso más

la balanza hacia Heidegger que hacia Hegel (tal balanza parece ser una constante en la

filosofía gadameriana, que condiciona los pasos bien hacia adelante o bien hacia atrás

en su pensar del círculo hermenéutico), ha dedicado suficientes páginas a la posibilidad

de una nueva temporalidad hermenéutica de la escucha y análogamente de una aisthesis

en la que la verdad acontece como alétheia.

El círculo hermenéutico (tal y como en este Trabajo es propuesto dicho concepto)

estaba apuntado en su propuesta. Y tras este recorrido a través de Dilthey, Heidegger y

Gadamer habremos de empezar a proponer con más brío la importancia de hacer patente

esa tarea por pensar que es el círculo de la comprensión-interpretación, o problema del

interpretar y sus límites (más concienciados, tras todas estas páginas, del cuidado

imprescindible que se requiere a la hora de marcar tales límites, es decir, a la hora de

interpretar el límite del interpretar).

Dentro del plexo de la hermenéutica filosófica, hay quienes han considerado que

semejante tarea es innecesaria e inoportuna: así, para Paul Ricoeur (2002) la tarea de

hecho se define ―ahora sí, directamente, sin las fluctuaciones que aún podíamos

encontrar en Gadamer, o en Dilthey– como una neutralización epistemológica del

círculo. Esto conlleva partir, una vez más, de Dilthey, de lo que este último dejó sin

resolver, a saber, recordemos, el círculo hermenéutico convertido en aporía: la gran

«paradoja» que supone establecer una ciencia que, volcada en una hermenéutica de la

comprensión del hombre y su huella socio-histórica, renuncia a la operación explicativa

(erklären): «si la comprensión está separada de la explicación por este abismo lógico,

¿cómo pueden ser científicas las ciencias humanas?» (Ricoeur, 2002: 182). Semejante

«abismo lógico» y «perplejidad» de una «paradoja metodológica» (Ibíd.: 183) es lo que

Ricoeur se plantea reparar, a través de una concepción en la que la relación entre

explicar y comprender sea de mayor colaboración recíproca al servicio metodológico de

las ciencias sociales. La comprensión (hermenéutica de la apropiación y de la

confianza) necesita ser mediada por la explicación (hermenéutica de la distancia y de la

sospecha), y viceversa; y esto es precisamente lo que, según Ricoeur, ocurre cuando



leemos e interpretamos un texto. El paradigma de la lectura de textos nos proporciona

un paradigma de interpretación cuyas virtudes son extrapolables a la metodología de

las ciencias sociales. La virtud fundamental estriba en que aquí damos con «un único

arco hermenéutico» (Ibíd.: 144 y 192) en el que se avanza tanto de la comprensión a la

explicación como de la explicación a la comprensión (Ibíd.: 183), sin necesidad de salir

fuera de las ciencias humanas, es decir, sin necesidad de endeudarnos con las ciencias

naturales por el hecho de integrar el momento explicativo. En los textos y su especial

estatuto (loc. cit.) reside la clave del «carácter dialéctico de la relación entre explicar y

comprender» (loc. cit.; cf. también Bontekoe, 1996: 142 y ss.).

Debido a su fijación escrita, un texto deja de pertenecer exclusivamente a su autor y

a la intención con que el autor lo escribió, de manera que se hace si no imprescindible al

menos sí razonable la acumulación de interpretaciones sobre el sentido del texto. Esto

exige una colaboración explicativa en el sentido de validar (hermenéutica de la

validación, en la línea de E. D. Hirsch) unas interpretaciones en lugar de otras, es decir,

en el sentido de arbitrar el concurso y conflicto de las interpretaciones. Una vez más,

como en Gadamer, el texto es un campo de interpretaciones, pero un campo limitado en

el que no toda interpretación es posible o igualmente probable (Ricoeur, 2002: 187).

Es decir, Ricoeur plantea una filosofía hermenéutica en la que el momento de la

comprensión esté mediado críticamente por un momento de explicación que viene

legitimado por las características propias de todo texto y que a diferencia de lo que

pensaba Dilthey (principalmente cuando se abrió al influjo husserliano) «no proviene en

modo alguno de un dominio ajeno al orden de los signos» (Ibíd.: 183). Así pues, esta

teoría hermenéutica alumbra que «el papel mediador desempeñado por el análisis

estructural constituye la justificación del enfoque objetivo y la rectificación del enfoque

subjetivo» (Ibíd.: 192), lográndose el plus de cientificidad u objetividad negado a

Dilthey y también, considera Ricoeur (Ibíd.: 89-90), a Heidegger y a Gadamer. A

través del análisis lingüístico estructural de los textos, se vuelve necesario sospechar de

los riesgos subjetivistas-relativistas de la hermenéutica, y finalmente superarlos,

completando esta última a través de una noción más amplia, integradora y consumada

de la interpretación.

Pero este interpretar mediado críticamente, ¿es ya un interpretar? ¿Es una escucha?

Las instancias críticas manejadas para mediar la comprensión, ¿en qué sentido ostentan



un menor carácter de “meramente interpretativas” que las comprensiones e

interpretaciones mismas? ¿Qué (interpretación) distingue al verstehen del erklären? Y

sobre todo: ¿cuánto nos hemos alejado de “la ventana” al hacer estas últimas preguntas

aporéticas, derivadas de una forma epistemológica de proceder con el círculo

hermenéutico?

En Ricoeur el círculo hermenéutico ya no es el círculo del comprender, sino el

círculo dialéctico constituido por los dos momentos, verstehen y erklären (Ibíd.: 195).

Lo cual implica dos cosas: i) revalorizar, redignificar y ―en fin– recuperar no solo el

«distanciamiento» y con él «algún tipo de instancia crítica» (Ibíd.: p. 93) que se

considera que no han sido suficientemente hallados en la hermenéutica de Gadamer,

sino también las categorías de «objeto» y «objetividad» (cf. también Bontekoe, 1996:

140, 142 y ss., 160-162); y ii) se tiene entonces que «verdad y método ya no son

contradictorios, sino complementarios»60, de manera que otra categoría, la de «verdad»,

se supedita en parte a (se media con) la sospecha proveniente de un método, quizá no

tan opulento como el defendido por ese Emilio Betti que libra su debate con Gadamer,

pero, al fin y al cabo, garante de un paraíso recobrado para la hermenéutica, paraíso que

se trae considerablemente “más acá” de lo que se había propuesto Gadamer (2003:

«Introducción»).

La hermenéutica ricoeuriana quiere trasponer la virtud dialéctica (comprender-

explicar) del paradigma de la lectura e interpretación de textos a las ciencias humanas,

planteando con ello como tarea la “textualidad” de todo objeto de estudio en ciencias

sociales (principalmente de las acciones humanas), que podrá entonces ser interpretado

como si se tratara de un relato. «La idea que de ahí deriva es que la comprensión

humana se edifica con el concurso de textos y relatos. La identidad humana, por

consiguiente, debe ser comprendida como una identidad esencialmente narrativa»61

(camino de investigación que seguido por Ricoeur desde los años ochenta).

No insistamos más. Todo lo dicho hasta el momento basta al propósito, y como no

se trata ―ya lo aclaramos– ni de hacer un barrido histórico ni tampoco sistemático, sino

60 López Sáenz, 2009: 27 61 Grondin, 2008: 119.



que lo importante es «comprender el comprender» (Heidegger, 2001: §32, p. 171) y por

tanto el círculo hermenéutico, conviene que no nos extendamos mucho más

pormenorizando los “patinazos” epistemológicos con los que de una parte no se ha

alcanzado plenamente un pensar hermenéutico de la circularidad, pero de otra parte se

“rondaba” y alumbraba, como en vaivén, su problemática ―especialmente en el caso de

Heidegger–.

En casos como los atendidos (que se encuentran entre las más significativas

aportaciones al terreno de la hermenéutica contemporánea), por tanto, se cierra el

círculo que abre.

Era necesario hablar, hacer. Tejer la identidad de la entidad y narrarla, conocerla.

«Las heridas del espíritu no dejan cicatrices (Hegel)» (Gadamer, 1998b: 307), y se

consideró que no debían seguir dejándolas. Era necesario narrar lo que el claro destella;

interpretar lo que ahí se interpreta, “lo–que–se–interpreta–ahí”; poner voz a la escucha.

Y en la reflexión y construcción epistemológicas en torno a ese nuevo y fascinante

círculo se terminó por abandonar la circularidad (¿la interpretación de la interpretación

se excedió en sus pretensiones? ¿No encontró la modulación adecuada u honesta? ¿El

siglo XX era demasiado pronto todavía?). El círculo hermenéutico es ciertamente una

aportación por pensar, una tarea que pensar, que hay que ejecutar como un pensar ―y

tal vez no tanto como una reflexión (trascendental): se trata de ventanas, no de reflejos,

ni de espejos…; la metáfora de la reflexión deja paso a la del claro y la aproximación–

Pero este «pensar», ya lo apuntamos, es un habitar.



3. HABITAR EL CÍRCULO . ONTOLOGÍA , POLÍTICA Y TEMPORALIDAD

Desde el punto de vista de la hermenéutica filosófica, en tanto en cuanto se sigue la

pista o senda perdida del círculo hermenéutico y con ello el problema–reto–pensar de la

interpretación, la cuestión deja de leerse en términos epistemológicos (que tienden a

simplificar el problema, y a enredarse en él y con él, de manera que terminan tratándolo

como aporía de difícil salida), ganándose entonces una inocencia en la mirada,

desprovista de la ansiedad gnoseológica por amarrarse al «Grund» en la presencia

absoluta o «desenmascaramiento» pleno del ser (Vattimo, 1994: 64 y 73-74). Barrida o

ignorada esta ansiedad epistemológica, el escenario del círculo hermenéutico queda

dispuesto en la forma de una abierta cuestión ontológica y política: la de habitar en

casa (en la «casa del ser») o habitar «a bordo», según la expresión vattimiana que

empleamos en la Introducción.

3.1.- El círculo hermenéutico como reto ontológico y político

Ese “habitar «a bordo»” no puede confundirse con el mero y simple habitar “en

ninguna parte”.

El problema del círculo hermenéutico no ha de ser equivocado con una entrega

irrestricta en brazos del relativismo. La objeción de que el círculo de la interpretación

(como cuestión, como tarea, como forma de filosofar) incurre en un relativismo no

puede afectar a dicho círculo; el relativismo no puede impactar en el círculo

hermenéutico. En primer lugar, por definición de este último, y en segunda instancia

porque el estatuto de racionalidad de la acusación «relativismo» pertenece a una noción

de verdad (como adaequatio) que resulta extraña a la hermenéutica (y viceversa: la

concepción hermenéutica de la «verdad del ser» es difícil de asumir desde patrones

gnoseológicos clásicos, de manera que un entendimiento concebido a la manera

tradicional puede verse llevado a clasificar al círculo hermenéutico dentro de la

categoría de «relativismo», porque no encuentra otra manera de acatar el problema de la

interpretación).

Este impermeabilidad a la acusación de relativismo es fácil de comprender si

pensamos en la palabra «interpretación», y en su doble y rica acepción ―que solo



separaremos analíticamente–, una más pasiva y otra más activa: comprender y escuchar,

de una parte, y llevar a ejecución, de otra. Por ejemplo, está fuera de lugar acusar de

relativista al artista vocal que (re)interpreta un poema o una canción ―ya “existente”

“previamente” “en” un texto o en otra edición por parte de algún otro artista; aunque,

¿cuál es “la versión” “auténtica” de ese poema o esa canción? ¿Cuál es “el poema”?

¿Acaso tiene sentido, bajo esta perspectiva hermenéutica, seguir preguntando así, por un

Grund?–. O al artista plástico que (re)interpreta un tema “de” otro artista anterior ―v.

gr. Francis Bacon y sus célebres estudios del Papa Inocencio X de Velázquez–.

Ciertamente una interpretación puede luego valorarse, y tiene mucho sentido hacerlo;

decimos que es mala o magnífica, que nos encandila o que no nos dice nada. Pero el

interpretar mismo no es un quehacer arbitrario fundamentado en un principio de “todo

vale”. La perspectiva del círculo hermenéutico implica sostener que el ser, en la medida

que es, es interpretación.

El intérprete, por su parte, que también es, reinterpreta y lleva a escena el ser. Todo

cuanto es, es intérprete ―e interpretación–. En esto estriba la circularidad hermenéutica.

Y ello, claro está, es así aun a pesar de que cualquier intérprete humano pueda negar

esta «situación hermenéutica»1 y empeñarse en que él/ella trasciende el círculo del

hermeneúein, y aun a pesar de que no soporte ―no sea capaz de soportar– el

desasosiego epistemológico y ético-político (y a la postre, también psicológico-

existencial) de su circularidad, ese «peso» o «carga» de la que ya habló Nietzsche en el

aforismo 341 de La gaya ciencia2, desatendiendo así lo importante: no ya qué es lo

interpretable y qué lo objetivo (que conduce a salir del círculo y a fracasos aporéticos, o

al menos, como veremos, deshonestos), sino cómo lograr la mejor interpretación y qué

significa algo así como “buena interpretación” ―frente al mal interpretar–; teniendo en

cuenta, desde luego, que la respuesta a esta última pregunta es así mismo interpretación,

y la pregunta misma lo ha de ser, así como el concepto de interpretación mismo y el de

«círculo hermenéutico».

1 En el sentido de Sein und Zeit, que ya señalamos 2 Aforismo titulado «El peso más pesado». Nietzsche, F.: (2001) La ciencia jovial. [Introducción, traducción y notas de Germán Cano]. Madrid, Biblioteca Nueva; «Libro Cuarto», pp. 327-328.



Aunque semejante descripción parezca un juego laberíntico, el auténtico laberinto

aparece al pretender resolverlo, donde “resolver” alude a la manera paradigmática del

proceder metafísico y dialectico: lo que antes hemos llamado “tentación” de adherirse a

verdades y, consecuentemente, el impulso de abandonar la costosa tarea del preguntar y

del pensar.

Interpretar es habitar en la «proximidad del ser» (recuérdense los textos citados de la

Carta sobre el humanismo en la Introducción). El círculo hermenéutico es un círculo

ontológico que el pensar despliega procediendo, como le es propio, mediante

aproximaciones. Pensar es aproximarse. “Aproximación” es un término en el que aún

resuenan flecos de la epistemología moderna (y, en efecto, así lo advierte Heidegger,

2011: 81), pero en ese mismo sentido puede también ayudarnos a “comprender mejor el

comprender”, por así decir. En realidad, no es el intérprete (“sujeto”) quien se aproxima

a la obra (“objeto”): en el acto interpretativo no pueden hacerse este tipo de

distinciones3; el actor ejecuta la escucha de su interpretación, y con ello decimos que

acontece una aproximación, un «claro», una “ventana”.

Y es que, a fin de cuentas, ¿nos sirve este lenguaje que estamos empleando? He aquí

otro de los grandes problemas que asolan a las filosofías del círculo hermenéutico, he

aquí otra de las claves del círculo hermenéutico mismo.

El principio de indeterminación o incertidumbre del físico Werner Heisenberg, que

apareció en el mismo año que Ser y tiempo, puede servir para ilustrar significativamente

el problema del habitar, cuando este habitar pretende ser además honesto ―y honesto

en un medio ambiente de interpretaciones–. La posición condiciona la intervención, y

viceversa. Aunque, ¿y si no discernimos epistemológicamente entre posición e

intervención? ¿No sería ello más apropiado al carácter hermenéutico (y post-metafísico)

del círculo? En eso precisamente consiste habitar, interpretar, pensar el (y en el) círculo

hermenéutico, surgiendo entonces la pregunta de cuál es el lenguaje hermenéutico que

hace más justicia a la escucha hermenéutica, cuál es la voz que corresponde a la

escucha.

3 Gadamer ha insistido en ello con enorme acierto; por solo citar un ejemplo, recuérdese su célebre teoría del juego en la estética hermenéutica con la que se abre Verdad y método (2003: 143 y ss.).



Con esto, ha de entenderse que el problema hermenéutico de la interpretación es

también y ante todo, para nosotros, y para el porvenir, un problema a nivel normativo

―y por ende ético-político en la misma medida que ontológico–. No habitamos solos,

se quieran o no cerrar las “ventanas” de la «casa del ser», o mejor dicho: se quiera o no

“dar la espalda” al «claro». Pues las ventanas siempre están abiertas (lo propio de esta

recurrente metáfora de la ventana es hacerse cargo, precisamente, del carácter de la

«apertura»); la pluralidad de interpretaciones que el ser es no tiene lugar como lenguajes

y acontecimientos privados y atomizados (tal condición sería un contrasentido:

conllevaría transformar la «pertenencia» en un régimen de «propiedad» (centrípeto) y

de «contratos» (mínimos), es decir, en un solipsismo aporético e insalvable), sino como

multiplicidad de un ser conjugado plurívocamente. Esta es la clave de la «pertenencia»

hermenéutica. Una «pertenencia» que se conjuga como «diferencia» (o una «diferencia»

enlazada en la «pertenencia» ontológica4).

Así, en su célebre pasaje de la Metafísica, IV: 2, Aristóteles considera que «lo que

es se dice tal en muchos sentidos, pero en relación con una sola cosa y una sola

naturaleza y no por mera homonimia» (1994: 1003a 33-35, pp. 162-163); esa

equivocidad homónima tiene su límite «pròs hén»5 (‘hacia uno’, «por relación con una

sola cosa») en la «entidad» (ousía) (Ibíd.: 1003a 35 y ss., pp. 163-164), «que, de este

modo, como tal ousía, aparece como lo que “es” en sentido primario y más propio»6.

Pero la ousía, a su vez, tiene tal sentido idiosincrásico en tanto que «acto» o «acción»

(enérgeia, práxeis, y así pues, acción realizada, culminada en sí misma, en su acontecer

inmanente: enteléchia) que cabe distinguir del mero «movimiento» (kinésis, que implica

una procesualidad, una direccionalidad, una salida de sí o trascendencia intencional: en

este caso la acción y su cumplimiento no coinciden, y en consecuencia no cabe hablar

4 No podría haber descubierto el sentido de esta «diferencia enlazada» sin las lecturas y sobre todo sin las conversaciones con la Profesora Teresa Oñate, de quien tomo dicha noción, y a quien estoy enormemente agradecido a este y a otros tantísimos respectos. En cuanto a la teorización articulada de «pertenencia» y «diferencia», fue también otro aspecto al que arribé en el enlace filosófico de la conversación, en este caso con mi compañera y aliada, la artista Nerea Ciarra Tejada. Cf. la formulación de esta díada pertenencia–diferencia en Oñate, 2001: 144-145 y (aplicado al problema de la historia) en 333 y ss. 5 Cf. Oñate, 2011; así como las notas nº 4 y 5 de Tomás Calvo al Libro IV de la Metafísca (Aristóteles, 1994: 162-163) y sus palabras introductorias a la obra (Ibíd.: en concreto p. 18 y ss.) 6 Nota de Tomás Calvo en Ibíd.: 163 (nota nº 4).



de acto, ya que la acción es imperfecta, secundaria y colateral con respecto a su fin)7.

Análogamente, cabe también diferenciar entre el interpretar y el mero

decir/hacer/escuchar fundado en un “todo vale”, así como entre la acción–ser de

interpretar y las meras interpretaciones radicadas en la acción racional de un sujeto (una

subjetividad que supuestamente se agenciaría el interpretar, desapareciendo entonces

todo lo que tiene que ver con lo que hemos denominado «claro» o «ahí» de la «casa del

ser»).

Frente a ello, frente al interpretar como actividad de un sujeto o bien como puesta en

marcha de un relativismo deudor de la metafísica, el interpretar del círculo

hermenéutico es una «acción» en el sentido aristotélico, como lo son también el

pensamiento, el placer o la visión según el estagirita. En la interpretación acontece ser.

Pero, recordemos, esta acción es así mismo la de habitar. Y entonces aquí nace y

burbujea el problema de la polis y de la normatividad misma ―como interpretación:

como problema, como tarea que pensar, y del pensar8 (del «pensar del ser», para mayor

complejidad aún, mucha más que si se tratara de un entendimiento humano que se hace

cargo del contrato social sin afrontar la tarea abisal del habitar y de la interpretación del

ser)–.

La respuesta [y la apertura de pregunta, podríamos decir] propia a la investigación

ontológica y teológica que ha de situarse en la filosofía del lenguaje del ser que se dice de

plurales modos es que la entidad primera es la acción constituyente de comunidad, pues

los individuos de esa comunidad se refieren en común (lógos) a esa misma instancia de

diversa manera cada uno. Por tanto, el primer principio, dicho necesariamente en plural,

pues si no se dijera en plural estaríamos ante un todo-uno divisible [y mudo, o privado]

como un fundamento, es siempre acción. Más aún, el primer principio es modo de ser de

la acción (…).

7 Cf. Aristóteles, Ibíd.: IX, 6 (pp. 375-377), y las notas nº 13, 19, 23 y 36 de Tomás Calvo en ese citado libro IX (pp. 370, 375, 377 y 384 respectivamente); así como la reiterada insistencia de Teresa Oñate en este aspecto, véase por ejemplo su trabajo “Hermenéutica espiritual y ontología del límite”, en 2010: 285-299; así como Oñate, 2011; y Oñate, 2000: 354-356. 8 Es, ya lo hemos dicho, el problema de la inmanente pertenencia de lo diferente y de la radical diferencia plural en el seno del ser.



Hemos necesitado de Nietzsche, Heidegger y Gadamer para comprender que el modo

de conocimiento que corresponde a estas acciones intensivas es noeîn, es decir, es

comprender. Se trata de un comprender que necesariamente es interpretar, porque a su

vez, cada una de las instancias que se refieren en común a ese límite interpreta a su

manera ese noeîn y precisamente por eso está en comunidad. Este modo de conocer es

práctico porque pertenece a acciones (…). ¿Resulta aún demasiado inaudito para

nosotros que la verdad ontológica (alétheia) del noeîn sea una verdad práctica y su

ámbito de consideración e interpretación sea el de la acción lingüística comunicativa tal y

como exige una ética de la verdad dentro del marco de las instituciones de la polis?

(Oñate, 2010: 289, cursivas mías salvo en las líneas 2, 7 ―«modo»– y última. Cf.

también p. 460.).

Así pues, en tanto que la interpretación es acción y es de hecho el acto hermenéutico

por excelencia, y en tanto que ―así mismo– la acción en un mundo hermenéutico es

interpretación, entonces se percibe meridianamente el entrelazamiento entre la cuestión

política y la cuestión ontología, que van de la mano de un modo difícilmente separable

en la problemática del círculo hermenéutico, la cual caracterizan de una manera mucho

más satisfactoria, rica y profunda que ―como vimos– la cuestión epistemológica.

Este “ir de la mano” o entrelazamiento entre lo normativo y lo ontológico puede

también expresarse así: se habita en la interpretación. Y bien, ¿cómo habitar? ¿Cómo

habitar en este medio de «diferencias enlazadas» (Oñate, v. gr. 2010: 301 y ss.), donde

el «enlace»-acción es un comprender-interpretar y no un conocer? ¿Cómo establecer

paradigmas normativos ―en virtud de qué criterios–? Las respuestas de tipo

contractualista o convencionalista, si bien muy sugerentes y que parecen ser muy bien

asumidas por esta radical problemática del círculo hermenéutico, en cambio portan

consigo una debilidad plenamente objetable, a saber: parten de una constitución atómica

y monadológica que luego tienen que superar. Es decir, quiebran la pertenencia que

postula el círculo hermenéutico, teniendo que remontar a la postre esa situación

solipsista recurriendo al pacto. Pero, como hemos dicho, «pertenencia»,

«interpretación» y «diferencia» son conceptos intercambiables en las racionalidades



hermenéuticas9. Por ello el reto del habitar es un reto tan complejo y con unas

consecuencias éticas y políticas tan acusadas. ¿Cómo emprender el “paso” de la physis

al nómos, sin perder de vista que la physis-ser la entendemos hermenéuticamente

―como interpretación, como un interpretar–, y que en la «casa del ser» el nomos-decir

no es algo objetivamente ni metafísicamente separable de la physis, sino que

precisamente es su puesta en alocución, su interpretación? ¿Cómo habitar? ¿Cómo

habitar tras el «martillazo» ―no epistemológico– que da paso al círculo hermenéutico?

Ese «martillazo» de Nietzsche, conforme al cual

la “cosa en sí” (esto sería justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente

inconcebible y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje. Éste se limita a

designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a

las metáforas más audaces. ¡En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una

imagen! Primera metáfora. ¡La imagen transformada de nuevo en un sonido! Segunda

metáfora. Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta.

(…)

(…) Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales. Del mismo modo

que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha

formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las

notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la

naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la “hoja”, una especie de

arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas,

9 En este sentido precisamente giró la respuesta que tan amablemente me ofreció el Profesor Jorge Pérez de Tudela a mi pregunta al final de su ponencia “Ratio Legis”, en el marco del ya varias veces citado congreso de «Hermenéutica y crisis social»: Primer Seminario Internacional de la Cátedra Cultural y Científica de Hermenéutica Crítica, UNED-ULL, 15-19 de octubre de 2012, La Laguna (Tenerife). Mi pregunta fue formulada así: ¿cómo es posible la transformación en un mundo hermenéutico, caracterizado por la pertenencia? ¿No nos devolverá toda intervención, por muy transgresora que se presente, al mismo punto de partida? ¿Cómo “mirar con otros ojos” distintos a aquellos que tenemos y nos pertenecen? Pérez de Tudela argumentó contra la formulación de mi pregunta, ya que, al contrario, es precisamente porque se trata de un mundo hermenéutico por lo que es posible el cambio y la transformación. Ciertamente su observación es acertada, y la Profesora Teresa Oñate, en conversación personal, ante mi misma pregunta, contestó de una manera parecida: no hay dicotomía entre pertenencia y crítica, sino que, al contrario, sin pertenecer no se podría pensar. Pero pese a todo, ambos filósofos reconocieron a continuación respectivamente que el problema estaría a nivel no de si se puede o no transformar el mundo, sino a nivel de con qué criterio hacerlo. En consecuencia, el dilema sigue abierto.



calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero, por manos tan torpes, que ningún

ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. (…). La

omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que

también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni

conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para

nosotros inaccesible e indefinible. (Nietzsche, 1980: 7-9, cursivas mías).

No es fácil comprender este texto ni pensar a partir de él, sobre todo en el sentido de

pensar hermenéuticamente de su mano. Es un pasaje excelente para denunciar los

«saltos» que se acometen cuando se va más allá del círculo hermenéutico, es decir,

cuando la aproximación «metafórica» y hermenéutica en la que se nos da el ser resulta

excedida al querer acceder a un nombrar privilegiado, dirigido de “sujeto” a “objeto”,

con un lenguaje objetivo, patria de «verdades puras», «géneros» y «especies».

La naturaleza, el ser, es un misterio, «una x», en tanto en cuanto se dice de múltiples

modos y acontece en múltiples acciones en una comunidad. Es decir, aquí la índole

mistérica no ha de leerse en el sentido gnoseológico de quien ansía violentar el misterio,

sino en el sentido ontológico–normativo ya señalado por Heidegger según el cual el ser

es un acontecer y la verdad es alétheia, de tal manera que no cabe posesión

(cognoscitiva, antropológica, normativa) del ser, sino únicamente interpretación. Este

“únicamente” no significa un “tan sólo” «indigente»10 y apenado, sino a lo sumo la

«indigencia» en el sentido de Lyotard11, pero sobre todo significa la celebración o

«fiesta» gadameriana y también el «sí» nietzscheano que asumen el «claro», que reciben

con los brazos abiertos la puesta en escena del misterio-reto del ser y del pensar,

aunque ello no signifique un conocer, sino “únicamente” un pertenecer, un morar o

habitar, y por ende un tejer acciones en comunidad ―una comunidad de comprensión

(noeîn) o interpretación del ser y sus diferencias no sometidas a «omisión»–

10 Sobre el «indigente» caminar de la metafísica y de la epistemología tradicionales, cf. Nietzsche, 1980: 19 y ss. Así mismo, también incidiendo en la «indigencia y miseria interior del hombre moderno», cf. Nietzsche, 2010: V, 79. 11 «Un acontecimiento, una ocurrencia, lo que Martin Heidegger llamaba ein Ereignis, es infinitamente simple, pero esta simplicidad sólo puede abordarse en la indigencia. Lo que se denomina pensamiento debe ser desarmado» (Lyotard, 1998: 96, me hago cargo de la cursiva. En p. 80 lo llama «peregrinaje en el desierto».)



En el texto, Nietzsche procede a criticar la filosofía de la representación, que ha

estado presente desde Platón hasta Hegel, y que en nombre de la «verdad pura» ha

convertido el «salto» epistemológico (la aprehensión de «el “árbol”» “en sí”) en nomos,

en normatividad ético-política. En lugar del ser-interpretación, la filosofía occidental ha

acostumbrado a postular «arquetipos» que arrastran consigo las diferencias individuales

de la totalidad de «casos no iguales» que constituye el plexo hermenéutico del

interpretar. Y en lugar del enlace y la pertenencia, la tradición del pensamiento

occidental divide el ser en regiones (sujeto, objeto, presentación, «representación»,

«cosa en sí», etc.) que luego le cuesta mucho volver a unir, generando aporías en el

plano teorético y normatividades agresivas en el plano político ―siendo a su vez tan

clásica y forzada precisamente esta distinción entre racionalidad teórica y racionalidad

práctica, inexistente en el pensar del círculo hermenéutico–.

El lugar de la interpretación es la «casa del ser»; pero, ¿qué interpretaciones

constituyen un mejor habitar? ¿Cómo decidirlas? ¿Con qué criterio-interpretación?

Aunque en sentido estricto el postestructuralismo francés no suela incluirse dentro

de las racionalidades hermenéuticas, sí que ocurre que sus protagonistas han

acostumbrado a hacerse cargo del problema del círculo hermenéutico ―lo cual, por

ende, es de apreciar de cara a considerar incluirlos dentro del plexo de la hermenéutica

filosófica12–: en la “ventana”, ni hacia “dentro” ni hacia “fuera”, «indecidibles»

(Derrida) en el vaivén, ¿cómo no ser rehenes del viejo amor (tentación metafísica) del

logos hacia el rostro, sin tampoco estar sencillamente perdidos en el amor de la khôra y

la différance derridianos hacia la cara (Lyotard)? Apreciemos a continuación en este

magnífico texto la distinción entre cara y rostro, ese límite a través del cual la cara

(«paisaje» también lo llama Lyotard) del amado o la amada pasa a convertirse en cierto

momento ya en otra cosa (en un mero rostro), aunque luego otras veces la caricia hace

rememorar por momentos la cara…:

12 Cf. a este respecto, también, Oñate, 2010: “El mapa de la postmodernidad y la ontología estética del espacio-tiempo” (447-500), especialmente el comienzo del estudio.



La cara se cubre de rostro, descubre el rostro. La inocencia de deambular por ella se

olvida. Entre tú y yo comienzan a ir y venir prescripciones. La ley se apodera de la

mirada, de las aletas de la nariz, de la mejilla, de la frente, (…). Dice: ven, espera, no

puedes, escucha, te lo ruego, toma, vete y sal. Cuando la tragedia sube al escenario de las

pasiones y las deudas, elimina el paisaje. Y sin embargo, si se da el caso de que uno esté

enamorado, verdaderamente enamorado, la vista de la cara sigue atrapándolo mientras

uno se inclina ante la ley que emana del rostro. Es así como uno ya no sabe dónde está.

Demasiado inocente para el amor si no experimenta más que la derrota debida al exceso

de presencia [de la cara], demasiado malicioso si no intenta más que obedecer la

caducidad de los actos [prescritos por la ley del rostro]. Lo que viene del otro en el amor

no es una demanda simple. Bajo el imperativo de la dependencia [y pertenencia], y sin

que el(la) amado(a) siquiera lo sepa, la nada del paisaje que es su cara ejerce sobre

nuestro espíritu una muy otra desolación. No sólo somos su rehén, sino su viajero

perdido. (Lyotard, 1998: 192, cursivas y negrita mías).

«Lo que viene» del ser en su «demanda»-«amor», en efecto, no es simple, y prestar

escucha a esa demanda sin convertirla en «rostro» es, a mi parecer, la gran pregunta-

reto-tarea de la filosofía actual y del futuro. Mi hipótesis es que este reto ontológico y

ético-político es asumible por la hermenéutica, y no solo eso, sino que es un reto

propiamente hermenéutico, que tiene la forma de lo que vengo denominando en este

trabajo como tarea «por pensar» del «círculo hermenéutico de la interpretación».

El problema de la «demanda» de «lo que viene» del ser nos sale al paso ahora, por

lo tanto, con toda su profundidad filosófica (ontológica) y con su apremiante desafío

(ético-político). Pero, con semejante problema por delante, la noción y la tarea del

círculo hermenéutico también se van a complicar mucho más, aunque su centro vital lo

acabemos de describir.

Las «prescripciones» y «leyes» que convierten a «lo que viene» («amado») en

«rostro» le dan muerte, le momifican, le extraen el tiempo y lo convierten en algo inerte,

como tanto insistió Nietzsche en su crítica al logos occidental, que según él actúa ni más

ni menos que como un bisturí en su afán conocedor, tal que «lo que vive deja de vivir en

cuanto empieza a diseccionarse» (2010: VII, 98), satisfaciéndose así la tentación

metafísica de aprehender la «cosa en sí» con el hándicap de que lo así conocido ya no

es, no se desenvuelve, no se interpreta, sino que es secuestrado, violentado y



momificado a la altura que exige todo objeto de investigación, que solo entonces podrá

ser historiado con detalle y con plena objetividad (más allá de las meras

interpretaciones). En efecto, se convierte «en objeto de las prácticas de disección

histórica» (loc. cit.), esto es, científica, acumulativa, veritativa y por último ―en

consecuencia– normativa.

Esto quiere decir que el problema del círculo hermenéutico y de sus

neutralizaciones, como cuestión del habitar, tiene una de sus claves en el tiempo. El ser,

légetai pollachôs, es «lo que viene». No es que se dé en el tiempo, sino que más bien se

da como tiempo (tiempo de acción e interpretación, y sobre todo como interpretación

del tiempo por tanto). Y se interrumpe también como tiempo: la disección de la

metafísica clásica convierte al ser-tiempo en objeto de análisis, esto es, en cadáver: ente

al que se le ha extraído el tiempo, al que se le pone el tiempo entre paréntesis, se le

cancela qua interpretación, se le detiene en su devenir, convirtiéndolo en un presente

absoluto, o en una presencia absoluta de sentido (Heidegger, 2001: §§81 y 82; y

también 2011: 26-27, 33, 38-39), trascendiendo el círculo hermenéutico con una

«abstracción absolutamente vacua» en la relación cognoscitiva fuerte entre tiempo y

espíritu (Heidegger, 2001: §82, p. 468).

¿Cómo interpretar «lo que viene»? He aquí la nueva pregunta, ontológica y política,

que atraviesa el círculo hermenéutico ―y que ha de emprenderse desde la inmanencia

de éste–. ¿Cuándo viene, vino o vendrá «lo que viene»? ¿No ha venido aún? ¿Qué

ocurre cuando «lo que viene» es interrumpido en su venir y advenir? «Lo que viene»,

¿viene del pasado tal vez? ¿O del porvenir? Y si «lo que viene» es el pasado, ¿cómo

recibirlo? ¿Cuál es ―cómo se interpreta13– el ser del tiempo? ¿Y cuál es el la

temporalidad de la interpretación? ¿Qué significan «interpretar» y «ser» en la

temporalidad del círculo hermenéutico? ¿En qué consiste dicha temporalidad?

13 En coherencia con lo que estamos diciendo, y con lo que suelen apuntar los discursos postmetafísicos, las preguntas “¿Qué es…”, “¿Qué significa…?” resultan controvertidas, problemáticas, piden ser redefinidas de otro modo que no sea el de la metafísica tradicional.



3.2.- «Lo que viene» del ser. Giro a la cuestión del tiempo. Dominar o interpretar,

la espera o la esperanza

En aquel texto recientemente citado de Lyotard, a la vista del final de su pasaje

hemos de tener en cuenta que la pertenencia hermenéutica no tiene por qué caer ―o

hacernos caer– en ninguno de esos dos extremos en los que la «escucha del ser» se

altera y peligra: el de la condición de «rehén» y el de la condición de «viajero perdido».

El primer extremo se refiere a ese “estado de sitio” en que la racionalidad científico-

técnica y onto–teológica convierten la «casa del ser», de cara a “conquistar” la verdad.

Y el segundo tendría que ver en cambio con aquella acusación de relativismo y

«nihilismo hermenéutico» que ya habíamos desechado páginas más arriba.

Tanto en su segundo trayecto tras la Kehre como en Ser y tiempo, Heidegger ha

insistido en que la pertenencia tiene que ver con la «apertura». La comprensión en la

pertenencia es «iluminadora» (Heidegger, 2001: §28, p. 150)14. Esto ya lo hemos

señalado en varias ocasiones, pero es capital retomar la idea para dar el siguiente paso.

El comprender-interpretar en la “ventana” (es decir, en el estado de pertenencia al

«claro») es «la forma fundamental de todo abrir en la forma del “ser ahí”» (Ibíd.: §36,

pp. 189-190).

Ahora bien, lo que se abre en el «Da» es tiempo, el «claro» es apertura de tiempo y

para el tiempo. El «estado de abierto» en la Lichtung del «ahí» o «casa del ser» nos

sitúa ante «lo que viene» y adviene15: «en el comprender reside existenciariamente la

forma de ser del “ser ahí” como “poder ser”» (Ibíd.: §31, p. 161, cursiva mía)16. En este

caso, «lo que viene» es lo que está por venir e interpretar, es tiempo venidero abierto,

por así decir, “hacia adelante”. Ahora bien, si esta apertura es una muestra de que el

14 La metáfora de la luz, a la que tanto partido aquí sacamos, no deja de poseer ciertas insatisfacciones que el propio Heidegger subraya (2011: 79-80). 15 Atiéndase a ambas obras de Heidegger: tanto a Ser y tiempo (2001: §§65-66, §68 y ss.), cuanto a Tiempo y ser (2011: 41-43) 16 O también: «El comprender abre el peculiar “poder ser”, de tal forma que el “ser ahí”, comprendiendo, sabe en cada caso de alguna manera en dónde es consigo mismo. Pero este “saber” no es un “tener descubierto” un hecho, sino el mantenerse en una posibilidad existencial» (Ibíd.: §68.a, p. 364, que reescribe lo dicho en §31, p. 162). Esta dirección “proyectiva” la ha subrayado con especial énfasis, dentro de la tradición hermenéutica, Gianni Vattimo; cf. p. ej. su trabajo “Comprender el mundo – transformar el mundo”, contribución a la obra colectiva: Habermas, Rorty, Vattimo et al., 2003: 59-69.



“amor” y noeîn hermenéuticos no son una situación de “secuestro” en la que hay

«rehenes», también ocurre que la temporalidad “hacia adelante” no es la de un «viajero

perdido» (siguiendo con las metáforas de Lyotard), ya que a su vez «en el proyectar

sobre posibilidades es ya anticipada una comprensión del ser» (Ibíd.: §31, p. 165). Y en

este caso «lo que viene» es atendido bajo la forma, digamos, “hacia atrás”, o mejor

expresado: “desde atrás”, como “provenir”.

De modo que los dos aspectos que ya habíamos subrayado que co-acaecen en la

“ventana” o “nexo” del interpretar, el aspecto de la pertenencia y el de la diferencia, lo

“hacia atrás” y lo “hacia adelante”, pueden ahora vislumbrarse en su índole temporal,

como “provenir” y “porvenir”, y en suma, como tiempo, o en palabras de Heidegger,

como «espacio-tiempo», concepto este último con el que se alude a «lo abierto, que se

esclarece en el recíproco–ofrendar–se de porvenir, pasado y presente» (Heidegger,

2011: 42, cursiva mía)17. Lo que caracteriza al tiempo es ese ofrendar, ese triple, mutuo

y descentralizado darse y dar, no entramado únicamente desde el centro de coordenadas

del «ahora» presente. La «unidad» de los tres «éxtasis» del tiempo la plantea Heidegger

en Tiempo y ser como «estado de abierto», solo que, más allá de lo apuntado en Ser y

tiempo (§§65-83), no debe quedar ninguna duda de que el «poder ser» que en el

«comprender» (e interpretar) hace de nexo entre el ser y el Dasein no se entenderá ya

como un «proyectar posibilidades» del humano (humanista) y «existenciario» «ser en el

mundo». Hay que radicalizar la Kehre (cf. 2011:34), y esto significa también radicalizar

(“ontologizar”) el nexo hermenéutico de la «comprensión»: comprender e interpretar no

quedan sin más referidos al ser humano, ni sin más por él conjugados, ni siquiera en

tanto que Da-Sein y «ser en el mundo»18. Es el ser el que se interpreta («Es gibt»), y por

ello mismo, en sus modulaciones y alteraciones, acaece el tiempo. «Poder ser quiere

decir dispensar y dar ser» (Ibíd.: 35, cursiva mía).

17 Pese a todo, la primacía que vamos a conceder aquí al tiempo supera a la que le concede el propio Heidegger (2011: 77 y 81, v. gr.), quien más bien focaliza la noción de Ereignis. 18 Y ello, aun a pesar de que no se deja de subrayar que en su condición de Da la especie humana tiene su característica definitoria como tal: Ibíd.: 40 y 52 ―lo cual, no obstante y para no caer en confusiones, ha de modularse con el célebre Gevier heideggeriano: en la copertenencia de ser y hombre «no son ya entonces los copertenecientes ser y hombre, sino ―como apropiados– los mortales en la cuaterna del mundo», en el Gevier del cuádruple plexo de tierra, mundo, dioses y hombres (Ibíd.: 75).



«Lo que viene» es ser, pero viene como donación, como obsequio, ofrecido y

ofrendado de una manera que nos “toca” como «vecinos» del ser, y que por tanto nos

«atañe». Semejante «atingencia» (Angang; Ibíd.: 40), semejante concernencia, nexo o

«vinculación» (Ibíd.: 53) es nuestro escenario para la interpretación, es la interpretación

como tal, que «reposa en el estar instalado en el interior de la región de la regalía, por

cuya virtud nos alcanza [y no puede sino alcanzarnos] el tiempo» (Ibíd.: 52, cursiva

mía).

Digámoslo de otro modo. A la par que comprendemos que «no hay hechos, sino

solo interpretaciones», también comprendemos que la manera usual y cotidiana de

concebir el tiempo (linealidad, sucesión, longitudinalidad, con un presente im-posible

como centro de coordenadas), manera que además sirve de fundamento a la concepción

clásica de la temporalidad, ha de dejar paso a la apertura plurívoca de las tres

temporalidades, que «se dan» como «regalía» de la apertura misma, para la posibilidad

de un pensar “en todas las direcciones” del ser. No hay hechos, no hay presente (que

suceda al pasado y sea sucedido por el futuro). «Se da» el tiempo, se da (a) la

interpretación, cabe interpretar ―y no cabe otra cosa–. El «juego» recíproco y

multilateral de las temporalidades está abierto. «Encontramos en el estar ausente, ya sea

el pasado, ya sea el futuro, una manera de estar presente y de atingencia» (Ibíd.: 41). Y

en consecuencia: «descansa la unidad de las tres dimensiones del tiempo en el juego de

cada una con cada una de las otras» (Ibíd.: 43), de tal manera que dicho juego y enlace

de temporalidades que se da en la interpretación del tiempo (el cual es la «región»

donde «se da» la interpretación del ser, el pensar del ser) sería él mismo la cuarta

dimensión o cuarto éxtasis del tiempo: «el tiempo auténtico es tetradimensional» (loc.

cit.); he aquí «la regalía» como tal, o si se quiere, la nueva, compleja y «esclarecedora»

temporalidad que deja atrás a la forma cotidiana de entender el tiempo, y que hace

posible comprender el círculo hermenéutico en términos de tiempo, ya que ahora el

«comprender» ha de hacerse cargo de que «el porvenir aporta el pasado, este aquél, y la

mutua relación de cambio de ambos el esclarecimiento de lo abierto» (loc. cit.)19.

19 «Advenir como todavía no presente, extiende y aporta simultáneamente lo ya no presente, el pasado, y a la inversa éste, el pasado, se extiende hasta alcanzar el futuro» (Ibíd.: 42). Y en definitiva, «el tiempo



Lo que «se da» como ser y como tiempo son interpretaciones ―no hechos–; y a su

vez lo que se interpreta y desenvuelve no puede únicamente decirse que es ser (que es),

sino que además hay que añadir que es tiempo. El círculo hermenéutico no se nos

vuelve por ello más grande, pero sí más complejo y denso, ya que lo que era un

problema ontológico y político es también un problema que tiene que ver con el tiempo.

Así considerado el asunto, tenía notable sentido la observación con la que empezaba

Ser y tiempo según la cual el tiempo es el «horizonte de toda comprensión y toda

interpretación del ser” (Heidegger, 2001: §5, p. 27), de tal manera que «el ser solo

resulta apresable cuando se mira al tiempo» (loc. cit., 29) ―donde «apresable» y «mira»

son palabras que habríamos de leerlas en este contexto como “interpretable” e

“interpreta” respectivamente, o en ambos casos como «se da»–.

Por lo tanto, cuando propongo el “reto por pensar” del círculo hermenéutico me

refiero a la tarea de pensar el problema de la interpretación de los tiempos, un problema

de naturaleza ontológica y de consecuencias ético-políticas.

La tarea del pensar, por ende, tiene que hacer su labor no solo como ontología y

filosofía política, sino además como historiografía y como filosofía de la historia. Así

queda formulado entonces el círculo hermenéutico, la noción-problema-tarea que

propongo, que deja muy atrás sus antepasados epistemológicos, aunque algunas de las

aporías gnoseológicas ―lo veremos en breve– sí que siguen manifestándose como

remotos fantasmas de los que es difícil liberarse.

De la filosofía de la historia inherente al círculo de la comprensión ya estamos

hablando, así que simplemente completemos un poco más este enfoque para,

posteriormente, acercarnos en el siguiente punto a la cuestión de la historiografía. No

obstante, en coherencia con las indicaciones de Heidegger que acabamos de suscribir,

resulta que filosofía de la historia e historia de la filosofía se remiten recíprocamente, de

auténtico es la cercanía que concilia en unidad su triple y esclarecedora regalía de estar presente desde el presente, el pasado y el futuro [y no solo desde el inmediato presente del «ahora»]. Ella ha alcanzado ya y de tal manera al hombre en cuanto tal, que éste sólo puede ser hombre en la medida en que está en el interior de la triple regalía y ante la recusante retinente cercanía que lo determina» (Ibíd.: 45, cursiva mía). En mi explicación de esta nueva concepción de la temporalidad he seguido muy de cerca las aportaciones de la Profesora Teresa Oñate. Véase v. gr. Oñate, 2011: 345.



manera que la distinción aquí hecha sirve solo a efectos analíticos y de estructuración de

la redacción en curso.

La hipótesis que manejaré es muy sencilla, y se sigue en cierta manera de los

planteamientos heideggerianos, en los que se inspira. El círculo hermenéutico como

filosofía del tiempo (o filosofía de la historia) supone un planteamiento diferente y

novedoso con respecto al modo en que predominantemente se ha tratado la

temporalidad en la filosofía occidental. Las filosofías de la historia occidentales han

consistido una y otra vez en una constricción o aniquilación del círculo del tiempo, al

que habitualmente han querido superar. El tiempo se ha domeñado como tiempo lineal,

dispuesto así de modo sencillo para el cálculo epistemológico y político, para una vida

segura y jerárquicamente configurada. «El tiempo conocido como secuencia en la

sucesión de los ahora es el que se tiene en la mente cuando se mide y calcula el tiempo»

(Heidegger, 2011: 38, cursivas mías).

¿Por qué se ha procedido a este cálculo del tiempo? Derrida puede ayudarnos a

comprenderlo mejor. El filósofo francés indica cómo desde Platón ocurre ya la

«catástrofe inicial» que definirá uno de los trayectos fundamentales de lo que

posteriormente iba a ser la cultura occidental: «la primera catástrofe es ese archivo ruin

que lo pudre todo, esa descendencia donde todo se viene abajo» (Derrida, 2001: 31). No

es una décadence en el sentido nietzscheano. En el paso de la chorá indecidible a la

decisión del chorismós20 ocurre que se dicta un programa metafísico y político sobre el

«espacio-tiempo» que tendrá consecuencias a lo largo de toda la historia de Occidente.

La deconstrucción derridiana muestra que, junto a aquel comienzo del

platonismo, tuvo lugar un «golpe»21 hacia “lo otro”. Es más, ese «golpe» forma unidad

con el platonismo, en su secreta inscripción original de trastienda en la «farmacia de

Platón» (Derrida, 2007). La filosofía platónica significa la muerte del fármacon (Ibíd.:

20 El juego de palabras entre khôra y chorismós me ha sido sugerido a partir de un documento audiovisual de Gustavo Bueno, que se puede visionar en su página web http://www.fgbueno.es/, en el apartado “teselas”, y en concreto, se trata de la “Tesela nº 58” (3 de noviembre de 2010), titulada “Totalidades jorismáticas”. Si bien Gustavo Bueno no radicaliza la relación entre aquellas palabras (simplemente «suscita» esa posible relación). 21 Palabra clave en Derrida, 2007, donde significativamente aparece justo al comienzo y al final del ensayo (cf. pp. 93 y 258-260), amén de ―obviamente– su tratamiento en el cuerpo del ensayo.



224): el parricidio del Sofista, la necesidad de controlar racionalmente la diseminación,

y por tanto, podríamos decir, la interpretación. «La metafísica siempre ha consistido, se

podría demostrar, en querer arrancar la presencia del sentido, bajo este nombre o bajo

cualquier otro, a la différance», apunta Derrida (1997) en entrevista con J. Kristeva. Ese

Sentido puramente presente, sacado del tiempo circular (hermenéutico), y “puesto” pese

a todo para un sujeto trascendental también extraído de la historicidad, no permite otra

relación entre sujetos y objetos ―epistemológicos, metafísicos y políticos– que no sea

la relación acabada de propiedad, que a su vez va de la mano de un intercambio

dialéctico de esclavitud (dialéctica del amo y del esclavo) así como una esclavitud del

intercambio (lógica del capital en el «capitalismo mundial integrado» ―E. Alliez y F.

Guattari, estudiados por F. J. Martínez, 2008: 144-163–):

La persona tiene el derecho de poner su voluntad en cualquier cosa, que de esta

manera es mía y recibe a mi voluntad como su fin sustancial (que ella en sí misma no

tiene), como su determinación y su alma. Es el derecho de apropiación del hombre sobre

todas las cosas22 (Hegel, 2005b : §44, p. 128).

En este “allanamiento de morada” (de la «casa del ser»), el tiempo del ser es

extirpado, para poder construir el tiempo del ser humano, con el que se identifica al

tiempo del espíritu. El ortodoxo modo de pensar propio del logos occidental impele a la

racionalidad a una apropiación o dominio total de la pluralidad ontológica y de los

espacios y tiempos del ser: «La reflexión pensante es la que prescinde de la diferencia y

fija lo universal, que debe obrar de igual modo en todas las circunstancias» (Hegel,

2005a: 60). Y en suma: «La consideración filosófica no tiene otro designio que eliminar

lo contingente. (…) [La razón] no puede poner interés en ningún fin particular y finito,

y sí solo en el fin absoluto» (Ibíd.: 43-44; las cursivas son mías en las dos citas)

22 La propiedad es, así pues, la primera forma en que existe la «persona» según Hegel, y constituye la primera piedra sobre la que se levanta toda su teoría del Derecho (que, como es sabido, culmina en el Estado ―siendo éste último la expresión de la razón en el mundo), y podría decirse también: la primera piedra de la economía política actual.



Claro que si el logos aplaca las diferencias, ello no puede ser debido sino a que ya

están ahí y de suyo nos golpean apelan como «lo que viene» del ser. Toda sana decisión

(ontológica y política) habría de partir del tópico ―hegeliano, para mayor ironía– de

que siempre llega tarde, habría de partir de un no-punto de partida, acaso la circularidad

hermenéutica honesta, crítica con una «reconciliación» (aludiendo nuevamente a Hegel)

hecha solo a la medida de un tipo de logos, el emprendido por la «voluntad racional»23

impositiva (imposición de lo humano y lo racional ―una interpretación de los mismos–

sobre lo salvaje y contingente), que se ensaña a golpes contra la différance que a su vez

le golpea y desestabiliza como «espacio-tiempo» originario (en el sentido de

«pertenencia», no de “fundamento”). «El fármacon está comprendido en la estructura

del logos [aun a su pesar]. Esta comprensión es un dominio y una decisión» (Derrida,

2007: 175), es decir, una no-comprensión, una aniquilación del interpretar, para poder

así insertar en el cauce lo que de otra manera se nos hurtaría, se restaría a nuestra

libertad subjetiva, y de hecho nos condicionaría y desestabilizaría24. Y este “encauzar”,

que es una llamada al orden (nomos) y a la coherencia, adaequatio o inteligibilidad

(logos, episteme), que es solo una forma de ejercer el saber y el poder por parte del

sujeto humano (es decir, de la homo-mensura), una forma de ordenar los espacios y los

tiempos, una sola manera de habitar, adquiere la categoría de un golpe letal de

exorcismo en el que el «chivo expiatorio» (Ibíd.: 192-193 y 197-202) es la pluriforme

vitalidad de las diferencias25. La purificación con respecto a la insoportable levedad-

peso del diferir de la différance o fármacon ontológico26 supone sencillamente oponer

23 Wille, noción muy importante en las filosofías de Kant y de Hegel. 24 Derrida, 2007: 203, 209, 211-212 y 215. Así, v. gr., leemos: «la muerte, la máscara, el afeite, es la fiesta que subvierte el orden de la ciudad, tal como debería ser regulado por el dialéctico y por la ciencia del ser» (Ibíd.: 215, cursiva mía). 25 Así comenta Derrida, en tono que recuerda a Nietzsche, y en el especial contexto de sus Envíos postales, lo siguiente: «Je me trie [“me clasifico”] o je me tue [“me mato”], la letra impide discernir entre ambas posibilidades» (2001: 24). 26 «El fármacon es el movimiento, el lugar y el juego (la producción de) la diferencia. Es la différance de la diferencia. Tiene en reserva, en su sombra y vigilia indecisas, a los diferentes y a las desavenencias que la discriminación vendrá a recortar. Las contradicciones y las parejas de opuestos se levantan sobre el fondo de esa reserva diacrítica y différant. Ya différant, esa reserva, para «preceder» a la oposición de los efectos diferentes, para preceder a las diferencias como efectos, no tiene, pues, la simplicidad puntual de una coincidentia oppositorum. De ese modo viene la dialéctica a extraer sus filosofemas. El fármacon, sin ser nada por sí mismo, los excede siempre como su fundo sin fondo. Se mantiene siempre en reserva



un veneno contra otro veneno; «el contra-hechizo, el exorcismo, el antídoto es la

dialéctica (…) ―y es el ensalmo más seguro–» (Ibíd.: 181, cursiva mía27). Esta

domesticación tranquilizadora apalea al monstruo28 de “lo otro”, que invade y aterroriza

al logos, y se traduce entonces en una ley política de extranjería, que vulnera por tanto

la próspera habitabilidad de la «casa del ser» y de la «regalía» del tiempo.

La postura derridiana es entonces especialmente sugerente en un sentido negativo:

quizás no tanto de cara a plantear un interpretar en el círculo hermenéutico que se

acometa a la manera de la «diseminación» y la «errancia» ―que Derrida llega a

asimilar a la inocencia, la infancia y la democracia29; esta posición, empero, sí que sería

interesante de cara a relajar la tan contundente expulsión que Gadamer acomete del

«nihilismo hermenéutico»–, cuanto sobre todo de cara a advertirnos de los riesgos del

abandono del círculo hermenéutico, en favor de posiciones más seguras pero también

más dogmáticas e impositivas en los planos del saber y del poder. La diseminación de la

différance muestra con su trazo interpretativo de figura-«grama» el éxodo del amor. El

abrazo de khôra30, que es un abrazo sin cierre, pues en los brazos de khôra la

«propiedad» nunca se establece ni se promete ―¿cómo es ese amor? ¿Cómo abrazar ese

abrazo? He aquí una tarea–. El amor de khôra: «ella, la intangible, la inasible, la

aunque no tenga profundidad fundamental ni última localidad. Vamos a verle prometerse al infinito y escaparse siempre por puertas ocultas, brillantes como espejos y abiertas a un laberinto. Es también esa reserva de trastienda a lo que llamamos la farmacia» (Derrida, 2007: 191-192). 27 El pasaje se encuentra dentro de unas páginas muy importantes a este respecto (cf. hasta la p. 192 del trabajo citado), que merecerían una atención muy especial para profundizar esta interesantísima temática que señala a la metafísica (y la filosofía en general) como dominio o «contra-veneno». 28 «La filosofía consiste en tranquilizar a los niños» (Ibíd.: 183). 29 Derrida apela a las derivas errantes del simulacro, en cuyos movimientos se adivina otra forma de vida política inadmisible para el logos occidental. «No saber de dónde se viene ni adónde se va, para un discurso sin fiador, es no saber hablar, es el estado de infancia» (Ibíd.: 218; cf. también 216-222), sobre todo de una infancia o inocencia (Ibíd.: 261) que es a la par gramatical y política. Así, alude Derrida a «ese demócrata errante como un deseo o como un significante exento del logos, ese individuo que no es ni siquiera regularmente perverso, que está dispuesto a todo, que se presta a todos, que se entrega por igual a todos los placeres, a todas las actividades (…), ese aventurero, como el del Fedro [la escritura], simula todo al azar y no es verdaderamente nada. Entregado a todas las corrientes, está en la masa, no tiene esencia, ni verdad, ni patronímico, ni constitución propia» (Ibíd.: 219-220; cf. también 218-219). 30 «Khôra nos sucede, y nos sucede como el nombre. Y cuando un nombre viene, dice en el acto más que el nombre, lo otro del nombre y lo otro a secas, cuya irrupción, justamente, anuncia. Ese anuncio aún no promete, y tampoco amenaza. No promete ni amenaza a nadie [personne]. Todavía ajeno a la persona, solo nombra la inminencia, y aun así una inminencia ajena al mito, al tiempo y a la historia de toda promesa y toda amenaza posible» (Derrida, 2011: 15-16).



improbable, muy cercana e infinitamente lejana»; «ella, que recibe todo más allá del

intercambio y más allá del don. Ella como lo que hace falta todavía, Necesidad, sin

deuda» (Derrida, 2011: 12, cursiva mía), esa heideggeriana «regalía» del tiempo; eso

«que viene» de la «cara» no convertida en «rostro», como vimos en el texto de Lyotard.

Abiertos a este círculo hermenéutico del tiempo, en el que «se dan» el ser y el tiempo

(Heidegger, 2011: 47, v. gr.), la interpretación puede ser la acción del amor, la

temporalidad compleja y ontológica de la «regalía» donde cabe el habitar como

comprensión:

Por fin se empieza a no entender qué quiere decir venir, venir antes, venir después,

prevenir, volver a venir ―y la diferencia de generaciones, y luego heredar, escribir su

testamento, dictar, hablar, escribir bajo dictado, etc. Por fin podremos amarnos (Derrida,

2001: 29, cursivas mías)31.

Este «no entender qué quiere decir» se refiere a «no entender» en el sentido

tradicional, fono-logocentrista, dejando lugar en cambio a la comprensión y la

interpretación. Con ello, en suma, con este texto sobre el «venir», tenemos que lo que

viene es amor, y tenemos que saber prestarle escucha (interpretarlo), con los oídos

inocentes del niño y no con los oídos furiosos y destructivos del león, ni con los oídos

dóciles y resentidos del camello ―en alusión a las tres transformaciones del espíritu en

el Zaratustra de Nietzsche–.

Ser, tiempo y polis están a la par en juego, y lo están «a bordo», como vemos. «Lo

que viene» puede ser un «don» del tiempo y del ser que sea interpretado en un horizonte

de esperanza, un «aguardar» (Heidegger, 2011: 40) esperanzado que teje su praxis

sabiéndose en el círculo y asimismo sabiéndose capaz de un interpretar glorioso,

creativo e inspirador.

Pero esta forma de «aguardar» es también arriesgada y está cargada de

incertidumbre. La lógica del cálculo y la propiedad (episteme clásica, nomos clásico)

31 Tras un ―nada fortuito, obviamente, como es característico de sus Envíos– espacio en blanco en la postal en la que Derrida escribe esas palabras, seguimos leyendo: «todo ello implica, y no es a Ud. a quien tendré que hacérselo saber, consecuencias políticas. Resultan todavía difíciles de calcular».



controla y domestica el amor «que viene», y esto, en términos de temporalidad y

filosofía de la historia, se traduce en que la lógica de la espera domeña la embravecida

e incerta esperanza. Propongo denominar “espera” a la escucha-interpretación unilateral

del ser que somete la “esperanza” de «lo que viene» a cálculo, aplacando con ello la

posibilidad (esperanza) de “lo otro” inesperado, de las otras (múltiples, y diferentes)

interpretaciones, es decir, del círculo hermenéutico y su inherente «indecidibilidad»

―que es la que le permite mirar con esperanza otros modos ontológicos, normativos y

de «espacio-tiempo», igualmente pertenecientes a “lo que hay”–:

El encuentro con lo otro se halla marcado siempre por el signo de la aleatoriedad, de

lo incalculable, de lo indecidible y por eso mismo abre el ámbito de la responsabilidad y

de la decisión, porque borra toda posibilidad de que nuestra respuesta o nuestra decisión

respecto a él estuviera ya prefigurada de antemano en un horizonte de espera que

neutralizaría su carácter novedoso e inaudito haciendo de lo otro, sencillamente, lo

esperado, aquello cuya venida estábamos preparando porque nos encontrábamos sobre

aviso. Si la alteridad porta la marca de lo indecidible es porque sobrepasa este orden de la

espera, incluso el orden de lo que hace fallar el cálculo, la formalización dentro de un

sistema. (Peretti y Vidarte, 1998: 45, cursiva mía).

Estas palabras que ultiman una atinada interpretación del pensamiento de Derrida32

nos dejan en la línea de una interesante y pertinente crítica de la filosofía de la historia

lineal y calculadora, la cual no puede permitirse (¿tal vez es demasiado pesada

semejante carga?) ni entender el tiempo como interpretación ni la interpretación como

ese tiempo tetradimensional del que habla Heidegger. Este tipo de filosofía de la historia

ha imperado en la «casa del ser», en la «regalía» y el «destino» de Occidente desde

Sócrates (Heidegger, 2011), convirtiéndola más bien en un navío o acorazado que solo

conoce (episteme) y se permite (ethos, polis) un rumbo en el océano. Ya había apuntado

Heidegger en Ser y tiempo que «el esperanzado se embarca, por decirlo así, en la

32 Cf. Peretti, 1989: 29-30; 38; 73; y 106-109.



esperanza y parte al encuentro de aquello de que la tiene» (2001: §68b, p. 374) 33. Dicho

de otra manera: el plexo formado por ontología, política y temporalidad es tal vez el

plexo decisivo, un punto muy sensible de cuya interpretación pende la forma de

escuchar y de hablar de una cultura, esto es: todas sus formas de vivir, de vida y de

dar/restar vida.

Cuando este plexo pierde su carga de esperanza para convertirse meramente en una

forma de espera, se inyecta una sola dirección, que aboca en la confirmación del hecho

de que ―dicho en términos un tanto existenciales– quien espera se abandona, centra su

destino en una expectativa y a ella se entrega y se reduce; como expectante, deja en

puerto su vida, o mejor dicho: sus vidas posibles, sus otros puertos posibles e incluso

imposibles, toda la plurivocidad del tò òn légetai pollachôs aristotélico así como la

consecuente referencia pròs hén hacia la intensidad de la acción hermenéutica. Frente a

ello, la espera se arrodilla ante la potencia de una idea que suspende las interpretaciones

y fija un proceso bajo la promesa de un progreso, así como fija una promesa bajo lo que

a sus ojos es interpretado como un proceso progresivo (en suma, la linealidad de

pasado, frente y futuro es “puesta entre algodones”, por así decir).

33 Heidegger se refiere a ambas ―espera y esperanza– indistintamente. Sin embargo el tratamiento que de ellas hace tiene varios elementos de interés. En especial veo oportuno rescatar aquí tres características del fugaz tratamiento que Heidegger confiere a este «temple de ánimo»: primero, que hay que estudiarlo desde la perspectiva de la temporalidad; segundo, que, más en concreto, lo importante de la «espera» desde el punto de vista ontológico-temporal no es “lo esperado”, sino quien espera (el Dasein en «estado de expectativa»); y tercero, que la «espera» tiene su fundamento ontológico en un modo «impropio» o «inauténtico» de la temporalidad, y en concreto, de la temporalidad del «comprender». Al que, más que el «estar a la expectativa» en que radica la espera, le corresponde «propiamente» un «advenir» o «precursar»; recuérdese, por su parte, la importancia del existenciario de la «comprensión» para la estructura del «estado de abierto» o «ahí». En fin, dicho de otro modo y resumiendo: el «comprender impropio» se «temporacía» en la unidad extática del «estar a la expectativa presentando y olvidando» (cursiva mía). En suma, «la unidad de estos éxtasis cierra [en el sentido de: arruina] el “poder ser” propio y es según esto la condición existenciaria de posibilidad del “estado de no resuelto”» (Heidegger, 2001: §68.a, p. 367, cursiva mía; cf. también p. 364 y ss.). Si la «espera» es impropia con respecto al «advenir propio» que sería el «precursar», por su parte el «presentar» es impropio con respecto al «presente propio» que es denominado por Heidegger «mirada», vía Kierkegaard y Jaspers; por último, el «olvido» es impropio con arreglo al «sido propio», que recibe el nombre de «reiterar». Por otro lado, el modo «impropio» que es la «espera», pese a todo, naturalmente, solo es posible entenderlo sobre la base «ontológico-existenciaria» del «auténtico» «comprender», es decir, sobre la base de un «previo» y afortunado «precursar» (Ibíd.: § 68.b, pp. 373-374). Por cierto, esta diferencia indicada por Heidegger entre el «precursar» y la «espera» es la que podría asemejarse a la que yo propongo entre «esperanza» y «espera», salvando las distancias ―dado que Heidegger remite el «precursar» al Dasein, cerrando la vía abierta a la enriquecedora duplicidad del genitivo (espera/esperanza del ser o del amor, etc.)–.



La temporalidad del progreso-espera, que según W. Benjamin en su célebre

reflexión sobre la acuarela de P. Klee lo consume todo a su paso, fue denunciada ya por

Nietzsche en su II Intempestiva (después vendrán Löwith, Heidegger, Adorno y

Horkheimer, Lyotard, Foucault,…). Las filosofías modernas de la historia, con Hegel a

la cabeza, cabalgan camino de un horizonte utópico de progreso universal, pero lo hacen

sobre un caballo muy peligroso. O dicho con la metáfora naval que acabo de plantear

hace un momento: esas filosofías de la historia se lanzan al mar de la espera del

progreso con una embarcación y un propósito incontrolables. Estamos ante todo un

imponente buque de guerra, de artillería pesada, técnicamente impoluto y desolador. A

bordo, una generación de los mejores almirantes del filosofar ha convertido la «espera

del progreso» en metafísica ―han fundamentado su causa, su hazaña, su fe; la han

justificado, y la han catalogado de justa, y ahora toca emprenderla, «desplegarla»–. Los

capitanes del navío son caudillos políticos, de los cuales unos tienen viejos rostros y

otros más nuevos, pero son los magnates o “pastores” del “rebaño”: monarcas, tiranos,

presidentes, “representantes políticos” y magnates multimillonarios34.

Aunque sea un buque de guerra, la embarcación de la temporalidad del progreso,

que es mastodóntica, tiene carácter también de crucero para turistas ―esto caracteriza

precisamente a un capitalismo que es «mundial» e «integrado», como vieron Guattari y

Alliez–. De hecho, en este buque se embarca Occidente, la gran mayoría del mundo

«civilizado». Ahora bien, ¿por qué hablamos de buque de guerra? ¿Por qué se trata de

un acorazado?

No hay otro rumbo posible. El buque de la metafísica de la historia se sabe

continuador del proceso del progreso, la promesa del «reino de los fines» queda al

alcance de la proa. Solo cabe esperar. Y, ¿qué es lo que hay que esperar? Que las cosas

marchen igual. O mejor dicho: que continuemos en la misma senda, siguiendo la cual

solo puede esperarse mejorar (mejorar en “lo mismo”, propagar la única idea

autorizada). Nosotros seríamos los últimos herederos del «señorío» del mar, somos el

34 No con poca desazón dejo una y otra vez de hacerme la, a mi parecer, decisiva pregunta por la relación entre los capitanes (político-económicos) y los almirantes (filósofos) en el gran Acorazado de Occidente. ¿Qué hay de fortuito y qué de esencialmente provocado en esa complementariedad entre textos y contextos, entre proyectos filosóficos e inyecciones de metralla política?



estribillo final, la última espera, «el último vals» o, como dice Nietzsche en repetidos

lugares de la II Intempestiva, un pueblo de «epígonos», instalado en el memento mori

cristiano (ahora secularizado), en una vanidosa y a la vez cínica «situación de madurez,

dispuesta para el juicio final del mundo» (Nietzsche, 2010: VIII, 107). Es el culmen

histórico de «lo mismo», donde «lo mismo» o «la Idea» es el motivo del cual el buque

hace casus belli y ocasión para la defensa armada; y además, dicha «mismidad» encierra

una ontología del tiempo destructora de la vida. Desde el punto de vista filosófico,

conviene advertir cómo la filosofía de la historia pasa a traducirse en filosofía política

(Ibíd.: 111-112); la teología deriva en teología política35, y la metafísica en «tarea

zoopolítica» (Sloterdijk, 2004: 75).

La temporalidad, salvaguardada bajo la interpretación de la «astucia de la razón»

(dicho con Hegel), garantiza que cualquier poder, cualquier aniquilación y atrocidad,

cualquier tipo de circunstancia tienen su razón de ser y quedan justificados, y por ello

esta temporalidad es la de la sumisión, la docilidad y la renuncia a la pluralidad

ontológica de la vida, o en cambio, es la temporalidad de un estoicismo ingresado en la

circularidad ahora sí viciosa (en tanto que infecciosa) de estar dispuestos a santificar el

dolor porque, a fin de cuentas, no habrá mal que por bien no venga y ―dicho otra vez

coloquialmente, con una metáfora muy importante para este Trabajo– al cerrarse una

ventana se abre siempre otra: pero entonces, ¿no dejaremos de cerrar ventanas? Aquí, en

el buque de guerra de la espera, sólo se ha institucionalizado una interpretación, o lo

que es lo mismo: el círculo hermenéutico no existe, se ha borrado todo rastro de la

escucha de un ser que se dice de muchas maneras.

«Esa espantosa osificación de la época, este febril chasquido de huesos» (Nietzsche,

Ibíd.: IX, 118), esa supuesta madurez moral y científica que en realidad es una vejez,

una «canosidad desde la infancia» (Ibíd.: VIII, 105), una entrega a la Idea de la

35 En referencia a la expresión utilizada por Teresa Oñate (2011, v. gr.). A su vez, el concepto es retomado, como es sabido, de Spinoza. Pero ya el propio Nietzsche indica en la Intempestiva que «en este sentido vivimos aún en la Edad Media: la historia no es hoy sino una teología encubierta» (2010, VIII: 107).



Humanidad del Homo domesticado y su temporalidad enfermiza; en fin, todo ello, se

encuentra alejado de la temporalidad joven y sana de la esperanza (Ibíd.: X)36.

La vieja ontología y la vieja moral se fundamentan en una filosofía de la historia

anciana. El último hombre, el que se llama a sí mismo «moderno», percibe orgulloso

desde la atalaya de “la Ciencia” el curso de la historia; y observa cómo, bajo él, a sus

pies, desciende in decrescendo el curso de los tiempos desde su moderna posición hasta

―más allá del horizonte– la posición de los salvajes y los ancestros. Sólo él completa la

«autoconciencia» del «espíritu», sólo él se acerca al «espíritu absoluto» porque es

absolutamente consciente de lo que ha sido, y lo es con «objetividad», sin el influjo del

canto de sirena de la «mujer en sí», con la neutralidad científica del eunuco. Sólo él, con

su forma de vida, su humanitas y su plenitud de civilización reclama para sí el trono por

haber llegado el último (Ibíd.: VI, 93), por poder decir «Yo»37. Él y sólo él tiene ante sí

el mapa del tiempo. El planisferio del bien y del mal. He aquí la gran «enfermedad»

moral y política provocada por esa «fiebre histórica» identificada por Nietzsche; he aquí

el gran menoscabo que ha sufrido occidente cuando el positivismo y el historicismo han

sonado al unísono, cuando la historia se ha hecho ciencia para el hombre de ciencia

(Ibíd.: IV, 67-68), cuando, en suma, el «tribunal de la razón» occidental se ha erigido en

juez científico, político-moral y «estético», es decir, en juez de los espacios y de los

tiempos, en juez del habitar y verdugo del círculo hermenéutico y su incómodo

nihilismo.

Jueces y a la par justicieros, por tanto. «Acorazado Occidente», «Atalaya de la

Modernidad», vigilancia moral y política justificada y legitimada en base a la lucidez

inmaculada de un hombre que culmina el proceso del progreso por haber subido la

36 Lo sano o la salud no tienen aquí que ver, desde luego, con la pureza biológica, “de raza”, estirpe o Volk, que llevarían aparejados una eugenesia política y un dominio ajenos a los esfuerzos que Nietzsche dedica precisamente contra el afán destructivo y enemigo del vivir y la jovialidad. 37 Ese «Yo», «autoconciencia» o «espíritu» que, en la Edad Moderna, celebra por todo lo alto haber descubierto «El método para dirigir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias» (por decirlo con Descartes y el subtítulo de su Discurso del método), que se siente como un firme e indudable paso adelante en la Historia de la Humanidad, como un «progreso» hacia una «Nueva Atlántida» (F. Bacon), por fin, dejando atrás los viejos «ídolos» que habían impedido avanzar. Cf. a tal respecto el extraordinario estudio de Fuertes Herreros, 2012.



escalera de la promesa de la Humanitas38. El más culto e inteligente de los hombres es

también el de mayor y más preciada sabiduría moral. He aquí, en efecto, y en síntesis, el

«mayor de edad» de la Ilustración.

Frente a ello, Nietzsche aboga por una ontología del tiempo que devuelva a la

interpretación a su sitio, al centro vital del ser, «frente a ese poder ciego de los hechos,

frente a la tiranía de lo real». Por eso apela a «los grandes luchadores (…) que se

preocupan muy poco por el “así es”, para seguir más bien, con orgullo jovial, un “así

debe ser”» (Ibíd.: VIII, 113-114), ya que «aquello que les impulsa sin cesar no es el

pensamiento de llevar su linaje a la tumba, sino de fundar uno nuevo» (loc. cit., cursiva

mía)39. Esta perspectiva «suprahistórica» (überhistorisch) o «ahistórica» que defiende

Nietzsche en su II Intempestiva solo puede plantearse bajo una concepción ontológica,

política y del tiempo como la que estamos presentando en este Trabajo en los términos

de círculo hermenéutico. Concepción que nos pone en situación de advertir la

perniciosa senda de la espera, esa no–senda (principalmente si tenemos en cuenta aquel

sentido heideggeriano de Holzwege) y ese viaje unidireccional y unidimensional40 del

«buque de guerra» occidental que crucifica a sus tripulantes en el marco del

proceso del mundo como trabajadores en el viñedo del Señor, porque sólo el proceso

es lo que puede conducir a la liberación.

38 Agradezco una ajustada visión de lo que significa ese paso de la feritas a la humanitas al profesor Cirilo Flórez (Univ. de Salamanca), a través de sus diversas y preciosas explicaciones (en lecciones de clase y en conferencias) en torno al programa iconográfico de la célebre Escalera renacentista de la antigua Universidad salamantina. Cf. su trabajo “El edificio de la Universidad: programas iconográficos”, en Rodríguez-San Pedro Bezares, L. E. (coord.): (2004) Historia de la Universidad de Salamanca. II: Estructuras y flujos. Ediciones Universidad de Salamanca; pp. 829-854. Sobre la interpretación de la Escalera también puede consultarse Cortés Vázquez, L.: (2001) Ad summum caeli. El programa alegórico humanista de la escalera de la Universidad de Salamanca. Ediciones U. de Salamanca. 39 O lo que es lo mismo: la negación del linaje en tanto que tal: en tanto que un rumbo, en tanto que filosofía de la historia. La invitación a la creación de un nuevo linaje la interpretaremos entonces como la invitación a la creación misma (y por ende, la negación del linaje como tal; o mejor dicho: la afirmación plural y múltiple de los linajes ―en plural–, entendidos entonces como formas vivas ―y no como “la forma” estática–). De lo contrario, abocaríamos en un replanteamiento del platonismo, esa ontología política del linaje “en sí” (por decirlo continuando con la terminología de la cita) con respecto a la cual Nietzsche se aleja rotundamente. Sin ir más lejos, también la propia noción de «círculo hermenéutico» tiene ya poco que ver con una exaltación sociopolítica y/u ontológica de la pureza del linje. 40 Ese «hombre unidimensional» que después denunciará Marcuse, y que es ya avistado por Nietzsche en la II Intempestiva: 2010: V, 80-81; y de modo parecido en VII, 100 y ss.



(…) Porque, ¿qué exige realmente esta pícara llamada a los trabajadores en el viñedo?

¿En qué trabajo deben avanzar poderosamente? O, para decirlo en otras palabras, ¿qué

cosa le queda por hacer a este hombre históricamente formado, que ha nadado y se ha

ahogado en el río del devenir, al moderno fanático del proceso, para cosechar, finalmente,

un buen día ese hastío, la deliciosa uva de ese viñedo? Digámoslo nosotros: no tiene otra

cosa que hacer que seguir viviendo tal y como él ha vivido hasta ahora, amando lo que

ha amado, odiando lo que ha odiado, leyendo lo que ha leído… Para él sólo hay un

pecado: vivir de manera diferente a como hasta ahora ha vivido (Ibíd.: IV, 119-120,

cursivas mías)41.

O lo que es lo mismo, «repudiándose y desechándose sin respeto, por el contrario,

todo lo que no reconoce el carácter venerable de lo viejo, es decir, todo lo que es nuevo

y está en continuo cambio» (Ibíd.: III, 63); dicho, en fin, de otro modo: haciendo guerra

naval contra otras temporalidades, contra la temporalidad plural sincrónica de lo vivo y

sus diferencias, contra el eterno retorno ―como veremos–, «del mismo modo que el

animal más mísero puede llegar a impedir el nacimiento del roble más poderoso

devorando su brote» (Ibíd.: VII, 99), ese brote ontológico del círculo hermenéutico de

interpretaciones creadoras en “la ventana” del ser.

Esa temporalidad revitalizada defendida por Nietzsche en la Intempestiva (muy

visible, sobre todo, en el último capítulo) es la temporalidad de la esperanza que no

decae en la «espera», es el tiempo de «lo que viene» puesto en ejecución y escena con

ilusión y amor: de la (pro-)creación, la recreación y la (re-)producción, repetición del

gesto creador de la vida; esto es, repetición de lo-puro-creativo y su tiempo «presente

intemporal» (Ibíd.: IX, 121). Temporalidad del canto a la vida, el canto de los

«arquitectos de futuro» y su «impulso constructivo inmanente» (Ibíd.: VII, 97), porque

«sólo en el amor, sólo envuelto en la ilusión del amor y en razón de una creencia

incondicional en lo perfecto y lo justo, logra crear el hombre» (Ibíd.: 96).

41 La alusión de Nietzsche a la metáfora de los trabajadores en la viña del Señor es una referencia crítica a San Mateo, Kant y Hegel, tal y como detalla en nota al pie el traductor, Germán Cano.



El control del círculo hermenéutico y su temporalidad sincrónica42 ha sido también

suficiente y exitosamente denunciado por Lyotard (1998), tal y como dicho control se

ejerce no solo a lo largo de la historia de occidente, sino también en el contexto del

mundo contemporáneo capitalista. En épocas pasadas, en el calor bucólico de la domus,

apunta Lyotard que el tiempo era dispuesto longitudinalmente en un relato donde

principio y final de la historia armonizaban preestablecidamente. Ahora la narración y la

diacronía, son más perfectas, y ejercen e imponen una finalidad sin fin. Si fuera una

finalidad con fin, aún tendría un rastro de ingenuidad, un rastro de escrúpulo que hace

que la espera sea mortalmente paralizante. Pero la finalidad sin fin permite sacarle

rendimiento a la espera. No zanjarla (pues la espera es una de las claves de la

temporalidad diacrónica), sino ganar su capacidad productiva. Esta finalidad sin fin no

es la del «desinterés» kantiano, sino precisamente la del puro y simple interés: un

interés por el interés, un crecimiento desenfrenado, una espera convertida en

acumulación de reservas, es decir, de capital.

Se trata entonces de buscarle rentabilidad, de calcular lo que la espera puede

rentarnos, y para ello, además, la civilización cuenta con la ayuda de la tecnociencia. En

ese sentido, el Acorazado Occidente se estaría perfeccionando como el gran gigante de

los mares, la gran mónada navegante (sin “ventanas”), insuperable en su capacidad

perceptiva, técnica y económica (Lyotard, 1998: 73-74). Se le extrae rendimiento

económico al tiempo, «se gana tiempo», se neutraliza la incertidumbre de la

multivocidad interpretativa o indecidibilidad del tiempo-différend (Ibíd.: 33-34, 65-66),

integrándolo en una simple y calculable línea diacrónica de tiempos43, tal que se

«previene» lo que «ad-viene», se domestica su poder transversal (sincrónico), se integra

42 La terminología corresponde a la Profesora Teresa Oñate, dentro de su propuesta ―de la que aquí soy agradecido deudor– de una inversión de la temporalidad como una inversión de methodos, de filosofía de la historia, de acción; como paso de lo diacrónico, cinético, extensivo, divisible y numérico (platónico) a lo sincrónico, rememorativo («retorno»), intensivo, indivisible y vital-comunitario (hermenéutico, en la senda abierta por la enérgeia aristotélica). Y en definitiva, todo esto cristalizado a título de propuesta de una «Transhistoria ecológica». Cf. entre otros trabajos Oñate, 2010 y 2000, así como su contribución a Oñate, Leiro, Núñez, Cubo (eds.), 2010. 43 «Cuando se glosa el tiempo de la presentación y se concluye que “cada” frase aparece en cada tiempo, se omite la inevitable transformación del presente en pasado y se sitúan en el mismo concepto todos los momentos en una única y misma línea diacrónica» (Lyotard, 1998: 66, cursiva mía; cf. también p. 67)



dentro del relato doméstico que todo lo convierte en familiar y rentable. En realidad lo

que se hace es convertir al tiempo en un banco. Las monedas, el dinero mismo, no

serían, de hecho, para Lyotard, sino tiempo cuantificado en el plano diacrónico, cálculo

de la espera (Ibíd.: 72-73). La espera precisamente se convierte en un fondo económico,

en un capital.

Esta neutralización, esta ordenación y cálculo conformes al more geométrico es

«completamente diferente, y sin embargo muy próxima» (Ibíd.: 74) a la manera en que

se ejerce el control del tiempo a través de la narración mitológica de la domus clásica.

En ambos casos, la serie histórica se justifica, se legitima y convierte en ius, se

normativiza44. Con esto se reitera en un nuevo contexto (más actual) ―y por tanto se

radicaliza– la crítica que acabamos de atender en Nietzsche hacia esa reconciliación con

lo diferente y “lo otro” tejida a la medida de “lo mismo”, urdida por el sastre de la Idea

y de “lo idéntico” (cf. Hegel, 2005a: 46, 48, 57 y 74, páginas que no tienen desperdicio

alguno al respecto). Es el sueño autolegitimado de la razón (auto)legitimadora (cf.

Jacobo Muñoz, 1989: 63 y 66). Son los metarrelatos de la metafísica.

A pesar de que la época de esos metarrelatos ya ha concluido (y de hecho es Lyotard

uno de los filósofos que más ha incidido en la temática del fin o «deslegitimación» de

los grandes relatos) hay algo fundamental que persiste: justamente el dominio del

tiempo. Ahora, en la época del «capitalismo mundial integrado», hablamos de la

temporalidad de la megalópolis (y no de la domus). Para poner algo de orden y no

perder el hilo, remachemos mejor este asunto con el siguiente texto en el que se

distinguen las tres grandes épocas (de la domus mítica, clásica y teológica, del Estado

moderno y de la megalópolis post-moderna) con sus tres respectivos modos de sintetizar

la temporalidad (mito, proyecto y programa). En los tres casos, lo fundamental es el

44 Subraya Lyotard que «la metafísica moderna (…) dio origen a la reconstrucción de grandes relatos ―cristianismo, Luces, romanticismo, el idealismo especulativo alemán, el marxismo– que no son enteramente ajenos a los relatos míticos. Implican, con seguridad, que el futuro sigue abierto en tanto meta última de la historia humana, con el nombre de emancipación. Pero conservan del mito el principio de que puede concebirse el desarrollo general de la historia. / (…) [Tanto el mito como el relato metafísico] designan una serie diacrónica de acontecimientos cuya “razón” al menos se juzga explicable, aquí como destino, por la tradición, o allá, como tarea, por la filosofía política» (Ibíd.: 75).



virus diacrónico que infecta la vida-tiempo, el phármacon (por decirlo de nuevo con

Derrida):

A diferencia del mito, el proyecto moderno, sin duda, no funda su legitimidad en el

pasado, sino en el futuro. Y es así como brinda un mejor asidero al proceso de

complejización. Dicho esto, una cosa es proyectar la emancipación humana, otra

programar el futuro como tal. La libertad no es la seguridad. Lo que algunos llamaron

posmoderno no designa tal vez más que una ruptura, o al menos una fisura entre un “pro”

y el otro, y con ello quiero decir entre el proyecto y el programa. Hoy, éste parece ser

mucho más capaz que aquél de responder al desafío lanzado a la especie humana por el

proceso de complejización. Pero entre los acontecimientos que el programa se esfuerza

por neutralizar lo más que puede, también hay que incluir, desgraciadamente, los efectos

imprevisibles que generan la contingencia y la libertad propias del proyecto humano.

(Ibíd.: 75, cursiva mía).

Es decir, que el «programa» sólo se queda con los efectos previsibles

(cuantificables) del «proyecto», solo se apropia de lo más eficiente de la Modernidad,

del «principio de razón» (Ibíd.: 76). Tenemos pues tres diacronías: la del «mito», que es

un metarrelato de Sentido cerrado, cíclico; la de la metafísica moderna, que es un

metadiscurso concebido como «proyecto» de emancipación del Homo Sapiens (animal

racional, conciencia), un proyecto escatológico cuyas máximas expresiones han sido las

de San Agustín, Kant, Hegel y Marx,…; y por último la del «programa» de la «gran

mónada» en el contexto de las megalópolis capitalistas post-Auschwitz y sus

«procesos» tecnocientíficos «de complejización».

Del proyecto moderno al programa post-moderno hay un salto cualitativo muy

destacado, Lyotard lo señala en el texto contraponiendo la libertad (del proyecto

moderno) a la seguridad (del programa megalopolitano). Es un salto en la búsqueda del

máximo control, del control total de hecho (Ibíd.: 82). Se trata de «neutralizar» al

máximo «los acontecimientos», «los efectos imprevisibles», la «contingencia». El

programa tecnocientífico y capitalista de la «gran mónada» no es sin más un

replanteamiento o perfeccionamiento del «proyecto» metafísico moderno. En este

sentido, en fin, el «programa» se apropia literalmente del poder diacrónico del

«proyecto», pero se apropia de él para tomar lo que necesita y desecharlo enseguida.



Es la diacronía de la finalidad sin fin, del progreso sin meta, es la pureza del proceso

sin más promesa que el proceso mismo, etc.45. El control del tiempo y del espacio para

que sean máximamente productivos provoca la eliminación de todo espacio y tiempo

que no se sumen a la diacronía y que por tanto “no sirvan para nada” (no produzcan

resultados). La aisthesis del crecimiento infinito prohíbe por tanto toda aisthesis

alternativa, y esto quiere decir también: todo habitar alternativo.

Así las cosas, y de cara a pensar y hacer esa gran tarea que es el siglo XXI, mi

propuesta de círculo hermenéutico quiere presentarse con talante muy similar a la

«doctrina de la salud de la vida» con la que Nietzsche (2010: X, 136; y IV, 67) quería

apuntar hacia «una cultura y humanidad más feliz y bella» (Ibíd.: X, 137)46, encabezada

por una nueva juventud que (pre)sienta la nueva temporalidad del amor, la esperanza, la

diferencia y la creatividad47. El círculo hermenéutico, entonces, significaría la tarea de

pensar el ser, el tiempo y la polis a través de una filosofía de la historia que se presenta

como una forma de habitar en la interpretación, y no como una forma de control y

dominio de la misma. «Lo que viene» es interpretación, y lo que cabe es «seguir

soñando, pero sabiendo que se sueña» (Vattimo: 2010, 85, cursiva mía). Esto, veremos

en breve, depara un «espacio-tiempo» de honestidad.

45 Esta diacronía del «programa», aplicada al caso de la economía política (capitalismo y subordinación del sistema político al mercado), es presentada de manera no solo original, sino muy didáctica por parte de Elías León Siminiani en su muy atinado cortometraje “El tránsito”, Capítulo nº 4 de la serie titulada Conceptos claves del mundo moderno. Disponible on-line en: http://fibabc.abc.es/videos/transito-262.html 46 Sobre lo que Nietzsche entiende por cultura en la II Intempestiva, cf. también las pp. 131 y 135, así como: IV, 71 y V, 79. 47 Conviene insistir una vez más (cf. supra, notas 36 y 39) en el hecho de que la apelación nietzscheana al criterio de la «salud» y la «fuerza» de la vida no tiene que ver con factores filogenéticos ni ontogenéticos que pudieran conllevar una peligrosa dimensión política de resonancias identitarias y/o totalitarias, alejadas de ese canto a la diferencia, la esperanza y el amor que marcan las páginas de esa II Intempestiva a la que nos estamos refiriendo, más allá de cualquier fundamentación del dominio político y ontológico (cf. p. ej. también Nietzsche, 2004: 83 y ss.).



3.3.- Lo que proviene. Extensión del problema a la historia.

Nos hemos dedicado con cierto detalle a la cuestión de la filosofía de la historia;

pero entonces nuestro enfoque, que en último término se basaba en el problema de la

temporalidad, ha de completarse ahora con lo que vamos a decir, esta vez con más

brevedad ―porque la idea general de la temporalidad ya se ha elucidado, y solo queda

aplicarla al nuevo caso–. Esto es, además, requerido, conforme a la tesis heideggeriana

del tiempo entendido como expansión tetradimensional de la «regalía» del Ereignis. La

dimensión proyectiva del círculo hermenéutico (como filosofía de la historia) está

imbricada con su dimensión «yecta» (como historia). Esto quiere decir que aquí el

eterno retorno del círculo hermenéutico volverá a plantearse frente a una concepción de

la historia entendida linealmente, frente a una concepción de la historiografía entendida

positivista y/o historicistamente (a la manera ilustrada, al cabo, como mostró Gadamer,

2003: 338-344), y frente a una concepción del devenir de los tiempos entendidos como

progreso de la civilización.

El problema de la historia, y en particular, de la historia de la filosofía ―como

doctrina que se hace cargo de la historia del espíritu o historia del pensar– se puede

presentar en los términos que siguen a continuación.

Dice Gadamer, en una de esas magníficas frases a las que nos ha acostumbrado, que

«“hermenéutica” es el arte de dejar que algo vuelva a hablar» (Gadamer, 1998b: 259,

la cursiva es mía). Bajo esta definición amplia podría llegar a decirse que la filosofía no

tiene otra metodología que la aquí llamada «hermenéutica», y que el pensar no tiene

otra forma de hilvanarse que justamente en esa relación circular según la cual la voz del

filósofo se teje en la urdimbre de la escucha de las voces del pasado. En cierto sentido, y

no muy descaminadamente, puede decirse que no se hace filosofía mientras no se

mantenga un cierto diálogo en el que se presta otra vez la palabra a unos u otros

filósofos clásicos (de un pasado más o menos remoto, o incluso clásicos más recientes),

en contraste con cuyos discursos se va elaborando el de uno mismo hasta tomar el

cuerpo de un nuevo ensayo filosófico. Filosofar es dialogar con “la filosofía” y

continuar una conversación hace mucho tiempo iniciada en la Grecia presocrática

(Gadamer, 2006: 114).

De manera que el pensar crece dentro de un hábitat que viene ya dado, aunque no se

trate de un estado de cosas inmutable, saturado, que «en sí» mismo se reproduzca y



traiga al presente siempre de la misma manera (si es que tal estado de “idealidad” de “la

cosa” es incluso posible, como pretenden sostener las epistemologías “fuertes”

tradicionales), sino que ese hábitat de conceptos, teorías, preguntas y posicionamientos

tiene que actualizarse en cada conversación. Ciertamente, desde los puntos de vista

epistemológico y ontológico, ese “juego” entre un “hábitat de tiempo” ya dado y su

actualización en el presente desde el que se piensa es un juego verdaderamente

controvertido, complejo y nada fácil de entender, en la medida que es cuestión oscura la

de discernir en esta «fusión de horizontes» qué le pertenece al hábitat y qué al intérprete

(en el sentido plurívoco y fructífero de este último término), qué al lenguaje del pasado

y qué al lenguaje desde el que se escucha, qué a las «cosas mismas» y qué a las

«anticipaciones» de «sentido» operadas tanto por la tradición cuanto por quien le presta

oídos ―que no deja de «pertenecer» a aquella tradición–, qué es lo ajeno y qué es lo

propio, etc48. Gadamer nos sugiere que entendamos lo que ocurre en la experiencia

hermenéutica a partir, precisamente, de nociones como las de «juego» o «diálogo», que

denotan la supra-subjetividad del acontecimiento que tiene lugar. «Es wird gespielt». El

juego se juega. No hay juego sin jugadores participantes, ni los jugadores lo son

mientras no haya juego49.

Este planteamiento, sin embargo, deja abiertas muchas dificultades que, como

habíamos anticipado en las páginas precedentes dedicadas al autor de Verdad y método,

tal vez tienen que ver con que a Gadamer le desborda la “duplicidad” de familias

filosóficas de las que él procede: la hegeliana y la heideggeriana50, una duplicidad que,

48 Cf. Gadamer, 2006: 325, donde el filósofo alemán se pregunta si la «lingüisticidad» o carácter «dialogal» de nuestra comprensión es en última instancia un «puente» o en cambio una «barrera» en la comunicación entre los diferentes horizontes ―sabemos, pese a todo, que Gadamer finalmente se posiciona a favor de la primera opción, que se concreta en su propuesta de la fusión de horizontes. 49 Sobre la noción gadameriana de «juego», remito una vez más a Gadamer, 2003: 143-224; así como 2002: 66-99. Se trata de una noción que Gadamer aplica a la ontología de la «obra de arte»; pero no es desatinado citarla aquí, habida cuenta de que para el filósofo alemán la experiencia estética se define por ser una experiencia genuinamente hermenéutica, y de que Verdad y método se abre con la elucidación de dicha dimensión estético-hermenéutica. 50 Para atender a esta decisiva e interesante cuestión, Cf. Gadamer, 2003: 40 y ss., 137 y ss., 220-222, 415 y ss.; así como el destacado estudio ya citado de Racionero, 1991. Referencias, todas estas (entre otras posibles), capitales para atender a las avenencias y desavenencias en la fundamental relación Gadamer-Hegel, o quizás mejor decir, en la lectura que Gadamer hace de Hegel mediada por Heidegger (o, como



como hemos repetido ya en diversos momentos, Gadamer no acaba de resolver ―o tal

vez le convenga no resolverlo, en el sentido de que su «Hermenéutica filosófica» iza sus

cimientos sobre esa dialéctica–. Cuando leemos que para la tarea hermenéutica de dejar

que el pasado retome la palabra «ningún marco interpretativo es arbitrario ni, menos

aún, “objetivo”» (Gadamer, 2006: 372, cursiva mía), ciertamente nos quedamos

sorprendidos e incluso perplejos, sin saber muy bien a qué apunta semejante

advertencia, en el sentido de que parece dejarnos en la encrucijada misma o vaivén de

aquella duplicidad Hegel-Heidegger. El territorio entre la pura arbitrariedad (que en otro

lugar, como vimos, Gadamer desprecia en tanto que «nihilismo hermenéutico

insostenible») y la objetividad dogmática que se pretende “superior” al «círculo

hermenéutico» dado en el «juego» de la «fusión horizóntica», ese terreno intermedio,

decimos, es muy resbaladizo; los límites se disciernen difícilmente.

Gadamer realiza una explícita recuperación de la filosofía hegeliana, mediada y

corregida, eso sí, por la experiencia de la finitud (historicidad) tipificada por su maestro

Heidegger, y que le permite renunciar al «espíritu absoluto» de Hegel, a la

«autoconciencia plena», la cual, además de obviar la finitud, se lleva por delante a las

ciencias del espíritu: en el pensamiento hegeliano, religión y arte son superados

dialécticamente por la filosofía absoluta infinita, por la razón, etc. Gadamer estará de

acuerdo con que no hay conciencia (saber subjetivo) sino autoconciencia del espíritu,

como advirtió Hegel, pero esta autoconciencia humanística sí que compete a la totalidad

de las ciencias del espíritu (y no se reserva únicamente a la filosofía, al concepto,

superador dialéctico de las demás formas de saber en la lógica hegeliana). El

«comprender» (Verstehen) propio de la filosofía, pero también de la religión, de la

historia, del arte, etc. proporciona el acceso histórico-finito a la verdad, que no iría

desplegándose dialécticamente, progresivamente, a lo largo del curso de los tiempos,

sino que se desvela ―y aquí Gadamer sigue a Heidegger, quien a su vez seguía la

noción griega de alétheia– en cada acto histórico-comprensivo, que es siempre un

defiende Q. Racionero en su artículo: la lectura que Gadamer hace de Heidegger absolutamente condicionada («urbanizada») por el hegelianismo).



encuentro con un mundo51. Heidegger y Hegel, finitud y autonocimiento del espíritu,

comprensión histórica pero sin caer en un nihilismo hermenéutico, experiencia

hermenéutica pero sin renunciar a una experiencia de la verdad (no confundible ésta con

la epistemológica revelación total del sentido, sino con una verdad ontológica

experimentada fácticamente, en y con la obra misma, en su ejecución).

Dicha experiencia de la verdad se da, pese a todo, como un «retorno» a la

autoconciencia del espíritu (a la «tradición»), como una memoria, como Mnemosyne, y

éste es un manifiesto elemento de litigio en torno a la hermenéutica gadameriana.

Vamos a explicarlo con un bello y revelador ejemplo que utiliza el propio Gadamer,

tomándolo de la Fenomenología del espíritu, y aplicándolo al caso del legado espiritual

del arte. Con el comentario de este ejemplo o imagen (Gadamer, 2003: 221-222), en

significativo diálogo con Hegel, Gadamer cierra precisamente la parte primera de

Wahrheit und Methode, dedicada a la estética, y nos deja en el pórtico de la decisiva

segunda parte de la obra. Se trata de comparar las obras de arte con los «bellos frutos

caídos del árbol» (en lenguaje de Hegel). El destino, la historia, nos legan y ofrecen esos

frutos como si nos los brindara una muchacha que nos los acerca extendiendo el brazo.

Pero, ya caídos, ya maduros, ya listos incluso para formar parte de nuestra dieta, esos

frutos aquí y ahora no presentan nada de sus condiciones de crecimiento y nacimiento:

ni el árbol, ni la rama, ni las lluvias y rocíos de la primavera, etc. El fruto ya está

arrancado, ya está maduro, lo tenemos en las manos y vamos a comerlo. Desde un punto

de vista historicista, cabría estudiar analíticamente toda la historia del fruto (obra de

arte), sus condiciones iniciales, etc. Pero esta reconstrucción del pasado sería «externa»,

abstracta y positivista, lamenta Hegel. De manera que lo que cabe hacer es otra cosa:

emular «el rayo de la mirada autoconsciente y del gesto oferente» (Hegel) de la

muchacha52. Es decir, con las obras de arte (como con los acontecimientos de la

51 Y al estudio de ese encuentro, a la pregunta de qué significa comprender o «cuál es el ser del comprenderse» (Gadamer, 2003: 141) se lanza la hermenéutica filosófica gadameriana. 52 La apropiada interpretación de este pasaje hegeliano he de agradecérsela al Profesor Félix Duque en sus conferencias sobre la Filosofía de la Historia de Hegel en el marco de la asignatura de Máster «Filosofía e interpretaciones de la Modernidad», impartida por el Profesor Jacinto Rivera de Rosales. Las conferencias, fueron pronunciadas los días 24 y 25 de abril de 2012 y actualmente están disponibles on-line en «TeleUned».



historia) lo que hay que hacer es integrarlas en «la continuidad hermenéutica de la

existencia humana» (Ibíd.: 137), en «la continuidad de la autocomprensión en la que el

estar ahí humano se mueve» (Ibíd.: 138, cursiva mía en estas dos citas), la continuidad

de Mnemosyne. Desde esta perspectiva hegeliana se superan a la vez (cf. Ibíd.: 222)

tanto el grave error de la conciencia estética (arte vivencial, y riesgo del nihilismo

hermenéutico) cuanto el de la conciencia histórica (historicismo neoilustrado): abstraer

la distancia histórico-efectual («pertenencia», «mundo», «tradición») entre sujeto y

objeto, suponiendo una pura distinción entre ambos que, al cabo, condena bien a la

reclusión en el metodologismo encerrado en el dato y por tanto al cientificismo (en el

caso de la conciencia histórica) o bien al nihilismo hermenéutico (caso de la conciencia

estética); es decir, es la condena a perder la oportunidad de una verdad y un

conocimiento genuinos para las ciencias del espíritu. Ahora bien, una verdad y un

conocimiento en los que el tejido hermenéutico está perfectamente urdido y no deja

flecos ni discontinuidades ―contrástese con Derrida, 1977: entrevista con J. Kristeva,

así como 2007: 93–, es decir, una verdad que en este sentido tiene poco del círculo

hermenéutico ―al que es afín una cierta muerte o crisis del Dios Hermes–.

La experiencia estética (y análogamente la experiencia histórica y el diálogo del

pensar) es entonces para Gadamer una experiencia hermenéutica humanista, del hombre

consigo mismo y con las grandes verdades del espíritu, a las que de otra manera no

puede acceder: «el pantheón del arte no es ninguna actualidad intemporal que se

represente a la pura conciencia estética, sino que es la obra de un espíritu que se

colecciona y recoge históricamente a sí mismo (…); en él aprendemos a conocernos a

nosotros mismos» (Gadamer, 2003: 138, cursiva mía)53. En otros lugares (v. gr. 2002:

33, 65-66 y 111 y ss.) Gadamer aborda esto mismo enlazándolo a una fundamentación

antropológica de la experiencia estética, y apunta, en consecuencia, hacia una teoría de

53 Y en suma: «Para esto podemos echar mano de las admirables lecciones de Hegel sobre estética. El contenido de verdad que posee toda experiencia del arte está reconocido aquí de una manera soberbia, y al mismo tiempo está desarrollada su mediación con la conciencia histórica. De este modo la estética se convierte en una historia de las concepciones del mundo, esto es, en una historia de la verdad tal y como ésta se hace visible en el espejo del arte» (Gadamer, 2003: 139-140).



la rememoración54 que conlleva que el arte clásico y el arte moderno y contemporáneo

no pueden leerse de manera disgregada55. Unas y otras obras, actuales o del “gran arte”

clásico, no se comprenden sin la referencia al fondo antropológico común del «estar

ahí» que permanece, del Dasein como espíritu re-conocido en el acervo humanístico de

la tradición y la comunidad. «El re-conocer capta la permanencia en lo fugitivo»

(Gadamer, 2002: 113-114), y esta permanencia tiene algo de eterno que se consolida

como monumento de la memoria comunitaria56. Así pues, se trata de «que “en el

momento vacilante [de la ejecución o re-presentación de la obra] haya algo que

permanezca”. Eso es el arte de hoy, de ayer y de siempre» (Ibíd.: 123-124). Siempre

que se crea algo nuevo, se hace desde la «simultaneidad de pasado y presente», de modo

que lo nuevo nunca es pura novedad (aunque el futuro se nos presente abierto), ni lo

pasado nunca es puro objeto de anticuario. La comprensión hermenéutica del arte, que

se atiene a la «no-distinción estética», queda subsumida en uno de los principios

fundamentales asentados en Wahrheit und Methode: el principio de «la historia

efectual», tal que «todo encuentro con el lenguaje del arte es encuentro con un

acontecer inconcluso y es a su vez parte de este acontecer» (Gadamer, 2003: 141,

cursiva mía).

Todo esto nos coloca ante un elemento muy importante que trasciende el caso

particular del arte (Gadamer, 2003: 360), y que nos coloca ante el problema del círculo

hermenéutico qua círculo de pertenencia: efectivamente, hermenéutica significa hacerse

cargo de que las voces a las que pertenecemos vuelvan a hablar. Aquí el problema de

«lo que viene» es en realidad la cuestión de «lo que proviene», y el círculo

hermenéutico es tanto el círculo de la diferencia como el círculo de la proveniencia.

Gianni Vattimo (1995) ha visto en ello el camino certero de la hermenéutica,

54 «Mnemosyne sigue siendo la madre de las musas. El presente del pasado pertenece, en tanto que arte, a la esencia del espíritu. Las heridas del espíritu no dejan cicatrices (Hegel)» (Gadamer, 1998b: 307, ya lo había citado antes en este Trabajo, aunque no el pasaje en su totalidad). Cf. también Gadamer, 2002: 112. 55 La obra de referencia para este asunto es Gadamer, 2002, donde entre otros lugares, pueden señalarse las pp. 32, 37, 41-42, 46, 59, 111 y ss. Ver también 1998a: 97 y ss. 56 Gadamer, 1998b: 304, nota al pie: allí el traductor, Antonio Gómez Ramos, hace notar la raíz que comparten en alemán las siguientes tres palabras: monumento (Denkmal), pensar (denken) y recordar (gedenken). Esta anotación es muy pertinente, ya que nos aproxima mucho a la manera de razonar de Gadamer.



exprimiendo al máximo tanto la concepción heideggeriana de la «historia del ser»

cuanto la tesis nietzscheana de «no hay hechos, sino solo interpretaciones», y por ello la

presente investigación va a concluir dejándose colcar en la puerta de un estudio

ulterior, más profundo, que habrá de ser iluminado por el pensamiento de Vattimo.

Pero antes de llegar a ese punto final, tenemos que ver cuáles son las problemáticas

y retos que tal estudio ulterior sobre la ontología del tiempo ha de recoger,

problemáticas y retos que denominamos “círculo hermenéutico”. Este círculo, en el caso

de la historia (historia de la filosofía), supone el principio de la pertenencia. Así, toda

interpretación y todo pensar son entendidos como «respuestas a una apelación que

habla en el destinar que se oculta a sí mismo, en el “Se da el ser”» (Heidegger, 2011:

37). En efecto, «lo peculiar del ser, aquello a donde pertenece y en donde permanece

retenido, se muestra en el Se da y en el dar de éste como destinar» (loc. cit.). La

circularidad del círculo hermenéutico nos permite tener en cuenta la necesaria

pertenencia a este destinar, el ineludible pròs hén del interpretar, aquel doble genitivo

que vimos en la Carta sobre el humanismo.

Pertenecemos a la interpretación, pertenecemos a la acción. En nuestras acciones,

interpretaciones y ofrecimientos “participa” ―por decirlo de alguna manera– lo que se

nos «da». Como bien apunta Heidegger, «al comienzo del pensar occidental es pensado

el ser, mas no el “Se da” como tal. Éste se retira a favor del don, que Se da» (Ibíd.: 35).

Pues bien, ese pensar el «se da», que quedaba pendiente de ser abordado, es

precisamente la tarea de la hermenéutica, es la racionalidad del círculo hermenéutico.

Pertenecemos a la historia («del ser»), se nos da la historia, o mejor dicho, sus voces,

sus interpretaciones.

De modo que se vuelve apremiante la pregunta siguiente: ¿qué significa en filosofía

«dejar que algo vuelva a hablar»? ¿Qué significa el diálogo filosófico con el pasado?

«Lo que satisface a nuestra conciencia histórica ―dijo también Gadamer– es siempre

una pluralidad de voces en las cuales resuena el pasado. Éste sólo aparece en la

multiplicidad de dichas voces» (2003: 353, cursiva mía). Pues bien, ¿en qué consiste

escuchar las voces del pasado en filosofía? ¿Se puede identificar acaso lo que dicen

esas voces, o nuestros oídos son ya un filtro cuya traducción desvirtúa el “mensaje

original”? Pero, ¿hay algo así como un “mensaje original” en esas voces? ¿Son las



voces del pasado o las voces de nuestro pasado tal y como nos pesan a quienes las

escuchamos?

Y además se une a esto un componente político ―especialmente caro a Gadamer, y

él lo sabe y le planta cara a su manera, con la rehabilitación del pensar de la tradición:

Ibíd.: 20-21―. Si «comprender» las voces del pasado tiene que ver con nuestro «poder

ser» (como ya atendimos a propósito de Ser y tiempo), entonces la cuestión de la

escucha de la historia del pensamiento ha de quedar unida a la de la construcción de

nuestro futuro, y el problema que en un principio se nos podría antojar como sola y

“limpiamente” una cuestión de historia o incluso historiografía, se convierte por tanto

en un vivo problema de filosofía de la historia, de ontología y de política: hacer sonar la

voz que queremos que suene no solo hoy, sino también mañana, y pasado mañana.

Volvemos al quid de nuestro estudio del círculo hermenéutico.

La pregunta necesaria pasa a ser entonces: ¿qué hacer hoy con las voces del pasado?

¿Pueden y deben decir algo para la actualidad? Son voces que ciertamente nos hablan.

Pero: ¿cuál es su derecho a hacerlo en el estado de cosas actual? ¿Cuáles deben ser

elegidas y prolongadas, y cuáles, por su parte, acalladas?

La gravedad de estas preguntas se hace más patente si replanteamos lo que hemos

ido subrayando una y otra vez a lo largo del Trabajo: el círculo hermenéutico es una

aportación joven, y lo habitual en la historia del pensamiento occidental ha sido incurrir

en el dominio ontológico del ser y del tiempo, y como consecuencia, subsidiariamente,

se ha cometido un olvido del amor y la «regalía» («lo que viene» del ser), traducidos en

un dominio político.

El dominio primario, referido al cálculo de la espera (dominio del tiempo y del ser),

ya ha sido atendido en páginas precedentes. Refirámonos, por brevemente que sea, a

célebres estudios que han incidido en el dominio derivado, de segundo orden57, en el

plano político humano ―estudios muy valiosos y valientes, aunque en la mayoría de los

casos no suelen reconocer esa subsidiariedad con respecto al plexo ontológico).

57 “Subsidiariedad” que propongo no sin ciertas dudas. Es uno de los puntos que reviso de cerca, y al que he logrado arribar solo muy recientemente, gracias una vez más a las conversaciones mantenidas con mi Profesora y Tutora Teresa Oñate.



Según Sloterdijk, la historia de la filosofía occidental ha de entenderse con una

metáfora que, por cierto, es muy afortunada para el tono de este Trabajo. Es la metáfora

de los envíos epistolares entre «amigos» del humanismo. La historia de Occidente es la

historia del humanismo, ese en el que Gadamer advierte la huella del espíritu y la

oportunidad de recrearnos en él. Pero según Sloterdijk, «el tema latente del

humanismo», tal y como leemos en su ensayo, no es sino «la domesticación del

hombre»; y «su tesis latente» es exactamente esta: «una lectura adecuada amansa»

(Sloterdijk, 2003: 32). En nombre del progreso de la razón tan solo se acomete lo que ya

antes habíamos mencionado como una «tarea zoopolítica» (Ibíd.: 75, entre otros

muchos lugares).

El contexto de la tesis de Sloterdijk es bien conocido: el del «fin de los grandes

relatos» (Lyotard) y la superación de la metafísica tras la zozobrante experiencia de las

catástrofes bélicas y las dictaduras del siglo XX (trabajos de Th. Adorno en torno a la

cuestión de «pensar después de Auschwitz»), y ante la nueva y atemorizante experiencia

de las democracias capitalistas («capitalismo mundial integrado»). La tradición de la

cultura occidental sufre en las últimas décadas duras amonestaciones, bajo la clave de

lectura de la «incesante autodestrucción de la Ilustración» (Horkheimer y Adorno,

2005: 52, cursiva mía), y del solapamiento entre civilización y salvajismo. La cultura

occidental, la «Ilustración», ha estado asociada a las mayores y más ignominiosas

depravaciones ético-políticas y a un activo «desencantamiento» de la naturaleza y el

mundo, con los que el hombre occidental se vincula a través de relaciones de poder: «la

Ilustración se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres» (Ibíd.: 64). En

un mismo sentido, para Herbert Marcuse las ciencias y la tecnología se desarrollan en la

historia de acuerdo con un «a priori tecnológico» que se traduce en dominio, de tal

manera que «la racionalidad tecnológica protege así, antes que niega, la legitimidad de

la dominación» (Marcuse, 2008: cap. 6, 186). Presentado de un modo más contundente:

«la tela de araña de la dominación ha llegado a ser la tela de araña de la razón misma,

y esta sociedad está fatalmente enredada en ella» (Ibíd.: 196).

Según estas tesis las voces del pasado parece que solo pueden ser gritos, alientos o

huracanes atroces que, bajo el rostro de progreso científico-técnico, dejan a su paso

crudas relaciones de dominio (la ya mencionada interpretación benjaminiana de la

acuarela de P. Klee suele ser paradigmática de este tipo de discursos).



En definitiva, la incertidumbre del círculo hermenéutico como círculo de la historia

de la filosofía o historia del pensar, puede quedar enunciada de la siguiente manera:

¿qué hacer con ese pasado hostil? ¿Cómo escuchar hoy las voces del pasado, cómo

escucharlas después de haber desenmascarado en ellas ciertos cantos aciagos y

violentos? ¿O tal vez no merecen volver a escucharse jamás? Sea como fuere, lo cierto

es que pertenecemos a ellas. ¿Cabe re–interpretarlas? ¿Cómo interpretar «lo que

proviene»? ¿Cómo hacernos cargo de nuestra proveniencia? ¿Tiene acaso sentido partir

con esa turbadora temporalidad planteada en el poema de Mario Benedetti, tan

extensible por cierto al sentir general, según la cual

El día o la noche en que por fin lleguemos

habrá que quemar las naves

pero antes habremos metido en ellas

nuestra arrogancia masoquista

nuestros escrúpulos blandengues

nuestros menosprecios por sutiles que sean

nuestra capacidad de ser menospreciados

nuestra falsa modestia y la dulce homilía

de la autoconmiseración

y no sólo eso

(…)

el día o la noche en que por fin lleguemos

habrá sin duda que quemar las naves

así nadie tendrá riesgo ni tentación de volver

es bueno que se sepa desde ahora

que no habrá posibilidad de remar nocturnamente

hasta otra orilla que no sea la nuestra

ya que será abolida para siempre

la libertad de preferir lo injusto



y en ese solo aspecto

seremos más sectarios que dios padre

no obstante como nadie podrá negar

que aquel mundo arduamente derrotado

tuvo alguna vez rasgos dignos de mención

por no decir notables

habrá de todos modos un museo de nostalgias

donde se mostrará a las nuevas generaciones

cómo eran

París

el whiski

Claudia Cardinale

(Benedetti, M.: “Quemar las naves”, en (2004) Antología poética. Madrid, Alianza;

pp.114-116)

¿Cómo escuchar el pensar del ser, el pensar del que provenimos, voces de la

proveniencia que en muchos casos han domesticado el tiempo, el ser, la interpretación,

y por tanto también, la vida en la polis? ¿Habrá que «quemar las naves» ―incluso

aunque no hayamos llegado a puerto–? «¡Tierra!, ¡tierra! (…). El peor puerto será

siempre mejor que volver a dar tumbos en esa infinitud escéptica carente de esperanzas»

(Nietzsche, 2010: X, 129). ¿Cómo hacer esto? ¿Cómo proceder, si partimos del honesto

círculo hermenéutico que nos recuerda la proveniencia o pertenencia? ¿Es acaso posible

“lo otro” y lo diferente? En principio, ya habíamos dicho que sí es posible. Pero, dado

que a nivel ontológico y político estamos marcados por un círculo hermenéutico de

temporalidad, ¿cómo puede el pensar cambiar el mundo? (cambiarlo de veras, de raíz,

significativamente).



4. CONCLUSIONES. «…SÓLO QUE AHORA ESTE OCULTAMIENTO NO SE OCULTA …»

4.1.- Redefinición de la koiné: El círculo de la honestidad y del colapso

Estamos llegando al final de un Trabajo que había empezado haciéndose eco del plexo o

koiné de la hermenéutica filosófica, tal y como la formula Gianni Vattimo, y sumándose

además a la advertencia del italiano según la cual hay que ir más allá de una

formulación meramente sociológica o cultural que haga trivializar lo que la

hermenéutica, como propuesta filosófica específica, puede aportar.

En efecto, pensar hermenéuticamente significa algo más concreto, rotundo y

ontológico de lo que pudiera parecer en un primer momento, o de lo que suele parecer

cuando, bajo el epígrafe de «koiné hermenéutica» (muy propio de nuestra época, pero a

la vez con una intención muy de “manual”), se incluye ―por ejemplo– a la filosofía

analítica del lenguaje postwittgensteiniana o al pensamiento dialógico de Jürgen

Habermas, o cuando se convierte a dicho epígrafe en un sencillo sinónimo de

«condición postmoderna».

Aquí se ha propuesto una posibilidad de intervención hermenéutica, según la cual

pensar hermenéuticamente significa responder ante un grave problema y un bellísimo

reto que afectan a la filosofía actual y por tanto a nuestra civilización: el problema, reto

y pensamiento del círculo hermenéutico, que es algo que sin duda va más lejos de un

mero problema epistemológico y que ante todo se define como problema ontológico y

ético-político. En último extremo, el Trabajo propone que la índole ontológica del

círculo hermenéutico ha de llevarnos al tiempo, de manera que el círculo hermenéutico

toma el cariz de un dilema-pensar en torno a la historia de la filosofía y a la filosofía de

la historia.

Queremos dar el último paso incidiendo en que tal vez es precisamente este dilema,

es este pensar, es este círculo hermenéutico la más auténtica koiné hermenéutica, y en

general, uno de los grandes retos (sino el mayor) del filosofar en el siglo XXI. ¿Qué

hacer con las voces del pasado? ¿Qué hacer con el tiempo? ¿Qué hacer con el lenguaje,

con nuestra propia voz, y por ende con nuestros paradigmas normativos? ¿Qué hacer,

sabiendo que “hacer” es interpretar, y que pertenecemos a la «casa del ser», de manera



que tenemos que conseguir habitar en el amor ontológico y libres del dominio? ¿Cómo

lograrlo? ¿Cómo conjugar (en qué «espacio-tiempo», y con qué tiempos) las acciones

comunitarias? ¿Con qué criterios? ¿Cómo asistir honradamente a las escucha del criterio

que se nos «da» en el «acaecer apropiador» (Ereignis)? Etcétera. En estas preguntas ―y

tal es mi propuesta– “se juega el destino” la hermenéutica filosófica; pero es que

además, considero que son algunas de las preguntas fundamentales del porvenir. He

aquí, en el círculo hermenéutico, por tanto, lo que a mi parecer es la nueva koiné para el

siglo XXI.

Ante esto, lo que las racionalidades del círculo hermenéutico, y por ende, la

hermenéutica filosófica, pueden ofrecer, es sobre todo la garantía áurica, magistral y

prácticamente incomparable dentro del panorama intelectual contemporáneo de llevar a

cabo un pensar honesto, tal que en el círculo hermenéutico alumbra con notabilísimo

brillo la honestidad del pensar ―algo que no pueden permitirse otras racionalidades que

sí trascienden el círculo, muchas veces incluso sin escrúpulo–. Preciosas y precisas son

aquellas palabras de Nietzsche, en las que declara: «Yo desconfío de todos los

sistemáticos y me aparto de su camino. La voluntad de sistema es una falta de

honestidad» (2004: 38). Seguramente sin inspirarse en ellas, Gadamer ofrece en

numerosas ocasiones un estupendo ejemplo de esa honestidad del círculo hermenéutico,

por la que se tiene la voluntad de no ser ciegos ante la condición de la pertenencia: ese

vattimiano «ir abordo» tanto en el contexto de descubrimiento cuanto en el contexto de

justificación (valga la distinción de Hans Reichenbach), ese imperativo de honestidad de

no abandonar el círculo para construir sistemas en el aire. La máxima expresión que en

Gadamer podemos encontrar del nietzscheano «no hay hechos, sino solo

interpretaciones», puede darse en estos términos: «la comprensión sólo es posible de

forma que el sujeto ponga en juego sus propios presupuestos. El aporte productivo del

intérprete forma parte inexorablemente del sentido de la comprensión» (Gadamer,

2006: 111, cursiva mía). Pero un texto especialmente representativo de la honestidad

circular de la hermenéutica lo encontramos en estas otras palabras, también de

Gadamer:

La crítica hermenéutica sólo adquiere su verdadera eficacia cuando llega a reflexionar

sobre su propio esfuerzo crítico, es decir, sobre el propio condicionamiento y la

dependencia en que se halla. Creo que la reflexión hermenéutica que esto realiza se



aproxima más al ideal cognitivo porque hace tomar conciencia incluso de las ilusiones de

la reflexión. Una conciencia crítica que encuentra en todo prejuicios y dependencia, pero

que se considera ella misma absoluta, es decir, libre de prejuicios e independiente, incurre

necesariamente en ilusiones. Porque sólo es motivada por aquello cuya crítica es. Hay

para ella una dependencia indestructible respecto a aquello que combate. La plena

liberación de los prejuicios es una ingenuidad, ya se presente como delirio de una

ilustración absoluta, como delirio de una experiencia libre de los prejuicios de la

tradición metafísica o como delirio de una superación de la ciencia por la crítica

ideológica (Ibíd.: 178-179, cursivas mías).

Escapar del círculo hermenéutico (sea en términos epistemológicos, ontológicos,

normativos, estéticos, etc.) es una ingenuidad, cuando no una deshonestidad. No se trata

de rehabilitar la objeción kantiana acerca de los límites de la razón tal y como son

sobrepasados por el vuelo de la ligera paloma1, ya que esta objeción habla en nombre de

una propedéutica «crítica» para asegurar el bien fundado conocimiento objetivo. Se trata

más bien de dedicar todos los esfuerzos a la tarea de la interpretación, conforme al

pollachôs légetai del ser que no nos asegura ningún Sentido, ni Verdad ni Bien, pero

que en cambio nos impele a la acción en un contexto de «enlace» o «pertenencia» en el

que tenemos que habitar, y hacerlo en excelencia. Lo que apremia es la realización (y el

pensar) de «una interpretación declinada del ser» (Heidegger, 2011: 50, cursiva mía)

que nos permita habitar conforme a «lo que viene» del acaecer, que es tiempo, y amor.

Ahora bien, la cara inversa de esta honestidad del círculo hermenéutico son los

colapsos que provoca su asunción a nivel ontológico y normativo. Se trata de la

indecidibilidad, o en términos ya acostumbrados en el presente Trabajo: de la cuestión

de si hay límite posible de la interpretación, y de si es factible indicar o partir de algún

criterio para el pensar y para la praxis: ¿cabe la normatividad en la «casa del ser»?

1 Kant, I. (1998): Crítica de la razón pura, ed. cit., «Introducción», III, B 9 (p. 47): «volando en el espacio vacío de la razón pura por medio de las alas de las ideas, [la «ligera paloma»] no se dio cuenta de que, con todos sus esfuerzos, no avanzaba nada, ya que no tenía punto de apoyo, por así decir, no tenía base donde sostenerse y donde aplicar sus fuerzas para hacer mover el entendimiento». El círculo hermenéutico no sería una tal “base” o fundamento, sino que es lo que se nos da como interpretación, lo que acaece «a bordo». «No hay hechos, solo interpretaciones». Por tanto: interpretemos.



¿Cabe la normatividad sin domeñar ni domesticar ―otra vez, en el sentido de

Sloterdijk– el habitar, sin convertir la «regalía» en un estado de sitio? O desde otro

punto de vista diferente: ¿es posible acaso la diferencia cuando estamos insertos en el

círculo de la pertenencia que reconocemos con completa honestidad? «Diferencia» es

un concepto ontológico, que tiene mucho que ver con el tiempo. En efecto, aquí la

historia de la filosofía y la filosofía de la historia se ven inmiscuidas, más aún si lo que

se pretende ―y el círculo hermenéutico es una propuesta que va en esa línea– es ir más

allá del logos occidental de la onto–teología, e incluso lanzar a Occidente hacia un

nuevo comienzo (Oñate, 2010: 468). Veamos cómo la honestidad deviene colapso,

cómo el colapso es un colapso honesto.

Primero, con Gadamer, que lo deja en bandeja al llevar al extremo la pertenencia y

dejando quizás en suspenso la posibilidad de la diferencia:

El horizonte del presente no se forma pues al margen del pasado. Ni existe horizonte

del presente en sí mismo ni hay horizontes históricos que hubiera que ganar. Comprender

es siempre el proceso de fusión de estos presuntos «horizontes para sí mismos». (…). La

fusión tiene lugar constantemente en el dominio de la tradición, pues en ella lo viejo y lo

nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno ni lo otro

lleguen a destacarse explícitamente por sí mismos.

(…) [Así, la experiencia histórica no deja nunca de pertenecer a] una tradición que

pervive, y por eso está abocada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin

de medirse consigo misma en la unidad del horizonte histórico que alcanza de esta

manera (Gadamer, 2003: 376-377, cursivas mías excepto en las líneas nº 2 y 3).

Y ahora, con Derrida, en este texto en el que toda diferencia o posibilidad proyectiva

es reintegrada en la pertenencia a la tradición, que en este caso es explícitamente

categorizada y sancionada como metafísica occidental:

Incluso en las agresiones o en las transgresiones, nos sostenemos con un código al que

la metafísica está irreductiblemente ligada, de tal suerte que cualquier gesto transgresivo

nos encierra, exponiéndonos, en el interior de la clausura (…). Uno no se instala nunca

en una transgresión, ni habita jamás en otra parte. La transgresión implica que el límite

está siempre presente (…). Al término de un cierto trabajo, el concepto mismo de exceso



o de transgresión podría parecer sospechoso (Derrida, 1977: Entrevista con H. Ronse,

cursiva mía).

Dicho de otro modo: ¿es posible «pensar el ser sin referencia a la metafísica»

(Heidegger, 2011: 53)? ¿Es posible acaso lo que aquí estamos pretendiendo, es decir,

pensar algo así como el círculo hermenéutico, en tanto que esta noción-reto se presenta

como un planteamiento post-metafísico? ¿Qué significa “post-”? ¿Qué significan el

cambio y la diferencia en la hermenéutica del círculo ―que hemos aceptado como una

propuesta honesta–? ¿Es el silencio lo más honesto?

No parece que sea esta la vía de salida, ya que habíamos indicado que el ser-

interpretar hay que concebirlos como acción. Ahora bien, ¿ qué sucede con este “hay

que concebirlos”? ―típica pregunta del círculo hermenéutico–. Si el parágrafo §32 de

Ser y tiempo, según lo estudiamos, estaba condicionado por aquellas palabras que

decían que lo importante no es salir del círculo, sino en cambio «entrar de modo justo»

en él, conforme a «las cosas mismas» y asegurándonos el «tema científico», una lectura

atenta de Tiempo y ser nos revela que, salvando las distancias, el problema reaparece

con fuerza. Así, leemos (cursivas mías en todos los casos): «¿cómo debemos

comprometernos, haciendo justicia a la cosa, con la condición natural de ésta?» (2011:

30); o bien: «seguir ojo avizor», «no lanzarse precipitadamente» (loc. cit.); y más:

«pensar propiamente la cosa “ser”» (Ibíd.: 32), etc. Obviamente Heidegger nos indica

que en estas advertencias no hay que seguir las formas de pensar y de significar

tradicionales. En varias ocasiones muy significativas de cara a una filosofía del círculo

hermenéutico (Ibíd.: 33, 46-49, 53-54, 56, 73, 75, 84-85, 87-89) nos avisa de que para

inaugurar un nuevo pensar tenemos que evitar la esclavitud de la gramática tradicional,

cuyos presupuestos metafísicos dan al traste con la senda del preguntar heideggeriano, e

impiden ver nuevas formulaciones del «lenguaje del ser», atando la expresión a las

viejas categorías enunciativas (sujeto, predicado, objeto, adaequatio, etc.).

Ahora bien, esta complejidad no es tan sencilla, si se puede hablar así; quiero decir:

no es tan sencilla como lo sería si se tratara de una mera aporía epistemológica. Esto ya

lo dejamos atrás al principio del Trabajo. El círculo hermenéutico, aunque también tiene

mucho sentido como círculo epistemológico, metodológico, filológico, etc., es antes

bien y en profundidad un círculo ontológico, y por tanto, político. Esto quiere decir que



el colapso no tiene por qué dejarnos “encallados” en un rompecabezas intelectual. La

complejidad es mucho más difícil, más seria, más grave, y por ello mismo precisamente

apremia al pensar y al interpretar, apremia a la acción del habitar y a la pregunta por el

criterio. No es un dualismo. Por definición hay que ejecutar y poner en marcha el

círculo hermenéutico, no se trata de analizarlo, sino que es un problema en el

interpretar, y que se pone él mismo en escena en “la ventana”; pues el ser estalla en

interpretaciones, y de hecho ocurre que nosotros interpretamos, y habitamos ―solo que

el reto es habitar en excelencia, escuchar en excelencia, decir en excelencia, etc.–.

El final de la conferencia “Tiempo y ser” de Heidegger es una extraordinaria forma

de presentar el círculo hermenéutico, con su colapso y su honestidad, así como con su

“impeler” a la acción interpretativa, al pensar, al amar o al querer (Heidegger, 2006:

16-17), a la senda imprescindible para la polis del pensar la interpretación:

Conviene porfiar en la superación de los impedimentos que con facilidad hacen

insuficiente un tal decir.

Un impedimento de esta suerte lo sigue siendo también el decir acerca del

acaecimiento apropiador al modo de una conferencia. Ésta ha hablado sólo en

proposiciones enunciativas. (Heidegger, 2011: 54).

¿En qué lenguaje vehicularemos un nuevo pensar? Y bien, ¿qué significa este

“nuevo”?

En el “Protocolo de un Seminario” que Heidegger hizo seguir a la conferencia, el

alemán vuelve a hacerse cargo de este problema, y por tanto, del círculo hermenéutico,

y considera nuevamente que lo importante es ese «porfiar», ya que el pensar, así como

pertenece a la metafísica tradicional, también ocurre que es capaz de diferir y apuntar

en nuevas direcciones, tomar nuevas aproximaciones en la «vecindad» del ser. El

pensar, «en su condición de precursor mira anticipadoramente en el acaecimiento

apropiador y sólo puede señalar, esto es, dar señales que deban posibilitar la entrada en

el paraje del acaecimiento apropiador» (Ibíd.: 88). El pensar es un interpretar. «No hay

experiencia de verdad ―apunta Vattimo– sino como acto interpretativo» (1995: 41,

cursiva mía), en el sentido de «arriesgar interpretaciones» (Ibíd.: 43-44), de cara no a

lograr que unas interpretaciones sean superiores objetivamente a otras (esto nos

devolvería a la metafísica), sino más bien con vistas a «hacer posible un marco



coherente y compartible, a la espera de que otros propongan un marco alternativo más

aceptable» (Ibíd.: 49), vale tanto decir, más habitable. Y al cabo: más interpretable.

Círculo hermenéutico.

¿Círculo inacabable? ¿Inabarcable? ¿Infinito? ¿Nos quedamos en un colapso cuya

superación promete ser, cuanto menos, difícil? El pensar sí es inagotable, y de eso se

trata, de que no quede varado en una orilla. Pero lo que «se da» al pensar (digamos, en

cada acto de pensar) «acaece» en cada acto de interpretación. Lo importante es que

acaezca bien ―que done amor, que done más pensar inagotable, para que haya

inagotables interpretaciones: inagotables actos. Inagotables en términos cuantitativos y

escatológicos (no en el sentido de alimentar una linealidad historicista, sino

precisamente en el de cancelarla). Porque lo propio de un acto, ya lo vimos de la mano

de Aristóteles, es su esencia acabada, saturada, cumplida, como enteléchia–. «Hasta el

momento ―apunta Vattimo reformulando la famosa “Tesis once” marxiana– los

filósofos han creído describir el mundo, ahora es el momento de interpretarlo…»

(1995: 52, cursiva mía).

4.2.- Filosofía de la historia, historia de la filosofía, temporalidad.

Pero entonces, en esos actos de interpretación, ¿cómo se desenvuelve la

temporalidad? ¿Qué hacer con las voces del pasado, la mayoría de las cuales son

hostiles para con el círculo hermenéutico, es decir, para con el interpretar mismo? A mi

parecer, esta cuestión completa (y complica) lo que acabamos de mentar, así como el

problema del criterio normativo, es decir, completa (y complica) el estudio del problema

del círculo hermenéutico como círculo no solo ontológico, político e histórico-temporal.

Para lograr poner el título que deseo a esta parte de la Conclusión, habríamos de ser

capaces de leer e incluso de escribir «Filosofía» «de la» «historia» en las dos

direcciones: de izquierda a derecha y de derecha a izquierda; debiéramos poder hacerlo,



entiéndase, a la vez. Esto no es posible lingüísticamente pero el caso es que el cruce2

filosófico insalvable entre «historia de la filosofía» y «filosofía de la historia» se nos

aparece desbordantemente al final (al comienzo (al final) (…)) de este Trabajo. Tal vez

un modo de decir las dos direcciones a la vez, o ese cruce, sea: «temporalidad».

Filosofía de la historia e historia de la filosofía. La problemática ontológica y política

del círculo hermenéutico se revela como un arduo asunto de temporalidad.

Consiste en la trama de «la carga más pesada» (dicho con la pertinente formulación

nietzscheana ya citada en el cuerpo del Trabajo), convertida en problema de historia de

la filosofía, a la luz del estudio crítico de las filosofías de la historia occidentales; o

también se puede decir a la inversa: «la carga más pesada» transformada en problema de

filosofía de la historia, a la luz del estudio crítico de la historia del pensamiento

occidental. Una y otra formulación son anverso y reverso de lo mismo. «La carga más

pesada» es la temporalidad misma para el hombre y la mujer del siglo XXI.

Se trata de una decisión capital que, al menos cualquiera que se dedique hoy a la

tarea del pensar, tiene que tomar en algún momento. Es, a la par, política e histórico-

filosófica, particularmente inexcusable después de la experiencia de Auschwitz y del

siglo XX, y que afecta a la interpretación que desde el presente se pueda hacer de toda

la historia de la metafísica, en general, y del pensamiento moderno que la culmina, en

particular. Se trata de resolver qué hay que hacer aquí y ahora con las voces del pasado,

de cara a la construcción del siglo XXI. ¿Qué hacer después del siglo XX (después de

Adorno, Heidegger y Nietzsche)? Tantos siglos de historia del espíritu y, llegado el

momento de hacer balance, ¿cuál es el fruto que recogemos? ¿Cuál es su sabor para

nosotros, aquí y ahora? ¿Merece la pena seguir sembrando, seguir con el cultivo, con

este tipo de semilla y de agricultura, y ofrecerles estos frutos a nuestros sucesores en el

futuro?

Esta problemática también se puede plantear como una cuestión de archivo, como

un dilema de archivador. A tal respecto merece la pena citar por extenso:

2 La idea de este cruce me ha sido sugerida por Oñate, 2000, en la discusión que la autora realiza con el modo en que ese cruce se da en G. Vattimo.



Entre los libros y la realidad se ha establecido una vieja enemistad (…). La tradición

escrita y finalmente impresa se ha convertido reiteradamente en una debilitación de la

autenticidad de la experiencia. Hay algo así como una arrogancia de los libros basada en

su cantidad, que al cabo de un cierto tiempo de cultura escrita suscita la impresión de que

aquí tiene que estar ya todo (…). La fuerza de esa impresión determina la de la reacción

contra la misma. Y entonces, de repente, se hace visible el polvo que cubre los libros.

Éstos son viejos, están enmohecidos, huelen a podredumbre, cada uno de ellos está

copiado de otros, una vez que ellos mismos han acabado con el placer de examinar otra

cosa que no sean libros. El aire de las bibliotecas es asfixiante, inevitable el fastidio de

tener que respirar en él y pasar la vida en esa atmósfera. Los libros hacen a la gente miope

y de caminar torpe, reemplazan lo irreemplazable. Así, de esta atmósfera sofocante, de la

penumbra, del polvo y de la miopía, del sometimiento a una función sucedánea emerge el

mundo de los libros como una antinaturaleza. (Blumenberg, H.: (2000) La legibilidad del

mundo. Barcelona, Paidós; II, p. 19)

Este impresionante texto no deja que se destaquen en él palabras o frases por

separado: todo él, por entero, nos “golpea”. Curiosa paradoja: también estas palabras, si

es cierto lo que en ellas se advierte, habrían de producirnos torpeza y miopía, son

“libro” y “antinaturaleza”; pero su lectura, lejos de parecer la contemplación de algo

inerte e insignificante, nos provoca reacciones; o sencillamente: nos provoca.

Para apreciarlo con toda su intensidad, esa provocación habría que leerla a la par de

otra que encontramos al final de la ya varias veces citada Normas para el parque

humano, donde Sloterdijk concluye que las cartas de todos los sabios ―que son sabios

del pasado, los del humanismo, como vimos; es la correspondencia postal entre

«amigos» del humanismo– ya no viven. Están en necrológicos «archivos»,

conformando los «sótanos muertos de la cultura»; su destino no es sino

estar colocadas en silenciosas estanterías como las cartas acumuladas de un correo que

ya no se recoge: fieles o engañosas copias de un saber en el que hoy no conseguimos ya

creer, enviadas por autores de los que ya no sabemos si todavía pueden ser amigos

nuestros. (Sloterdijk, 2004: 84-85, cursiva mía).

¿Qué hacer con esas cartas, con esos envíos? ¿Nos limitaremos a no regresar a las

silenciosas estanterías, a los sótanos muertos, al aire asfixiante, al humanismo que es



zoo-humanismo, al dominio y el destierro apocalíptico, a la miopía que ya no vale nada

para el nuevo siglo? ¿Y qué significaría «no regresar» para una perspectiva honesta

como la de la pertenencia en el círculo hermenéutico?

¿Ha estado acaso la filosofía, como dice Blumenberg, en una «enemistad» con la

realidad? ¿Lo está ahora? ¿A qué hemos estado llamando “filosofía”, “humanismo”,

“libros”? ¿A qué hemos estado llamando “hombre”, “mujer”, “tiempo” y “vida”?

¿Cómo vivir ahora, cómo vivir después de que todas estas preguntas hayan aflorado,

después de que hayamos desenmascarado a la temporalidad violenta occidental, de que

hayamos «desenmascarado el desenmascaramiento» (Vattimo, 1994: 63) y de que se

nos haya presentado la posibilidad de otras temporalidades? ¿Qué hacer con el pasado

en una época post-metafísica, post-moderna, post-histórica,…? O mejor dicho: ¿qué

hacer con él desde la perspectiva del círculo hermenéutico? ¿Qué interpretación es la

adecuada (la excelente) de cara a la valorar–recuperación del interpretar y de las

interpretaciones del pasado?

La formulación de esta última pregunta nos da una buena pista del derrotero que

podemos tomar para afrontarla, un derrotero vattimiano y que sigue «a bordo» del

círculo hermenéutico.

Para atender mejor a la problemática veamos que lo que Lyotard plantea como

respuesta es «reescribir la modernidad», expresión ésta que el francés justifica como

preferible a la de «posmodernidad», por diversas razones. En primer lugar, porque

hablar de «posmodernidad» es una forma más de ejercer control sobre el tiempo, una

forma, de hecho, muy moderna de hacerlo, teniendo en cuenta que el pensamiento

moderno se teje sobre una temporalidad escatológica de progreso. Este detalle que

aprecia Lyotard con agudeza es verdaderamente relevante. Nada más moderno que

recurrir al prefijo «pos-» y discriminar épocas en una línea geométrica. «Por

constitución, y sin tregua, la modernidad está preñada de su posmodernidad» (Lyotard,

1998: 34)3.

3 Léase también lo siguiente: «La periodización de la historia es muestra de una obsesión característica de la modernidad. La periodización es un modo de situar los acontecimientos en una diacronía, gobernada por el principio de revolución. De la misma manera que la modernidad contiene la promesa de su superación, se la intima de modo semejante a marcar, fechar, el final de un período y el comienzo del



Si iniciar otro pensar exige un cambio de temporalidad, entonces, con él, también

habrá que acometer un cambio en la forma de hacer historia no solo en el presente y

hacia el futuro (filosofía de la historia), sino también hacia el pasado: en la forma de

hacer memoria (para no volver al tipo de memorización propio de la mónada). El

cambio de temporalidad impele una reconstitución de la filosofía de la historia y de la

historia de la filosofía. Hay que intentar no recaer en los modos modernos de historiar

el pasado, lo cual es una tentación no fácil de evadir, ya que desde el punto de vista

―por así decir– psicológico, detrás de esa temporalidad moderna, detrás de esa filosofía

de la “Historia de la filosofía” hay algo de «trampa», «embuste» y mala fe (Ibíd.: 36 y

38; en este punto Lyotard alude de hecho a la II Intempestiva de Nietzsche por su crítica

a este modo vanidoso de hacer historia).

El modelo de historiar el pasado que Lyotard toma y propone es el de la freudiana

«atención igualmente flotante», la reescritura como «perlaboración» (Durcharbeitung),

que Freud distingue claramente de la reescritura como repetición inexorable de un

destino, y así mismo de la reescritura como rememoración (Erinnerung) de las

catástrofes que propicia curar las heridas precisamente de ese destino catastrófico. Esta

rememoración es el modelo de historia que más se acerca a la temporalidad moderna y a

la posmoderna ―en el “peor” sentido de este término, que Lyotard reconoce, en ajuste

de cuentas con lecturas simplistas y reaccionarias del concepto en el que él mismo

abundó años atrás–.

De hecho, no solo, según creemos, Habermas y los neoilustrados (a quienes Lyotard

no señala a este respecto), sino también ―y esto es muy importante aquí, para el

significado de nuestra propia Conclusión– Marx y Nietzsche (Ibíd.: 37) se habrían

acoplado a esta temporalidad rememorativa, tan inapropiada para un pensamiento en la

línea circular del círculo hermenéutico:

siguiente. Puesto que apenas se inaugura una era a la que se supone enteramente nueva, conviene poner el reloj en la nueva hora, hacerlo recomenzar de cero. En el cristianismo, el cartesianismo o el jacobinismo, ese mismo gesto designa un Año Uno, el de la revelación o la redención aquí, el del renacimiento o la renovación allá, e incluso el de la revolución y la reapropiación de las libertades» (Lyotard, 1998: 34).



Es frecuente que “reescribir la modernidad” se entienda en este sentido, el de la

rememoración, como si se tratara de señalar e identificar los crímenes, los pecados, las

calamidades engendradas por el dispositivo moderno, y finalmente revelar el sino que un

oráculo, al principio de la modernidad, habría preparado y llevado a cabo en nuestra

historia.

Es sabido hasta qué punto puede ser engañosa, a su turno, la reescritura así

comprendida. El embuste reside en el hecho de que la indagación misma sobre los

orígenes del destino forma parte de éste. Y en el de que la cuestión del comienzo de la

intriga se plantea al final de ésta porque sólo constituye su fin (…).

Si “reescribir la modernidad” se entiende de esta forma, como la búsqueda,

designación y denominación de los hechos ocultos imaginados como fuentes de los males

padecidos, es decir, como un simple proceso de rememoración, no se puede dejar de

perpetuar el crimen y perpetrarlo de nuevo en vez de ponerle fin. Lejos de reescribirla

verdaderamente, de suponer que eso sea posible, no se hace sino escribir una vez más y

realizar la modernidad misma. Es que escribirla siempre es re-escribirla. La modernidad

se escribe, se inscribe sobre sí misma, en una perpetua re-escritura (Ibíd.: 36-37).

¿Cómo evadir este funcionamiento aporético (o mejor: este colapso) de una historia

de la filosofía rememorativa? ¿Cómo “salir” (¿es apropiado este término? He aquí el

dilema) de la Modernidad y de «Occidente» sin el espíritu de venganza del que

precisamente queremos escapar?

Ésta es la gran tarea, el gran dilema, que tiene una profunda radicalidad política. De

política de archivo. Y de política de puerto marítimo. Política interior y política exterior,

si se quiere. Apariencia de fisura sísmica en el epicentro del siglo XXI: ¿cómo ordenar

el futuro? ¿Cómo ordenar el pasado? ―Habida cuenta de que esta segunda pregunta

condiciona a la primera, y viceversa, en la «tetradimensionalidad» del tiempo apuntada

por Heidegger (2011)–.

Ahora bien: “ordenar”, “fisura”, “siglo XXI”…: ¿no es una terminología y por tanto

una lógica moderna, una vez más? (como advierte Lyotard). ¿Hacer fisuras no es muy

propio, precisamente, de la Modernidad y de la metafísica? Eso ya lo advirtió Hegel,

que es el gran crítico de los dualismos y de las escisiones de la Modernidad. De modo

que, a la vez: ¿superar fisuras no es así mismo muy hegeliano, muy moderno?

En fin, ¿qué significan positivamente «pensamiento», «acompañar», «caída» y

«micrología» en la siguiente nueva cita de Lyotard?: «El pensamiento que “acompaña a



la metafísica en su caída” no puede proceder sino por medio de “micrologías”», tal que

«la micrología no es la metafísica hecha trizas, lo mismo que el cuadro de Newman no

es las migajas de Delacroix» (Lyotard, 1998: 107) ―claro que el pensamiento en la

línea adorniana se define justamente por no ser afirmativo, por su negatividad–.

En la conferencia “Tiempo y ser” suscita Heidegger una muy interesante pregunta,

así formulada: «¿por qué motivo, de qué manera y desde dónde habla en el ser algo así

como el tiempo?» (2011: 27). Pues bien, ¿cómo escuchar esa voz? ¿Cómo proceder a la

interpretación del ser del tiempo?; o en términos de Lyotard, «¿cómo se sintetiza hoy el

tiempo en nuestro pensamiento y en nuestra práctica?» (1998: 71), transformable quizá

para nosotros más bien en la pregunta de cómo ha de sintetizarse e interpretarse. Ése es

el tema.

4.3.- ¿“Cambiar el mundo”, o “cambiar la temporalidad”? Del círculo

hermenéutico al ser del tiempo

El asunto, por tanto, parece ser una cuestión de tiempo ―cuestión ontológica y

política en la que nos deja el círculo–. El planteamiento de partida que necesita de

alguna manera discernir entre dos épocas, una de ellas abierta como “nueva” en el plano

del siglo XXI, plantea un hiato epocal cuyo reto asume el círculo hermenéutico. Pero es

un hiato. Y resulta que, en cambio, la hermenéutica es la filosofía de la pertenencia.

Habríamos de salvar ese hiato de alguna manera, o dar cuenta de cómo pasar a otra cosa

―mediante aproximaciones, ya sugerimos–. Ciertamente, queremos invertir el

platonismo, en la vía de Nietzsche, y de la enérgeia aristotélica; pero este “invertir” se

nos muestra (y «aproxima») como algo plenamente diferente:

Platón no ha descubierto sino el Nous en potencia, en movimiento, pero no ha dado el

salto al mundo de la acción cuyo régimen de re-unión exige saltar a otro espacio, otro

tiempo y otra racionalidad, que pertenezcan al modo de intensividad y transmisión,

propio de las acciones interpretativas y participativas (Oñate, 2010: 287, la cursiva es

mía).



¿Qué significa “saltar”? ¿Qué historia de la filosofía conlleva emitir semejante

transformación en la filosofía de la historia?4 ―Apreciamos nuevamente el círculo, que

es círculo ontológico más bien que epistemológico; su amenaza es el colapso político

más bien que la aporía cognoscitiva; su virtud es la honestidad más bien que únicamente

la comprensión profunda «conforme a la cosa»–.

¿Es posible cambiar el mundo de una manera tan pronunciada? ¿Cómo transformar

el mundo cuando se asume el círculo hermenéutico? Una concepción hermenéutica (en

el círculo) del mundo tal vez nos depara una nueva pista importante: ¿hay que

plantearse algo así como transformar el mundo, o más bien lo que hay que transformar

es la temporalidad? Y, ¿cómo dar cuenta de la diferencia entre una y otra cosa?

Gadamer da cuenta con éxito de una transformación semejante de la temporalidad

en el ámbito noético de la experiencia estética. En el arte acontece la verdad. Aunque

esa verdad ―ya lo vimos– tenga la forma ciertamente hegeliana de «espíritu» o

«historia del espíritu», como «formación» (Bildung) de la tradición y sus grandes

monumentos de la humanidad; a pesar de ello, decimos, esta verdad acontece, es decir,

no es una verdad espiritual entendida como concepto (Begriff) o ciencia (Wissenschaft),

al estilo cognitivo-idealista, ni tampoco como vivencia (Erlebnis) a la manera del

romanticismo. El acontecer de la verdad del arte no tiene lugar sin más en la conciencia.

En el acontecimiento ontológico que es la obra de arte (al igual que en el que es la

comprensión e interpretación de textos) de poco sirven los patrones tradicionales que

distinguen sujeto y objeto; y por eso Gadamer elige el modelo del juego: «Es wird

gespielt», el juego se juega; el juego tiene por sí mismo su propia «idealidad», aunque

es una idealidad irreductible a la idealidad del «objeto» y a la del concepto o vivencia de

la conciencia (filosofías modernas). No hay juego sin jugadores participantes, ni los

jugadores lo son mientras no haya juego. El arte es un acontecimiento ontológico. «El

sujeto del juego no son los jugadores, sino que a través de ellos el juego simplemente

accede a su manifestación» (Gadamer, 2003: 145). En alemán, juego (Spiel) también

viene a significar representación teatral (Ibíd.: 143). Y la obra de arte, en efecto, es una

4 Teresa Oñate expresa esa posibilidad con enorme belleza: «el salto es posible porque la eternidad es curva» (2000: 302).



«representación», en el sentido más activo del término: se representa algo, se interpreta

algo, hay un componente activo, de ejecución, que es compartido por actores y

espectadores, todos juegan, el juego se da en/con ellos, se da solo en la medida que se

pone en escena, solo en tanto que se actúa y se actualiza, se interpreta. La construcción

o conformación (Gebilde) que es una obra, y la formación humanística (Bildung) que,

como vimos, trae a sus espaldas, solo son en la medida en que están siendo, en la

medida que se están ejecutando en una experiencia estética, en la medida que acaecen

como «imagen» (Bild) que interpela por sí misma, que “llama” a ser jugada (y, solo

mientras es jugada, decimos que es).

La mediación de la verdad con la realidad fáctica, los sujetos, etc. es completa en el

caso del arte: frente a la «distinción estética» propia de estéticas idealistas, ahora se

percibe con ímpetu la «mediación total» que es la obra de arte. Sin mediación, sin

ejecución, sin «representación», sin intérprete e interpretación… no hay obra. La obra

nunca está dada, de antemano, como monumento acabado. «El modo de ser de la obra

de arte es la representación», «tiene su ser en su representarse», «la obra accede a su

representación a través de ella y en ella» (Ibíd.: 186, 180 y 165 respectivamente,

cursivas mías; cf. también 1998b: 302-303). Por ello también el tipo de verdad que

aparece en la obra de arte es una verdad como alétheia (Gadamer, 2002: 89 y ss.), y no

como revelación bruta de sentido idéntico a sí mismo, siempre idénticamente

participable5.

Y así nos acercamos al punto decisivo. La «mímesis» que opera el arte no es mera

repetición. Es un mundo verdadero que es inaccesible de cualquier otro modo que no

5 Sin embargo recordemos ese límite que Gadamer no sobrepasa y que considera «insostenible»: el del «nihilismo hermenéutico». La «ocasionalidad» de una obra está pese a todo imbricada con un significado, no puede perder un cierto elemento «vinculante» y estable (Gadamer, 2003: 162-163). Lo que se manifiesta en la obra es, de hecho, un sentido. Esta duplicidad ontológica, estas “dos caras”, son desconcertantes y nos devuelven a la tensión Hegel-Heidegger en la estirpe filosófica de Gadamer que ya hemos comentado repetidas veces. Pero Gadamer, por así decir, se siente “a gusto” en esta tensión, que considera el elemento definidor de la obra de arte. Se trata del doble carácter que para Gadamer tiene el arte mismo, en su «inmediata actualidad» (Gegenwärtigkeit) y a la vez en su «superioridad sobre el tiempo» (Zeitüberlegenheit), es decir, su «simultaneidad» u «ocasionalidad» y a la vez su «eternidad» o «carácter absoluto» (Gadamer, 1998b: 280). En efecto, la «eternidad» de la verdad acontece en «el encuentro mismo» con la obra. Así, aplica Gadamer la expresión de Goethe al arte: «tan verdadero, tan siendo» (Ibíd.: 279 y ss.). Con esta duplicidad es con la que Gadamer «señala» o se «aproxima» a cierta posibilidad de transformación de la temporalidad.



sea el artístico. Es una temporalidad eterna actualizada en la obra, una experiencia del

ser que es más que la realidad efectiva. La imagen (Bild) no es copia (Abbild), sino que

representa (ejecuta) una plusvalía ontológica, «un incremento de ser», una

sobreabundancia; el arte procura una «emanación» ontológica (Gadamer, 2003: 188-

189)6, y todo ello precisamente debido al modo de ser del arte mismo, como

construcción (Gebilde) e imagen (Bild) que no falsea la realidad, ni tampoco es copia de

ella; sencillamente presenta “lo que es”, lo pone en representación. A partir de la

«transformación» sui generis que es la obra, «la llamada realidad se determina como lo

no transformado, y el arte como la superación de esta realidad en su verdad» (Ibíd.: 157;

cf. también 158-159 así como 2002: 113-114). Y ello es lo idiosincrásico de la

«mímesis» del arte. Un «reconocimiento» que Gadamer insiste en calificar de

«cognitivo» (conforme a su humanismo de corte hegeliano), pero del que ahora

queremos potenciar, por leve o escorada que pueda ser (en forma de “vaivenes”), su

«aproximación» hacia otro espacio y otro tiempo, otra aisthesis, que es la del espíritu,

ciertamente, pero que sólo se da «en el encuentro mismo» con la obra, que,

paradójicamente, cada vez es diferente, cada vez interpreta de modo diferente a “lo

eternamente igual”.

Esta temporalidad, este “otro tiempo” de la experiencia estética, de la

«memoria» actualizada en el encuentro estético, es una experiencia netamente “otra”

con arreglo a la realidad fáctica7. Otra temporalidad es posible, bajo esta perspectiva. O

mejor: otra temporalidad, «tan verdadera, tan siendo»8, se ejecuta en el juego del arte,

que además es siempre diferente en cada representación aunque se trate de “una misma”

obra y “una misma” verdad, que de hecho, como tal, resulta inenarrable: «qué es lo que

emerge ahí [en la obra de arte], es algo que no puede decirse». «“Lo que emerge” es,

antes bien, algo que no se había visto nunca» (Gadamer, 1998b: 299), y además ocurre

que uno simplemente “se pasea” por la obra, «sin meta», se «demora» en ella, «y al

final, se ahonda cada vez más la impresión de que “así es”. Es como una fascinación

6 Cf. también de esa misma obra las pp. 197, 198-199 (el caso del retrato en pintura) y 592; así como 2002: 91 y ss. 7 Recuerda mucho al Marcuse de La dimensión estética. Cf. v. gr. Marcuse, 2007: V, 107. 8 Supra, reciente nota 5.



creciente, que no ceja, y que incluso deslumbra con pasajeras turbaciones, porque la

armonía del todo va aumentando y exige nuestro asentimiento» (Ibíd.: 295)9.

Por ello, la temporalidad de la obra de arte (de la experiencia estética) no la

dominamos nosotros, no la podemos someter a cálculo. El juego se juega. Aquí el

capital económico ya no es el comandante del tiempo que neutraliza cualquier

acontecimiento gozoso, inesperado, no sometido a previsiones, no rentable ―todas esas

características de la temporalidad domeñada que habíamos atendido de la mano de

Lyotard en el apartado 3 del Trabajo.–.

Frente a ello, he aquí la temporalidad de la enérgeia, de la «ejecución» y del

«demorarse» en «lo que emerge». Que ya no es la temporalidad del puro movimiento

del capitalismo en la finalidad sin fin de la plusvalía y el consumo, ni por supuesto la

temporalidad de la aniquilación del círculo hermenéutico acometida durante buena parte

de la historia de la filosofía occidental, en su vocación platónica.

La temporalidad del las experiencias espirituales (filosófica, hermenéutica, estética,

etc.) es acto puro (enérgeia aristotélica10), es theoría (que no estriba en ser un mero

espectador pasivo: cf. Gadamer, 2003: 166 y ss. así como 1998b: 297), y ahí, en el

«encuentro», se representa lo eterno. «Uno se demora en la obra de arte. Mas

demorarse no es perder el tiempo. Estar demorándose es como un diálogo de intenso

intercambio que no tiene un plazo para terminar» (Gadamer, 1998b: 295, cursivamente).

He aquí por fin una temporalidad sin la violencia del plazo rentable (cf. también Oñate,

2010: 31).

9 Por eso mismo no tiene sentido, dice a continuación, consultar al artista ni tampoco al espectador sobre su vivencia estética, ni a aquél sobre su intención al haber creado la obra. «Cuando decimos “eso está bien”, queda sobrepasado todo opinar, todo querer decir, y todo saber. En ambos casos, significa que «algo» ha emergido. Así, la experiencia de la obra de arte no sólo es el desvelamiento d lo oculto, sino que, a la vez, está realmente ahí dentro» (1998b: 295). De la «ejecución» de la obra de arte «decimos que “así es”. Asentimos a lo que emerge, no porque sea una copia exacta de algo, sino porque, en cuanto imagen, es como una realidad superior (…). Así, la obra de arte está ahí, y es tan «verdadera, tan siendo». Tiene en la ejecución su ser culminado (télos échei)» (Ibíd.: 297). Y por último: «Cuando se lee un poema, o «se lo recita» uno para sí, hay en él toda suerte de cosas por comprender, que se han hecho totalmente presentes. Un verdadero torrente de imágenes y sonidos le llena a uno, que al final se dice: «qué bonito», o bien, acaso, «pero qué bien está puesto todo ahí», «qué perfección». Se ha obedecido el dictado. Se lo escucha directamente según se lee el poema» (Ibíd.: 299-300). 10 Ibíd.: 292-294 y 296. Véase también Oñate, 2000: 354-356.



¿Tal vez, desde un punto de vista marxista, habría que ver esto como ideología,

alienación, o auto-enajenación con respecto a la injusticia social? ¿Es esta estética

hermenéutica un ejemplo de «ideología» o de esteticismo reaccionario? Pero, si ese

«intenso intercambio» del diálogo hermenéutico del que habla Gadamer no es un

intercambio comercial o conforme al capital, injusto, alienante, etc., entonces quizás

«demorarse» en él no sea dar la espalda a la revolución, sino acometerla de otra manera,

con otra temporalidad ajena a esa que, al cabo, Marx no dejaba de compartir con la

escatología de la filosofía de la historia de Hegel, ni con las filosofías de la subjetividad

propias de la Modernidad del Cogito y el «Yo soy» kantiano y fichteano. En la

temporalidad de la estética hermenéutica el sujeto deja de ser protagonista, deja de ser el

héroe de una narración histórica de autosalvación, deja de dominar el tiempo en nombre

de la «Humanidad» para, al contrario, dejarse uno alcanzar por el tiempo y su «se da»

(Heidegger, 2011), accediendo este último a interpretación, y por tanto también, a la

acción. «Se da» ser, y

no preguntamos cómo es propiamente una tal ejecución: cómo empieza, acaba, cuánto

tiempo dura, cómo le persigue a uno y cómo se hunde al final, permaneciendo, sin

embargo, en alguna parte, y pudiendo volver a surgir. Una cosa así no la preguntamos.

Eso es lo que hemos aprendido precisamente de la enérgeia de Aristóteles, olvidando así

el preguntar. Ciertamente, es un «rato»; pero un rato que no mide nadie, y que no se

encuentra largo por tedioso, ni breve por entretenido.

(…) Esto [«lleva tiempo», «tedioso», «entretenido», etc.] sólo lo decimos cuando

fabricamos el tiempo vacío, el único en el que todo se vuelve medible. El tiempo lleno,

cumplido, no dura ni pasa. Y sin embargo, ahí acontece de todo (Gadamer, 1998b: 300,

cursivas mías)11.

11 Sobre este tipo de temporalidad, véase también 2002: 102-105, así como 2003: 168 y ss. En términos de acción política, y mal que le pudiera pesar al propio Gadamer, se trataría de superar de la tradicional oposición “activo” / “pasivo” (“revolucionario” / “reaccionario”, etc.), una oposición que quizás contribuya a seguir alimentando el monstruo de la temporalidad del dominio (sujeto se impone a objeto, sujeto domina el tiempo, etc.). Al margen de esa oposición estaría lo que Lyotard (1998: 119-120; 181 y ss.) reivindica como «pasibilidad», en su particular ontología del acontecimiento, que también, curiosamente (aunque desde luego no sea casual), se remite a la enérgeia aristotélica, y que de modo parecido a Gadamer, aunque con mucha más agresividad, se contrapone a la temporalidad del cálculo, el progreso y la subjetividad occidentales (cf. Ibíd.: 166-167, extraordinarias a tal respecto). Ahora bien,



La forma de esta experiencia hermenéutica (no vivencial, ni idealista-cognitiva, ni

político-emancipatoria, etc.) conlleva entonces una «pertenencia» a “otro tiempo”. El

don de esta “otra temporalidad” se celebra en la experiencia estética como una

«fiesta»12. La interpretación es entendida como celebración del tiempo.

De modo que, reiteremos la pregunta: ¿cambiar el mundo o ―más bien– cambiar la

temporalidad? Aunque, podría objetarse, una vez más: ¿no es el cambio de la

temporalidad una forma de refugio esteticista y diletante, despreocupado de la praxis?

Digámoslo de otra manera, recurriendo al magnífico final de La dimensión estética,

donde Marcuse (2007: 111) advierte con pesimismo que «el arte combate la cosificación

haciendo hablar al mundo petrificado, cantar y acaso danzar (…). Pero la fuerza del

recuerdo es frustrante: la alegría [podríamos decir aquí: la fiesta] queda ensombrecida

por el dolor. ¿Es inexorablemente así?».

Marcuse se refiere aquí al dolor de la megalópolis―dicho en términos de Lyotard–,

a la sangre, a la violencia, al dolor de la diferencia misma entre la temporalidad de la

fiesta y la predominante temporalidad del dominio. El dolor de la frustración.

Teniendo presente la temporalidad del eterno retorno nietzscheana, tal vez se le

puede plantar cara a esta objeción (o advertencia) marcusiana. Aunque, en efecto, no es

nada sencillo vencer esa frustración que nos hace olvidar que el ser «se da» como

«destino» y el tiempo como «regalía»; de hecho tal frustración es la raison d’être de la

conviene dejar las cosas en su sitio: esa enérgeia que en Gadamer no deja de ser definida como «pertenencia» a un sentido, a una historia cognitiva del espíritu, etc., en Lyotard se llega a definir en cambio como experiencia de «destierro» o «despojamiento» del espíritu (Ibíd.: cf. por ejemplo pp. 110 y 190-192. Y en las pp. 181-183 se comprenden bien los dos tipos de «escuchas» que tendríamos aquí que distinguir. La escucha del acontecimiento jamás dicho e incluso inefable, frente a la escucha de la tradición (Gadamer)). 12 Éste sería el texto de referencia a tal respecto: «“Celebración” es una palabra que explícitamente suprime toda representación de una meta hacia la que se estuviera caminando. La celebración no consiste en que haya que ir para después llegar. Al celebrar una fiesta, la fiesta está siempre y en todo momento ahí. Y en esto consiste precisamente el carácter temporal de una fiesta: se la «celebra», y no se distingue en la duración de una serie de momentos sucesivos». La fiesta «por su propia cualidad de tal ofrece tiempo, lo detiene, nos invita a demorarnos. Esto es la celebración. En ella, por así decirlo, se paraliza el carácter calculador con el que normalmente dispone uno de su tiempo» (Gadamer, 2002: 102 y 105 respectivamente, cursivas mías).



noción lyotardiana de «gueto», máxima expresión de lo que he denominado “colapso

hermenéutico”, rayana incluso de la aporía (cf. Lyotard, 1998: 82 y 203-204).

Terminemos, pues, con Nietzsche. En su II Intempestiva, plantea que la

temporalidad solo es útil para la vida si se equilibra la pasión de Mnemosyne con el

poder del olvido, si se equilibran por tanto las tres formas de hacer historia que, bajo

esos límites y limitaciones, Nietzsche considera como viables y saludables:

historiografías anticuaria, monumental y crítica (Nietzsche, 2010: II y III). Todas ellas,

condicionadas a la experiencia de la temporalidad del «eterno retorno», conforme a la

cual no hay «salvación» «en el proceso», ni en una resurrección, ni en un dar marcha

atrás y enmendar lo ya hecho, ni tampoco en un poner la mira en un horizonte futuro

que resuelva lo nunca jamás hecho; en efecto, «el mundo está completo y logra su fin en

cualquier momento particular. Pues, ¿qué podrían diez años más enseñar que no hayan

enseñado los diez anteriores?» (Ibíd.: I, 49, cursiva mía).

Se aloja pues aquí la posibilidad de una «redención» de la temporalidad con

respecto al «espíritu de venganza»13 que caracteriza a la temporalidad histórica de

Occidente (cf. Vattimo, 1990: 110 y ss., así como 79-80). Esta apreciación nietzscheana

es penetrantemente lúcida y muy importante, y puede sumarse a la también muy atinada

que vimos en Lyotard a propósito de los peligros de una reescritura que proscriba la

Modernidad y la temporalidad de la historia de la cultura occidental. Interpretando a

Nietzsche, apunta atinadamente Vattimo que el hombre que siga perpetrando dicha

temporalidad

es el hombre que se desmorona bajo el peso de la piedra del pasado y de su «fue»,

contra el que la voluntad nada puede, y se venga infligiéndose a sí mismo y a los demás

todo tipo de sufrimientos, los que constituyen la crueldad de la moral, de la religión, de la

ascesis (Ibíd.: 111).

Frente a esto, la propuesta nietzscheana se cifra en los términos de, por una parte,

saber llevar de modo justo la carga histórica del pasado, saber «mirar hacia atrás» y

13 Así lo apunta Vattimo en su Introducción a Nietzsche, 1990: 110 y ss., en paralelo con 79-80.



comprenderlo conforme al criterio de la temporalidad vital y del «buen temperamento»

(Ibíd.: 79-81). La “carga” del pasado es una piedra indigesta y enfermiza si no sirve a la

vida, si no es útil para la vida, vale decir: saludable, vitalista, creativa, joven. La

memoria tiene sentido, eso Nietzsche no lo niega; pero tiene sentido como memoria

joven (apréciese la dificultad de semejante movimiento paradójico), como memoria

equilibrada con el olvido en la proporción justa. Pero entonces, obviamente, ahí residirá

el colosal problema filosófico: en determinar esta justa proporción y este criterio que

delimite el sano juego con la temporalidad del pasado (en el que se concilie el recuerdo

con una «arquitectura de futuro»).

Para Nietzsche el criterio es inmanente e inherente a la propia salud de la vida14: lo

importante es que si el pasado “duele” pueda pese a ello integrarse en la vida. No es una

Aufhebung. El criterio nietzscheano es más “corporal”, por decirlo de alguna manera (y

sin que ello suponga el dualismo espíritu-cuerpo, que precisamente se pone aquí en tela

de juicio). La herida ha de curarse; no en virtud de un proceso-promesa-progreso, sino

en virtud del vivir, de la salud aquí y ahora, e incluso del honesto, brioso y enérgico

agradecer ―en la línea de Heidegger15–. Según la «fuerza plástica» de cada individuo o

comunidad, así se marcará el límite en que hay que recordar/olvidar más o menos de lo

pasado, siendo siempre lo fundamental que ese pasado histórico sea «asimilado y

transformado en sangre» (cursiva mía), en «horizonte» vital, donde se pueda dar «la

jovialidad, la buena conciencia, la alegría en el actuar, la confianza en el futuro», que

14 Este criterio también forma parte de la última filosofía nietzscheana: cf. Vattimo, 1990: 128 y ss. Vuelvo a reparar (como ya se hizo, véase supra, notas 36, 39 y 47 del apartado número 3 de este Trabajo) en la importancia capital de no confundir este criterio con cualquier reivindicación construida en nombre de la “raza” o de la pureza ontológico-política, algo que de hecho llevaría a interpretar la postura nietzscheana en términos de un chorismós del que precisamente Nietzsche se aleja a toda costa con su rechazo al platonismo. Las apelaciones que ahora vamos a hacer al agradecer, y al baile, junto a los avances que hicimos supra, ya citados, nos ayudarán a evitar este tipo de malentendidos. 15 «Al pensamiento y a sus pensamientos, al “Gedanke”, pertenece el agradecimiento (Dank)», texto de Heidegger citado por Derrida en (2009) Carneros. El diálogo ininterrupido: entre dos infinitos, el poema [Trad. Irene Agoff]. Buenos Aires, Amorrortu; p. 25. Derrida cita el texto remitiéndonos en nota al pie a la obra de Heidegger (1954) Was heisst Denken?, Tubinga, Niemeyer, p. 91, y haciéndose deudor de la traducción francesa (1959) de A. Becket y G. Granel: París, PUF, pp. 144-145. La cita del texto de Heidegger viene precedida por una interesante sugerencia para el presente Trabajo en la que Derrida subraya que «tanto en latín como en francés, pensar es también pesar, compensar, contrabalancear, comparar, examinar. Para esto, para pensar y pesar, es preciso pues llevar (tragen, quizá), llevar en sí y llevar sobre sí» (2009, loc. cit.).



es lo prioritario y primario (Nietzsche, 2010: I, 43-45, cursiva mía), habiéndose de

evitar ante todo cualquier repliegue entregado a lo “en sí”, lo identitario-racial o

sociopolítico, lo esencial, etc., hechos siempre en detrimento del círculo hermenéutico y

de la creatividad del interpretar y del agradecer16.

Como reverso de esta actitud (de esta decisión), cabe también un saber mirar en el

presente y “hacia adelante”, que es también un saber interpretar, un saber pensar y un

saber bailar17: es decir, un saber desenvolverse con el tempo, esto es, con la

temporalidad. La «redención», apunta Vattimo, «se da sólo como modificación radical

del modo de vivir el tiempo», tal que «Nietzsche no quiere simplemente la aceptación

resignada de las cosas como son; quiere un mundo en que sea posible desear el retorno

eterno de lo igual» (Vattimo, 1990: 112, cursiva mía; cf. 119-120), es decir, donde sea

deseable la interpretación y su circularidad, esto es: seguir soñando pero sabiendo que

se sueña (volviendo a citar la fórmula Vattimo-Nietzsche ya aludida páginas más

arriba)18.

De modo que en el cruce entre filosofía de la historia e historia de la filosofía, en el

nódulo ontológico y político de la «redención» de la temporalidad, la impronta

nietzscheana abre el camino del comprender-interpretar no como «reconciliación»

(Hegel), y ni siquiera tan solo como «desenmascaramiento», sino como un poner en

circulación el amor ontológico, amor previo a las distinciones y fundamentaciones

16 Vid. supra, nota 14 nuevamente. 17 Explícitamente se refiere Nietzsche a la analogía entre este nuevo tipo de educación en el pensar, el leer-escribir y el mirar en 2004: 89-90, donde también Nietzsche nos dice que «el pensar ha de ser aprendido como ha de ser aprendido el bailar, como una especie de baile», y en fin, importa principalmente «el bailar en todas sus formas, el saber bailar con los pies, con los conceptos, con las palabras» (Ibíd.: 90). 18 Hay un bello trabajo pictórico de Bartolomé Murillo muy revelador a tal respecto: “Dos mujeres en la ventana” (¿1670?; National Gallery of Art, Washington). A la derecha del cuadro (mujer de la derecha, desde la perspectiva del espectador), podríamos decir, la esperanza ―totalmente exenta de espera, esto es, de cálculo del tiempo–. A la izquierda, la ironía y el «buen temperamento» de quien sabe esperar e incluso cargar y agradecer. Respectivamente: seguir soñando y (pero): sabiendo que se sueña ―y: ¿cómo hacer compatibles ambas miradas que, pese a todo, en su circularidad ostentan en el cuadro de Murillo una espontaneidad y equilibrio hermenéuticos espléndidos?–. He aquí el círculo en la ventana. Donde se lee, escucha e interpreta «lo que viene». Y donde «lo que viene» es/puede ser amor; pero hay que interpretarlo.



teóricas ―científicas, lógicas, epistemológicas, metafísicas,…– y morales19: «La

verdadera esencia, si se puede decir así, de la voluntad de poder es hermenéutica,

interpretativa» (Ibíd.: 116, cursiva mía)20, y este «poder ser» interpretativo ya nos había

dicho Heidegger (2011: 35) que significa «dispensar» y «dar ser»; acaso también

agradecer.

4.4.- Recapitulación. Hacia la Tesis Doctoral. El ser del tiempo y G. Vattimo.

Hasta aquí, sensu stricto, llega por definición la exégesis, la valoración y la

propuesta que este Trabajo elabora, en tanto que replanteamiento y renovación del

problema del círculo hermenéutico en términos no ya epistemológicos sino ontológico-

políticos. Como hemos ido viendo en las últimas páginas, el cénit del rendimiento de

este problema alumbra una cuestión profunda y compleja, en torno al ser del tiempo

hermenéutico, que aquí sólo puede quedar abierta (aunque ya nos hayamos atrevido a

enunciar algunas vías para afrontarla). La intención es que una próxima Tesis Doctoral

recoja esta temática de ontología política, historia y temporalidad en que consiste el

círculo hermenéutico.

Poco más, por tanto, podremos decir al respecto de tan ardua senda. Sin embargo,

antes de poner el punto final echemos brevemente la vista atrás y hagamos un nuevo

balance (por sintético, esquemático y circular ―no podría ser de otro modo– que

resulte) de lo que ha sido elucidado a lo largo del Trabajo, así como un modesto mapa u

hoja de ruta para la investigación doctoral en cuya costa desembocamos. Para

simplificar y ordenar la mirada sobre ambos aspectos, vayamos por pasos; señalaremos

19 «Los hijos de Nietzsche», apunta Teresa Oñate, 2008, «son los que dan primacía a la intensidad sobre la extensión; los que siempre dan importancia al amor, la amistad, la creatividad, la inocencia o la comunidad sobre las posesiones, la representación o el poder del dominio. Los hijos de Nietzsche siempre buscan lo ligero y lo hermoso, aquello que los pone en relación con el otro, y con la vida». Puede apreciarse con gran fuerza esto mismo (el comprender hermenéutico como acción y amor a las diferencias), con más detenimiento y desarrollo, en Oñate, 2010: 451-453 y 461; así como en sus aportaciones a Oñate, Leiro, Núñez, Cubo (eds.), 2010: específicamente pp. 19 y 129-130. 20 Cf. a este respecto el desenlace del texto vattimiano en las pp. 113-135.



hasta ocho: los siete primeros (a-g) para el hilo de la recapitulación y un último (h) para

la proyección de Doctorado:

(a) Pensar hermenéuticamente ―y esto es lo que se ha pretendido y se pretende

aquí– conlleva comprender, prestar oídos, entregarse a «lo que viene» del ser,

escucharlo en casa, es decir, en la “ventana” («claro», Lichtung, «ahí», Da), y por tanto,

como bien enseña el pintor Vermeer21, lanzarse a su interpretación. La palabra

«hermenéutica» alude a muchos posibles significados, y más aún si nos hacemos cargo

de esa condición de koiné que le asignó no sin cautela Vattimo a finales del siglo

pasado, como vimos en el apartado 1 del Trabajo. Si queremos realizar una

“intervención” filosófica en la senda de la hermenéutica, es decir, en el seno de los

complejos recodos de su plexo, conviene tomar un guión como referencia previa de la

actuación que se va a poner en obra. Este Trabajo empieza siendo una valoración del

significado de la hermenéutica filosófica, es decir, de lo que significa pensar

hermenéuticamente. Y entonces asume que lo propio de la hermenéutica es la

interpretación.

(b) Intervenir hermenéuticamente, tal es lo que aquí se propone como punto de

partida, pero como un tal “punto cero” que no se escoge aleatoriamente entre otros. La

interpretación no es una simple nota característica, y ni siquiera es, sin más, una nota

esencial del pensar hermenéutico. La interpretación es un problema, y tal vez, una de las

grandes cuestiones para el presente y futuro de la filosofía. Pensar e intervenir

hermenéuticamente es, de alguna manera, “obligado” o “requerido” para el filosofar

actual, en la medida que se advierta ―como es nuestro caso– que se ha de poner fin a la

historia de la metafísica, para la cual, por definición, siempre ha permanecido oculto el

acaecer del ser, es decir, la interpretación del ser. Heidegger lo llama Ereignis

(«acaecimiento apropiador» en traducción de Manuel Garrido), y en su disquisición en

el “Protocolo de un seminario sobre la conferencia «Tiempo y ser»” se señala algo de

21 Atiéndase a su extraordinario cuadro “Muchacha leyendo una carta” (¿1657?; Gemäldegalerie, Dresde).



capital importancia, que explicitamos a continuación (la cursiva es mía, salvo

«desvelarse» ―en la línea número 4–):

La metafísica es olvido del ser, y esto es la historia del ocultamiento y de la retirada

de aquello que da ser. La entrada del pensar en el acaecimiento apropiador equivale así

al final de esta historia de la retirada. El olvido del ser se «cancela» con el desvelarse en

el acaecimiento apropiador.

Pero el ocultamiento, que pertenece como límite a la metafísica, tiene que ser propio

del acaecimiento apropiador mismo. Esto quiere decir que la retirada, que caracterizaba a

la metafísica en la figura del olvido del ser, se muestra ella misma ahora como la

dimensión del ocultamiento. Sólo que ahora este ocultamiento no se oculta, sino que,

más bien, a él se dirige la atención del pensar (2011: 74).

Es decir, «ahora» es el momento de la hermenéutica, es el momento de pensar

hermenéuticamente: de asumir que el ser se da como alétheia, no de manera

(auto)fundamentada y acabada, sino como acaecer, en interpretación, como senda.

Ahora es momento, pues, de que el pensar no sea obstaculizado por una metafísica que,

en nombre de la seguridad de los fundamentos, no podía sino preferir no escuchar ni

interpretar «lo que viene» del ser ―tarea, ésta, nada rentable económicamente, ni

tranquilizadora epistemológicamente, ni válida para una normativización “fuerte” de las

relaciones de poder; en definitiva, tarea ajena y costosa para el afán moderno de control

del espacio y del tiempo.

(c) La hermenéutica ha contado tradicionalmente una y otra vez con un recurso

conceptual con el que se puede pensar a fondo ese ocultamiento que ya no se oculta, ese

ocultamiento que, pese a todo, acontece en el «claro» de la «casa del ser», y que parece

apuntar hacia una nueva etapa histórica del pensamiento y de la praxis. En este ―al

menos aparentemente– nuevo orden de racionalidad, ¿cómo interpretar? ¿Cómo prestar

escucha al ser, toda vez que el pensamiento es «pensamiento del ser» y el lenguaje es

«lenguaje del ser» (leído todo esto en el doble sentido del genitivo), y toda vez que

provenimos de un «olvido del ser» y de un «ocultamiento» del «ocultamiento»? ¿Cómo

circular en el círculo de las interpretaciones del ser, que al ser pertenecen, pero que en

cada acto de interpretación o acontecimiento, a la par, difieren? Esta circularidad de



pertenencia y22 diferencia ha sido, en efecto, decíamos, ya apuntada por las

racionalidades hermenéuticas a través del recurso conceptual denominado «círculo

hermenéutico», aunque con el hándicap de que tradicionalmente este recurso sólo ha

sido “explotado” como círculo estructural (para las hermenéuticas específicas, para la

filología, para la retórica, etc.) y como un controvertido y aporético círculo

epistemológico (en la hermenéutica contemporánea), y además con enfoques

significativamente dispares en cada autor y/o racionalidad.

Cabe entonces adoptar ahora el «círculo hermenéutico» y aprovecharnos de su

riqueza como recurso filosófico para hacernos cargo de la circularidad de la

interpretación que acontece a nivel ontológico: «no hay hechos, sino solo

interpretaciones», dicho en el lenguaje nietzscheano. El ser es interpretación. Ahora, por

fin, tenemos que este ocultamiento no se oculta ―y lo podemos descubrir como

«claro». (Lo que) Toca (es) interpretar–. En efecto, la cuestión de la interpretación es la

del círculo hermenéutico (ahora comprendido en su profundo significado ontológico, e

histórico ―en la medida que tomamos distancias con respecto a la metafísica–).

Dilthey, Heidegger (principalmente en su primera etapa, y en Ser y tiempo ―que

aquí hemos atendido con profuso detenimiento–) y Gadamer no solo son quizás los tres

máximos exponentes de la hermenéutica contemporánea (con el permiso de Nietzsche,

Ricoeur y Vattimo), sino que además son palmarios representantes del fenómeno del

vaivén tantas veces subrayado en este Trabajo (en especial en el apartado 2, a ellos

dedicado), es decir, de la suerte que le ha deparado a las filosofías hermenéuticas con

respecto a la tarea-problema-reto del círculo hermenéutico (problema de la

interpretación): cada uno de diferente manera, se quedaron los tres muy cerca de esta

aproximación al círculo hermenéutico como círculo ontológico. Sin embargo, en los tres

casos (aunque por diferentes razones) el vaivén en la “ventana” del «claro» acaba sin

dar un paso rotundo en favor de pensar el problema ontológico circular de la

interpretación, quedándose los tres filósofos más bien enredados en una circularidad

epistemológica, y en ese mismo sentido, aporética ―todavía demasiado presos,

22 Cf. supra, nota 4 del apartado 3 del Trabajo.



seguramente, del poderoso «hechizo de la reflexión trascendental» (Gadamer, 2006:

320-321, ya citado antes), ese hechizo de construcción segura y fundamentación tan

propio de la Modernidad filosófica, como muestran las bellas pero robustas ―también

en sentido político– metáforas de arquitectura e ingeniería que salen a cada paso en los

textos de Descartes o de Kant, v. gr.23–.

(d) Y es que la cuestión más relevante y prioritaria es la ontológica, pues de su

mano comprendemos la índole política albergada por el problema de la interpretación

en la era post-metafísica. ¿Qué interpretación constituirá el entramado normativo para

nuestra comunidad, y en base a qué (es decir, en base a qué interpretación)? ¿Cómo

“detener” el acaecer interpretativo para señalar límites, y para señalarlos tal y como

conviene a la escucha del ser? La objeción que nos podría acusar de relativismo carece

de sentido, tal y como se mostró en el Trabajo, pues el propio verbo interpretar (de gran

riqueza semántica; pensemos en los intérpretes del mundo de la música, la poesía o el

teatro) es ajeno a semejante consideración ―la cual incurriría, ella misma,

curiosamente, en una circular petición de principio, para imponerle a la interpretación lo

que ella por definición no es…24–. Sin embargo, a pesar de todo, ¿con qué criterio

discernir la interpretación excelente de la que no lo es? ¿Cómo ordenar el hábitat de la

«casa del ser»? ¿Cómo habitar? ¿Cómo hacerlo si a la vez queremos seguir

manteniéndonos en la honestidad ontológica? ¿Cómo transitar ―sin violencia– ese paso

que va de la physis al nomos, teniendo en cuenta además que es un paso no meramente

caracterizado por ser ―digamos– en dirección hacia la diferencia, sino a la vez, en

dirección (proveniencia) hacia la pertenencia? Este tipo de preguntas constituyen el

reto-problema-tarea que denominamos «círculo hermenéutico», rejuveneciendo así un

concepto que, de otro modo, queda olvidado e inaprovechado para la hermenéutica

filosófica, siendo el caso que, empero, la hermenéutica siempre lo ha estado apuntando

(aunque en vaivén) y que, de hecho, a mi parecer, lo requiere para presentarse como una

de las posturas filosóficas más importantes del panorama intelectual presente. El

23 Cf. Fuertes Herreros, 2012. 24 Ya se atendió a este difícil debate al principio del apartado 3.1, véase.



problema del círculo hermenéutico es, según mi punto de vista, uno de los grandes

problemas abiertos para nuestro porvenir y, en ese sentido, la hermenéutica filosófica

“juega” su tarea y a la par “se la juega” de la mano del círculo de la interpretación.

(e) Dicho de otro modo: el círculo hermenéutico sería la auténtica koiné

hermenéutica. Por otro lado, si se admite que la hermenéutica ha de jugar algún papel

político o práctico ―es decir, si se admite que la hermenéutica es una filosofía–, tiene

entonces que incorporar a su propuesta una determinada postura, es decir, tiene que

tomar partido y voz. Pero ocurre que a la hermenéutica le caracteriza la escucha. ¿Cuál

ha de ser la voz de esa filosofía cuya vocación es la escucha? Vemos aquí varias cosas;

en primer lugar, que el círculo hermenéutico afecta de lleno a la hermenéutica misma

(lo cual es de celebrar: estamos ante una postura decididamente honesta). Pero hay un

nuevo matiz: el problema del círculo de la interpretación no está cabalmente

caracterizado y es absolutamente vacío mientras no reparemos en que «lo que viene» y

lo que se escucha son voces del pasado que sueñan (soñaron) un cierto futuro. La

escucha es escucha de tiempo. Ser, tiempo e interpretación no pueden entenderse

separadamente, y el problema del círculo hermenéutico, que es una cuestión de

ontología política, tiene que ser abordado así mismo como cuestión de temporalidad,

tanto a nivel de historia de la filosofía cuanto a nivel de filosofía de la historia, teniendo

además en cuenta (como acabamos de ver en el paso “ b.”) que toda esta problemática

sale a la luz cuando se deja de forzar y ocultar, es decir, cuando tomamos conciencia de

la necesidad de acometer el final de la metafísica, y dar entonces un paso en la historia.

(f) ¿Cómo se hace esto? ¿Cómo se da “un paso en la historia”? Y sobre todo: ¿cómo

se da sin volver a reiterar precisamente lo que se quiere evitar? ¿Cómo tiene que ser la

crítica para que sus juicios no sean del mismo tipo que el juicio que se quiere

transgredir? ¿Cómo se elaborará el pensar? ¿Será filosofía? ¿Será logos? ¿En qué

sentido podrá seguir llamándose filosofía? ¿No está tal denominación absorbida por la

metafísica? La filosofía del círculo hermenéutico, al hacerse cargo del problema de la

interpretación, aparece como un tipo de pensar profundamente honesto. Pero la otra cara

de esta honestidad hermenéutica y ontológica es el colapso político. ¿Cómo se

involucran los factores de «pertenencia» y «diferencia» en el problema de la historia, y



del “paso en la historia”? ¿No pertenecemos a la historia de la onto-teología y el logo-

fonocentrismo? ¿Hasta qué punto nuestras proyecciones de otro pensar no están

anticipando nuestra precomprensión metafísica del ser? ¿Cómo “salir” del logos

occidental? El círculo hermenéutico vemos que es también un círculo de temporalidad,

y ciertamente parece no tener salida: «quien habla a favor de la conservación de la

cultura radicalmente culpable se convierte en cómplice, mientras que quien se niega a la

cultura favorece la barbarie»25; en efecto, comenta Vattimo (1994: 70), «el puro

desenmascaramiento de la violencia de lo universal metafísico se transformaría entonces

en una metafísica nihilista, tan violenta como aquello que quiere negar». ¿Cómo “saltar”

entonces a otra época o epocalidad sin recaer en la pasada? ¿Qué significa el prefijo

“post” cuando se habla de postmodernidad? Y por otro lado: ¿qué hacer con todo ese

legado histórico? ¿Cómo trascenderlo sin violentarlo ―pues en caso contrario

recaeríamos en la metafísica cuya violencia condenamos–? Ya no es que llevar a cabo el

“paso en la historia” sea una tarea de impronta post-metafísica. Sino que, en sentido

político y ontológico, hacerse cargo de la temporalidad es, por así decir, una obligación

(una necesidad). Y éste es «el peso más pesado». Más pesado aun sobre nuestros

hombros en la medida que «Dios ha muerto»26 ―y a esta muerte de Dios, aún por

pensar, es a lo que se dedica la cuestión del círculo hermenéutico, como tan

atinadamente ha advertido Vattimo en su teoría hermenéutica de la secularización (cf.

p. ej. Ibíd., trabajo dedicado a esta propuesta precisamente)–.

El círculo hermenéutico nos lleva, decimos, a un colapso ontológico y político de

profundas dimensiones, qua problema del criterio o de la búsqueda de un límite a la

interpretación, búsqueda diseminada en un suspense honesto que tal vez pone

seriamente en jaque las pretensiones de llevar a cabo una acción política

verdaderamente transgresora y que pretenda algo así como “cambiar el mundo” o “dar

un paso en la historia” y dejar atrás las miserias de modos de vida actuales y pasados,

25 Palabras de Th. Adorno, citado por Vattimo, 1994: 70, quien nos remite en nota a la siguiente referencia: Adorno, Th.: (1970) Dialettica negativa [Trad. italiana de C. Donolo]. Turín, Einaudi, p. 331. 26 Las dos expresiones, célebres, se remiten como es sabido a La ciencia jovial de Nietzsche, ed. cit. (véase supra nota 2 del apartado 3 del Trabajo), aforismos 341 (p. 327) y 125 (pp. 218-220) respectivamente.



para alcanzar una nueva orilla donde se pueda decir, por fin, con Benedetti, que

«quemamos las naves» y que, a lo sumo, nos quedamos con un «museo de nostalgias»,

esas pocas que merece la pena, pese a todo, recordar, pero ya únicamente “de este otro

lado”, pues «nadie tendrá riesgo ni tentación de volver», y además, «no habrá

posibilidad de remar nocturnamente / hasta otra orilla que no sea la nuestra»27. ¿Cómo

hemos llegado a este punto: a estas palabras de Benedetti, y a su deseo y su sueño

íntimos, así como a su colapso perpetrado (logrado) desde la racionalidad del círculo

hermenéutico en este Trabajo presentada? ¿Cómo ha llegado este Trabajo al punto de no

querer llegar? Ahora bien, nos referimos a no querer llegar a la orilla de Benedetti (que

es tanto decir: la orilla del «reino de los fines» una y otra vez soñado por la civilización

occidental), y de negarnos a ello por vía de la “recomendación” ―por así decir– de la

ontología política hermenéutica, circular.

Y bien, ¿(hacia) dónde navegamos entonces? ¿Cuál o cuáles son los rumbos

políticos que tenemos por delante? La honesta hermenéutica de la circularidad, ¿no nos

colapsa hasta la indecisión y la inanición? Si partimos del descubrimiento de que (el)

ser es interpretación, ¿cómo brindar cauces normativos a la sociedad y al individuo?

¿Son acaso posibles en semejante marco ontológico la virtud, la felicidad, la

comunidad, la excelencia o la justicia? ¿Tienen sentido estas palabras a la luz del

«claro» del círculo hermenéutico? ¿Cómo nombrar y cómo emplear el lenguaje ―y por

tanto, el pensar–? ¿Es posible prestar escucha al ser? ¿Es posible entonces “cambiar el

mundo”? ¿Es posible la diferencia en el círculo de la pertenencia?

(g) Sin embargo, todas aquellas preguntas, graves y decisivas para el futuro de la

filosofía si se ejerce una crítica de la metafísica, tal vez no están del todo bien

planteadas, no al menos conforme a lo que el propio círculo de las interpretaciones

dispone28. Hay que poner cuidado en no operar desde la misma temporalidad moderna

27 Vuélvase, supra, al final del apartado 3 del Trabajo, donde se citó y comentó el bello y revelador poema de Benedetti al que volvemos ahora a hacer referencia. 28 Cf. Oñate, 2000: 144-145, donde se señala el riesgo de lo que sería una trivialización relativista y, a la postre, provinciana-reaccionaria (dogmática) de la hermenéutica: «Articular la pre-comprensión (…) no puede consistir en razonar o justificar los prejuicios integrantes de (y en) toda tradición concreta; pero si



que criticamos, y varios textos de Lyotard ya nos habían ayudado mucho a tomar

conciencia de ello. En ese sentido, y recobrando el hecho clave de que el círculo

hermenéutico también se define en términos de temporalidad (es un problema de

temporalidad, de historia de la filosofía y de filosofía de la historia), la clave es que no

solo la tarea de interpretar se refiere al ser, ni tampoco solamente a la acción en

comunidad, sino que, además de esos dos aspectos, el tiempo y la historia han de ser

interpretados ―y entiéndase: interpretados con excelencia–, es decir, ingresan en la

problemática del círculo.

Es fundamental, como tarea para el pensar venidero, reflexionar sobre la

problemática del cruce entre filosofía de la historia e historia de la filosofía, es decir, la

cuestión de la temporalidad, que se presenta además “espaciada” en el hiato de un

cambio epocal que desde el comienzo de la postmodernidad ―y aun antes– pide ser

interpretado. La interpretación de dicho hiato, para ser abordada honestamente, ha de

emprenderse desde la racionalidad del círculo hermenéutico. Dicho de otro modo:

hablar de “paso en la historia” o de “cambiar el mundo” pertenece a una interpretación

de la temporalidad radicalmente metafísica, como vimos en el apartado 3 de la mano de

Lyotard y Nietzsche. Por lo tanto, lo que tal vez hay que cambiar es la temporalidad

misma. Es decir: hablaremos no de “paso en la historia”, sino de paso de baile, de

cambio de pie y de tempo, de cambio de temporalidad; todo lo cual tiene mucho que

ver con lo que en el apartado 3 hemos analizado a través del «espacio-tiempo»

tetradimensional (Heidegger), la «fiesta» (Gadamer) y el «baile» y el «eterno retorno»

el plano de la precomprensión se asimila sin más al del tiempo precedente pasado, cerrándose cualquier instancia trascendental a priori, se cierra también la posibilidad de toda autocrítica, y en ese sentido, el comienzo elemental mismo del proceso racional, que si, en efecto, no puede sino partir de los éndoxa (…), no por ello puede terminar y desembocar también en meros éndoxa, y, menos, en aquellos mismo que conformaban la tópica del punto de partida inicial, ahora solo reactualizado y re-apropiado. Si la hermenéutica consistiera sólo en tal circularidad, tendría que renunciar, sin más, a cualquier pretensión de racionalidad que no fuera la del dogmático reajuste ideológico» (loc. cit.). Aun a pesar de que en este Trabajo se defiende con mayor radicalidad (que en el ensayo de la Profesora Oñate) la circularidad del acontecer interpretativo, hay que tomar muy en serio la advertencia de Teresa Oñate de cara a que el colapso político ―que no deja de ser enriquecedor para el pensar– no se convierta en una mera aporía o “rompecabezas”, e incluso en una mutilación del pensamiento crítico y por tanto del disenso. En esas páginas señaladas del ensayo de Oñate queda, pues, señalado, lo que la circularidad del círculo hermenéutico no es, así como, por lo demás, queda también en ellas por pensar lo que a mi juicio es la gran tarea de la filosofía en la actualidad ―y tal vez lo fue así desde los griegos–. Cf. asimismo Ibíd.: 333.



(Nietzsche). Todos los colapsos (es decir, los retos–problemas–tareas y preguntas

abiertas) que tiene por delante la honesta ontología política de la interpretación y del

interpretar (es decir, el «círculo hermenéutico»), han de afrontarse no tanto en los

términos de “cambiar el mundo” (que tiene más que ver con la metafísica), sino en los

términos de una diferente conjugación de la temporalidad.

(h) Así pues, una de las posibles rutas de investigación en las que desemboca el

problema–reto–tarea del círculo hermenéutico (y en mi modesto interpretar, la más

prometedora que hasta el momento he encontrado) habría de consistir en la

investigación del ser del tiempo hermenéutico, como indagación de las condiciones de

posibilidad de una alternativa a la metafísica y como asunción honesta de la cuestión de

la interpretación. La breve evaluación positiva de las posturas que a tal respecto ofrecen

Gadamer, Heidegger y Nietzsche es sólo el preámbulo de una investigación que aquí

solo puede ser apuntada y a lo sumo justificada, pero cuyo lugar natural tal vez sería una

más extensa y profunda Tesis de Doctorado.

Esta investigación sobre el ser del tiempo en la hermenéutica filosófica ―y sus

honestidades y colapsos a nivel político y ontológico– que ha resultado, al final de este

Trabajo, puesta en la puerta (o en la “ventana”, valga la ironía), precisa apoyarse en lo

que aquí hemos articulado en los términos de “círculo hermenéutico”, que por cierto,

desde un punto de vista histórico-filosófico no consiste en esencia sino en esa senda del

interpretar que recoge y repiensa las aportaciones de Heidegger y de Nietzsche dentro

del plexo de la hermenéutica filosófica.

Ahora bien, si el círculo hermenéutico es una cuestión más o menos extensible a

cualquier pensador adscrito al plexo hermenéutico (e incluso a algunos ajenos a él,

como hemos visto), sin embargo la exploración de la senda Nietzsche–Heidegger no ha

sido tan abundada en la corriente filosófica de la hermenéutica, salvo en el caso especial

de Gianni Vattimo y «su vehiculación de la última gran ontología occidental debida a

Nietzsche y Heidegger» (Oñate, 2000: 12; cf. también 16, 51-52, 155 y 240-242).

¿Cómo «se da» el ser del tiempo después de Nietzsche y Heidegger? ¿En qué consistirá

la filosofía de la historia? ¿Y la historia de la filosofía? Investigar estas cuestiones me

alienta a recorrer una compleja y extensa senda en la que la discusión con Vattimo, aun

sin agotar la totalidad del problema y su desarrollo, resulta empero ineludible, central e



irradiadora. Además de extremadamente honesta. Sirva como muestra de la centralidad

del pensador italiano en toda esta problemática el siguiente pasaje:

La hermenéutica parece tener que reencontrar una, aunque sea paradójica, filosofía de

la historia; paradójica porque el sentido de esa filosofía de la historia no es otro que el

(largo) fin de la filosofía de la historia (…), en el [plano] de una radical concepción de la

hermenéutica como momento de la historia del ser. Fuera, sin embargo, de una tal

radicalización no se ven ahora otras vías por las que la hermenéutica pueda responder a

las exigencias que se le plantean, no solo desde la filosofía, sino, cada vez más, desde

muchos otros campos diversos de la cultura actual. (Vattimo, 1991: 70-71)

La interpretación (la Hermenéutica) se remite a la interpretación, consciente de su

interpretar. Pero interpretar, no dejamos de insistir, es también la acción en escena, y

entonces la hermenéutica (y la filosofía, que en la hermenéutica tiene una forma de

presentación eminentemente honesta) “se la juega” en su interpretar, donde debe seguir

siendo honesta, pero donde además puede y debe demandarse de ella la exigencia de

que no se quede estancada en los “colapsos”. Y bien, ¿cuál es el criterio y cuál el límite

de la interpretación?

El diálogo que se abre con la propia corriente hermenéutica puede resultar realmente

“duro” y tenso, cara a que pueda plantearse como un pensar que es también praxis

―como todo auténtico pensar–29. Hay que abrir Verdad y método (2003) por las

decisivas páginas 376-377 y, en efecto decidirse, en el sentido de interpretar. No deja

de tener humor abrirlo justo ahí, y mirar a la izquierda y a la derecha30. La experiencia

hermenéutica, tal y como la concibe Gadamer en la página de la derecha (dicho un

tanto irónicamente, aunque a la vez hemos de concentrarnos en evitar a toda costa

29 En este problemático ―y por ello mismo apremiante, urgente– contexto encuadraría yo el significado de la creación de la “Cátedra de Hermenéutica Crítica” (ya en la propia denominación de la cátedra resuena la problemática a la que aludo) por parte de las Facultades de Filosofía de la UNED y de la U. de La Laguna, y por tanto también el ya varias veces referido Primer Seminario de la Cátedra que tuvo lugar en el pasado mes de octubre. 30 Y también resulta curioso hacer un mismo ejercicio abriendo otro texto de Gadamer, en este caso, dentro de la compilación gadameriana editada como (1998a) Arte y verdad de la palabra, por las páginas 92-93.



lecturas políticas simplistas y anacrónicas) privilegia ante todo la fusión con la

tradición, la continuidad del espíritu y de Mnemosyne. Lo cual es un problema en la

época de la megalópolis capitalista a la que se refería Lyotard, como vimos. Una forma

de tomar respiro ante este peligro de cortocircuito en el seno de la hermenéutica puede

encontrarse en la otra página, a la izquierda, más en la línea de una temporalidad de la

enérgeia y la «fiesta». Lo cual, nuevamente, en fin, nos llevaría al despliegue del eterno

retorno.

Con este último, es decir, con la temporalidad del eterno retorno, ¿tenemos algo así

como la panacea para plantarle cara a todo “colapso” en el círculo hermenéutico?

En modo alguno. El problema, muy grave, del criterio y del límite de la

interpretación31, ha de seguir «dando» tiempo y ser al pensar. Es el problema de

“conectar” una temporalidad de la diferencia y de la pertenencia con una intervención

política.

A juicio de Vattimo, la temporalidad del eterno retorno presenta graves problemas

precisamente por el hecho de que “choca” con la orientación “política” (en sentido

amplio) del último Nietzsche. Es, dice Vattimo, una «tensión» nunca suficientemente

clarificada por Nietzsche entre dos temas: por un lado «la decisión» con consecuencias

histórico-políticas, y por otro lado la «disolución del sujeto»:

Incluso a primera vista se comprende que no es fácil plantear un programa de

renovación de la humanidad sobre la base de una doctrina como la del eterno retorno de

lo igual. Claro que esto significa ante todo que la única vía a través de la cual se puede

realizar ese “salto” que debe conducir al ultrahombre es una transformación del modo de

31 Problema en el que trabaja insistentemente Teresa Oñate, cuya mano en su maestría directa se suma de manera decisiva a las ya citadas (de Nietzsche, Heidegger y Vattimo) de cara a la elaboración de la Tesis. Por solo citar unos pasajes muy representativos de este problema: véase Oñate, 2000: 12; 16-17; 27 y ss.; 65; 267 y muy especialmente las pp. 188 y ss. No me resisto a citar unas líneas: «La cuestión de cómo salir del nihilismo sin trascenderlo es considerable, y la posición heideggeriana de una dificultad extrema ―tanta como salir de Hegel requiere–, pues no supondría sino repetir a Hegel e incrementarlo dialécticamente, venir a proponer una superación (Aufhebung) histórica de la Metafísica» (Ibíd.: 65). Y más adelante lo caracteriza como «el gran debate de la ontología política posthegeliana que todavía hoy constituye nuestro único contexto hermenéutico preciso y posible» (Ibíd.: 117). Es esto precisamente lo que intento radicalizar en la Conclusión del Trabajo, como pórtico de una Tesis que, en todo caso, versaría sobre el ser del tiempo en la hermenéutica filosófica.



vivir el tiempo (también en este aspecto, por lo demás, se debe reconocer un retorno de

Nietzsche a los temas de las obras de juventud: aquí, como se ve, se trata de la meditación

sobre la historia de la segunda Intempestiva). Pero (…) es difícil ver cómo sobre tal

esterilización de la historia y de la misma proyeccionalidad humana se puede fundar un

«programa» de renovación, una tensión revolucionaria tan profunda como la que

Nietzsche trata de suscitar con sus escritos (Vattimo, 1990: 93-94, cursivas mías)32.

¿Cómo pasar de la «fiesta» hermenéutica a la «decisión» política (en la que se ve

implicada, como hemos subrayado, la carga del pasado: es una decisión sobre la

historia)? Sobre la base o enfoque ―a mi parecer, apropiado a tal respecto– de la

temporalidad del círculo hermenéutico, urge hoy la tarea de pensar este dilema, que no

tiene por qué ser aporía, aunque nos colapse33, aunque la hermenéutica misma se

colapse, en el mismo sentido en que se hace extraordinariamente honesta, responsable y

comprometida.

Así, la pertenencia o «continuidad» del círculo hermenéutico en realidad tiene

sentido en tanto que «ha de referirse a algún prójimo, a los prójimos determinados», en

32 Para Vattimo, el problema del eterno retorno no es que sea una temporalidad propia de una forma de vida griega, y por tanto, imposible de traer a nuestra época (en este punto el italiano polemiza con K. Löwith; y por supuesto aquí residirá un punto de discordia con las tesis de Teresa Oñate). Nietzsche seguiría perteneciendo a la temporalidad metafísica de Occidente ―como interpreta Heidegger–, que abarca igualmente a Grecia y a la Europa moderna (cf. Ibíd., pp. 97-98). Pero el problema del eterno retorno, según Vattimo, se puede expresar en estos términos: «La dificultad, o imposibilidad, de vincular eterno retorno y decisión depende del hecho de que, en términos muy sumarios, la idea del eterno retorno (no sólo la doctrina, sino también la experiencia que el hombre de la época del nihilismo hace de ella) produce sobre el sujeto tal efecto desestructurador que resulta literalmente «impensable», inconcebible, de suerte que o puede ser «aprehendida» en sus diversos aspectos a la vez que produce una especie de vértigo del pensamiento» (Ibíd., p. 113). 33 Además de todas las referencias que he ido señalando, también he tenido muy presente las excelentes críticas que el Profesor Quintín Racionero realiza a la hermenéutica, en concreto me atengo a un artículo (1991) y a una entrevista (en Oñate, García Santos, Quintana Paz (eds.), 2005: 163-200). En este último texto (la entrevista), aunque Racionero ve con buenos ojos la teoría hermenéutica de la constitución del sentido, conforme a la noción pseudo-pragmática de Heidegger de Bewandtnisganzheit («todo de la respectividad»), cf. Ibíd., p. ej., p. 165 y s.; p. 184 y ss ―esta sería la gran virtud de la hermenéutica, a su parecer–; a pesar de ello, decimos, se niega a aceptar el peligro de relativismo epistemológico y ético-político. Y ése es el punto en que también subraya los peligros de «trivialización» en el marco de la hermenéutica (pp. 176-178), y en el que nos abre a la consideración, por vía de una epistemología naturalizada (a la que concede, en p. 175, una ―quizás cuestionable– próspera salida frente a la crítica que la hermenéutica hace a toda epistemología que no reconozca su circularidad) y sobre todo por vía de un replanteamiento pragmático, de una nueva concepción de la verdad y de la racionalidad (la cual, pese a todo, conviviría con «el marco insuperable de un relativismo ontológico» que Racionero no parece dejar de reconocer ― p. 185, cursiva mía–).



términos de «pietas por el prójimo» (Vattimo, 1995: 83, nota al pie), y no de una

racionalidad que busque estructuras fijas, objetivas y fundamentos.

Revelar el mundo como conflicto de interpretaciones quiere decir (…) reconocerse

herederos de una tradición de debilitamiento de las estructuras fuertes del ser en cualquier

campo de la experiencia. Herederos, y por ello parientes, hijos, hermanos, amigos de

aquellos de los que provienen las llamadas a las que queremos co-responder. El

pensamiento, que ya no se concibe como reconocimiento y aceptación de un fundamento

objetivo perentorio, desarrollará un nuevo sentido de la responsabilidad, como

disponibilidad y capacidad, literalmente, de responder a los otros de los que, sin

fundamentarse en la eterna estructura del ser, se sabe «proveniente». Amica veritas, sed

magis amicus Plato, tal vez (Ibíd.: 84, cursivas mías).

En suma, Gianni Vattimo es un filósofo de la hermenéutica que ha conseguido ser

un espléndido interlocutor e intérprete de este problema, muy sensible tanto a la

amenaza del “colapso” cuanto a la necesidad de ser consecuentes con la “honestidad”

hermenéutica. Esta misma honestidad, la honestidad cuando lo que se pretende es

cambiar el mundo ―o el tiempo– pero a la vez partiendo de querer hacerlo «a bordo»,

caracteriza de una manera peculiar a Vattimo, que en este sentido es un pensador y

valedor profundo del círculo hermenéutico, yendo quizá incluso más lejos que

Heidegger acometiendo «lectura de izquierda» del autor de Tiempo y ser, a saber: la

lectura de «permanecer fieles, incluso más allá de la letra de sus textos [los de

Heidegger], a la diferencia ontológica, es decir, al programa de no identificar el ser con

el ente» (Vattimo, 1995: 51), con la mirada fijada en lograr poner en escena lo que

confesó en entrevista concedida a Teresa Oñate: «que Heidegger es verdaderamente el

filósofo de la Democracia» (Oñate, 2010: 64; cf. también 320 y 448-449), y con una

propuesta particularmente rica y original en lo referido a la investigación del ser del

tiempo hermenéutico: su ontología y teología política de la secularización, de cierta

inspiración cristiana, conforme a la cual la metafísica es abandonada a través de un

proceso de kénosis , debilitamiento o «disolución secularizadora» de los fundamentos,

lo cual



Significa abrirse a una noción de ser que se despide de la metafísica porque lo ve ya

en su constitutiva conexión con el pasar. No hay un remontarse al arché, al “creador”, al

autor; y todo ello es lo mismo que tomar nota de que el ser no es, sino que sucede. La

experiencia de la secularización del encuentro ―hipocresía o laceración– que constituye

el Occidente, entre Biblia y logos griego, no es un aspecto paralelo, en el plano de la

historia de las ideas, del salir a la luz del ser como suceso (…) [El ser,] de “principio” que

era se vuelve palabra, discurso, interpretación (Vattimo, 1994: 85-86).

Pero ello, teniendo en cuenta que el límite de esa interpretación o proceso

secularizador no sería otro que el amor y la caridad, lo cual abre la posibilidad de una

nueva temporalidad no violenta.

La bella, oportuna y profundamente meditada y consecuente propuesta vattimiana

tiene, pese a todo, presupuestos que pueden dar mucho que discutir (muchos de ellos ya

han sido sobradamente explicitados por su discípula Teresa Oñate, 2000) y que serían

objeto de tratamiento en la investigación sobre el ser del tiempo hermenéutico, la cual,

además de a Vattimo, Nietzsche y Heidegger, como senda vertebral, no podrá dejar de

atender también a Lyotard y Gadamer (sobre los cuales ya hemos avanzado algo en el

Trabajo), así como a la profundización de un espacio-tiempo inverso al platonismo por

parte de Gilles Deleuze; las disquisiciones sobre los “tejidos” y “afueras” de la

ontología política occidental a cargo de Jacques Derrida; las críticas de Walter

Benjamin a la temporalidad del progreso; los recientes trabajos sobre filosofía política y

filosofía de la historia del italiano Giorgio Agamben; los estudios de Michel Foucault

que ponen en duda la idea de temporalidad lineal; etc. (por sólo señalar algunos hitos al

respecto de investigación contemporánea de la temporalidad). Así como, por su parte,

no se puede desconocer en planteamiento inicial de la problemática en el inicio del

pensamiento occidental (con las temporalidades pre-socráticas o con el tiempo-acción

de la enérgeia en la ontología política de Aristóteles), y convendrá mucho afianzar el

estudio del ser del tiempo moderno u occidental propiamente dichos, en tanto que

temporalidades de la “espera” ―como se han llamado en el apartado 3.2 del Trabajo–,

para lo cual las figuras de San Agustín, Kant y Hegel habrían de formar parte destacada

del estudio.



La auténtica koiné, el problema y gran reto común, según se ha expuesto en estas

últimas páginas, consiste precisamente en la implicación de todo el esfuerzo del pensar

en la tarea de una filosofía u ontología política de la temporalidad post-metafísica.

Es una senda que se ha recorrido ya, en diversas direcciones, protagonizadas por

autores como los que acabamos de mencionar. Habrá entonces que hacer un esfuerzo de

síntesis de dichas aportaciones, para poder proceder al balance de lo que significa la

temporalidad hermenéutica34, y de lo que dicha temporalidad puede o no aportar de cara

a encarar la problemática que este Trabajo ha presentado. En suma, los estadios de

investigación apuntan hacia un horizonte amplio y complejo, hay mucho que pensar: a)

la hermenéutica: estado de la cuestión; b) el círculo hermenéutico (consolidación de la

incursión en este Trabajo elaborada); c) historia y temporalidad en la senda Nietzsche–

Heidegger; d) temporalidades de la “espera”: San Agustín, Kant, Hegel,…; e)

temporalidades hermenéuticas («pensar después de Nietzsche y Heidegger»35):

Gadamer, Lyotard, Deleuze, Derrida, Foucault, Benjamin,…; f) ontología política,

historia y temporalidad tras Nietzsche y Heidegger: Vattimo y la secularización; g) ¿es

posible cambiar el tiempo? ¿Más allá de la onto-teología occidental? ¿Cuáles son las

condiciones (políticas, ontológicas y temporales) de posibilidad del amor y la

habitabilidad hermenéutica?; h) Lenguajes de la temporalidad hermenéutica. ¿Cómo

pensar?; i) etcétera.

No podemos terminar acudiendo a la expresión de uso coloquial y diciendo: “el

círculo aquí se cierra”. En efecto, el círculo hermenéutico está abierto, y a su apertura

como tal, como problema-reto-tarea, se han dedicado estas páginas. La temporalidad

hermenéutica baila en el círculo, y baila en círculos. Ahora toca bailar a su paso,

interpretar su tempo. ■

34 La denominamos temporalidad “hermenéutica”, en tanto que es honesta con el problema del círculo hermenéutico. Sin embargo, por razones obvias a estas alturas del Trabajo, no cabe duda de que aquí se incluyen las ontologías de la temporalidad postestructuralistas, o de inspiración nietzscheana y/o heideggeriana, y en general, aquellas propuestas que intervienen y piensan al margen del espacio-tiempo ontológico y político platónico, onto-teológico, logo-fonocentrista, positivista, etc. ―el espacio-tiempo caracterizado, sea como fuere, por el dominio, por la mentira normativizada, por la agresión contra la pertenencia y/o contra la diferencia, por la violencia, etc.–, a favor de «la esencia noética del amor a la alteridad» (Oñate, 2010: 453). 35 Así reza el subtítulo de la interesante obra de Gianni Vattimo titulada Las aventuras de la diferencia.



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― (2005) “Más allá de la Hermenéutica. Entrevista a Quintín Racionero sobre

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(eds.): 2005, pp. 163-200.

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― (1991) “Hermenéutica: nueva koiné” en: Ética de la interpretación [Trad.

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― (1995) Más allá de la interpretación [Introducción de Ramón Rodríguez,

trad. de Pedro Aragón Rincón]. Barcelona, Paidós.

― (2003) “Comprender el mundo – transformar el mundo”, en Habermas, J.;

Rorty, R.; Vattimo, G. et al.: “El ser que puede ser comprendido es lenguaje”.

Homenaje a Hans-Georg Gadamer [Trad. y prólogo de Antonio Gómez

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― (2010) La sociedad transparente [Introducción y trad. de Teresa Oñate y

Zubía]. Barcelona, Paidós.



― (2012) “El futuro de la hermenéutica”, conferencia de contribución al

Primer Seminario Internacional de la Cátedra Cultural y Científica de

Hermenéutica Crítica: «Hermenéutica y crisis social», UNED-ULL (Tenerife),

19 de octubre de 2012.

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