Usos y lecturas de Foucault · ... la búsqueda de un arte de vivir en Foucault ... Podría...

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Memorias del Coloquio «USOS Y LECTURAS DE FOUCAULT»

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Colección

Dossiers Filosofía Contemporánea

Asociación de Investigaciones Filosóficas Medellín – Colombia Diciembre de 2008

Ilustraciones: Michel Foucault, foto de Hervé Guibert, Paris, 1982 Al interior: caricatura de Michel Foucault por David Levine Diseño, edición y corrección Camilo Ernesto Mejía Jiménez Editor © Asociación de Investigaciones Filosóficas [email protected] Euphorion www.revistaeuphorion.org [email protected] Apartado Aéreo 49050 Medellín – Colombia

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Memorias del Coloquio «USOS Y LECTURAS DE FOUCAULT» Octubre de 2008. Medellín ‐ Colombia

CONTENIDO Presentación 7 Michel Foucault

cultades de Derecho? 11

31

tigua: la búsqueda

39

l por el propio

55

¿Puede Foucault ingresar a nuestras faJulio Gonzáles Anormales e infames Ernesto Hernández Subjetividad moderna y subjetividad ande un arte de vivir en Foucault Alberto Castrillón Foucault o la transformación individuaconocimiento. Maria Cecilia Salas El buque de la seguridad
Luis Antonio Ramírez 71 Colaboradores 87

PRESENTACIÓN∗

Michel Foucault, pensador quizás inclasificable, autor de una extensa y variada obra con aportes que van desde la filosofía a la historia, pasando por la epistemología, la disciplina jurídica, la psicología, la política, la ética, entre otras, es objeto de innumerables referencias y usos; a partir de aquella formulación que él mismo hacía de su obra como una “caja de herramientas”, ésta ha servido para múltiples instrumentalizaciones, conceptualizaciones y problematizaciones de prácticas singulares. Es desde esta perspectiva que buscamos dar otros usos y lecturas a Foucault, concibiendo la producción del saber como el despliegue de una teoría práctica que se ocupa de ciertos análisis críticos; análisis que no pretenden sugerir lo que se debe creer o pensar, sino que tratan de mostrar cómo actúan ciertos discursos y ciertos mecanismos de control que se ciernen sobre nosotros.

∗ Coloquio Usos y lecturas de Foucault. Instituto de Filosofía,

Universidad de Antioquia, Medellín – Colombia, Octubre 24 de 2008. Organizado por el Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia, el grupo de investigación Filosofías de la Alteridad del mismo Instituto y la revista EUPHORION de la Asociación de Investigaciones Filosóficas.

USOS Y LECTURAS

DE FOUCAULT

Colección Dossiers Filosofía Contemporánea

Asociación de Investigaciones Filosóficas Diciembre de 2008

Medellín – Colombia

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¿PUEDE INGRESAR FOUCAULT A UNA FACULTAD DE DERECHO?

Julio González Z.

Foucault no combate los poderes establecidos en

nombre de un poder más noble y más humano: los combate simplemente porque no son más

legítimos que las fuerzas o resistencias que se oponen a ellos

José-Guilhemme Merquior

Podría preguntarse si hay algo en la obra de Foucault que sea distinto a una continua incitación a leerla y a usarla. La obra de Foucault se lee con placer1 y se usa por mil motivos. Él mismo invita a usarla a la manera de unos lentes que uno se pone cuando le permiten ver mejor y los bota cuando le obnubila la mirada. A semejanza de El Quijote, sus obras se pueden utilizar para recorrer el mundo, pero a diferencia del hidalgo manchego su lectura no promete un mundo lleno de Dulcineas, ni yelmos de Mambrino, ni gigantes, ni castillos encantados, ni islas para gobernar; es una invitación al desencanto vigilante, al pesimismo activista. Como diría alguien, la obra de Foucault es el fruto de unas manos cuidadosas y precisas que tomaron el bisturí y el fino corte llegó hasta los huesos: la anestesia corre por cuenta del lector.

Foucault se puede usar y se ha usado en muchos campos y de

muchas maneras. Lo usan los historiadores, los filósofos, los criminólogos, los pedagogos, los politólogos; es imprescindible en los estudios de género y en los interculturales; para la comprensión de las minorías de toda clase y hasta los neoliberales para justificar sus políticas2. Las agencias de publicidad para encantar ingenuos. Y hay que decir que también lo usan algunos abogados.

1 No es gratuito que se le haya considerado uno de los mejores escritores

franceses del siglo XX. 2 Ver, entre otros: Pierre Bourdieu: “La filosofía, la ciencia, el

compromiso”, pp. 253 y ss; Didier Eribon: “El arte de la insumisión”, pp. 9 y ss. Paul Veyne: “Un arqueólogo escéptico”. Todos en: El infrecuentable Michel Foucault. Renovación del pensamiento crítico. (Actas del Coloquio Centro George-Pompidou; 21-22 de Junio de 2000). Buenos Aires: Ediciones Letre Viva + EDELP, 2004.

Usos y lecturas de Foucault

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Se podría preguntar cuáles de esos usos son bien intencionados, cuáles desdeñosos o cuáles ignorantes. Pero el uso adecuado o inadecuado de Foucault no es ni el objeto del coloquio y a él, más que a nadie, poco le interesaría.

No vuelvan una y otra vez sobre cosas que ya

he dicho. Ni bien las enuncio ni las olvido. Todo lo que he dicho en el pasado es algo absolutamente sin importancia. Escribimos algo tras haberlo usado intensamente en la cabeza. Pensamiento exangüe, he ahí lo que escribimos. No me interesa lo que he escrito. Es lo que podía escribir y hacer lo que me interesa.3

A veces, desde fuera del derecho es muy difícil hacer una

distinción entre éste y la criminología y, aún, entre derecho y política. Pero sus relaciones tan íntimas a veces, tan problemáticas siempre, no nos pueden llevar a confundirlos ni mucho menos a asimilarlos. Mi propósito no es señalar criterios para diferenciarlos, sino para delimitar mi tema en este coloquio. Desde La historia de la locura en la época clásica (1961) hasta Vigilar y Castigar (1975), el nombre y las ideas de Foucault no han cesado de mencionarse en la criminología crítica, el control social y la cárcel. La gubernamentalidad, la disciplina, la biopolítica, las sociedades de seguridad, se han convertido en referentes obligados en los estudios políticos. De alguna manera, entonces, sería redundante y un poco inútil insistir en los usos de Foucault en esos campos. Pero probablemente en el derecho, su uso ha sido muy limitado y pienso que esta es una buena oportunidad para intentar examinar de qué manera podría utilizarse en este campo, no en términos abstractos, sino lo más concreto que sea posible: hasta dónde se puede utilizar a Foucault en una facultad de derecho como la nuestras. Quisiera hablar, entonces, de algunos obstáculos e insinuar algunas posibilidades, para el uso de Foucault en las facultades de derecho.

No creo que el uso tan limitado y marginal que se ha hecho

de Foucault en el derecho sea gratuito; pienso que hay, en la manera como concebimos los abogados el derecho y como lo practicamos, una serie de obstáculos que nos impiden hacer un

3 Michel Foucault citado por Paul Veyne en: “Un arqueólogo escéptico”. En: El infrecuentable Michel Foucault. Renovación del pensamiento crítico. Op. cit. p. 86.




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uso más intensivo y extensivo de Foucault, porque sus obras, también en este campo, nos dan abundantes indicaciones que están a la espera de ser utilizadas4.

Por eso le he dado el título que tiene a esta charla (¿Puede

ingresar Michel Foucault en una facultad de derecho?). Y quiero que se tome como una pregunta juguetona y si fuera posible llevando la exageración hasta el límite, casi con la misma risa que a Foucault le produjo leer ese texto de Borges con el que introduce Las palabras y las cosas. Es una difícil interpelación a Foucault sobre nuestra situación, con toda la distancia temporal y cultural que nos separa. No estoy hablando, entonces, de una posibilidad real ni siquiera de una utopía, sino, a lo sumo, de una heterotopía, es decir, de un lugar que existe solo cuando nos atrevemos a trastocar el orden familiar en el que nos movemos y vivimos. El intento de traer a Foucault a nuestras facultades, hoy, tendría entonces el sentido provocador de desafiar algunas comodidades, de retar algunos órdenes perfectamente aceptados y, sobre todo, de formular algunas inquietudes que pongan en duda algunas coherencias tan supuestamente sólidas.

Estamos hablando después de veinticuatro años de su muerte5

y creo que embarcarlo en una empresa como estas probablemente le produciría un gran malestar, porque esta empresa supondría necesariamente de coagular algunos de sus

4 Sin embargo, en la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad de Antioquia se han hecho algunos trabajos de grado y se han publicado algunos artículos en los que se utiliza a Foucault:

Juan Diego Vélez Maya y Hugo Alberto Castaño Zapata. “Formación de la Verdad en el discurso Jurídico”. Universidad de Antioquia. Facultad de Derecho y Ciencias Política. Tesis de grado.

Luis Javier Quiroz Bastida y Luis Ignacio Zapata Jaramillo. “Foucault y el discurso Jurídico: una aproximación”. Universidad de Antioquia. Facultad de Derecho y Ciencias Política. Tesis de grado.

Julián Andrés Muñoz Tejada. “Doctrina de la Seguridad Nacional. Relaciones entre saber y poder: discursos y prácticas. Estudios de Derecho (Medellín), vol. 63 Nro. 142, Diciembre de 2006.

David Orrego Fernández. “Para una historia judicial del cuerpo: aproximaciones a Michel Foucault”. Universidad de Antioquia. Facultad de Derecho y Ciencias Política. Tesis de grado. 2008.

Julián Andrés Muñoz Tejeda. “La dogmática como comentario de la ley”. Jurídica, 4(1), Manizales, 2007.

Pero en este escrito pretendo señalar algunas posibilidades y algunos obstáculos que pueden encontrarse para la utilización de Foucault en los cursos y en otras actividades cotidianas en las facultades de derecho.

5 Ocurrida el 25 de junio de 1984; había nacido el 15 de octubre de 1926.


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enunciados para hacerlos aparecer donde él ya no está para burlarse de nosotros:

¡Cómo¡ ¿Se imaginan ustedes que me tomaría

tanto trabajo y tanto placer al escribir, y creen que me obstinaría, si no preparara ―con mano un tanto febril― el laberinto por el que aventurarme, con mi propósito por delante, abriéndole subterráneos, sepultándolo lejos de sí mismo, buscándole desplomes que resuman y deformen su recorrido, laberinto donde perderme y aparecer finalmente a unos ojos que jamás volveré a encontrar? Más de uno, como yo sin duda, escriben para perder el rostro. No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos dejen en paz cuando se trata de escribir.6

Y además, como nunca dejó de advertir, si algún sentido

tiene el trabajo intelectual, es precisamente la continúa indagación que modifique lo que ya se ha hecho y, sobre todo, a nosotros mismos: “Cuando un trabajo no es al mismo tiempo una tentativa para modificar lo que uno piensa e incluso lo que uno es, no es muy divertido”7.

Pero pasemos por alto esta dificultad y vamos a suponer que

Foucault, ese rostro que podemos reconstruir a partir del manojo de hojas que dejó escritas, pudiera hoy en día ser candidato a profesor en una facultad de derecho. Tendríamos que dar por supuesto, adicionalmente, que reuniera los requisitos que se exigen para ingresar a ellas; unas exigencias que bajo el ropaje de una pretensa meritocracia, realmente parecen ideadas para ahuyentar o excluir a tantos que pudieran ser muy buenos profesores y para acercar a aquellos capaces de llenar hojas de vida con títulos, escritos y protocolos de toda clase.

Confidencialmente me ha pedido que le informe sobre lo que

se hace en una facultad de derecho y qué cursos como docente o qué proyectos como investigador podría ofrecer. En primer

6 Michel Foucault. La arqueología del saber. Aurelio Garzón (trad.). México: Siglo XXI, 2005. p. 29.

7 Michel Foucault. “El cuidado de la verdad”. Entrevista con F. Ewald. En: Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales, Vol. III. Angel Gabilondo (trad.), Barcelona: Paidós, 1999. p. 369.




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lugar, que le cuente qué se enseña en una Facultad de Derecho y quiénes serían sus colegas.

Sobre la primera pregunta le he contestado que se enseña

derecho. Quedó desconcertado. Supongo que eso le puede parecer mucho y nada. Acostumbrado como está a preguntarse por cosas muy concretas, como por ejemplo, los efectos que ha tenido sobre el saber médico la apertura de cadáveres, o cómo “La mirada clínica tiene esa paradójica propiedad de entender un lenguaje en el momento en que se percibe un espectáculo”8, cómo se ha instalado en nuestras sociedades la prisión a partir de dispositivos tan elementales como la vigilancia jerárquica, el examen y la sanción normalizadora9 o cómo se ha constituido la subjetividad a partir de tecnologías tan sencillas como el cuidado de sí mismo10, una respuesta como la mía, tiene que producir un desconcierto obvio.

Para alguien como él, que hacía sus investigaciones y escribía

sus libros para bregar a plantearse una pregunta, debe ser difícil pensar en un mundo tan pletórico de respuestas y tan pobre en preguntas como el derecho. “En nuestros días, cuando tantos ‘pensadores’ se precian de dar respuestas a preguntas cuya enunciación y pertinencia no han justificado, no es frecuente encontrar un hombre que necesita más de trescientas páginas para exponer una pregunta, encarar quizá la reiniciación del trabajo y confesar: ‘es verdad que no sé responder estas preguntas... Ni siquiera puedo adivinar si alguna vez podré responder a ellas o si algún día tendré razones para determinarme’”.11

Aún cuando todavía no le he advertido, supongo que le

causará mucha incomodidad y me temo que hasta llegue a ofuscarlo, si le digo que los abogados solemos pensar nuestro mundo en términos de un continuo progreso; que somos capaces de coger instituciones romanas y traerlas hasta nuestros días, asegurando, sin rubor, que la hemos mejorado o en el mejor de

8 Michel Foucault. El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica. Francisca Perujo (trad.). México: Siglo XXI, 2ª edición, 1975. p. 155.

9 Michel Foucault. Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión. Aurelio Garzón del Camino (trad.). 24ª edición. México: Siglo XXI editores, 1988.

10 Michel Foucault. Tecnologías del yo y otros textos afines. Mercedes Allende Salazar (trad.). Barcelona: Paidós, 1990.

11 Georges Canguilhem. “¿Muerte del hombre o agotamiento del cogito? En: Análisis de Michel Foucault. Berta Stolior (trad.). Buenos Aires: Editorial Tiempo Contemporáneo, 1970. p. 126.


los casos, es decir, cuando hay un asomo tímido de crítica, que la hemos echado a perder y entonces nos invade recurrentemente la nostalgia del paraíso perdido. Todavía no me he atrevido a decirle que muchos abogados todavía siguen creyendo que es posible encontrar la verdad y que consideran que su trabajo consiste, precisamente, en hacerla relucir, como una princesa finalmente liberada de la oscuridad que producen las fuerzas del mal: la irracionalidad de los hombres, el atraso de la cultura, la mezquindad de los intereses que mueven al mundo, etc.

Le pedí que tuviera un poco de paciencia y que seguramente

cuando le explicara quiénes son los profesores y qué hacen, podría tener una pequeña luz para guiarse en este maremágnum.

Le expliqué, inicialmente, que el cuerpo profesoral de las

facultades de derecho, es bastante heterogéneo y que, provisionalmente, podríamos hacer esta tipología de cuatro categorías:

a) Un grupo, generalmente pequeño, dedicados

exclusivamente a la enseñanza del derecho. A estos se les denomina “los teóricos” no tanto porque formulen o trabajen en teorías, sino porque no ejercen la profesión. Se mantienen en la universidad, leen muchos libros, pero terminan por no saber dónde quedan los juzgados, cómo se averiguan el estado de un proceso y ni siquiera saben qué pueden hacerse si a un familiar lo detiene la policía o si el banco les va a embargar la casa. Conocen a casi todos los autores que han escrito sobre su área, los pueden clasificar por épocas, por méritos, los inscriben en escuelas y pueden poner en evidencia sus aciertos y errores. Con el tiempo, algunos pueden llegar a convertirse en verdaderas enciclopedias andantes, son muy consultados por los estudiantes para trabajos de grado, pero son generalmente inútiles al plantearse problemas relacionados con el ejercicio de la profesión. Este profesor, en términos generales, reproduce la imagen de un viejo sabio desligado de los problemas del poder. Estos profesores entienden el derecho como un conjunto de reglas que nos indican cómo debe ser la conducta de los ciudadanos y las decisiones de los jueces. De hecho, muchas veces los medios de comunicación los entrevistan para que digan qué va a suceder cuando asesinan un niño o declaran la conmoción interior. Admiten que raramente la conducta de las personas y las decisiones de los jueces se ajustan a lo que está previsto, pero no sienten invalidado su saber por este accidente.

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Ante la pregunta de por qué el derecho no opera, suelen encogerse de hombros y dicen que ya eso es harina de otro costal12. Esa respuesta, suponen, hay que pedírsela a la política, a la sociología, a la historia, porque la respuesta escapa a las posibilidades del derecho.

b) Otro grupo de profesores está compuesto por

magistrados, jueces y otros funcionarios que dictan clases en las facultades de derecho. Como es apenas obvio, su actividad docente es apenas una ocupación marginal. Tienen una relación más problemática entre el poder y el saber pero rara vez son conscientes de esa relación, pues asumen que su tarea se reduce a plasmar la verdad en sus decisiones y que su poder es apenas el de las instituciones y su función es de una obviedad encandilante: aplicar la ley. A veces, sienten vergüenza de sus decisiones, pues creen que han tenido que decidir de acuerdo con la ley (su verdadera tarea) pero saben que probablemente hay decisiones mejores pero el temor al prevaricato los detiene. También saben que el derecho se aplica rara vez, pero el solo hecho de que se aplique en unos pocos casos, demuestra que conserva todo su poder, su necesidad y su imprescindibilidad. Piensan que con un poco más de jueces y de funcionarios se puede ampliar su aplicación y, con eso, la sociedad mejoraría, porque sin las leyes y sin los jueces no puede pensarse una sociedad. Así se le encuentren reparos, las leyes son mejores, en todo caso, que su ausencia. Suelen repetir que la ley es dura pero es la ley.

c) Los profesores que son abogados litigantes. Estos

conocen perfectamente las mieles del triunfo y las hieles de las derrotas judiciales. Eso les da una autoimagen de guerreros: saben que en cada proceso hay que enfrentar un combate y que muchas veces el resultado no es claro: trampas de la contraparte, jueces equivocados, jurisprudencias anacrónicas, leyes absurdas, impiden que la verdad no florezca en todos los casos y que el resultado del proceso sea una decisión inadecuada. Estos son los que piensan que tienen más clara las diferencias entre la teoría y la práctica y saben que nunca se dará una concordancia entre ellas. Que todo anda más o menos mal, pero que el problema de ellos no es arreglar el mundo sin tramitar adecuadamente sus

12 “Reaccionar contra la ley y es fácil; basta tener el poder de derogarla y poner otra. Lucha contra los hechos, y vencer, eso es harina de otro costal”. Citado en: Estudios de Derecho, Nro. 95, Universidad de Antioquia, Facultad de Derecho y Ciencias Políticos, Medellín, marzo de 1979. p. 5.


procesos. Un día podrán estar de un lado y otro en el opuesto, pero esto no les plantea problemas políticos o éticos, porque entienden que su única obligación es defender adecuadamente sus clientes. Creen que en las facultades de derecho se “teoriza” demasiado y que convendría que a los estudiantes no se les hiciera perder tanto tiempo con discursos que tienen tanto de hermosos como de inútiles y se les explicara, más bien, y de una vez por todas, cómo suceden realmente las cosas.

d) Hoy en día y por un proceso que están viviendo las

universidades colombianas y probablemente en todos los países periféricos, para modernizarse, internacionalizarse y globalizarse, existen los profesores investigadores. Estos serían los científicos, que crearían nuevas verdades y, sobre todo, que tienen la tarea, en nuestro caso, de sacar la universidad del estrecho mundo de las montañas del Valle de Aburrá. Sienten un gran desprecio por los otros profesores. Consideran que repiten inútilmente lo obvio y que no son capaces de ver problemas en lo que hacen. Si, por nuestras estrecheces presupuestales y lo anémico de la comunidad académica, hay que mantener a esos profesores que no son de la comunidad académica internacional, que por lo menos se dediquen sólo a los cursos de pregrado, donde supuestamente basta repetir lo que se sabe ya hasta la saciedad porque la enseñanza de calidad no puede darse sino entre pares: magíster con magíster, doctor con doctores. Creen que los otros profesores representan un modelo de universidad obsoleto porque no han sido capaces de percibir los cambios que han ocurrido en el mundo. Estos profesores tienen una gran propensión a desligarse del estudio del derecho y mirarlo desde afuera: la sociología, la ciencia política, la historia, la economía. Están convencidos que su contribución mayor se hará en el terreno de la interdisciplinariedad, que el futuro depende de ella y, con este objetivo, tienden a crear grupos de profesores de distintas facultades, pues difícilmente encuentran interlocutores en las propias. Sienten un gran desdén por las normas y piensan que si ellas tienen alguna importancia es en cuanto se puedan inscribir en fenómenos más amplios, pero su aplicación como tal les parece un ejercicio que no tiene más méritos que un trabajo artesanal, que a lo sumo se tomará en cuenta para construir un modelo teórico o para probar alguno de los existentes.

e) Para seguir hablando borguesiano, habría que mencionar

una quinta categoría: los no incluidos en esta clasificación.

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A pesar de que esta tipología es bastante intuitiva, empírica, precaria y necesariamente imprecisa, siento que le produjo una cierta curiosidad. Supongo que debe ser por el hecho de que se plantee algo que, vagamente, tiene que ver con las relaciones del saber y del poder. Pero en ese momento, sacó a relucir esa risa irónica, tan característica, y enmudeció. Y así como retaba a los marxistas a que descubrieran cuándo estaba hablando de Marx, sin necesidad de la consabida nota elogiosa al pié de página y la revalidación religiosa de la militancia ―y que no le impidió escribir que el marxismo había sido una tempestad en un vaso de agua en el pensamiento del siglo XIX13, pero que: “Es obvio, aunque se admita que Marx desaparecerá por el momento, que reaparecerá un día”14―, entendí que si una facultad de derecho quiere tener a Foucault, es en ella donde debe hacerse el esfuerzo de encontrar qué puede haber de útil en lo que escribió y en lo que enseñó y lo estúpido que era pensar en traerlo; traer a Foucault a una facultad de derecho era seguir pensando en esos intelectuales Mesías, de los que tanto renegó:

El papel de un intelectual no consiste en decir

a los demás qué han de hacer. ¿Con qué derecho lo haría? Acordémonos de todas las profecías, mandatos imperativos y programas que los intelectuales han podido formular en el curso de los dos últimos siglos cuyos efectos se han visto ahora. El trabajo del intelectual no es modelar la voluntad política de los otros; es, por los análisis que lleva a cabo en sus dominios, volver a interrogar las evidencias y los postulados, sacudir los hábitos, las maneras de actuar y de pensar, disipar las familiaridades admitidas, recobrar la medida de las reglas y de las instituciones y, a partir de esta reproblematización (donde el intelectual desempeña su oficio específico), participar en la formación de una voluntad

13 Michel Foucault. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las

ciencias humanas. Elsa Cecilia Frost (trad.). México: Siglo XXI, 33ª edición, 2007. pp. 256 y 257.

14 Michel Foucault. El yo minimalista y otras conversaciones. Selección de Gegorio Kaminsky y trad. de Garciela Staps. Buenos Aires: La Mirada, 1996. p. 131.


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política (donde ha de desempeñar su papel de ciudadano).15

Además, no podría haber algo más insultante que someterlo

al escrutinio de un concurso como los que ahora se estilan, que sólo revelaría nuestras carencias y nuestra ignorancia, pues como se había advertido en el siglo XIX:

Como aves de paso que jamás anidan en

nuestro suelo, recorren los científicos el vasto territorio de Colombia, sin dejar más que leves rastros de su paso, y casi nunca semillas de saber. Es cierto que a ellos debemos los pocos conocimientos que tenemos en nuestra patria; pero ningún viajero ha dejado un discípulo que pueda seguir sus huellas. Nos dicen que hay un mundo científico, pero jamás nos muestran el camino para llegar a él16.

Esos concursos desdeñan el trabajo de aquellos que sin tantos

títulos y tantos oropeles, tienen mucho que decir y que hacer en nuestras universidades. Estamos creando con esos concursos un excesivo privilegio para el sujeto que habla como si ya fueran los títulos y los antecedentes los únicos que podrían validar la posibilidad de hablar. “Uno sabe que no tiene derecho a decirlo todo, que no puede hablar de todo en cualquier circunstancia, que cualquiera, en fin, no puede hablar de cualquier cosa. Tabú el objeto, ritual de las circunstancias, derecho exclusivo o privilegiado del sujeto que habla: he ahí el juego de tres tipos de prohibiciones que se cruzan, se refuerzan o se compensan, formando una compleja malla que no cesa de modificarse”17 y que los concursos no hacen sino perpetuar; la supuesta excelencia académica sirve ahora como el mejor filtro para controlar aquello que puede haber de azaroso e inesperado en el discurso. Parecería que nos estamos comportando, en estos concursos, como aquellos directivos de equipos de profesionales

15 Michel Foucault. Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales, Vol.

III. Op. cit. p. 378. 16 Francisco Javier Matia, citado en: Diana Obregón Torres. Sociedades

científicas en Colombia. La invención de la tradición. 1859-1936. Bogotá: Colección Bibliográfica. Banco de la República, 2002. p. 24.

17 Michel Foucault. El orden del discurso. Alberto González Troyano (trad.). Barcelona: Tusquets, 1973. pp. 14 y 15.




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que creen que pueden llegar a ser campeones reuniendo los jugadores más cotizados del mercado.

La crítica Para empezar a hablar en serio, entonces, hay que abandonar

estos juegos heterotópicos y asumir nuestra responsabilidad. Si queremos que Foucault esté en nuestras facultades de derecho tenemos que aprender a utilizarlo y no seguir pensando en que alguien nos va a trazar el camino, y lo primero que tenemos que hacer es recobrar el aliento de la crítica, es decir, “entender que […] la crítica se constituye como un arte de no ser gobernado; pretende desconfiar, recusar, limitar, encontrar la medida justa, buscar el punto de escape, desplazar las formas de ser gobernado”18.

Entender, entonces, en primer lugar, que las relaciones del

poder y la libertad no se constituyen bajo un modelo de todo o nada, que la libertad no se sitúa en un extremo y el poder en el otro, puesto que su relación:

no es antagónica sino más bien agónica; de

incitación mutua, de provocación y acicate más que de confrontación entre dos fuerzas heterogéneas. Si el ejercicio del poder, se dirá en los últimos escritos del filósofo, es una acción sobre las acciones de otros para gobernarlas, canalizarlas, disponer una dirección para las mismas, la práctica de la libertad consiste en desafiar esos límites, ponerlos en duda, experimentar nuevas posibilidades que obliguen, por parte de la acción de poder, a inventar nuevas formas de gobierno, nuevos cálculos en el curso de una partida infinita.19

Y de ahí poder afirmar, como presupuesto de esta empresa,

que el principal objetivo, es: “cambiar el régimen político,

18 Francisco Vásquez García. Foucault. La historia crítica de la razón.

Barcelona: Montesinos, 1995. p. 13. 19 Francisco Vásquez García. Op. cit. p. 40.


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económico, institucional de producción de la verdad”20; y no seguir pensando que estamos haciendo crítica, cuando nos limitamos a señalar los posibles aciertos o los eventuales errores de una doctrina, una ley o una sentencia, suponiendo, casi siempre, que detrás de todas ellas hay una verdad que tendríamos que sacar a relucir y que la podemos poner en evidencia a través de un ejercicio meramente intertextual.

Sobre la enseñanza del derecho. Una primera precaución que debemos tener, si queremos usar

a Foucault en el derecho, es abandonar la idea de que el derecho lo podemos separar en tres estantes perfectamente delimitados: como una norma, como una ciencia y como una práctica. Foucault nos podría ayudar en la forma como él entendió la clínica:

La clínica no constituye ni una verdadera

ciencia, ni una falsa ciencia, aun cuando en nombre de nuestros criterios contemporáneos podamos otorgarnos el derecho de reconocer como verdaderos algunos de sus enunciados, y otros como falsos. Es un conjunto enunciativo, a la vez teórico y práctico, descriptivo e institucional, analítico y reglamentario, compuesto tanto de inferencias como de decisiones, tanto de afirmaciones como de decretos.21

Talvez nos sería útil intentar hacer el ejercicio de “entender

un lenguaje en el momento en que se percibe un espectáculo” y aceptar nuestras limitaciones; el mundo necesariamente se nos escapa cuando pretendemos atraparlo en el discurso: ni cuando supuestamente estamos haciendo teoría jurídica dejamos de prescribir; ni cuando se expide una ley abandonamos la confrontación de modelos sobre el mundo, el estado, la sociedad y el hombre; y cuando se hace una petición a un juez o éste toma una decisión, no es posible comportarnos como unos lógicos esforzados en hacer un silogismo perfecto. En todos estos casos

20 Michel Foucault. “Verdad y poder”. En: Estrategias de Poder. Julia Varela y Fernando Álvarez Uría (trad.). Buenos Aires: Editorial Paidós, 1999. p. 55.

21 Michel Foucault. “Respuesta al Círculo de Epistemología”. En: Análisis de Michel Foucault. Op. cit. p. 257.




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ponemos las cartas, unas sobre la mesa y otras las guardamos en la manga de la camisa, porque siempre se tratará de un enfrentamiento, de una lucha y en algunas luchas no es muy estratégico mostrar, por lo menos desde el principio, todo el arsenal.

Lo que ya si no parece posible es suponer, como lo venimos

haciendo, que cada uno está en su sitio determinado (la norma, la ciencia o la práctica) y que si estos se comunican es por mera coincidencia. Todo lo contrario, están inexorablemente comunicados y sólo nuestra miopía o nuestra comodidad son las que nos autorizan a seguir hablando como si estuvieran separadas. Aquí su lección no puede ser más clara: “En este sentido la teoría no expresa, no traduce, no aplica una práctica: es una práctica”22.

Concepción sobre el derecho. En uno de sus escritos, Hans Kelsen dijo: “Dios y el Estado

existen sólo y en tanto que se cree en ellos y todo su enorme poder, que llena la historia del mundo, se colapsa si el alma humana se libera de estas creencias”23. No sé cuántos juristas sigan hoy creyendo que el Estado es Dios, pero no creo que se haya abandonado la idea de un orden superior, de unos valores supremos (la paz, la justicia, la equidad, etc.) que el derecho, en su miseria cotidiana, estaría condenado a acercarse a ellas, pero siempre las estropearía, hasta casi su desaparición total.

Por eso los abogados no encontrarán nunca una buena

constitución; cualquiera tendrá siempre un déficit en la realización de esos valores supremos, de ese orden superior. Y ese déficit no cesará de aumentar a medida que descendamos en la pirámide jurídica; las leyes traducirán muy pálidamente la constitución, las sentencias más que realizar ese orden, terminan por darle la victoria a uno de los adversarios y la policía aplica la fuerza casi sin ningún sustento normativo.

22 Michel Foucault. “Los intelectuales y el poder”. En: Estrategias de

Poder. Julia Varela y Fernando Álvarez Uría (trad.). Buenos Aires: Editorial Paidós, 1999. p. 107.

23 Hans Kelsen. “Dios y Estado”. En: Sobre jurisprudencia y teología. México: Distribuciones Fontanara, 1ª reimpresión, 2004. p. 68.


24

Detrás de esta creencia en un orden superior o en unos valores supremos, subyace un esquema que Foucault ha denominado el de la soberanía y que opone al que nos invita a utilizar, el de la dominación: “el esquema contrato-opresión, que es el jurídico, y el esquema dominación-represión o guerra-represión, en el cual la oposición pertinente no es la de legítimo o ilegítimo, como en el esquema precedente, sino de lucha y sumisión”24.

Y nos advierte:

Hablar de la teoría de la dominación más que de la teoría de la soberanía significa que, en lugar de partir del sujeto (o también de los sujetos) y proceder a partir de los elementos que serían preliminares con respecto a la relación, y localizables, se parte de la relación misma de poder, de la relación de dominación en lo que ella tiene de factual o de efectivo y que se ve cómo opera esta relación para determinar los elementos sobre los cuales se mueve.25

Si cambiamos la perspectiva y dejamos de mirar en las leyes

y en las constituciones, como coagulaciones (imperfectas) del orden, la justicia, la equidad, la paz y cosas por el estilo, seguramente nos encontraríamos que “Detrás del orden tranquilo de las subordinaciones, tras el Estado, tras los aparatos del Estado, tras las leyes, ¿no será posible advertir y redescubrir una especie de guerra primitiva y permanente?”26.

Advertencias que tienen un valor mayor en un país con más

de cuarenta años de conflicto armado abierto. Seguir refiriéndonos a la constitución y a la ley como aquellos espacios tranquilos, consensuados, donde finalmente se realizan los valores y se difunde la justicia, no es más que un olvido (histórico) imperdonable y, para decirlo con palabras de Foucault, colocarnos unos lentes que no producen sino distorsión. Aquí entre nosotros, la Maestra María Teresa Uribe nos ha indicado el camino:

24 Michel Foucault. Genealogía del racismo. De la guerra de las razas al racismo de Estado. Alfredo Tzveibely (trad.). Madrid: La Piqueta, 1992. p. 31

25 Ibíd., p. 53. 26 Ibíd., p. 55.




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La ley en Colombia, más que un principio de

orden abstracto y universal, es un arma, un recurso para favorecer a los amigos y atacar a los enemigos. Su uso transaccional se inscribe en los conflictos públicos y privados que atraviesan el país, es decir, que la ley no es un referente para solucionar conflictos sino un elemento de la disputa que es utilizado para favorecer alguno de los sectores enfrentados.27

Ya lo había dicho Deleuze: “Foucault muestra que la ley no

es ni un estado de paz ni el resultado de una guerra ganada: es la guerra, la estrategia de esa guerra en acto”28.

Si tuviéramos esos nuevos ojos para mirar la ley o simplemente

nos colocamos otros lentes para mirar a nuestro alrededor, seguramente abandonaríamos esa miope visión que ve en la negación de los ideales supremos un mero episodio de patología. En todo caso es necesario curarnos de aquella ilusión contra la que nos previene Paul Kahn: “El académico del derecho y el juez que disiente gritan que el cielo se está cayendo, pero nunca se cae”29.

Un hecho reciente nos puede ilustrar estas formas diferentes de

ver el mundo del derecho. Por una parte, la del Comandante del Batallón antimotines que acomete contra los indígenas que bloquean la carretera panamericana. Él no ve allí más que una manera de garantizar los derechos de los colombianos que quieren usar esa vía; los indígenas entienden que es la continuación de un despojo que ya tiene más de quinientos años. ¡Y es a los indígenas a quienes se les exige que pidan perdón!

Tenemos en la obra de Foucault una buena herramienta para

sacudirnos de ese olvido y recordar que: “La ley nace de conflictos reales: masacres, conquistas, victorias que tienen sus fecha y sus horroríficos héroes; la ley nace de las ciudades incendiadas, de las

27 María Teresa Uribe de Hincapié. “Notas para la conceptualización del

desplazamiento forzado en Colombia”. En: Estudios Políticos, No. 17, Medellín, Julio-diciembre de 2000. p. 62.

28 Gilles Deleuze. Foucault. José Vásquez Pérez (trad.). Barcelona: Paidós, 1987. p. 56.

29 Paul Kahn. El análisis cultural del derecho. Una reconstrucción de los estudios jurídicos. Daniel Bonilla (trad.). Barcelona: Gedisa, 2001. p. 158.


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tierras devastadas; la ley nace con los inocentes que agonizan al amanecer”30.

Abandonar la creencia de un orden superior, en unos valores

supremos, no implica aceptar las cosas como son. Todo lo contrario, es entender que el derecho como fenómeno social y político requiere una vigilancia constante, colocarlo siempre en el campo de batalla, y entender que su inteligibilidad no la podemos aprehender sólo en los umbrales de la sangre y del dolor, sino también allí donde aparentemente es una ejercicio del bien sobre el mal, del orden sobre el desorden.

La dignidad humana Un ejemplo recargado de esa imposibilidad de los abogados de

ver el mundo sin una referencia al orden superior y a unos valores superiores, lo podemos apreciar en el manejo de la dignidad humana. Por paradójico que parezca, no hay ningún sector del ordenamiento jurídico en el cual se use con mayor frecuencia la expresión “dignidad humana” que en el derecho penal. El derecho penal tendrá como fundamento el respeto a la dignidad, dice el artículo 1º del Código Penal vigente. Sabemos que el derecho penal se ocupa precisamente de regular aquellos hechos que justifican la imposición de una pena. Sólo un despiste mayúsculo o una mala fe monumental pueden dar lugar a este disparate. Ya lo decía el mismo Foucault: “Meter a alguien en la cárcel, encerrarlo, privarlo de comida, de calefacción, impedirle salir, hacer el amor… etc., ahí está la manifestación del poder más delirante que uno pueda imaginar”31.

No creo que sea necesario hacer muchos esfuerzos para

entender el juego estratégico que animan estas disposiciones. Cuando se asume la dignidad humana como una categoría a

priori, bien sea para establecer un código penal o para formular una constitución, nos están invitando nuevamente al olvido:

… los derechos humanos nacen como un

principio crítico frente a lo que en esa época

30 Michel Foucault. Genealogía del rascismo. De la guerra de las razas al rascismo de Estado. Op. cit. p. 277.

31 Michel Foucault. “Los intelectuales y el poder”. En: Estrategias de poder. Obras esenciales. Vol. II. Barcelona: Paidós, 1999. p. 109.




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singular se revelaba como intolerable: el despotismo y sus aliados. Los derechos no nacieron a partir de la antropología; se trata de una emergencia histórica, un acontecimiento que brotó como respuesta crítica ante una experiencia, históricamente situada, de lo intolerable. Si el humanismo de tinte universalista o nacionalista es invocado hoy como norma por los Estados, si lo intolerable es este humanismo avasallador, coartada para una gestión técnica de nuestras vidas, los derechos del hombre no pueden comprenderse como la consecuencia moral de una naturaleza común a todos los seres humanos; hablan de un derecho a gobernar autónomamente la propia vida, un derecho a construir la propia diferencia.32

Cuando se toma la dignidad Humana como un a priori, no

hacemos más que taparnos los oídos para no escuchar el fragor de las batallas que por siglos han resonado para que la mitad del género humano se le considere sujeto de derechos y se planteara una igualdad entre hombres y mujeres; para que una parte importante de los hombres (en algunas sociedades hasta el 90%) no fueran considerados cosas que se podían vender, cambiar y matar como cualquier otro animal; para que frente a los niños se admitiera que tenían derechos y que no eran sólo adultos más pequeños; o que a las personas del mismo sexo se les permitiera tener relaciones sexuales sin la amenaza de la muerte, la cárcel o el ostracismo social y jurídico, a título de enfermos, locos o diabólicos.

El ejercicio estratégico de considerar la dignidad humana como

una derivación normativa, consiste en que ahora es el creador de la norma, tan generoso, el que le da fundamento a la dignidad humana y la defiende, echando al olvido precisamente la pregunta clave: ¿contra quién se obtuvieron los derechos?

Antropológicamente no podemos encontrar ninguna diferencia

entre un hombre, una mujer, un esclavo, un niño o un homosexual, por ejemplo. Todo lo contrario, la masculinidad, la esclavitud, la niñez y la sexualidad son categorías social, cultural y políticamente construidas, mantenidas y manipuladas, y por el

32 Francisco Vásquez García. Op. cit. p. 42 y 43.


mismo procedimiento extraemos otros conceptos: propiedad, libertad, seguridad, padre, hijo, trabajador, funcionario, hasta llegar a confundir el derecho como un dato ontológico, desprendido, sin ningún trauma, de la naturaleza, y olvidamos que no pasa de ser una construcción para separar a unos e incluir a otros; privilegiar aquí y discriminar allá, es decir, para dominar y controlar.

He citado algunos ejemplos en los cuales aparentemente se han

logrado algunas conquistas: igualdad formal entre hombres y mujeres, prohibición de la esclavitud, derechos para los niños, no discriminación por razón de preferencias sexuales. Pero de ahí a que se hagan realidad hay mucha distancia, como lo saben perfectamente quienes hayan trabajo en alguno de esos campos y sobre todo quienes todavía padecen el incumplimiento de esas promesas normativas; mucho menos podemos creer que esos logros son definitivos, pero, repito, por lo menos están casi positivizadas.

En un país como Colombia estamos muy lejos de poder pensar

que el incumplimiento de estas promesas normativas sean las más graves, las más dolorosas y las más traumáticas. En un país como el nuestro, las desapariciones, los desplazamientos forzados, las ejecuciones extrajudiciales, los secuestros, las detenciones arbitrarias, las torturas, probablemente harán que otras cosas intolerables pasen a un segundo plano y que parezcan como triviales ante tanta barbaridad. Pero no debemos perder de vista que siguen existiendo otros horrores insoportables tan cotidianos que aparentemente escapan al conflicto o a sus formas más insidiosas y, lo que es más paradójico, es a muchas de esas instituciones intolerables a las que nos vemos obligados a acudir en busca de ayuda:

Los tribunales, las prisiones, los hospitales, los

hospitales psiquiátricos, la medicina laboral, las universidades, los organismos de prensa y de información; a través de todas estas instituciones y con distintos disfraces, se expresa una opresión que es en su origen opresión política. Esta opresión, la clase trabajadora siempre ha sabido reconocerla; nunca ha dejado de oponerse a ella; pero aún así ha estado obligada a padecerla. Pues bien, ahora se está volviendo intolerable para nuevas capas de la sociedad ―intelectuales,

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técnicos, hombres de leyes, médicos, periodistas, etc.―. Los que se encargan de impartir la justicia, la salud, el saber, la información, empiezan a sufrir, en su propia labor, la opresión de un poder político.33

Este aparte que pertenece al primer opúsculo publicado por el

GIP (Grupo de Investigaciones sobre la prisión), en 1971, editado por Editions du Champs Libre, señala unos objetivos muy claros, perfectamente trasladables al ejercicio cotidiano en las facultades de derecho. Es un trabajo que no debe estar encaminado a: “mejorar, suavizar, volver más soportables un sistema opresivo. Están previstas para atacarle allí donde se expresa bajo otro nombre: el de la justicia, de la técnica, del saber, de la objetividad”.

Como puede verse, lo que hace Foucault es una invitación a

que nos sacudamos de tantas evidencias; que no demos por establecido lo que el paso del tiempo ha cargado de familiaridad y comodidad y que intentemos ver bajo el manto de tantos valores y tantos principios, hormiguear unas estrategias tan mezquinas como anestesiantes.

33 Citado en: Didier Eribon. Michel Foucault. Thomas Kaut (trad.).

Barcelona: Editorial Anagrama, 1992. p. 280 y 281.




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ANORMALES E INFAMES

Ernesto Hernández B. La filosofía francesa de la segunda mitad del siglo pasado

anuncia una novedad: el acontecimiento. Efectos, superficies, pliegues, pliegues de pliegues, una renovada agrimensura, un nuevo archivista, un nuevo cartógrafo, una topología de los cuerpos, una cuantificación de los movimientos, las velocidades, los flujos y los devenires… El acontecimiento que había permanecido encerrado en los seres y las cosas, reducido en muchas ocasiones a simple consecuencia absorbida por los sistemas de causalidad, se libera “tanto de la profundidad originaria como del ente supremo”, para ser pensado por “fuera de todo modelo”1. Y esta toma de posición implica una redistribución de los problemas: las preguntas se liberan del condicionamiento del ¿qué es? y del ¿por qué?, y derivan hacia nuevos procesos ontogenéticos, constituyendo la trama de un ontología del presente en la cual, antes de saber de algo lo que es, se lo describe, se lo narra, se lo hace funcionar. No es entonces la existencia quien aporta el veredicto al concepto: el concepto multiplica el acontecimiento y hace proliferar las conexiones y los encuentros, el concepto es operador, productor de sentido. Así pues el cielo de la filosofía, ahora sin firmamento, despojado del Ser y de lo Uno, se ve recorrido por una fuerza cósmica que da nacimiento a una constelación cuyos presupuestos y consecuencias apenas empezamos a vislumbrar. En su doble movimiento espontáneo y receptivo esta fuerza —fuerza sobre la fuerza, que desplaza el pensamiento del lado del “pensar diferentemente” y del “pensar la diferencia”, diferencia afirmada en el pensamiento mismo, en su paciente labor de construcción conceptual— le devuelve los prestigios al acontecimiento y, de este modo, inicia el trabajo de reorientación del pensamiento hacia la construcción de agenciamientos que abren nuevas zonas, territorios y espacios al espíritu. En medio de esta agitación, de esta proliferación de márgenes, de estos recomienzos perpetuos, de esas nuevas zonas del espíritu, de esas tierras entrevistas e inexploradas, Foucault construye el camino que recorre incesantemente para corregirlo, introducir una bifurcación, detenerse ante un atajo o recomenzar volviendo a desenmarañar un mundo que hoy en día nos parece

1 M. Foucault. Theatrum Philosophicum. Francisco Monge (Trad.).

Barcelona: Anagrama, 1995. p. 14.


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“maravillosamente abigarrado, profundo, lleno de sentido”, apoyado “sobre intenciones profundas, en necesidades estables”2, para hacérnoslo ver “agitado, fragmentado, heterogéneo”, inestable, alucinatorio, “eternidad (múltiple) del presente (desplazado)”3. Buena parte de este despliegue de estrategias, de la labor de creación intempestiva, contingente, se le debe al trabajo arqueológico y genealógico de Foucault, al genio singular de ese pensador que escribió “para perder el rostro”4 y que hizo de su vida una tarea de artista, empeñado no tanto en desaparecer en el anónimo murmullo discursivo para reencontrarse al final consigo mismo, sino en alejarse de sí mismo por el transito al “afuera” impulsado por una analítica ―arqueológica y genealógica― de los enunciados y las visibilidades, para alcanzar la relación consigo mismo como intimidad con y en el afuera. Se hace así, en esa larga y paciente preparación, médico que diagnóstica y nombra la diferencia, y sólo alcanza ese punto porque “sabe desde dónde mira y lo que mira”5. Médico perspectivista que diagnóstica, señala y hace hablar a la diferencia de y en cuanto mundo como multiplicidad de las multiplicidades: transvaloración de todos los valores.

La realización de esta reorientación del pensamiento, de esta

orientación en el pensamiento, se da por el rodeo común que se proponen los filósofos para resingularizar nuestra potencia y nuestras formas de entender, de percibir y de pensar, en suma: de reagrupar la disparidad de lo real por el trazado de un nuevo plano secante producido por “‘la mano de hierro de la necesidad que sacude el cuerno de la fortuna’”6. Orientarse en el pensamiento consiste, para Foucault, no en “legitimar lo que ya se sabe”, sino en emprender la tarea filosófica de “saber cómo y hasta dónde sería posible pensar distinto”, pues de otra manera “¿de qué valdría el encarnizamiento del saber si sólo hubiera de asegurar la adquisición de conocimientos y no, en cierto modo y hasta donde se pueda, el extravío del que conoce?”. Así, la obra del filósofo es necesario entenderla como “prueba modificadora

2 M. Foucault. “Nietzsche, la genealogía, la historia”. En: Microfísica del poder, Julia Varela y Fernando Álvarez (Trad.), España: La Piqueta, 1992. p. 21.

3 M. Foucault. Theatrum Philosophicum. Op. cit. p. 19. 4 M. Foucault. La arqueología del saber. Aurelio Garzón (Trad.). México:

Siglo XXI, 2005. p. 29. 5 M. Foucault. El pensamiento del afuera. Manuel Arranz (Trad.). 3ª ed.

Valencia (España): Pre-textos, 1993. 6 M. Foucault. “Nietzsche, la genealogía, la historia”. Op. cit. p. 20. Ver

en Nietzsche: Aurora, §130.




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de sí mismo en el juego de la verdad y no como apropiación simplificadora del otro con fines de comunicación”7. En una palabra, para Foucault ese “ejercicio de sí, en el pensamiento”, no es otra cosa que la problematización, entendida como la definición de las condiciones en las que pensamos lo que somos, hacemos y el mundo en que vivimos. Esta problematización, o mejor, esta definición de las condiciones de la experiencia real, nos confronta directamente con el afuera, es en esta experiencia de lo real, y ya no de la experiencia posible, que el pensamiento encuentra y afronta su afuera, precisamente en su más profundo e íntimo adentro, afuera del pensamiento que es relación límite con lo impensable. Las crisis del pensamiento, las crisis en el pensamiento son siempre del tipo amnesia, afasia, fatiga… condiciones singulares para un recomenzar siempre afirmando la diferencia. Para Foucault, afuera, vacío y estupidez confunden sus ambigüedades en la provocación que lanzan al pensamiento, al punto que “pensar sería contemplar de cerca, con extremada atención, e incluso hasta perderse en ella, a la estupidez […] masa unívoca, acategórica”8, caos homogéneo en el que el pensamiento se hunde para extraer algo más que nada, para extraer algo del orden de la diferencia, “golpe de azar” en el que “de una vez se echan tanto los dados como las reglas”9.

Ese ejercicio de sí exige un estilo, entendido como la

distancia, la tarea de alejarse de uno mismo; en ese sentido el estilo es estrictamente la falta de estilo, la renuncia a una identidad definida y única, el estilo es ese movimiento en variación continua, esas fluctuaciones y reordenamientos a los que se ve sometida una “obra” continuamente. Quizá por esta razón el filósofo “ensaya”, cada vez reemprendiendo el trabajo de describir, de narrar el paso de una idea a otra. El filósofo describe, narra, fabula, hace perceptible el espacio-tiempo que encuentra y produce entre las ideas, su forma-enunciado fundamental es, por tanto, el ensayo en el doble sentido recíproco de creación y prueba. Ensayar no es reiterar lo aprendido para ratificar la habilidad, sino establecer y cuantificar la distancia a partir de la cual se hace posible enunciar la diferencia cuya apuesta es un work in progress, una obra en proceso. Ensayar es entonces ficcionar, dice Foucault:

7 M. Foucault. Historia de la Sexualidad. II: El uso de los placeres. Martí

Soler (Trad.). Vol. II. México: Siglo XXI, 2005. p. 12. 8 M. Foucault. Theatrum Philosophicum. Op. cit. pp. 39 y 40. 9 Ibíd., p. 45.


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“no he escrito más que ficciones”10, ficciones en las que “el ser del hombre se despliega” y por eso mismo “se ve alterado”. Un concepto, digamos el de genealogía, es la creación de un “campo” intensivo que ocupa el paso de una idea a otra, “campo” de intensidades que define el paso, en el caso de la genealogía, de la “Historia” entendida como búsqueda de la identidad, como continuidad sin interrupción o como emergencia del último término, que deviene a través de la “problematización”, del juego de las fuerzas sobre las fuerzas, para alcanzar el “sentido histórico” como renuncia a cualquier absoluto. Foucault se instala en ese entre, no dirige su mirada hacia lo más noble, elevado y abstracto, hacia las identidades más puras, al contrario, se interesa por el cuerpo, su dietética, su higiene, sus placeres, las enunciaciones y transformaciones a las que se le somete, el uso o el abuso y apropiación de sus energías, por los sistemas y modos de estimular la fuerza y utilidad de los cuerpos, se interesa por las decadencias, por lo inconfesable de cada época, despliega las dispersiones y diferencias, no con el propósito de encontrar una recompensa prometedora, sino al contrario, para distanciarse, para llegar a conocer el diferencial de las energías, debilidades, enfermedades, en función de nuestros propios devenires. A Foucault no le interesa tanto definir la arqueología o la genealogía como intensificar las problematizaciones, seguir los rastros de las pequeñas inquietudes, de la atención incisiva que le presta el poder a la mugre bajo la uña, a la pequeña rebeldía, al desvarío de seres anónimos, a infracciones sin consecuencias que empiezan a ser visibles a partir de esta atención que las enuncia o las hace visibles. Sin importar muy exactamente si se trata en definitiva de la arqueología ―relativa a las estratificaciones y su registro archivístico― o de la genealogía ―relativa a las estrategias y su funcionamiento institucional―, las investigaciones históricas en Foucault se instalan en el doble límite común entre ver y hablar y el límite común entre el estrato y la estrategia, en ese límite que es, siguiendo a Blanchot, el punto en que la relación es una no-relación, límite en el que, como lo muestra Deleuze en su libro sobre Foucault, lo enunciable brilla, lo visible grita; la estrategia se actualiza y el estrato se deshace. Por esto en el pensamiento de Foucault arqueología y genealogía son vividas como conjuntos intensivos y abiertos al afuera. Cada vez en la escritura, en ese contacto

10 M. Foucault. “Las relaciones de poder penetran en los cuerpos”. En:

Microfísica del poder, Op. cit. p. 162.




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perpetuo con las fuerzas azarosas del afuera, Foucault vuelve a describir el concepto intensificándolo, poblándolo, haciéndolo pasar por la prueba del verdadero problema. Afirma Foucault de su trabajo que no se trata de historia, en el sentido del restablecimiento de un pasado en su relación con el presente, que se trata más bien de investigaciones históricas, en el sentido de poner en movimiento el pasado en función de nuestra resistencia al presente y en la perspectiva de un futuro.

Del “miento” mítico y retórico de Epiménides al “hablo” de

la literatura, al “veo” del pintor, se despliega el espacio de una exterioridad, un tránsito al “afuera” que se distancia de cualquier interioridad y en el que desaparece el sujeto que habla, que ve, dejando reinar en el lugar desplazado de esa interioridad la escasez de los enunciados, su exigüidad, la modestia de las visibilidades, su vigor y eterno recomienzo: “no más reflexión, sino olvido; no más contradicción, sino la refutación que anula; no más reconciliación, sino la reiteración; no más mente a la conquista laboriosa de su unidad, sino erosión indefinida del afuera; no más verdad resplandeciendo al fin, sino el brillo y la angustia de un lenguaje siempre recomenzado”11. Este es el terreno de despliegue de los vivientes, las riquezas y las lenguas, desglose de los enunciados y las visibilidades en las condiciones de un encuentro y abrazo de las fuerzas del afuera en el hombre pero que no constituyen su interioridad, pues estas fuerzas finitas liberadas de cualquier cualidad despliegan series y estas series están recorridas por algo siempre imposible de representar: singularidades sin forma, intensidades y fluctuaciones, turbulencias, líneas de vida.

En el estilo de cada filósofo subyacen, como lo señala Jean-

Clet Martin, los puntos de vista estratégicos de ciertos lectores, sean estos los ciudadanos de Sócrates, los caballeros de Kierkegaard, los viajeros de Nietzsche, los nómadas de Deleuze. En Foucault esos lectores, puntos de vista estratégicos, son los anormales e infames, quienes en su movimiento anónimo, en su oscuridad, a contrapelo de las verdades con las que el saber ilumina a los sujetos, en su precariedad e infortunio, a contrapelo de las ventajas con que el poder inviste a los sujetos, hacen aparecer por un instante, en el fulgor heroico de un acto tan azaroso como violento, la belleza y el espanto de la fuerza

11 M. Foucault. “Reflexión, ficción”. En: El pensamiento del afuera. Op.

cit. pp. 25 y 26.


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anónima plegada sobre sí misma. Foucault se empeña en distinguir esta infamia anónima de la gran infamia escandalosa tanto como de la infamia borgiana cargada de maldad, terror y una leyenda gloriosa. A este propósito dice Foucault: “existe una falsa infamia de la que se benefician hombres que causan espanto o escándalo como Gilles de Rais, Guilleri o Cartouche, Sade y Lacenaire. Aparentemente infames a causa de los recuerdos abominables que han dejado, de las maldades que se les atribuyen, del respetuoso terror que han inspirado; son ellos los hombres de leyenda gloriosa pese a que las razones de su fama se contrapongan a las que hicieron o deberían hacer la grandeza de los hombres. Su infamia no es sino una modalidad de la universal fama”12. Ahora, esos lectores anormales e infames se constituyen en el cruce de tres especies de vectores o de orientaciones del pliegue, de la vida en los pliegues, el saber como formación histórica que distingue lo enunciable y lo visible y lo redistribuye fijándolo, el poder como estrategia de las relaciones de fuerza que las institucionaliza y el sí mismo como movimiento de subjetivación. Estos tres vectores se pliegan y despliegan siguiendo los enunciados que emiten, las visibilidades que desprenden y hacen flotar, estableciendo cada vez el punto de vista móvil que recorre una singularidad hasta la vecindad de una nueva singularidad. Cada vez, en la intimidad instantánea que reúne al texto escrito con el ojo que lo recorre, surge en el cerebro la imagen compuesta de ese quiasma indecidible entre el enunciado que hace visible y la visibilidad que describe, componiendo de esa manera una subjetividad, el pliegue del sí mismo, que capta la pululación informal del afuera y así moviliza el pensamiento, abocándolo al límite de lo impensable como novedad. En este punto Foucault encuentra el doblez del infame en el literador, pues “más que cualquier otra forma de lenguaje la literatura sigue siendo el discurso de la ‘infamia’, a ella le corresponde decir lo más indecible, lo peor, lo más secreto, lo más intolerable, lo desvergonzado”13. No se trata de que la escritura determine la lectura imponiendo un conjunto de significaciones, quizá, al contrario, a la manera de Duchamp, el ojo que ve compone con lo visto el enunciado o la visibilidad, le imprime al texto escrito una cierta aceleración o lentitud, al hendir las palabras hace surgir una novedad en la que el texto multiplica sus relaciones con el presente. El punto de

12 M. Foucault. La vida de los hombres infames: ensayos sobre desviación y dominación. Julia Varela y Fernando Álvarez (Trad.). Argentina: Editorial Altamira, 1996. p. 127.

13 Ibíd., p. 137.




vista estratégico del anormal e infame es el de alguien que ya no se toma por un yo, que se distancia de sí mismo, aventurándose en los pliegues del texto, no interroga al texto para establecer su verdad, para señalar sus vacíos, para establecer sus olvidos, para comentar al margen los errores, como tampoco establece un diálogo o una discusión, al contrario, abriendo el texto sobre el presente se sirve de éste para afirmar un núcleo de resistencia, trazar una línea de subjetividad que prolonga la línea de vida. La violencia del encuentro con el texto foucaultiano nos lanza fuera de la reflexión, fuera de la contemplación, pues se trata del encuentro con un pulsador intensivo que trastorna los presupuestos, redefine permanentemente las condiciones de la experiencia real, haciendo coincidir los pliegues cerebrales con los plegamientos subjetivos, de tal manera que el cerebro redefine su topología en función de los encuentros, las nuevas relaciones y forcejeos con las fuerzas del afuera, con las fuerzas en el afuera. La tarea foucaultiana y nietzscheana es entonces la de liberar la vida en el hombre mismo, al encuentro ya no de las fuerzas del infinito ni de las fuerzas de la finitud sino de las “fuerzas de lo finito ilimitado”, en la nueva configuración, en la nueva topología de las fuerzas en las que un número finito de elementos se puede combinar de manera ilimitada: la vida respecto de la doble hélice del código genético, el trabajo respecto del código binario de la máquina informática, el lenguaje y el archivo audio-visual respecto del movimiento ilimitado de la literatura y la imagen. La triple resistencia del anormal e infame traza la curvatura o el movimiento transversal, de la gran política en la que la vida escapa perpetuamente al código genético, el trabajo se fuga continuamente de su reducción a la máquina y a su control digital y la literatura y el devenir audio-visual del archivo toman a su cargo la descripción ilimitada de ese personaje heterogéneo, de esa multiplicidad irreducible, y no lo puede hacer más que volviendo sobre sí misma, retomando perpetuamente sus propios enunciados y visibilidades para llevarlos al límite común en el que confunden sus determinaciones. “Nace así un arte del lenguaje cuya tarea ya no consiste en cánticos a lo improbable sino en hacer aflorar lo que permanecía oculto, lo que no podía o no debía salir a la luz, o, en otras palabras, los grados más bajos y persistentes de lo real […] se pone en funcionamiento un dispositivo para obligar a decir lo ‘ínfimo’, lo que no se dice, lo que no merece ninguna gloria, y por tanto lo ‘infame’”, para a ir a “buscar en lo más difícil de captar, lo más oculto, lo que cuesta más trabajo decir y mostrar, lo más prohibido y escandaloso. Una especie de

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exhortación, destinada a hacer salir la parte nocturna y la más cotidiana de la existencia […] La literatura no absorbe sólo para sí esta gran política, esta gran ética discursiva: ni tampoco se reduce a ella enteramente, pero encuentra en ella su lugar y sus condiciones de existencia”14 en las que el ahora de Kant y la Eternidad del devenir de Nietzsche ya no se confunden ni con el pasado-presente-futuro de la revolución ni con los estados de cosas que se reflejan en la historia, al contrario, se reúnen y encuentran, se aproximan y componen, pero sensiblemente desplazados en el Afuera de Foucault, y de este modo modifican el problema del devenir y de la resistencia de los gobernados: anormales e infames en un irrefrenable devenir “todo mundo”… eterno retorno de la diferencia, al punto que nos sentimos tentados a decir íncipit filosofía, íncipit literatura, íncipit política.

14 Ibíd., pp. 136 y 137.




SUBJETIVIDAD MODERNA Y SUBJETIVIDAD ANTIGUA. LA BÚSQUEDA DE UN ARTE DE VIVIR EN

MICHEL FOUCAULT

Alberto Castrillón Aldana

Saber consume fuerzas, no saber las agota. Maurice Blanchot. El paso(no) más allá

1. La subjetividad moderna inscrita en el campo de

enunciación de la crítica histórico-filosófica: Nuestro estudio muestra un primer Foucault orientando sus

análisis histórico-filosóficos en la comprensión del funcionamiento del gobierno de los sujetos y de los sujetos ante el gobierno en las denominadas sociedades modernas. A través de análisis arqueológicos y genealógicos elucida los elementos que permiten la circulación de una multiplicidad de dispositivos según los cuales nos constituimos como sujetos modernos.

La caracterización del funcionamiento de la representación en

la época clásica constituye un primer momento en la comprensión de esos elementos que funcionan con la modernidad. La episteme clásica, entendida como ciencia universal de la medida y del orden, funcionaba así: de un lado, desplegando un análisis basado en un método universal y, de otro lado, dirigiendo ese análisis a unos campos empíricos constituidos por los sistemas de signos que son la gramática general, la historia natural y el análisis de las riquezas; estas, a su vez, ciencias del orden en el campo de las palabras, de los seres y de las necesidades. La configuración de la episteme clásica estaba dada por el encadenamiento de las representaciones, la capa sin ruptura de los seres y de la naturaleza. Estos elementos característicos de una naturaleza universal permitían su representación taxonómica en un cuadro, su ordenamiento en base a una riqueza cuya representación rectora es realizada por la moneda y su separación en palabras y cosas. El carácter, la moneda y el nombre (lo caracterizable, lo amonedable y lo nombrable), son, en el espacio del saber clásico, las representaciones a partir de las cuales se pueden ordenar seres, riquezas y signos. A fines del siglo XVIII, el desborde de las representaciones clásicas hacia las condiciones que las hacen posibles produce una triple novedad: la

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desaparición de la unidad del saber, la disociación de lo empírico y de lo trascendental y la separación del análisis y de la síntesis. Esto quiere decir que las representaciones no se pueden relacionar con ellas mismas sino con aquello que las hace posibles. Bien sea, el pensamiento subjetivo de los sujetos o la existencia trascendental de unos objetos de saber: la vida, el trabajo y el lenguaje. Dicho de otro modo, la crisis de la representación clásica posibilita mostrar, desde fines del XVIII, que el hombre sólo es posible porque su vida biológica lo inscribe en la historia orgánica de la vida, es instrumento de una producción que lo antecede y está atravesado por palabras que existen previamente a él.

La vida, el trabajo y el lenguaje son fuerzas históricas

exteriores al hombre, es decir, él no las constituye en primer lugar sino que ingresa en ellas y son ellas las que lo configuran. Foucault hace visible la configuración antropológica del hombre a comienzos del siglo XIX para tomar distancia de ella. El análisis del estatuto del discurso en la Arqueología del saber posibilita tal distancia crítica cuando excluye al hombre de la constitución del discurso como práctica y propone, no una analítica de la finitud del hombre que vive, trabaja y habla, sino una analítica del discurso que define un método de análisis histórico que se libera del tema antropológico. La figura del hombre es sustituida por tres conceptos: el discurso como acontecimiento, como práctica y como positividad. Para Foucault el discurso es un acontecimiento anónimo separable de las categorías antropológicas. El discurso es una práctica definida por un conjunto de reglas anónimas e históricas. El discurso es una positividad que tiene su propia unidad y sus propias formas de funcionamiento. La función unificadora del hombre, el postulado antropológico de la identidad y de la continuidad del hombre, es criticado en beneficio de la dispersión del individuo en el discurso, según la cual el hombre no existe como sujeto exterior al discurso ya que no pueden existir posiciones de sujeto y sujetos sino dentro de un campo de enunciación. Foucault sustituye y critica la modernidad antropológica y calificará la modernidad histórica, no como un período ni como una época, sino como una actitud de los sujetos con respecto a la actualidad basada en la elaboración de una perspectiva crítica dirigida al presente. Es esto lo que hizo el propio historiador y filósofo francés desde La historia de la locura en la época clásica, hasta sus conferencias sobre el biopoder, la normalización y la disciplina. Foucault, él mismo,

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es un sujeto con actitudes modernas e históricas en tanto actúa críticamente con respecto a su presente construyendo una máquina de análisis histórico-filosófica que hace visible las tecnologías que anclan a los sujetos en unas formas de subjetivación con exigencia de identidad.

Estudiemos entonces unos acontecimientos discursivos que

forman parte integrante de esa ubicación de Foucault en un campo de enunciación crítico con respecto a la formación de una subjetividad moderna con reclamo de identidad. Empecemos por La historia de la locura en la época clásica (1961), donde Foucault analiza, desde la Edad Media, los acontecimientos que caracterizaron la desaparición de la lepra del mundo occidental. Esta enfermedad fue desapareciendo de Alemania y de Inglaterra como consecuencia del resultado espontáneo de la segregación y en un momento en el que, con el fin de las cruzadas, se rompe con los focos de infección en Oriente. Lo que permanece más que la lepra son los valores y las imágenes que se habían unido al leproso. Permanecerá el sentido de su exclusión y la importancia en el grupo social de esta figura insistente y temible, la cual no se puede apartar sin haber trazado antes alrededor de ella un círculo sagrado. Cuando desaparece la lepra, con el tiempo, aparece una nueva forma de exclusión: la de los pobres y los vagabundos. La palabra exclusión remite a una separación rigurosa pero también a una reintegración espiritual. Al terminar el siglo XV, el lugar de la lepra fue ocupado por las enfermedades venéreas. Es la enfermedad venérea la que desempeñará, en la Época Clásica, el papel que tenía la lepra en la cultura medieval. En el transcurso del siglo XVI, la enfermedad venérea se instalará en el orden de las enfermedades que requieren tratamiento. En el siglo XVII, la enfermedad venérea se separó, en cierta medida, del contexto médico y se integró, al lado de la locura, en un espacio moral de exclusión. Sin embargo, Foucault muestra que no es en las enfermedades venéreas en donde debe buscarse la verdadera herencia de la lepra, sino en un fenómeno bastante complejo y del cual la medicina tardará mucho tiempo en apropiarse: este fenómeno es la locura. Será necesario un largo momento de latencia ―casi dos siglos― para que este nuevo fenómeno que sucede a la lepra suscite como ella afanes de separación, de exclusión y de purificación. Con la creación del hospital general en el siglo XVII la época clásica practica el encierro de depravados, de blasfemos y de libertinos. Este mundo de principios del siglo XVII es extrañamente hospitalario para la

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locura: desde mediados del siglo XVII Europa transformó sus leprosarios en manicomios y comienza así, en la Época Clásica, el confinamiento y la separación de los locos. Desde la época clásica la razón racionalista designó a la sinrazón como una maldición que había que separar. Por fuera de los hospitales, la época clásica se permitió muchas curas físicas de la locura. La locura vista como forma de deterioro físico fue atacada con medios que buscaban exteriormente apartar las sustancias corruptas. A finales del siglo XVIII, y a lo largo de todo el siglo XIX, se sucedieron las reformas psiquiátricas lideradas por William Tuke, York Retreat y Philippe Pinel, según las cuales se separó a los dementes de los menesterosos y de los delincuentes. Los dementes definidos como enfermos fueron físicamente liberados y colocados bajo un régimen médico benigno. EL demente se convertirá en un paciente colocado bajo la autoridad del discurso psiquiátrico. La constitución de la locura como enfermedad interrumpió el dialogo de la razón con la demencia. El lenguaje de la psiquiatría se constituirá como un monólogo de la razón sobre la locura. De ahí en adelante, “la vida de la sinrazón” sólo ha brillado en la literatura de Hölderlin, Nerval, Nietzsche o Artaud. La liberación psiquiátrica de Pinel y Tuke devino un “gigantesco encarcelamiento moral”. A diferencia de la época clásica, desde fines del siglo XVIII, el problema de la locura no será más abordado desde la separación razón-sinrazón sino desde la confluencia entre el discurso psiquiátrico y el jurídico: cuando las facultades racionales están perturbadas la sociedad tiene el derecho de limitar la libertad de los individuos. Es decir, la locura “dejada libre” y desatada por el discurso médico es nuevamente confinada en el asilo psiquiátrico que como nuevo espacio traduce ya en términos jurídicos la abolición psicológica de la libertad del individuo loco. Según un modo particular de estar afuera, según una determinada conciencia de no-locura, el sujeto de saber define la locura como una situación concreta, pero sólo cuando judicial y moralmente el individuo se reconoce como alienado le será acordado su estatuto de objeto. En la figura jurídica del alienado, la locura es objetivada como enfermedad mental.

Otro análisis que participa de este campo de enunciación

crítica sobre la subjetivación moderna aborda una formación discursiva que tiene relaciones históricas articuladas con la objetivación de la locura como enfermedad mental, asunto que acabamos de presentar. Se trata de El nacimiento de la clínica, donde Foucault muestra que la emergencia de la medicina

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clínica no es el resultado natural de una retirada de los velos que impedían observar empíricamente la escena de los cuerpos enfermos y de sus síntomas. No es el paso de la ceguera a la visibilidad, sino la consecuencia de un cambio en el modo de organizar la relación entre la observación y el discurso, entre lo visible y lo enunciable. Según esta discontinuidad, en la cual emerge el nacimiento de la clínica, se produce una alianza entre una manera de ver y una forma de decir: una verbalización del cuerpo que es a la vez un nuevo estilo de mirada. El nuevo modo de organizar la visibilidad (la mirada clínica) y el discurso sobre el cuerpo característico de la medicina clínica, se produce a través de la articulación, entre fines del siglo XVIII y el primer cuarto del XIX, de una forma múltiple de espacialización que se encontraba dispersa en la época clásica (siglos XVII y XVIII).

Esta espacialización se producía en tres niveles distintos: a) Espacialización primaria: la enfermedad está configurada

no en el cuerpo individual sino en el orden taxonómico, cuadriculada en familias y clases de enfermedades, agrupadas según sus síntomas.

b) Espacialización secundaria: se produce con la localización de la enfermedad en el cuerpo individual del enfermo, que se logra a través de la percepción singular establecida entre el médico (mirada clínica) y el paciente, sin tener en cuenta la instancia del hospital y la mirada pedagógica en grupo.

c) Espacialización terciaria: son los gestos que en el conjunto de la sociedad revisten de contenidos médicos, distribuyen y encuadran a los enfermos. Es el lugar de institucionalización de la enfermedad por la que una formación social moviliza una serie de prácticas diversas: formas de exclusión, modos de asistencia, enseñanza, reacciones ante la miseria y el miedo a la muerte.

La época clásica fue el período de una medicina taxonómica

que cataloga las enfermedades como especies naturales, organizándolas en grupos y familias bajo el modelo de la botánica. Pero también en el curso del siglo XVIII se desarrolla una medicina epidémica, obsesionada por la salubridad del aire, la ventilación, los vapores mefíticos y el peligro de los contagios. También, al mismo tiempo, se mantiene el ejercicio eminentemente privado de la medicina, donde se da una relación próxima y directa entre el médico y el enfermo. En la época clásica los tres tipos de espacialización aparecen sin articulación. Articulación que se producirá con el comienzo de

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la medicina moderna a través de la espacialización terciaria, que hará posible la reorganización de la medicina y el nacimiento de la mirada clínica.

La utilización del método arqueológico para descifrar esta

discontinuidad nos permite hacer visible cómo el paso de la estructura clásica de la medicina a la estructura moderna de la mirada clínica se opera con un cambio en la forma sintáxica de los elementos de la medicina y no a nivel del contenido semántico. En su vertiente discursiva, es decir, en el ámbito de los conceptos, las teorías y los objetos, la clínica atraviesa diversas etapas hasta su constitución final: una medicina de los síntomas, que distancia su lenguaje del usado por el paciente; la pregunta no es ya: ¿qué tiene? sino ¿dónde le duele? No se trata de que el paciente relate su experiencia de enfermedad, sino que delate el “tejido” ―nuevo concepto inventado por Bichat― afectado. Con Bichat, se penetra en el volumen del tejido, se establece una medicina anatomo-patológica, fundada en modelos químicos, que busca detectar las lesiones orgánicas causantes de los síntomas. Luego, con Broussais y la medicina de las fiebres, se construyen las condiciones de posibilidad de la relación entre la anatomopatolgía y la fisiología. Lo importante y singular de la historia de la medicina es que cada una de estas diferentes formaciones del discurso médico se construye en una discontinuidad que no suplanta completamente a las anteriores, sino que las vuelve a producir en un espacio diferente. Los cambios discursivos se producen más a nivel sintáctico y mucho menos a nivel semántico. Esto implica, por parte del médico: asumir nuevas funciones como sujeto que exhibe, trata y cura nuevos objetos de estudio, de exhibición o de terapia: el hombre, los cadáveres humanos, los pacientes y los enfermos.

La reorganización institucional de la medicina, y

especialmente el papel de los hospitales, permitió articular y relacionar tres espacios de intervención sanitaria, hasta entonces completamente separados:

• la clasificación de las enfermedades (semiótica y nosografía);

• su inscripción en el organismo individual del paciente; • y la preocupación social por los problemas de salud

pública. Un tercer análisis que participa del campo de enunciación

crítico sobre la subjetividad moderna implica volver a abordar la

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discontinuidad según la cual la vida, el trabajo y el lenguaje dejaron de ser vistos como atributos de una naturaleza estable y pasaron a ser contemplados como campos de saber con una historicidad propia. En Las palabras y las cosas Foucault realiza una arqueología de las Ciencias Humanas con el fin de mostrar las condiciones de posibilidad históricas de su objeto de estudio: el hombre de las tres empiricidades. Es así como la historia natural, la gramática general y el análisis de las riquezas sólo comparten con la biología, la filología histórica y la economía política el marco exterior de las tres empiricidades ―la vida, el trabajo y el lenguaje―, porque sus objetos de saber son completamente distintos. La biología se ocupa de conocer al viviente no a través de su estructura visible sino mucho más a través de lo que no se ve, es decir, su estructura orgánica. Con Cuvier en la biología, con Ricardo en la economía y con Bopp en la filología, se desactualiza el conocimiento clásico. En biología, la función orgánica superó a la estructura visible. En economía, la circulación de los bienes pasó a ser explicada como resultado de largos procesos de producción. El estudio de las lenguas se asoció con el estudio histórico y comparativo de sus procesos de formación y desarrollo. La forma histórica de explicación del funcionamiento de estas tres empiricidades se impuso en la modernidad. El saber moderno utiliza la historia como forma de invención del hombre; de un hombre que vive, trabaja y habla.

En síntesis hasta aquí: existen autores que no son unidades

teóricas, ni individualidades, sino sujetos instauradores de discursividad, es decir, que proponen un discurso que problematiza y piensa algo que nunca se había pensado de esa manera. Según esto podemos afirmar que en el pensamiento moderno las críticas elaboradas por Foucault afectan el funcionamiento mismo de la modernidad, no sólo por su novedad, sino porque ellas muestran que, aunque no sea posible sustraerse al funcionamiento del poder biopolítico moderno, sí se logra producir con ellas un acontecimiento discursivo inédito y decisivo al mostrar que sí se puede ―a través de la crítica histórica y filosófica― transformar las relaciones que buscan inscribirnos en orientaciones según las cuales no podríamos actuar con objetivos diferentes a los de las instituciones de la modernidad dirigidos por la exigencia de identidad. Una identidad con perfiles previos de constitución que están definidos globalmente según los parámetros de normalización del hombre moderno razonable, sano y productivo.

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Ahora bien, otro componente discursivo de la crítica a la modernidad que estamos evocando lo constituye el concepto de biopolítica, el cual le permite a Michel Foucault entender la relación entre los discursos, las instituciones y los sujetos a través de prácticas biopolíticas comprendidas como tecnologías políticas de la vida dirigidas al control de la población. La biopolítica en nuestras sociedades se ejerce según dos modalidades: la primera modalidad es la disciplinaria que individualiza e incita a la formación de fuerzas útiles a una actividad de producción. La segunda modalidad biopolítica consiste en el poder regulador que tiene que ver con la sociedad, con la población. Tendríamos entonces dos series:

• la serie cuerpo, organismo, disciplina, institución; • la serie población, procesos biológicos, mecanismos

reguladores y Estado. Un conjunto orgánico institucional centrado en la disciplina

del cuerpo y un conjunto biológico y estatal regido por la biorregulación del Estado. Estos dos conjuntos no se separan de manera absoluta, ya que hay aparatos estatales globales cuya función institucional es disciplinaria, como la policía. Además, muchas regulaciones estatales globales solamente funcionan con respecto al cuerpo social a través de instituciones subestatales como las compañías de seguros, las instituciones biomédicas, etc.… De otra parte, esos dos conjuntos de mecanismos, el uno disciplinario y el otro regulador, no operan en el mismo nivel. Es por esto que no se excluyen sino que, por el contrario, pueden articular su funcionamiento. Podemos decir que el mecanismo disciplinario sobre el cuerpo y el mecanismo regulador dirigido a la población funcionan articulados. Tomemos por ejemplo la importancia que toma la sexualidad en el discurso médico durante el siglo XIX. La sexualidad en tanto que conducta corporal tiene que ver con un control disciplinario, individualizante, en forma de vigilancia permanente, por ejemplo los controles sobre la masturbación que se ejercieron sobre los niños; pero también del lado de la procreación, la sexualidad tiene que ver con controles amplios, que conciernen no el cuerpo del individuo sino a esa unidad amplia que llamamos población, a través de la limitación o no de la natalidad. La sexualidad se encuentra en el cruce entre el cuerpo y la población, entonces tiene que ver con la disciplina, pero también con la regulación. Otro concepto que opera como derivación del anterior es el concepto de biopoder, que aparece claramente definido en el curso del 17 de marzo de 1976 “Il faut

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défendre la société”. Foucault busca, con este concepto, relacionar la estatalización de la vida biológica de los sujetos con su inserción controlada en el aparato productivo que tiene como finalidad ajustar los fenómenos de la población a los procesos económicos.

Es así como la cuestión de la salud mental, de la salud

orgánica y de la orientación positiva de la vida del hombre en función del vigor físico, del trabajo productivo y de la producción coherente de significación, han sido planteadas en la Historia de la locura en la época clásica, en El nacimiento de la clínica y en Las palabras y las cosas. Desde 1961, con su trabajo sobre la formación histórica de la locura como objeto de saber, Foucault instauró una discursividad histórico-crítica del presente en la cual es posible reconocer los lineamientos biopolíticos de sus análisis. Al indagar acerca de cómo nos hemos ido constituyendo como sujetos que ingresamos a la historia en la modernidad como organismos vivos capaces de normalidad productiva pero también susceptibles de anormalidad biológica excluyente, Foucault devela este nuevo racismo normalizador en tanto racismo biológico institucional orientado por el Estado pero puesto en marcha a través de instituciones diversas, mecanismos múltiples y tecnologías disímiles. Del lado de los lineamientos biopolíticos, no se trata, en ninguno de los análisis de Foucault, de mostrar en la modernidad al Estado como centro productor de una regulación y de una disciplina esterilizadoras de la vida. Al contrario, el poder disciplinario y el regulador intervienen como el tutor y la cuerda cuando orientan el árbol corrigiendo las direcciones erráticas, dirigiendo su masa vegetal hacia la rectitud, formando un tronco derecho y colocando las ramas en posición armónica: la arquitectura fuerte y equilibrada del árbol depende de la eficacia orientadora del tutor. La imagen símbolo del árbol corregido que aparece en Vigilar y Castigar posibilita, a través de la condensación de sentido que realiza, extender lo que ella expresa cuando la relacionamos con los cuerpos modernos y con el funcionamiento de las disciplinas y de las regulaciones. El poder disciplinario-regulador no retiene, no contrae, no arrincona, no reprime, no censura, no oculta sino que gestiona positivamente el cuerpo de los sujetos hacia la habilidad, la eficacia, la rentabilidad, la construcción, el movimiento, la producción. Las disciplinas escolar, laboral, carcelaria, hospitalaria o militar hacen cuerpos que obedecen positivamente a unas normas que, al mismo tiempo que los limitan, los

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potencian hacia el trabajo, el estudio, la obediencia social, la salud o la guerra. Hablar de lineamientos biopolíticos y crítica histórico-filosófica es descifrar en los trabajos de Foucault su posición frente al dinamismo de los poderes disciplinarios y reguladores en la modernidad sin los cuales no seríamos sujetos modernos. Pero hacer visible estos funcionamientos biopolíticos también posibilita pensar críticamente el lugar que cada quien ocupa con respecto a ellos: o bien, se inscribe en ellos aceptando sus orientaciones y respondiendo afirmativamente a sus objetivos, o bien, se produce a sí mismo como sujeto con orientaciones creadas con otros objetivos, distintos de aquellos que gestionan positivamente la vida en beneficio del incremento productivo de procesos económicos que refuerzan continuamente el funcionamiento de esos poderes reguladores y disciplinarios que vuelven, en un círculo sin fin, a reafirmarse. Aquí, la agudeza crítica de la filosofía se enlaza con la fuerza descifradora de la historia y nos permiten producir un lenguaje, no acomodado a las condiciones del presente, sino activo y dispuesto a producir una actualidad cuyos espacios vitales no dependen solamente de las orientaciones normativas o disciplinarias sino que se ubican por fuera de su círculo infinito en el lugar que Foucault denomina en su homenaje a Maurice Blanchot: El pensamiento del afuera.

2. La subjetividad antigua vinculada a la búsqueda de un

arte de vivir: De todo lo anterior NO se deriva la constitución de un

Foucault en tanto sujeto psicológico obsesionado con el funcionamiento represivo del poder sino, más bien, el surgimiento de una presencia, aún actual, de cierto tipo de sujeto permanentemente escindido por el estudio de prácticas diversas a través de análisis histórico-críticos de discursos que problematizaron su subjetividad y la nuestra en beneficio de un cambio permanente de rostro y de objetos de saber. Su eje de explicación histórico-filosófica principal fue durante gran parte de su vida la discontinuidad entre época clásica y modernidad. Como hemos visto, los conceptos de biopolítica, biopoder, disciplina, regulación y otros, en ese entonces, le permitieron entender la relación entre los discursos, las instituciones y los sujetos a través de tecnologías políticas de la vida dirigidas al manejo del individuo y de la población. El otro Foucault que traemos a colación ahora posee un segundo rostro que emerge

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cuando nos muestra que el nacimiento del sujeto de deseo no se sitúa por fuera de la prohibición y de los límites morales que él mismo se impone. El poro greco-romano fabricado por Foucault para entender la constitución del sujeto moral no se constituye como un orificio de salida de la modernidad sino como el lugar ―del afuera― desde el cual se puede entender críticamente el presente de las biopolíticas en su proceso largo, lento y discontinuo de constitución. Es, según está coherencia paradójica ―irse de la modernidad para interrogarla mejor―, que en sus dos últimos libros El uso de los placeres y El cuidado de sí, y en el Seminario de 1982, La Hermenéutica del Sujeto, Foucault describe las modalidades de la relación de Uno consigo mismo y con sus propios deseos en el pensamiento de la Grecía Clásica y en las doctrinas morales y médicas del Imperio Romano. No con el fin de tranquilizarnos proponiéndonos una continuidad en nuestra percepción del dominio, del amor y de los sujetos de deseo sino para hacer visible al sujeto como fundador de una experiencia moral y de una experiencia de verdad sometidas a las variaciones de la historia; variaciones que nos permiten, en este texto, mostrar una relación paradógica, discontinua y pertinente entre biopolítica, modernidad y este último trabajo de Foucault.

En este otro rostro de Foucault se dibujan rasgos con

preocupaciones más inactuales, es decir, más intempestivas pero en fuerte relación problemática con el presente. Ya no se trata de abordar críticamente a la modernidad sino de hacer una investigación sobre las condiciones de posibilidad de una gran discontinuidad: la que separa una hermenéutica del sujeto de una hermenéutica del saber a través de la pregunta por la constitución histórica y filosófica del sujeto moral. Según esta pregunta, el sujeto moral nace a través de una experiencia de problematización de su propia subjetivación corporal y sexual. La constitución de la figura del sujeto moral necesita la elaboración de una teoría de la libertad inserta en la tensión entre austeridad y libertad que está presente en las doctrinas filosóficas y morales del pitagorismo, del estoicismo, del cinismo y del platonicismo. La condición histórica de la problematización de la subjetividad moral conlleva una concepción histórica de la libertad. Trasformando en problema su propia existencia en el mundo, filósofos, médicos y moralistas construyeron una hermenéutica del sujeto.

Así, verdad, sujeto, moral y deseo están al mismo tiempo

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destinados a su reconfiguración constante y son permanentemente necesarios como experiencia. No existe conflicto insoluble en este universo de discursos y prácticas greco-romanas entre la verdad, la moral, el sujeto y su historicidad fundamental. La historia de la moral entra en la historia de la verdad a través de la introducción de los conceptos de problematización y de subjetivación. Se trata, con estos conceptos, de mostrar que la historia de la moral no coincide con la articulación de una relación entre un sistema moral y un sistema de represiones y de prohibiciones. Dicho de otra manera, estamos habituados a suponer que a todo sistema moral corresponde una ley exterior de coherción, limitación, restricción y refutación y que el sujeto de deseo, habitado naturalmente por la voluntad de expandir su horizonte de deseo, choca con la frontera moral que le impone sus límites. Foucault muestra, por el contrario, que el nacimiento del sujeto deseo no se sitúa por fuera de la prohibición y de los límites morales que él mismo se impone. Los hombres libres ―filósofos, médicos y moralistas―, al problematizar su existencia y su experiencia de deseo, es decir, al discutir sobre la manera de satisfacerlos o de evitar los peligros que amenazan su realización, elaboraron una visión ética de su vida subjetiva que es al mismo tiempo una teoría de la libertad. El sujeto moral nace a través de esta experiencia de problematización de su propia subjetivación corporal y sexual. La experiencia es la problematización misma del deseo ligada a la constitución de sí mismo como sujeto que se hace posible a través de ciertas prácticas de austeridad y de libertad. La constitución de la figura del sujeto moral necesita la elaboración de una teoría de la libertad inserta en la tensión entre austeridad y libertad que posibilita la elaboración de esta hermenéutica griega y romana que conduce a un trabajo sobre sí mismo a través del cual el individuo se forma y se transforma, se modela, se hace. Entre más trabaje uno sobre sí mismo, mientras más ejercicios espirituales realice con el fin de dominar sus propios deseos, más libre será. La filosofía no supone entonces un ejercicio de contemplación, ni se reduce a una formulación teórica sino que tiene una resonancia práctica. El juego de las prácticas de libertad es posible gracias al discurso filosófico que las problematiza. La república, El Fedro, El Banquete, los pensamientos de Marco Aurelio, participan en la formación de una estética concreta de la existencia que propone una organización efectiva de la vida. El rol de la filosofía consiste en mostrarnos lo discontinuo de las figuras de nosotros mismos que inventan formas distintas de libertad y de deseo. La aparición y

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la desaparición de las figuras de verdad, según las cuales nos constituimos como sujetos, es el tema que define una ontología de nosotros mismos como sujetos morales. La revolución cultural que producirá el cristianismo borrará las formas positivas de esa ontología y desplazará el problema de la hermenéutica del sujeto y del cuidado de sí hacia una concepción de la libertad como forma de liberación del pecado a través de la confesión. Poco a poco, el problema de la constitución de sí mismo como sujeto moral y la responsabilidad ética, estética y política de elaborar los propios umbrales de libertad, a través de la constitución de una voluntad de dominio y de moderación del deseo, irán siendo desplazados, gracias a la transformación del ascetismo greco-romano en un ascetismo cristiano en el cual la tensión entre austeridad y libertad se modificará en beneficio de la tensión entre el pecado y la redención que será definida no por Uno mismo como sujeto moral sino por un guía espiritual. De la concepción de crecimiento espiritual a través de la problematización de la propia existencia y de la experiencia de deseo se pasa a la asunción de una vida espiritual con miras a la purificación del alma orientada por un guía espiritual. El nacimiento del sujeto moral en la Grecia Clásica incluía su horizonte de deseo, los límites y la ruta inherente a su realización o a su moderación. El trabajo práctico sobre sí mismo, la ocupación permanente en la propia vida unía dominio y libertad. El dominio de sí mismo coincidía con una búsqueda espiritual en la cual la subjetividad propia del sujeto definía sus límites morales. El acceso a la verdad no pasaba sólo por la mediación del conocimiento de sí sino a través de la problematización de la propia existencia. El problema de la verdad no era un asunto de conocimiento exterior sino de saber sobre sí mismo o de saber en qué condiciones el saber político, dietético, erótico, gimnástico o cosmético posibilitaba una trasformación de sí mismo en beneficio de la constitución de un sujeto moral libre y tranquilo. Foucault hace visible una nueva ubicación de los modos de producir verdad. Primero, porque muestra la historicidad problemática de la relación entre verdad y sujeto. Es así como en las biopolíticas modernas, por ejemplo, el sujeto no puede decir su propia verdad, pues está supeditado a la primacía y a la legitimidad de un conocimiento exterior a sí mismo, el de las ciencias, las disciplinas, las técnicas, las tecnologías y las profesiones que entre ellas arman el diagrama de conocimiento que elabora mi propia subjetividad sin tener en cuenta necesariamente mi participación. Soy una verdad de un

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conocimiento que tiene previamente una definición ontológica de mí mismo en tanto sujeto vivo, productivo y hablante. Segundo, Foucault muestra la discontinuidad en el acceso a la verdad realizando una diferenciación entre una hermenéutica del sujeto y una hermenéutica del saber. La hermenéutica del sujeto, propia de ese mundo greco-romano que citamos, inscribía el acceso a la verdad en la relación entre problematización de la propia existencia y creación de una forma verdadera y singular de subjetivación. La Hermenéutica del saber se ocupa de elaborar los procedimientos de interpretación inherentes y adecuados a la adquisición de un conocimiento. Las mediaciones de los gremios, de las academias y de las autoridades teológicas y eclesiásticas serán necesarias para acceder al centro mismo de producción de verdad siempre exterior a mí mismo. La verdad originada en la preocupación por mi propia existencia tiene como objetivo constituirme en sujeto moral, que al dominar su deseo moldea su propia vida; el conocimiento, orientado al dominio del mundo, de la naturaleza y de la vida espiritual de todos los sujetos, me hace posible el acceso a la verdad a través de los gremios, las instituciones y los guías morales en cuyos fines universales mi propia vida se define por los límites morales y culturales de los otros.

El momento cartesiano pondrá fin, en la filosofía, al cuidado

de sí abriéndose a la modernidad. Desde El discurso del método se tiene por verdadero que el sujeto es, por naturaleza y sin conversión previa, capaz de acceder a la verdad. Es suficiente saber aplicar bien el método. La antigua exigencia espiritual de transformación del sujeto, ligada al cuidado de sí, es finalmente expulsada por Descartes del campo filosófico y científico. Lo que muestra Foucault, es esa lenta y discontinua sustitución de la producción de singularidad existencial a partir de la moderación del deseo y de la modelación problemática y subjetiva de una vida que llega a ser verdadera porque ha sido construida en base a preocupaciones cuya verdad moral me pertenece; por una producción de conocimientos cuya existencia como verdad es más verdadera en tanto se inscribe en una universalización del saber cuyos juegos de verdad y de poder son política, ética y estéticamente definidos por guías espirituales, por maestros del pensamiento, por exegetas morales y por consideraciones biopolíticas que, en la modernidad, utilizan la razón de Estado en beneficio de la prolongación infinita de unas condiciones de racionalización de la vida, en la cual el sujeto no define sus propios intereses ni los propios

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límites de su existencia sino que asiste como espectador a su puesta en escena como individuo cuyo sentido de verdad pertenece a la voluntad colectiva que produce una subjetividad particular ―la del individuo―, sin singularidad problemática. Dicho de otra manera, este segundo Foucault elabora un discurso aún más crítico que el primer Foucault que mostramos. Pero no es una crítica basada y dirigida a la actualidad del presente moderno sino fundada en lo inactual, intempestivo y pertinente que significa entender la trasformación de una hermenéutica del sujeto en una hermenéutica del saber. El conocimiento del mundo, el dominio de la naturaleza, el acceso a la verdad a través del objetivismo científico, la primacía de una verdad fundamentada en positividades científicas, la inserción del sujeto en un mundo de particularidades existenciales comunes a todos aún están en tensión con la posibilidad histórica, filosófica y política de construir una singularidad existencial fundada en la problematización de mi subjetivación como condición de mi propia existencia. Y esta posibilidad es actual e intempestiva ya que las exigencias del presente nos permiten vivir en medio de una multiplicidad de referentes estéticos, políticos, culturales y tecnocientíficos que nos abocan a asumirlos como una condición que fortalece nuestra propia fuerza existencial o que la debilita y la anula. Con respecto a las políticas de la verdad y de la problematización de la subjetividad propia y ajena, Foucault muestra que no hay puntos medios sino subjetividades precarias o subjetividades que entienden su libertad no como algo que viene de afuera sino como un acto, una práctica, un ejercicio que somete a la prueba crítica toda norma, convención o referente cultural de cualquier índole a fin de que no se solidifique e inmovilice la propia existencia. La fundamentación ética de la subjetividad corresponde entonces con esta búsqueda de un arte de vivir orientado al ejercicio práctico de la crítica en beneficio de la elaboración de los propios límites morales. La extensión de la libertad no se construye en relación a una promesa externa, ni tampoco supone un aislamiento y una distancia del otro, sino que propone su incorporación a una exigencia estética que deviene condición ética fundamental: la no admisión del yo como un elemento dado a priori sino la asunción de la vida como práctica, como creación estética y como la principal obra de arte que uno puede crear: su propia vida.

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3. Bibliografía de Michel Foucault: El nacimiento de la clínica. Francisca Perujo (trad.). México:

Siglo XXI, 1966. El orden del discurso. Aurelio Garzón del Camino (trad.).

Barcelona: Tusquets, 1995. Genealogía del racismo. Alfredo Tzveibel (trad.). Buenos

Aires: Altamira, 1992. Historia de la locura en la época clásica. Juan José Utrilla

(trad.). México: Fondo de Cultura Económica, 1998. L’usage des plaisirs. París: Gallimard, 1984. La arqueología del saber. Aurelio Garzón del Camino (trad.).

Madrid: Siglo XXI, 1997. La hermenéutica del sujeto. Horacio Pons (trad.). México:

Fondo de Cultura Económica, 2002. Las palabras y las cosas. Elsa Graciela Front (trad.). México:

Siglo XXI, 1979. Le souci de soi. París: Gallimard, 1984. Microfísica del poder. Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría

(trad.). Madrid: La Piqueta, 1980. ¿Qué es la ilustración? Silvio Mattoni (trad.). Buenos Aires:

Alcira Editora, 1996. Saber y verdad. Aurelio Garzón del Camino (trad.). Madrid:

La Piqueta, 1985. Tecnologías del yo. Mercedes Allende Salazar (trad.).

Barcelona: Paidós, 1995. Vigilar y castigar. Aurelio Garzón del Camino (trad.).

México: Siglo XXI editores, 1997.




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FOUCAULT O LA TRANSFORMACIÓN POR EL PROPIO CONOCIMIENTO

María Cecilia Salas Guerra

La verdad, odio decirlo, pero es cierto, no soy

realmente un buen académico. Para mí, el trabajo intelectual está relacionado con lo que podría

denominar esteticismo, en el sentido de transformación individual. (…) Es por eso que trabajo como un perro, y lo he hecho así toda mi vida. No estoy interesado en el nivel académico de lo que hago, porque siempre he

estado dedicado a mi propia transformación. (…) Esta transformación de uno mismo por el propio

conocimiento es, en mi opinión, algo cercano a la experiencia estética. ¿Para qué pintaría el pintor sino

para ser transformado por su propio trabajo?1 Este fragmento es parte de la respuesta que Foucault da

cuando se le pregunta: “¿Hay alguna clase de afinidad entre su filosofía y las artes en general?”. Pues es claro que los libros del autor tuvieron mejor recepción al principio entre artistas y escritores, que entre psiquiatras, sociólogos y filósofos y demás académicos. Y quizá no sea extraño que así haya sucedido, puesto que su posición en el panorama del pensamiento del siglo XX es excéntrica frente a las metodologías de investigación, frente a los modos de concebir la historia, el saber, el poder, la subjetividad, la verdad. Más que construir métodos generales levanta ‘una red de andamios’ mediante la cual se desplaza de un proyecto acabado a otro por comenzar. Pero sobre todo, al autor no le interesa construir un sistema de pensamiento o inscribirse en uno particular, más bien ―y bastante cercano a los autores que reconoce abiertamente como los que le permitieron desprenderse de su educación universitaria, a saber, Nietzsche, Blanchot, Klossowski, quienes no eran filósofos en el sentido institucional del término― procura “alcanzar a través de la experiencia ese punto de la vida que se encuentra lo más cerca

1 Michel Foucault. “El yo minimalista”. (Diálogo con Stephen Riggins,

En: Ethos, 1-2. Toronto, otoño de 1983). En: El yo minimalista y otras conversaciones, Gregorio Kaminsky (comp.), Buenos Aires: Biblioteca de la mirada, 2003. p. 97.


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posible de la imposibilidad de vivir, en el límite, en el extremo”2.

Pero cuando habla de experiencia no lo hace en sentido

fenomenológico, sino en el sentido que se deriva del pensar y la escritura de los tres autores a quienes tanto reconoce, es decir, la experiencia como ‘la tarea de desgarrar al sujeto de sí mismo’, de modo que llegue a su aniquilación, que sea ‘otro de sí’: esta experiencia límite es la lección que Foucault reconoce haber aprendido de aquellos tres pensadores, y es por eso que para él cada uno de sus libros es una experiencia directa que le permite desgarrarse de sí mismo; después de cada libro escrito es otro de sí, piensa en todo caso muy distinto de lo que pensaba antes de escribirlo: así nace cada vez un ‘libro experiencia’. Por eso, La historia de la locura en la época clásica o Vigilar y castigar, el nacimiento de la prisión, son libros que trastornan la noción convencional de historia, porque acarrean modificaciones sustanciales en la relación que tenemos en el presente con la locura, el encierro, el poder, el saber, la subjetividad; libros que hacen posible una experiencia que como lo dice el mismo autor, “no es ni verdadera ni falsa: es siempre una ficción, algo construido, que existe solo después que se ha vivido, no antes; no es algo “real” sino algo que ha sido realidad”3.

Paul Veyne muestra cómo la “intuición inicial de Foucault no

es la estructura, ni el corte, ni el discurso: es la rareza”, pues asume algo básico, y es que “los hechos humanos son raros, no están instalados en la plenitud de la razón, hay un vacío a su alrededor debido a otros hechos que la sabiduría no incluye, porque lo que es podría ser distinto; los hechos humanos son arbitrarios, no son evidentes”4. Foucault acomete una genealogía de lo que somos en el presente a partir justamente de la rareza de los hechos, no a partir de estructuras más o menos explicables, no a partir de lo racionalizable, sino ―como bellamente dice el mismo Veyne― a partir de una cierta ‘gramática del azar’ en la cual se tejen los hechos y las prácticas humanas. Sin embargo, tal como Foucault nos lo enseña, existe la tendencia a dar por sentado y evidente lo que no es más que rareza, azar, accidente, lo que también podría ser de otro modo.

2 Michel Foucault. “Cómo nace un ‘libro experiencia’”. En: El yo minimalista y otras conversaciones. Op. cit. p. 12.

3 Ibíd., p. 15. 4 Paul Veyne. “Foucault revoluciona la historia”. En: Cómo se escribe la

historia. (1978, inédito). España: Fragua, 1972. p, 200.




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Así, a juicio de Veyne, el método de Foucault consiste en “comprender que las cosas no son más que objetivaciones de prácticas determinadas”, cuyas condiciones históricas de posibilidad es preciso “poner de manifiesto, ya que la conciencia no las percibe”; y a la tarea de poner de manifiesto, que constituye por sí misma una “experiencia original”, es a lo que Veyne denomina “rarefacción”5. Se trata para Foucault de rastrear la rareza allí donde convencionalmente no se tienen más que pretendidas evidencias; se trata por tanto de introducir un nuevo modo de hacer investigación, particularmente investigación histórica, pues comienza por mostrar que los objetos no preexisten a las prácticas humanas, sino que, por el contrario, “las cosas, los objetos no son más que el fruto de las prácticas”; más aún, “lo que se ha hecho, el objeto, se explica por lo que ha sido el hacer en cada momento; es equivocada la idea que tenemos de que el hacer, la práctica, se explica a partir de lo que se ha hecho”6. No interesa tanto el objeto cuanto las prácticas discursivas y no discursivas que lo determinan, de ahí que no sea la pregunta por el por qué sino la pregunta por el cómo, que ante todo, orienta el trabajo de Foucault, por ejemplo, cómo se objetiva ―del siglo XVII al XIX― la locura, el crimen, la sexualidad; estas son cuestiones que conducen al pensador francés por las múltiples sendas de las configuraciones y reconfiguraciones de prácticas que han decidido más o menos arbitrariamente, azarosamente, que el llamado hombre moderno devenga, por ejemplo, sujeto de la sexualidad, sujeto anormal, sujeto delincuente.

Foucault, en lugar de naturalizar los objetos y los hechos, y

de universalizar al sujeto, reivindica y muestra la naturaleza caleidoscópica de las prácticas en las que éstos se configuran históricamente. Frente a la cuestión del sujeto es claro:

realmente creo que no existe un sujeto soberano, fundacional, una forma universal de sujeto que pueda hallarse en cualquier parte. Soy muy escéptico, y muy hostil, con respecto a ese enfoque del sujeto. Creo, por el contrario, que el sujeto es constituido a través de prácticas de sujeción, o de una manera más autónoma, de prácticas de liberación, de libertad, como en la antigüedad; sobre la base, por supuesto de una

5 Ibíd., p. 213. 6 Ibíd., p. 215.


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cantidad de reglas, estilos, invenciones, que se pueden hallar en el entorno cultural.7

De manera que Foucault avanza en su trabajo de modo

singular: sin la concepción de objetos preestablecidos y sin la noción de un sujeto universal, pero sí con el interés centrado en diversas prácticas discursivas y no discursivas que históricamente han objetivado y subjetivado al ser humano. Su trabajo le permite ―y de paso a quien se acerque a su obra― sobre todo ‘experimentar lo que somos hoy’, de modo que de esa experiencia podamos salir transformados.

En esta ocasión, interesa valerse de la red de andamios para

acceder a algunas de las consideraciones de Foucault sobre la relación poder-saber en cuanto que estrategia moderna que objetiva-subjetiva lo humano. 1. Análisis de las relaciones de poder

Sin duda el problema filosófico más infalible es el

del presente, de lo que somos en este preciso momento. Sin duda el objetivo principal en estos

días no es descubrir lo que somos, sino rechazar lo que somos.8

Durante el largo periodo en el cual Foucault se dedica, en

apariencia exclusivamente, a lo que él denomina analítica del poder ―de la que Vigilar y castigar es pieza fundamental―, en realidad el autor está concentrado en “crear una historia de los diferentes modos de subjetivación del ser humano en nuestra cultura”. Así lo reconoce en “El sujeto y el poder”, texto que escribe en 1983 como epílogo para la segunda edición del libro de Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow: Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica.

7 Michel Foucault. “Una estética de la existencia”. En: El yo minimalista y otras conversaciones. Op. cit. p. 136. En “El Sujeto y el poder”, el autor se refiere a las dos acepciones de sujeto que considera que existen: “sometido a otro a través del control y la dependencia, y sujeto atado a su propia identidad por la conciencia y el conocimiento de sí mismo. Ambos significados sugieren una forma de poder que subyuga y somete”. En: Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, México: UNAM, 1988. p. 231.

8 Michel Foucault. “El Sujeto y el poder”. Op. cit. p. 234.




Entre esos modos de objetivación que transforman a los humanos en sujetos, el autor destaca tres:

• Primero, el modo de investigación que aspira al status de

ciencia, y del cual tenemos las variables del sujeto de la Gramática General, la filología y la lingüística; pero también la objetivación ―por cuenta de la economía― del sujeto productivo, y la objetivación del ser viviente por cuenta de la biología. El análisis de estos modos de objetivación lo lleva a cabo de modo específico en Las palabras y las cosas. • Segundo, alude a las “prácticas divisorias” según las

cuales el sujeto está dividido tanto en su interior como escindido de los otros; estas prácticas lo objetivan, y expresión de ello es la demarcación loco/cuerdo, enfermo/sano, normal/anormal, delincuente/buen ciudadano. Del análisis de este modo de objetivación constituyen una muestra tanto su seminario Los anormales como Vigilar y castigar. • Y tercero, Foucault analiza el modo como los humanos

se transforman a sí mismos en sujetos en la medida en que aprenden a “reconocerse a sí mismos como sujetos de la sexualidad”. De esto se ocupa el autor en la fase final de su obra con el enorme proyecto de hacer una Historia de la sexualidad.

A partir de estas precisiones el autor enfatiza que no es el

tema del poder ―por más que durante buena parte de esos últimos veinte años se haya visto ‘entretenido’ con él― lo que le interesa, sino ante todo la cuestión del sujeto, el hecho de que éste sea producto de diversos modos o prácticas de objetivación de lo humano. Y un modo, y quizá el más complejo, tiene que ver con las relaciones de poder, con la forma como éste se ejerce. Es decir, el autor no se ocupa del poder como un hecho o atributo que pudiera existir en sí mismo, sino que avanza en el análisis de las relaciones de poder. Es por eso que a propósito de las preguntas: ¿qué es el poder? y ¿qué es el Estado? Foucault introduce una verdadera ruptura con relación a los análisis más socorridos de la época, sobre todo a los de carácter marxista, según los cuales el poder estaría siempre articulado a una ideología y sería represivo por definición.

En Vigilar y castigar es claro que el poder no es un privilegio

o atributo de una clase dominante sino el efecto de conjunto de diversas posiciones estratégicas; el poder tampoco estaría localizado en el Estado, sino que, por el contrario, el Estado es

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el efecto de toda una multiplicidad de engranajes que configuran a su vez una microfísica del poder. De allí, que las sociedades modernas surjan como sociedades disciplinarias en el siglo XVIII; pero ello no quiere decir que los individuos que las conforman se tornen más obedientes o espontáneamente adeptos de cuarteles, cárceles o escuelas, sino que la introducción de la disciplina implica un complejo “proceso de ajuste crecientemente controlado ―cada vez más racional y económico― entre las actividades productivas, los medios de comunicación y el juego de las relaciones de poder”9. La disciplina se instaura entonces como una nueva tecnología del poder que determina la dinámica y la relación entre aparatos e instituciones, y que además prolonga los efectos de éstos en los cuerpos y las subjetividades. O sea que la disciplina funda un nuevo modo de ser del poder: un poder difuso, nada localizado, ni constante ni uniforme, sino ante todo rizomático, y del que cualquiera puede ser parte activa; por tanto, es inherente a todos los individuos de una comunidad por el sólo hecho de vivir insertos en ella, pues no hay sociedad sin ejercicio del poder; es decir, que no es posible sustraerse a ello porque en sí no constituye una estructura suplementaria con cuya desaparición radical se pudiera quizá soñar. En todo caso, vivir en una sociedad es vivir de modo tal que la acción de unos incida sobre los otros.

El poder tampoco está determinado o subordinado ―como si

fuese una infraestructura o una superestructura― a un modo de producción, es decir, las relaciones de poder no están en posición de superestructura, sino que ‘están allí donde desempeñan un papel directamente productivo’.

El poder, menos aún, procede por ideología, y no actúa

necesariamente a través de la violencia y la represión; más bien, en cuanto que relación de poder, no es violencia, tampoco es consentimiento. No es una acción que actúe directamente sobre otros, sino “sobre acciones eventuales o actuales, presentes o futuras. […] Es un conjunto de acciones sobre acciones posibles”10. Relación de fuerzas entonces cuyos efectos pueden ser incitar, suscitar, seducir, facilitar, limitar… afectar o ser afectado. Por tanto, es claro que las relaciones de poder son productivas y positivas, pues necesariamente abren espacios en

9 Ibíd., p. 237. 10 Ibíd., p. 238.




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los que se cruzan fuerzas y acciones, y que permiten vincular efectos y afectos. En consecuencia, no tiene caso la pregunta acerca de qué es el poder o de dónde viene, sino más bien, cómo se ejerce, a lo cual se responde diciendo que el ejercicio de poder “aparece como un afecto, puesto que la propia fuerza se define por su poder de afectar a otras”11.

En cuanto relación de fuerzas, el poder es igualmente una

dinámica que da lugar a nuevas formas de subjetivación: modos de incorporación del afuera, pues la relación de fuerzas no se da más que en un afuera radical y no se concretan más que en modos de ser. En este sentido, la analítica del poder es a la vez una analítica de los modos de subjetivación, de ‘interiorización del afuera’, “pliegues y plegamientos que constituyen un adentro”, “un adentro que sólo sería el pliegue del afuera, como si el navío fuese un pliegue del mar”12.

Por lo dicho hasta este punto, se entiende que una concepción

tan amplia y tan potente de las relaciones de poder como la que defiende Foucault no puede menos que recusar la hipótesis del poder represivo, de lo cual se ocupará ampliamente en el volumen I de la Historia de la sexualidad, La voluntad de saber. Allí, el autor introduce “La apuesta”, el reto, de pensar por fin el “sexo sin ley y, a la vez, el poder sin rey”, pues muestra cómo la denominada hipótesis represiva ―que, obedeciendo al puritanismo burgués del siglo XIX, definió el lugar de la sexualidad bajo el triple decreto de la prohibición, la inexistencia y el mutismo― se sostiene sólo en la medida en que el poder sea pensado bajo el clásico modelo monárquico, lo cual no deja de ser del todo irónico, pues ¿no se esperaría que la Revolución Francesa hubiese contribuido a pensar el poder más allá de la sombra de la monarquía? Es preciso entonces avanzar hacia otra concepción del poder que permita comprender, por ejemplo, que “en las sociedades modernas el poder en realidad no ha regido la sexualidad según la ley y la soberanía”, sino que, por el contrario, lo que allí se descubre es una “verdadera tecnología del sexo mucho más compleja y sobre todo mucho más positiva que el efecto de una mera ‘prohibición’”13. Más

11 Gilles Deleuze. Foucault. México: Paidós, 1987. p. 100. 12 Ibíd., pp. 128 y 129. 13 Michel Foucault. Historia de la sexualidad. I: La voluntad de saber.

México: Siglo XXI, Vol I, 1991. p. 110. En el capítulo I: “Nosotros los victorianos”, se muestra cómo del siglo XIX al XX se mantuvo un encarnizamiento en hablar de la sexualidad en términos de represión: una


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aún, en las sociedades disciplinarias, las relaciones de poder clasifican, distribuyen, normalizan, y, sobre todo, más que reprimir, “producen realidad”; y más que ideologizar, más que abstraer u ocultar, “producen verdad”. En realidad, “la represión y la ideología no explican nada, sino que suponen siempre un agenciamiento o ‘dispositivo’ en el que actúan, y no a la inversa”14.

De igual modo, se entiende que ―en consecuencia con esta

analítica del poder en cuanto que relaciones de fuerza o conjunto de acciones sobre otras acciones posibles― el autor recuse también la noción de poder de estado que se expresaría como ley. Es por ello que Foucault puede sustituir la oposición ley-ilegalidad (que a su juicio es demasiado simple) por la correlación mucho más sutil ilegalismos-leyes. Es decir, que:

la penalidad sería entonces una manera de

administrar los ilegalismos, de trazar límites de tolerancia, de dar cierto campo de libertad a algunos, y hacer presión sobre otros, de excluir a una parte y hacer útil a otra; de neutralizar a éstos, de sacar provecho de aquéllos. En suma, la penalidad no ‘reprimiría’ pura y simplemente los ilegalismos; los ‘diferenciaría’, aseguraría su ‘economía’ general.15

Por tanto, la ley está para gestionar, para administrar los

ilegalismos: permite unos, tolera otros, prohíbe otros bajo esa moderna invención de la delincuencia de la cual políticamente se extraen ganancias y ventajas. La delincuencia entonces no será más que el orden de los ilegalismos colonizados, y detrás suyo, una amplia manifestación política.

Foucault muestra además que ese modo específico de

relación de fuerzas llamado poder disciplinario, que se configura desde finales del siglo XVIII, se soporta básicamente en tres verdadera proliferación discursiva justamente en torno al sexo como lo que se prohíbe, no existe y se reprime. Como si hubiese una especie de ‘beneficio del locutor’, quien habla del sexo reprimido goza de un aire de transgresión: habla contra los poderes, contradice la ley, promete mares de voluptuosidad. Pero, sobre todo, hablar del sexo reprimido, garantiza el sostenimiento de las legendarias prácticas de la predicación y de la confesión.

14 Gilles Deleuze. Foucault. Op. cit. p. 55. 15 Michel Foucault. Vigilar y castigar, El nacimiento de la prisión.

México: Siglo XXI, 2001. p. 277.




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acciones: distribuir en el espacio, ordenar en el tiempo, componer en el espacio-tiempo. De ahí, que el poder no se posee sino que se ejerce, y en él participan activamente tanto los llamados dominados como los dominantes, entre ambos se teje una transversalidad, donde la resistencia misma es un componente indispensable, casi un a priori de la relación de poder, en la medida en que ésta no puede darse más que entre individuos libres. En ese complejo juego no se puede disociar la ‘relación de poder y la rebeldía de la libertad’, o, dicho de otro modo, la ‘obstinación de la voluntad y la intransitividad de la libertad’. Por tanto, no se trata de antagonismo entre las partes, sino más bien de agonismo, de incitación recíproca, de lucha, de provocación y resistencia permanente.

El ejercicio del poder conduce las conductas y ajusta las

probabilidades; es decir, más que una confrontación o vinculación entre dos adversarios, es ‘una cuestión de gobierno’, como dice Foucault en el sentido amplio que tenía la palabra gobierno en el siglo XVI y que permite pensar la relación de poder más allá de los estrechos marcos de la violencia, la lucha, el contrato y el consenso, ya que en aquella época, el gobierno se entiende como:

el modo de dirigir la conducta de individuos o

grupos: el gobierno de los niños, de las almas, de las comunidades, de las familias, de los enfermos. No sólo cubría las formas instituidas y legítimas de sujeción económica o política, sino también modos de acción, más o menos pensados y calculados, destinados a actuar sobre las posibilidades de acción de otros individuos. Gobernar en este sentido es estructurar el posible campo de acción de los otros.16

16 Michel Foucault. “El Sujeto y el poder”. Op. cit. p. 239. El ejercicio del poder como gobierno de los otros también es analizado por Foucault en el ámbito de la antigüedad griega y romana, donde gobernar a otros presupone gobernarse a sí mismo, cuidar la relación consigo mismo y con los otros; en otras palabras, el cultivo de una ética que deviene estética de la existencia, y ésta a su vez no es posible sin una experiencia de la libertad. Libertad, por ejemplo, con relación a dos cosas que han determinado ampliamente el devenir de la civilización: la moralidad como obediencia, y el ideal del sujeto autónomo, fundacional, universal. Véase: Historia de la sexualidad. II: El uso de los placeres.


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2. Técnicas de saber y estrategias de poder

No hay pues que confundir las categorías afectivas de poder (del tipo ‘incitar’, ‘suscitar’, etc.) con las

categorías formales del saber (educar, cuidar, castigar) que pasan por ver y hablar, a fin de

actualizar las primeras.17 La analítica de las relaciones de poder conduce a Foucault a

privilegiar las nociones de poder de normalización y poder disciplinario y a recusar, como ya vimos, las tesis que definen el poder en términos de represión e ideología. Normalizar y disciplinar son estrategias decisivas en la construcción de esa invención moderna que conocemos como individuo: se trata de hacer dóciles los cuerpos y de encauzar las conductas. Y para lograrlo se diseñaron estrategias aparentemente simples pero de complejos y prolongados efectos. En primer lugar, los mecanismos de vigilancia, panópticos, en los cuales la mirada es un dispositivo que produce efectos de saber y de poder; en segundo lugar, las estrategias de normalización, pues se asume que la norma obliga a la homogeneidad pero también individualiza al permitir las desviaciones y hacer útiles las diferencias; y en tercer lugar, los nuevos rituales que hacen más sofisticada la antigua y confesional práctica del examen, pues se trata ahora de combinar la jerarquía que vigila y la sanción que normaliza, y de este modo, mediante el examen, el individuo es captado por un enorme sistema documental donde se le describe, analiza y clasifica, sistema este que está en el origen de las llamadas ‘ciencias clínicas’ en la modernidad.

Se entiende entonces que un régimen disciplinario, en

extremo individualizante, garantice un poder anónimo y funcional, y sobre todo un poder con enormes y prolongados efectos en la sociedad. Así, por ejemplo, en un régimen tal se concentran los dispositivos de vigilancia sobre ciertos individuos: el niño, el loco, el delincuente, y a partir de allí se construye un modelo para rastrear los signos de infantilismo en el adulto, los grados de insania en el individuo ‘normal’ y las secretas tendencias al crimen en el ‘buen hombre’. Y es en esta inversión de los procedimientos de individualización donde tienen su raíz según Foucault ‘todas las ciencias, análisis o prácticas con raíz ‘psico’. Con estas prácticas nace el ‘hombre

17 Gilles Deleuze. Foucault. Op. cit. p. 106.




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calculable’, objeto de una ‘nueva tecnología del poder y otra anatomía del cuerpo.’ En última instancia, estas prácticas son parte fundamental de la técnica moderna que produce ‘individuos como elementos correlativos de un saber y de un poder’. De ahí que el individuo sea:

una realidad fabricada por esa tecnología específica de poder que se llama la ‘disciplina’. [Por eso] Hay que cesar de describir siempre los efectos de poder en términos negativos: ‘excluye’, ‘reprime’, ‘rechaza’, ‘censura’, ‘abstrae’, ‘disimula’, ‘oculta’. De hecho, el poder produce; produce realidad; produce ámbitos de objetos y rituales de verdad. El individuo y el conocimiento que de él se puede obtener corresponden a esta producción.18

No existen entonces técnicas de saber ajenas a las relaciones

de poder y viceversa, saber y poder se reclaman entre sí, se requieren recíprocamente para existir.

Ahora, el poder normalizador se soportará propiamente

hablando en la ‘red carcelaria’, en lo carcelario social ―en esa especie de prisión desparramada en todo el tejido social― que se hizo extensivo en la modernidad como modelo institucional. La red carcelaria de la sociedad, prohijada y requerida largamente tanto por la medicina, como por el ejercicio jurídico, es lo que asegura un engranaje de saber-poder sobre el individuo; engranaje que se vale de procedimientos de observación constante, distribución, registro y clasificación; que se vale en últimas de una inmensa tecnología del examen que:

ha objetivado el comportamiento humano. Si

hemos entrado, después de la edad de la justicia ‘inquisitoria’, en la de la justicia ‘examinatoria’, si, de una manera más general aún, el procedimiento de examen ha podido cubrir tan ampliamente toda la sociedad, y dar lugar por una parte a las ciencias del hombre, uno de sus grandes instrumentos ha sido la multiplicidad y el entrecruzamiento compacto de los mecanismos diversos de encarcelamiento.19

18 Michel Foucault. Vigilar y castigar, Nacimiento de la prisión. Op. cit.

p. 198. 19 Ibíd., p. 311.


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A medida que Foucault muestra el devenir de lo que se consideró anormal en el siglo XIX y de lo que se extendió como modelo carcelario, muestra también que las llamadas ciencias o disciplinas del hombre nacen justamente de un trastorno en la episteme ensartada con una nueva modalidad de poder, a partir de lo cual se estableció en la modernidad una:

determinada política del cuerpo, una

determinada manera de hacer dócil y útil la acumulación de los hombres. […] El sistema carcelario constituye una de las armazones de ese poder-saber que ha hecho históricamente posibles las ciencias humanas. El hombre cognoscible (alma, individualidad, conciencia, conducta, poco importa aquí) es el efecto-objeto de esa invasión analítica, de esa dominación-observación.20

Tan comprometida está la génesis de nuestros saberes

humanos con lo carcelario, que no en vano la proliferación de estos saberes representan un punto de desvanecimiento de lo carcelario mismo, tal como lo constata el autor cuando advierte que actualmente la medicina, la psicología, la educación, el trabajo social, le sustraen cada vez mayores cuotas de poder al aparato penal, y ello supone necesariamente que de ese modo la prisión, lo carcelario, se medicaliza, se psicologiza, se pedagogiza. Para Foucault, un problema en nuestra época es justamente la gran expansión y la importancia creciente de los “dispositivos de normalización y toda la extensión de los efectos de poder que suponen, a través del establecimiento de nuevas objetividades”21.

Las llamadas sociedades disciplinarias que se perfilan en la

segunda mitad del siglo XVIII presuponen pues un acelerado proceso de ajuste entre las actividades productivas, los recursos de poder y el papel de las relaciones de poder: trabajo, discurso y relación de fuerzas. De tal modo, producción, saber y poder, definieron en la modernidad una nueva forma de objetivación-subjetivación de lo humano: la estrategia disciplinaria. Por eso,

20 Ibíd., pp. 311 y 312. Al respecto, Deleuze precisa: “No queremos decir que las ciencias humanas proceden de la prisión, sino que suponen el diagrama de las fuerzas del que también la prisión depende”. En: Foucault, Op. cit. p. 104.

21 Ibíd., p. 313.




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es reduccionista pensar el poder disciplinario ―cuyo modelo por excelencia es lo carcelario― con las nociones de represión, rechazo, exclusión o marginación, pues con ellas no se logra comprender ni describir “la formación de las blanduras insidiosas, de las maldades poco confesables, de las pequeñas astucias, de los procedimientos calculados, de las técnicas, de las ‘ciencias’ a fin de cuentas que permiten la fabricación del individuo disciplinario”22.

3. La invitación, el gesto

Foucault suprime las trivialidades reconfortantes, los objetos naturales en su horizonte de

racionalidad prometedora, para devolver a la realidad, a la nuestra, su originalidad irracional,

‘rara’, inquietante, histórica.23 Con su trabajo, Foucault nos enseña que la fecundidad de la

investigación no la garantiza el establecimiento riguroso de un objeto de investigación, más aún, su proceder no es tanto metodológico cuanto metódico. Su experiencia investigativa, tiene como condición descubrir y redescubrir el juego caleidoscópico de las instancias saber-poder-subjetividad que convergen sin contornos definidos, donde, por ejemplo, lo que pareciera ser el último tema del cual se ocupa el autor en realidad ha estado allí desde el comienzo, casi se diría que es la cuestión de la subjetividad y de los modos de subjetivación lo que ha preocupado a Foucault desde el comienzo de su trabajo. Es decir, lo que el autor denomina, casi al final de su vida, como ética en cuanto que estética de la existencia, era un secreto hilo conductor de todo su trabajo como investigador, de ahí que en 1983 afirme: “No estoy interesado en el nivel académico de lo que hago, porque siempre he estado dedicado a mi propia transformación”.

Sin sujeto universal y sin objetos preexistentes, la experiencia

investigativa de Foucault es ante todo la puesta en escena de la capacidad sísmica de su pensamiento, “que avanza por crisis, por sacudidas” como sugiere Deleuze, y para quien no existen

22 Ibíd., p. 314. 23 Paul Veyne. “Foucault revoluciona la historia”. Op. cit. p. 238.


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los hechos dados objetivamente, para quien no son evidentes las más cotidianas evidencias; un pensador que tiene claro que:

desde el momento en que una teoría

presupone una objetivación dada, no puede ser tomada como la base de un trabajo analítico. Pero este trabajo analítico no puede proceder sin una conceptualización permanente, la cual implica un pensamiento crítico, una revisión constante. Lo primero que debe revisarse es lo que llamaré ‘necesidades conceptuales’. Con ello quiero decir que la conceptualización no debería fundarse en una teoría del objeto: el objeto conceptualizado no es el criterio único de una buena conceptualización. Necesitamos conocer las condiciones históricas que motivan nuestra conceptualización. Necesitamos una conciencia histórica de nuestra circunstancia actual.24

Está de más resaltar aquí el claro diálogo que Foucault

sostiene con el Nietzsche genealogista a través de toda su obra, pero también con el Nietzsche que propende por una estética trágica de la existencia cuando apuesta por hacer de la vida una obra de arte. Pero sobre todo cabe insistir en lo que el mismo autor dice de sus libros: no son un método, no son el corpus de una ‘enseñanza’, no son un edificio sistemático, mas se inscriben como ‘invitaciones, como gestos hechos a los demás’, a quienes se interesen y quieran ‘deslizarse hacia este tipo de experiencia’ que no es vivible sino en soledad, no de otro modo se desgarra y se escapa de la subjetividad pura. Para el caso de Vigilar y castigar, y de las muchas reacciones de aceptación y de rechazo que generó luego de su publicación, el autor no duda en decir: “funcionó como yo esperaba. O sea que es leído como una experiencia que nos cambia, que nos impide volver a ser como éramos antes, o tener el mismo tipo de relación que teníamos antes con las cosas y con los demás antes de leerlo. Esto me indica que el libro expresa una experiencia que se extiende más allá de la mía”25. Este libro es en efecto un agente de transformación del hombre contemporáneo, ‘un libro-experiencia, por oposición a un libro-verdad o un libro-demostración’, un libro que es un acto de reconocimiento de la

24 Michel Foucault. “El sujeto y el poder”. Op. cit. p. 228. 25 Michel Foucault. “El yo minimalista”. Op. cit. p. 17.




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rareza y del azar que caracterizan las prácticas y los hechos humanos, la rareza y el azar de la vida misma.

Referencias bibliográficas BALBIER, E; G. DELEUZE; H. DREYFUS; et al. Michel

Foucault, filósofo. Barcelona: Gedisa, 1999. DELEUZE, Gilles. Foucault. México: Paidós, 1987. FOUCAULT, Michel. El yo minimalista y otras

conversaciones. Incluye: “Deseo y placer” de Gilles Deleuze. Buenos Aires: Biblioteca de la mirada, 2003.

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Paul RABINOW, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, México: Universidad Nacional Autónoma de México, UNAM, 1988.

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México: Siglo XXI, 1991. --------. Historia de la sexualidad, II: El uso de los placeres.

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inédito). En: Cómo se escribe la historia. (1978, inédito). España: Fragua, 1972.




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EL BUQUE DE LA SEGURIDAD

Luis Antonio Ramírez En Seguridad, territorio, población ―y más exactamente en

las clases del 1º y del 8 de febrero de 1978, esta última traducida y conocida anteriormente bajo el título de “La gubernamentalidad”― Foucault se propone analizar el proceso de estatización que ha sufrido el arte o la técnica de gobernar en Occidente. Foucault trata de hacer evidente cómo la gestión burocrática de la vida ha sido una fuerza material del poder público que ha marcado la historia política de Occidente en los últimos cuatro siglos. Esto es lo que él comprende como el proceso de gubernamentalización, un proceso en el que el Estado administrativo ha propendido por gobernar la vida, generando progresivamente una serie de aparatos específicos de gobierno y simultáneamente una red de saberes.

En cuanto a la noción específica de “gobierno” ―de un

“gobierno de los hombres”―, Foucault se remite inicialmente no a los griegos, sino al Oriente precristiano (Egipto, Asiria y Mesopotamia), para introducir el estudio de la organización de un poder de tipo pastoral, y luego al Oriente cristiano para hablar de la dirección de las almas (la pastoral cristiana). En ese poder pastoral ―y aquí se incluye el caso de los hebreos―, el gobernante es designado como “el pastor de los hombres”, lo cual quiere decir que el poder de éste se ejerce más sobre una población, concebida como rebaño, y no tanto sobre un territorio ―como era el caso, según Foucault, en los griegos, que se concentraron en un gobierno de la polis, en un gobierno aplicado más al territorio―. Sin embargo, sólo será hasta el cristianismo que se desarrollará en todo su esplendor la historia del pastorado como “núcleo específico de poder sobre los hombres”1; ha sido todo un devenir en el que una religión constituida como Iglesia ha venido a institucionalizar la pretensión de conducir a los hombres, de dirigirlos durante toda la vida, y ello con el fin de salvar sus almas. Y aunque de entrada se trate de un poder religioso ―y no tanto político―, éste ha penetrado la racionalidad política de Occidente con el presupuesto de un gobierno que se ocupa de todos y de cada uno para la salvación en un más allá. Foucault advierte que “el hombre occidental

1 M. Foucault. Seguridad, territorio, población. Buenos Aires: Fondo de

Cultura Económica, 2006. p. 176.


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aprendió durante milenios lo que ningún griego, a no dudar, jamás habría estado dispuesto a admitir: aprendió a considerarse como una oveja entre las ovejas… aprendió a pedir su salvación a un pastor que se sacrificaba por él”2.

En el estudio que Foucault hace del poder pastoral le parece

que la relación pastor-rebaño no fue tan importante o trascendental en los griegos. Él recurre a la literatura y al pensamiento griego (Homero en La Iliada y La Odisea, los pitagóricos y Platón) para mostrar que pese a que en algunos momentos se utilizaba la imagen del pastor con respecto al rey, ésta provenía de una influencia oriental y hebrea, y que lo más propio a los griegos, o al menos lo que fue más fundamentado en una figura tan crucial como Platón, fue la de “el político” (el politikón), aquel que desarrolla el arte o la técnica del tejedor, un arte que “consiste en reunir las existencias ‘en una comunidad basada en la concordia y la amistad’”3. Foucault precisará luego que “para Platón, la cuestión no pasa en absoluto por decir que ese tema debe ser eliminado o abolido por completo. Se trata en cambio de mostrar justamente que, si hay pastorado, éste sólo puede darse, a su juicio, en actividades menores [el médico, el agricultor, el panadero, el pedagogo, etc.], sin duda necesarias para la ciudad, pero subordinadas al orden de lo político”4.

Volviendo al asunto del gobierno, al “arte de gobernar”,

quisiera tomar un tema que, aunque suene ya muy cliché en política, me servirá para desarrollar lo que voy a plantear respecto al buque de la seguridad. Se trata de aquella metáfora de “la nave del Estado”; imagen tan antigua como la cultura occidental, imagen que aparece con mucha frecuencia en los griegos y que al parecer éstos tomaron a su vez de una cultura tan atada a lo fluvial como la del antiguo Egipto. En español, la palabra “gobierno” proviene del griego kubernao, que en su origen significaba “timonear” un barco ―kubernetes era el piloto o timonel―. Entre los griegos, aparentemente fue Arquíloco (siglo VII a. C.) uno de los primeros en utilizar la metáfora en la frase “la nave del Estado presa de la furia de las olas”5, luego fue utilizada por Esquilo, Sófocles, Platón, Aristóteles, etc. En el Libro VI de La República, Platón utiliza la

2 Ibíd., p. 159. 3 Ibíd., p. 175. 4 Ibídem. 5 R. Adrados. “Origen del tema de la nave del Estado en un papiro de

Arquíloco”. En: Aegiptus, No. 35, 1955. pp. 206-209.




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analogía entre un timonel y los más adecuados gobernantes. Aristóteles, inspirado por Platón, también utiliza la palabra kubernetes6 para referirse a aquel que sabe reconocer el rumbo y dirigir una embarcación, correspondiendo a quien orienta las acciones de la política.

Foucault menciona esa metáfora en la “clase del 8 de febrero

de 1978” de Seguridad, territorio, población;7 sin embargo, él la abandona rápidamente argumentando que esa metáfora designa como objeto de gobierno a la ciudad misma, y aquello que él plantea es el asunto del “gobierno de los hombres” ―y allí “los hombres sólo son gobernados de manera indirecta”―. Efectivamente, el interés de Foucault está puesto en el “gobierno de los hombres”, en la dupla gobierno-población. A mi modo de ver, Foucault abandona el tema de una manera un poco prematura, pues si bien de lo que se habla directamente es del gobierno de la nave ―la polis―, la tripulación no es tanto lo indirecto de ese gobierno, sino más bien lo implícito, o mejor, lo que compone la nave. Cuando Platón afirma en el Libro I de La República “todo gobierno, en cuanto gobierno, no considera el bien sino de aquello que es gobernado y atendido por él”8, lo hace no sólo pensando en que lo gobernado es únicamente una nave. Al hablar del gobernante a través de la metáfora del “piloto de una nave”, Platón lo define como aquel que da seguridad al navegar9, aquel que sabe conducir, no sólo a una nave, sino también a la tripulación, a un puerto seguro, franqueando todos los riesgos del mar10. El Kubernetes, el piloto, es llamado así no sólo por su arte de pilotear, sino también por el mando y la conducción de los marineros11.

Ahora bien, nótese que en ese arte de gobernar del timonel la

seguridad hace parte explícita, es su correlato, pues la nave ―la polis― puede caer “presa de la furia de las olas”, o como incluso lo dice Foucault mismo ―de un modo un tanto negligente―, esa nave está en medio de los escollos, las

6 Ver: Aristóteles. Política. 1276b, 1282a, 1324b. España: Gredos, 1999. 7 “…en la literatura griega encontramos con bastante regularidad la

metáfora del gobernalle, el timonel, el piloto, quien lleva el timón de la nave, para designar la actividad de la persona situada a la cabeza de la ciudad y que tiene una serie de cargas y responsabilidades con respecto a ella”; Op. cit., pp. 149 y 150.

8 Platón. La República. España: Gredos, 1992. Libro I, 345e. 9 Ibíd., Libro I, 346a. 10 Ibíd., Libro I, 332e. 11 Ibíd., Libro I, 341d.


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tempestades, está obligada a eludir piratas, enemigos, y por ello es preciso llevarla a buen puerto12. En efecto, los grandes barcos tenían que lidiar con las tempestades, los fuertes vientos y el gran oleaje, nada de lo que en esa época se pudiera prever con cierta precisión. Sin embargo, el hombre que estaba a cargo del timón era quien debía maniobrar su palanca ajustando a cada momento el rumbo de la nave hacia un puerto seguro. Desde que se comenzó a emplear esa metáfora de la nave ―con sus tripulantes―, se ha hablado de los riesgos o peligros que se debían enfrentar y, por ende, de la seguridad que le era necesaria. Sin embargo, esa seguridad estaba básicamente a cargo del gobernante y de su arte o técnica; es por ello quizás que la cuestión primordial consistía en la pregunta por quién debía gobernar, de acuerdo a determinadas capacidades o cierto profesionalismo. Así se puede ver aquello que planteaba Aristóteles a cerca del gobierno de los mejores, o Platón a cerca de los gobernantes filósofos, aquellos que eran inteligentes, racionales, los más apropiados para tomar las mejores decisiones para su comunidad. Esas visiones centradas en el gobernante ―presentes en Platón y Aristóteles― fueron seguidas durante siglos, aludiendo al gobernante como aquel que desempeñaba sus funciones de mando conforme a las reglas de la sabiduría. De la antigüedad grecorromana a la Edad Media, ya con la mediación de la religión cristiana, el asunto del gobierno se concentraba en la figura misma del gobernante, “nunca faltaron esos tratados que se presentaban como consejos al príncipe en cuanto a la manera de conducirse, de ejercer el poder, de conquistar la aceptación o el respeto de los súbditos; consejos para amar a Dios, obedecer a Dios, hacer regir en la ciudad de los hombres la ley de Dios, etc.”13.

Inicialmente, considero que esa primacía otorgada al

gobernante hizo demasiado estrecha la concepción de “gobierno”, pues si el gobierno de la nave puede depender del timón, es necesario reconocer además que con él también se designa la compleja articulación que va desde el piloto hasta los mecanismos con que se acciona el timón. Cuestión tan simple como una palanca en las embarcaciones pequeñas o tan compleja como una en los grandes buques. Y, en este sentido, se podría llamar gobierno, además, al manejo del timón que dirige

12 M. Foucault. Seguridad, territorio, población. Op. cit., p. 150. 13 Ibíd., p. 110. En el Renacimiento será Maquiavelo quien a través de la

concepción del “príncipe” recuperaría esa cuestión del arte o de la técnica de quien gobierna.




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unos cuantos movimientos de un buque14. De forma tal que, por extensión, el timón incluiría así al propio timonel y a su “gobierno”. Con lo cual resulta difícil establecer una correspondencia estricta entre timonel y nave ya que el “timón” alude a un funcionamiento más que a una pieza específica o a un mero individuo. Es algo que tiene que ver con el funcionamiento y la tecnificación del modo de gobernar, donde la cuestión más fundamental no es ya la de “quién debe gobernar”, sino la de los mecanismos más eficaces.

En la tecnificación de los modos de gobernar uno podría

pensar quizás que se tiende a un proceso de autonomización en que el poder parece ya no ser ejercido por alguien en particular, especie de “mano invisible” o de “control teledirigido” que alcanza un carácter masificante o totalizante. Esa autonomización es la que Foucault presiente en el caso de la vigilancia del panóptico que logra difuminarse en una especie de ojo anónimo y omnipresente15. Sin embargo, es el mismo Foucault quien advierte ya en cuanto al proceso de estatización y a la burocratización de la vida que ha sufrido occidente en la modernidad, que el Estado “no es una fuente autónoma de poder”, que no es otra cosa que “el efecto, el perfil, el recorte móvil de una perpetua estatización o de perpetuas estatizaciones, de transacciones incesantes que modifican, desplazan, trastornan, hacen deslizar de manera insidiosa… las modalidades de inversión, los centros de decisión, las formas y los tipos de control, las relaciones de poder locales, autoridad central, etc.… El Estado no es más que el efecto móvil de un régimen de gubernamentalidades múltiples”16. Desde esta perspectiva habría que llevar un análisis basado en las técnicas de gobierno, en las prácticas que constituyen la materialidad del Estado. Es esa materialidad del Estado la que ha convertido la vida de los hombres en objeto de una politización y una

14 El buque es un barco, pero cualquier barco no es un buque; este último

se diferencia por su gran tamaño, solidez y fuerza, pues ha sido pensado para navegaciones o empresas marítimas de importancia, su aparición (comienzos del siglo XX) se debió inicialmente a la expansión de la economía mundial, a la mayor demanda de productos entre las naciones ―estos son los buques mercantes―, y posteriormente a la magnitud de las guerras (principalmente la segunda guerra mundial) donde se necesitaban naves más grandes, con mayor movilidad y mayor capacidad ofensiva y defensiva ―esos son los buques de guerra―.

15 Ver: “El panoptismo”. En: Vigilar y castigar. 16 M. Foucault. Nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires: Fondo de

Cultura Económica, 2007. p. 96.


estilización continua. La política, tal y como se piensa a partir de los siglos XVI y XVII en Europa, ya no tiene que ver con fundamentos metafísicos, sino con procedimientos que tratan de adecuarse a cierta naturalidad del objeto gobernado, a su conocimiento.

Según Foucault, las artes de gobernar que se elaboraron en

Europa del siglo XVI al XVIII se encontraron bloquedas con el asunto de la razón de Estado; el bloqueo de esas artes de gobernar lo justifica Foucault desde la primacía que se le otorgó al asunto de la soberanía (y más precisamente al establecimiento de las monarquías administrativas); el arte de gobernar no podía desarrollarse cabalmente porque el proceso de racionalización política seguía haciéndose en la sola dirección del gobernante, del soberano, y no hacia los miembros que componían el territorio gobernado (es el caso de Maquiavelo). Ese bloqueo de las artes de gobernar lo justifica Foucault de igual modo en el mantenimiento de una economía restringida a su uso antiguo, proveniente del significado etimológico griego de la economía como gobierno de la familia. Estos dos aspectos, el de un gobierno sustentado en los límites de la soberanía y el de un gobierno de la familia, parecen encajar uno en el otro. La soberanía encuentra en el gobierno de la familia una realización concreta que se sustenta como una especie de modelo: gobernar al estado tan bien, de un modo tan preciso como se hace cuando se gobierna una familia. Es en esta especie de encaje y rebote del ejercicio de la soberanía en el gobierno de la familia que las artes de gobernar no podían desarrollarse de manera más autónoma. El desbloqueo de la artes de gobernar pasa entonces por un cambio de estas dos estructuras. Además, la expansión demográfica del siglo XVIII no va a admitir ya como único punto de vista del gobierno el enfrascamiento de los limites de la familia; ella engendra un nuevo asunto que es el de la población. Con la emergencia de ésta, la soberanía empieza a ceder su lugar a una ciencia del gobierno que tiene como objeto de conocimiento a la población misma; de igual modo que la economía doméstica desaparece ante la economía política ―economía ya pensada como dominio general de la producción hecha en un territorio por sus habitantes constituidos como sociedad―. El arte de gobernar debe responder entonces al objeto población; he aquí quizá uno de los principios que hacen surgir la concepción del Estado como un Estado de bienestar, del bienestar de toda la población: de todos y de cada uno. Además, se puede encontrar aquí una de las razones por las

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cuales Foucault se remite a un análisis histórico del poder pastoral como un poder benévolo y salvador; con la diferencia de que en el Estado de bienestar se tratará ya no de la salvación para un más allá, sino de la felicidad, el bienestar, la tranquilidad aquí en la tierra.

Para Foucault la aparición de los problemas específicos de la

población es coextensiva a la de los mecanismos de seguridad en la modernidad. En Defender la sociedad, Foucault formula inicialmente la seguridad como un mecanismo moderno que se enmarca dentro de la tecnología biopolítica del poder17. La biopolítica es una tecnología “que procura controlar la serie de acontecimientos riesgosos que pueden producirse en una masa viviente”, que busca “la seguridad del conjunto con respecto a sus peligros internos”18. La seguridad se instala como un mecanismo mediante el cual se obtendrán “estados globales de equilibrio y regularidad”, como un mecanismo regulador del “carácter aleatorio que es inherente a una población de seres vivientes”19. Para establecer un mecanismo de seguridad se debe conocer ―mediante una estadística que calcula, promedia y prevé― las condiciones “naturales” de existencia de una población para establecer y gestionar en ella una regularidad que lleve a lo menos desfavorable.

Ya en Seguridad, territorio, población Foucault se refiere

específicamente a la seguridad como dispositivo. Un dispositivo obedece al conjunto de elementos que debe desplegar en diferentes niveles un poder para lograr un control sobre un objeto determinado (el sexo, un individuo peligroso, una población, etc.). Para comprender mejor lo que es un dispositivo quizás se deba acudir a la descripción que da Foucault de su funcionamiento, es decir, a la operatividad de éste dentro del poder como tecnología, como algo que para ser eficaz debe desplegar una manera específica de funcionamiento; a grandes rasgos, se puede decir que el dispositivo cumple al menos tres funciones.

1. Función heterogénea: es una red que se establece entre

diferentes elementos que se constituyen entre lo no discursivo y lo discursivo. Por un lado, instituciones, acondicionamientos

17 M. Foucault. Defender la sociedad. “Clase del 17 de marzo de 1976”. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2000. p. 221

18 Ibíd., p. 225. 19 Ibíd., p. 223.


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arquitectónicos (por ejemplo, los que se conforman a partir de la vigilancia panóptica, o el búnquer “anti-terrorista”); y por el otro, reglamentos, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos (como los que se obtienen mediante las estadísticas), proposiciones filosóficas o morales, etc. A esta función, Deleuze le da el nombre de “líneas de visibilidad y enunciación”20.

2. Función histórico-estratégica: es una formación histórica

que en un momento dado ha tenido que responder a una urgencia; por ejemplo, en el caso de la seguridad, combatir y controlar un movimiento o una masa de individuos que pone en riesgo no sólo la libertad y la vida de “la población en general”, sino también “la institucionalidad de cierto poder”. Esta función implica además la gestión y el reajuste de sus efectos positivos o negativos, voluntarios o involuntarios. Se trata de un proceso en el que continuamente hay que establecer diferentes complementos estratégicos; un ejemplo de esto es lo que Foucault describe en el caso de la prisión que inicialmente fue concebida como lugar de corrección y resocialización, pero que en su devenir histórico y social ha servido para diversos fines políticos y económicos, filtrando, concentrando y profesionalizando el medio delincuencial ―esto no tiene que ver con la presunta astucia estratégica de un poder transhistórico que ya hubiese previsto tales efectos, sino con esos complementos estratégicos que van surgiendo en el despliegue de un dispositivo―. Esta función es lo que Deleuze denomina “líneas de fuerzas”.

3. Función incitante o desviante: esta es una función que no

es enunciada de manera explícita y directa en Foucault con respecto a los dispositivos, pero que Deleuze añade denominándola “líneas de subjetivación”, extrayéndola de lo que Foucault plantea acerca de las técnicas de gobierno de sí; en palabras de Deleuze, se trata de las producciones de subjetividad que escapan a los poderes y los saberes de un dispositivos para dedicarse a otros, bajo otras formas de ser. Además, a mi modo de ver esto es lo que Foucault plantea cuando dice que a toda relación de poder le es contemporánea o simultánea una(s) resistencia(s). Deleuze advierte en cuanto a esta función que “no es seguro que todo dispositivo implique una línea de subjetivación”.

20 G. Deleuze. “¿Qué es dispositivo?”. En: Michel Foucault, filósofo.

España: Gedisa, 1999. pp.155-163.




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Pero para entender aun más las diferencias y los matices de lo que puede ser específicamente un dispositivo de seguridad, se puede recurrir a la comparación que hace Foucault entre éste y el dispositivo jurídico y el disciplinario.

• El dispositivo jurídico funciona desde el sistema de la ley con unas técnicas de exclusión o supresión, logrando un efecto binario de lo que es o está permitido y/o prohibido y arroja un tipo de sujeto que es castigado de acuerdo a lo que ha hecho. • El dispositivo disciplinario funciona desde un sistema de vigilancia mediante una técnica de encierro o aislamiento, buscando corregir a un culpable que posee una naturaleza o una psiquis desviada. • El dispositivo de seguridad funciona en un sistema amplio y generalizado de control mediante técnicas de cálculo, promedio ―gracias a los datos de las estadísticas―, buscando regular, por ejemplo, la tasa de criminalidad, de robo, pero también de natalidad, morbilidad, mortalidad, etc. Hay que especificar que con este dispositivo no se propende en últimas por abolir completamente un problema como la criminalidad; empero se trata de gestionar o mantener un promedio que sea lo más favorable para una población. Se debe tener en cuenta que la seguridad implantada desde la

tecnología biopolítica es una forma de poder que interviene inicialmente de manera positiva: para hacer vivir una población. Pero en su envés, en ese hecho de hacer vivir a una población, se hace necesario gestionar, o más bien, entregar o abandonar algunos a la muerte; éstos serán los que no entran en lo que es considerado como “población”. Foucault trata ampliamente este matiz de la biopolítica en su análisis del racismo21, pero también

21 “¿Cómo puede dejar morir ese poder que tiene el objetivo esencial de

hacer vivir? ¿Cómo ejercer el poder de la muerte, cómo ejercer la función de la muerte, en un sistema político centrado en el biopoder? […] el racismo, justamente, pone en funcionamiento, en juego, esta relación de tipo guerrero ―‘si quieres vivir, es preciso que el otro muera’― de una manera que es completamente novedosa y decididamente compatible con el ejercicio del biopoder. Por una parte, en efecto, el racismo permitirá establecer, entre mi vida y la muerte del otro, una relación que no es militar y guerrea de enfrentamiento sino de tipo biológico: ‘cuanto más tiendan a desaparecer las especies inferiores, mayor cantidad de individuos anormales serán eliminados, menos degenerados habrá con respecto a la especie y yo ―no como individuo sino como especie― más viviré, más fuerte y vigoroso seré y más podré proliferar’. La muerte del otro no es simplemente mi vida,


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lo señala o bosqueja con respecto a lo que ha sido considerado peyorativamente como “pueblo”, ese que produce motines, revueltas y desorganiza el sistema: “el pueblo es el que con respecto al manejo de la población, en el nivel mismo de ésta, se comporta como si no formara parte de ese sujeto-objeto colectivo que es la población, como si se situara al margen de ella y, por lo tanto, está compuesto por aquellos que, en cuanto pueblo que se niega a ser población, van a provocar el desarreglo del sistema”22. Maquiavelo también llegó a concebir el peligro que podría ser “el pueblo”, sin embargo, él lo pensaba más como un elemento pasivo, ingenuo, que debía servir de instrumento al príncipe, porque de lo contrario se podría convertir en un instrumento de sus rivales.

Abandono aquí por un momento esta deriva por las viejas

metáforas y teorías de “Occidente” y doy un abrupto salto al contexto local; pero quizás no es tan abrupto, pues el mecanismo de gobierno que impera actualmente por este territorio se basa justamente en una política de seguridad, de “defensa y seguridad democrática” para ser más exacto23. Dicha política plantea la considerada como mi seguridad personal; la muerte del otro, la muerte de la mala raza, de la raza inferior (o del degenerado o el anormal), es lo que va a hacer que la vida en general sea más sana; más sana y más pura”. En: Defender la sociedad. Op. cit., pp. 230 y 231.

22 Esto es formulado por Foucault a partir del pensamiento de un adepto a las tesis fisiocráticas, Louis-Paul Abeille (Francia, siglo XVIII). Seguridad, territorio, población. Op. cit., p. 64.

23 Hay que advertir que ésta no es la primera ni la única política de seguridad que se ha buscado implementar en Colombia. Existe el precedente de la “Doctrina de Seguridad Nacional” ideada desde la década de los 60 por los sucesivos gobiernos de los Estados Unidos para combatir la expansión del comunismo en América Latina; aunque no haya sido un producto local, ésta logró calar en la ideología de las Fuerzas Armadas colombianas, estableciendo la concepción de un “enemigo interno”, un enemigo que “amenaza la seguridad nacional”, un enemigo que ha terminado por confundirse con el propio pueblo. La Política de Defensa y Seguridad Democrática ha pretendido distanciarse de esta Doctrina (“Este Gobierno no hace suyas concepciones de otras épocas como la ‘Seguridad Nacional’ en América Latina, que partía de considerar a un grupo ideológico o partido político como ‘enemigo interno’”; Carta del presidente de la República, Álvaro Uribe Vélez, 16 de junio de 2003) argumentando que busca proteger a toda la población ―“partidarios y opositores del Gobierno”―. El otro precedente, ya a nivel local, de una política de seguridad fue el del “Estatuto de Seguridad” planteado hace 30 años bajo el gobierno de Julio Cesar Turbay (“Su propósito es defender las instituciones democráticas, hoy asediadas por serios peligros, y defender a los asociados de toda clase de asechanzas para lograr una patria donde se viva en paz, sin sobresaltos, con toda clase de seguridades para la vida y el trabajo”, palabras pronunciadas el 6 de




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seguridad “como el bien común por excelencia de toda la sociedad”24 y tiene precisamente como base de funcionamiento “la protección de la población”. Antes de hablar de lo que puede ser considerado aquí como “población”, habría que preguntarse inicialmente “¿para protegerla de qué?”. Al respecto el documento dice que se debe “afirmar la autoridad de sus instituciones sobre la totalidad del territorio” y “proteger a los ciudadanos, de manera permanente y confiable, de la amenaza y la arbitrariedad de las organizaciones armadas ilegales”25. Se trata de una forma de gobierno que se fundamenta y se legitima prometiendo una “seguridad” a la población, protegiéndola de las “organizaciones armadas ilegales” y tratando de colmar la totalidad de un territorio ―pues le había cedido espacio a dichas organizaciones ilegales, o ellas mismas se lo habían ganado―. Para dicha forma de gobierno son esas fuerzas ilegales las que han minado o socavado la gobernabilidad democrática en Colombia, sometiendo “la población a un régimen de intimidación, violencia y terror”. Pese a que el documento diga de manera explícita que el propósito de la Seguridad Democrática para fortalecer el Estado de derecho es “la protección de todos y cada uno de los habitantes de Colombia, como dispone la Constitución Política”26, se podrá entrever que la población de la que se habla específicamente, aquella que se busca proteger, es la amenazada, intimidada, extorsionada por las fuerzas armadas ilegales ―en ninguna parte dice, por ejemplo, que el Estado se encargará de proteger a la población

septiembre de 1978 por el ministro de gobierno de la época, Germán Zea Hernández); fue este polémico Estatuto el que abrió el camino a un debate sobre los alcances y facultades del Estado en materia de seguridad, debate que desde entonces ha reaparecido en los diferentes gobiernos (ver: “Del Estatuto de Seguridad a la Seguridad Democrática”. En: El Espectador, edición del 7 de septiembre de 2008, pp. 18 y 19).

24 “Política de Defensa y Seguridad Democrática”, Presidencia de la República, Ministerio de Defensa Nacional, 2003, párrafo 1, p. 12.

25 Ibíd., párrafo 9, p. 14. 26 Incluso durante la candidatura presidencial de 2002, el hoy presidente

de los colombianos promovía con su proyecto de seguridad democrática el objetivo de “Proteger a todos los ciudadanos, independientemente que sean empresarios o sindicalistas, propietarios del campo o campesinos trabajadores, de izquierda o de derecha. Es una propuesta de seguridad democrática, para recuperar esa protección efectiva. A la ciudadanía hay que protegerla frente a la agresión del guerrillero y del paramilitar" (palabras de Uribe en el debate de la candidatura presidencial de 2002, tomadas de la Biografía no autorizada de Álvaro Uribe Vélez de Joseph Contreras, Edición electrónica, p. 157).


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de la misma violencia que ha producido (¡y que sigue produciendo!) el Estado―.

Pero la política de Seguridad Democrática no es comprendida

solamente desde la protección que presta el Estado a la población, ella tiene además como elemento primordial (y a mi modo de ver, es quizás lo que la ha hecho más eficaz) la “participación activa”, la “cooperación solidaria” y el compromiso de toda la población. Este elemento es justamente uno de los “tres pilares” de la Seguridad Democrática; los tres pilares son: 1. la protección de los derechos de todos los ciudadanos, 2. la protección de los valores, la pluralidad y las instituciones democráticas, y 3. La solidaridad y la cooperación de toda la ciudadanía en defensa de los valores democráticos. Este último pilar ―“el apoyo de la población”― ha sido fundamental, y es que además aplica la concepción “democrática” de la política de defensa y seguridad, pues el funcionamiento del Estado depende de “la participación activa y el compromiso solidario de los ciudadanos”27 (idea de “Estado Comunitario”). El eslogan que brota aquí es: “todos podemos contribuir a la seguridad de todos”.

“En el folleto de promoción de la campaña presidencial de

Uribe, se lee textualmente que ‘la política de seguridad (del gobernador Álvaro Uribe), con apoyo a la fuerza pública y colaboración transparente de la ciudadanía, redujo el secuestro en un 60 por ciento y las vías fueron transitables’. Por el contrario, en los cuatro años el secuestro aumentó en un 268 por ciento, a un promedio de 67 por ciento anual. Sobre las demás cifras, silencio absoluto”28.

La seguridad ha sido el buque29 insignia de un gobierno, se

ha convertido en el paroxismo de una sociedad formateada, de la

27 Desde cuando el actual presidente de Colombia era gobernador de

Antioquia, esa forma de “Estado Comunitario” se manifestaba con la organización de “la comunidad en asociaciones de seguridad, porque mientras no haya integración van a seguir avanzando los violentos” (palabras de Uribe cuando era gobernador de Antioquia). Había que armar entonces a la población, crear una milicia civil que trabajara en coordinación con las Fuerzas Armadas (informantes o delatores), unas empresas de seguridad para el campo: las Convivir, panacea de la seguridad y la tranquilidad públicas.

28 J. Contreras. Biografía no autorizada de Álvaro Uribe Vélez. Edición electrónica. p. 109.

29 Aquí se alude además al sentido en que es utilizada la palabra “buque” en la jerga coloquial de los jóvenes en Colombia: engaño, mentira que se




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sociedad de la peste de la seguridad, en la que ésta permea todo, se acepta por todos lados, se convive con ella, se colabora con ella. Toda Colombia ha sido el laboratorio de una “zona especial de seguridad”. La seguridad se ha naturalizado mediante un consentimiento que opera bajo la frase machacona de la autoridad y la institucionalidad que busca “proteger a la población”.

Aquí es necesario plantear la diferencia entre la

“legitimación” y la “naturalización” que opera desde la gestión de ese objeto denominado “población”. Con respecto a la legitimación se puede decir que es el proceso mediante el cual se obtiene una legitimidad, legitimidad que puede definirse en conformidad a la ley ―legitimidad jurídica que tiene que ver más con la legalidad― o con respecto al ejercicio del poder ―así el poder político es percibido como legítimo mientras sea mayoritariamente obedecido por la población, y será percibido como ilegítimo mientras sea desobedecido, salvo que se obtenga la obediencia mediante la violencia o el terrorismo del Estado―30. Para hablar de la naturalización recurro a una de las definiciones que da Foucault acerca de la población: ella es “una multiplicidad de individuos que están y sólo existen profunda, esencial, biológicamente ligados a la materialidad dentro de la cual existen”31; la población establece entonces un conjunto de procesos que hay que gestionar en sus aspectos naturales y a partir de ellos. Un modo de gobernar se convierte en algo natural ―es decir, se naturaliza― cuando “sabe” responder a la naturalidad, al conjunto de procesos propios de una población.

Nuevamente en el contexto colombiano, hay que decir que

también es apenas “natural” la insubordinación de un pueblo que ha sido apabullado; por lo tanto a esa naturalidad le es concomitante un gobierno que “sabe” gestionar eso, un gobierno

utiliza para obtener algún objetivo. La expresión más común en Colombia donde se emplea dicha palabra es “armar (o montar) un buque”, y que quiere decir: elaborar una artimaña o una mentira para conseguir algo. Ver: el Diccionario de parlache de Luz Stella Naranjo y José Ignacio Henao Salazar, Medellín: La Carrtea editores, 2006; “Buque”, segunda acepción (la de la “cultura juvenil”), p. 36.

30 Esta última se acerca a la concepción general de legitimidad de Max Weber, quien la presentaba como la creencia en la validez de un orden social por parte de la mayoría de integrantes de una sociedad, es decir, como la estabilidad de un orden que se legitima desde el prestigio de su obligatoriedad (Weber, La política como vocación).

31 M. Foucault. Seguridad, territorio, población. Op. cit., p. 42.


que se autoriza diciendo “déjenme hacerlo a mí que yo sé tratar con esos bandoleros”. (¿Y en esta situación, una posible salida sería acaso el dejar de sublevarse para abolir la naturaleza de un gobierno que se fundamenta precisamente en la gestión de un pueblo insubordinado? No).

¿Cómo ha penetrado de manera tan fuerte la preocupación

exclusiva de la seguridad en nuestra sociedad? Pero también, ¿cómo se ha rechazado tal dispositivo? ¿Han podido escapar las masas populares (el pueblo) al dispositivo de seguridad? O ¿cómo podrían escapar a él? En este sentido puede notarse que las capas populares adviertan que en realidad es un asunto de propietarios que no les concierne a ellas. Mediante aparatos administrativos y técnicos se ha tratado de llevar ese dispositivo a esas capas. Y quizás puede decirse que ese dispositivo de seguridad ha calado en una parte de la población, esa de pequeños y medianos propietarios que aspiran a ser parte de esa población de los grandes propietarios. Esta última se ha cimentado y ha perdurado desde una afirmación política arrogante, con un discurso proliferante sobre la seguridad, discurso al cual son aún reticentes las capas populares ya que es una imposición que conforma y confirma un determinado tipo de población del cual ellas no hacen parte. La seguridad es originaria e históricamente una preocupación de la clase de los grandes propietarios y comporta efectos determinados de diferencia de clase. La extensión autoritaria y coercitiva de la seguridad, del “buque de la seguridad”, se justifica desde un discurso que la fundamenta y que la somete a la política y a la ley (o que más bien somete la política y la ley a ella).

La seguridad es pues una política de población,

jerarquización social y propiedad, con una serie de intervenciones a nivel del territorio, de las conductas y de la vida cotidiana, justificando la protección de una población que debe triunfar en su guerra contra la insurgencia (y no sólo contra la insurgencia, sino además contra todas las capas populares).

La seguridad es un dispositivo de poder que se articula

directamente, con una complejidad creciente, en la vida (de ahí que sea un asunto de biopolítica); hace parte de una “historia de la vida” en este territorio y de un paradigma político inscrito en una tendencia globalizante, una tendencia que la torna indispensable y generalizada. No se podría hablar de una instancia autónoma de la seguridad, es un elemento especulativo

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e idealizado que cierta forma de poder organiza en su lucha contra las capas populares y por ende en su apoderamiento de la vida, es decir, en la probabilidad de que unos vivan y otros mueran. El dispositivo de seguridad es un espejismo en el que se cree reconocer el riesgo inminente de la inseguridad que hace propender por buscar, cueste lo que cueste, una vida tranquila, segura.




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COLABORADORES Julio González Z. Profesor de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad de Antioquia. Ernesto Hernández B. Filósofo. Investigador independiente. Traductor de obras de G. Deleuze, M. Foucault, F. Guattari, G. Simondon, entre otros autores. María Cecilia Salas Guerra Psicóloga y Magíster en Ciencias Sociales con énfasis en Psicoanálisis y Vínculo social de la Universidad de Antioquia, y Doctora en Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid. Docente en la Institución Universitaria de Envigado y en la Universidad de Antioquia. Alberto Castrillón Aldana Profesor asociado del Departamento de Historia de la Universidad Nacional de Colombia sede Medellín. Director de Investigaciones y Publicaciones. Facultad de Ciencias Humanas y Económicas. Grupo de investigación en Historia y Filosofía de las Ciencias y de las Técnicas. Luis Antonio Ramírez Filósofo (Universidad de Antioquia, Medellín – Colombia). Actualmente realiza estudios de Doctorado en Filosofía en la Universidad Michel de Montaigne (Francia) bajo la dirección de Guillaume Le Blanc. Profesor de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas y del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia.

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Dossiers Filosofía Contemporánea

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Usos y lecturas de Foucault · ... la búsqueda de un arte de vivir en Foucault ... Podría...

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