Las “aperturas” del nihilismo.

Reflexiones en torno a Mas allá de la interpretación

de Gianni Vattimo

José Miguel Serrano Gil

Índice Introducción............................................................................................................................3El nihilismo que legitima la hermenéutica..............................................................................3Eventualidad........................................................................................................................18La escisión verdadero/real...................................................................................................22Verdad y experiencia estética..............................................................................................24Conclusión. ¿Cómo habla la hermenéutica de la verdad?..................................................28Bibliografía...........................................................................................................................31

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Introducción

Iniciar la lectura de Más allá de la interpretación supone adentrarse en el denso

bosque de la hermenéutica vattimiana y en lo que ésta dice, partiendo del nihilismo

nietzscheano y heideggeriano, sobre la ciencia, la ética, una nueva visión de la religión

(secularizada) y, finalmente, el arte.

En lo referente a la relación entre hermenéutica y nihilismo en este autor y en

esta obra en concreto, he rastreado el significado (o significados) y significación del

nihilismo y de la hermenéutica después de la "muerte de Dios" y, paralelamente, de la

interpretación de la obra de arte, desde los románticos hasta la postmoderna

interpretación del arte después de la muerte del arte.

La lectura de Vattimo debe realizarse con detenimiento en todo momento. Son

numerosísimas las referencias y las reflexiones que irrumpen a cada paso, quizá por el

carácter asistemático -de principio, valga la expresión- de su pensamiento. Ardua tarea

para una mente que esté acostumbrada a sistematizar para entender. Se trata, más bien,

de interpretar sin caer en el círculo vicioso en que incurrió el propio círculo gadameriano,

cuya presunta ineficacia para con la praxis estribaba en su imposibilidad de salir de la

subjetividad, y en el peligro de que éste pudiera convertirse en un nuevo metarrelato.

El nihilismo, como punto de partida, legitima, tras la muerte de Dios, a la

hermenéutica en una época en que, según Heidegger, se ha objetivado al ser, que se

agota en su ser objeto. La hermenéutica vattimiana propicia, en su propósito de

comprender, una apertura al mundo, asumiendo a su vez temporalidad y historicidad -de

las que ya hablara Gadamer-, intrínsecas a una realidad en constante devenir.

Sobre esta y otras cuestiones hablaremos con detenimiento en el presente

trabajo, añadiendo siempre, en la medida de lo posible, comentarios críticos a fin de

aclarar su significado.

El nihilismo que legitima la hermenéutica

La modernidad ha devenido descomposición de la verdad entendida como

Grund, fundamento infundado incuestionable sobre el que se edificaba la metafísica, la

religión, el orden inalterable de cualesquiera paradigmas que se sucedieron en la

modernidad. En principio, parece que la única salida posible es la koiné, entendida como

3

la lengua o idioma común de la filosofía, el arte y la cultura en general. Se podría definir

como la utilización de los métodos, problemas y tesis de la hermenéutica -a veces sin

aceptarlas- desde las distintas corrientes, como “la plaza pública y el lenguaje común para

los encuentros y disensos donde discuten o se entrelazan las corrientes actuales del

pensamiento”.1

“Dios ha muerto”, reza la máxima nietzscheana, definitoria del raudo y variado

marchamo intelectual del siglo XX. Y con Él fenece el ser entendido como ente o

presencia que sistematiza lo “real”. No hay un fundamento no fundado, un principio o fin a

tenor del cual se articule un sistema de valores y verdades que, supuestamente, co-

responden a las cosas. Hermenéutica es, ante todo, integración de una pluralidad de

relatos -que no metarrelatos- en el seno de una temporalidad diversa y multiforme.

Se trata, según Vattimo, de una “metodología” -ojo a las comillas-, que con afán

liberador y con honestidad intelectual volatiliza, entre otras muchas cosas, el insuficiente

positivismo de la verdad como correspondencia. Si el mundo es plural, resulta

naturalmente inadecuado un paradigma que propugna un modelo de verdad unívoca,

alejada de la efectividad de concepciones y textos en la temporalidad. Alejada, pues, de la

nietzscheana variablidad y la contingencia arrojada que nos constituye. La “verdad” de la

ciencia, último remedo de la contumacia clara y distinta de la modernidad, es la antípoda

del proceder de la hermenéutica, incardinada en el delta en que ha desembocado el gran

río-metarrelato de la modernidad.

La ciencia, cuya aspiración a la verdad es heredera de un modelo de filosofar

que ha ido diluyéndose, se alejó de la temporalidad que nos constituye. Como dijera

Nietzsche, las cosas no se aprehenden ni se comprenden a través de conceptos y teorías

dados de una vez para siempre. Antes bien, en cuanto que abstractos, desvirtúan lo real,

un sujeto y una realidad múltiple -así lo muestra la historia de la “expiración del Ser”- que

fluye, mientras que el concepto, la teoría y el sistema pretenden mantener su supuesta

inquebrantabilidad. La realidad (económica, política, tecnológica, social, virtual, científica...

o sociedad tecnocrático-científica, incontrolable mutación de la razón moderna)

evoluciona en muchas direcciones, reforzándose o contraviniéndose a sí misma, mientras

que el Concepto pretende aferrarse a una anacrónica imperturbabilidad.

1 Teresa Oñate: “Estudio introductorio: Arte y Verdad. Primera parte: La Ontología Estética después de Nietzsche y Heidegger”. P. 7. Vattimo la ha llamado “la nueva koiné hermenéutica -registrando cómo la hermenéutica en tanto que racionalidad de la interpretación o racionalidad de la comunicación se ha convertido en la nueva lengua común en la que discute y piensa la filosofía contemporánea” (Teresa Oñate y Zubía, Simón Royo Hernández: Ética de las verdades hoy. Homenaje a Gianni Vattimo. “Diálogo con Vattimo: el destino de Europa”. P. 27.

4

Así pues, el Concepto aplasta a los “conceptos”, entendiéndose por éstos

aquella pluralidad textual cambiante a través de la que una determinada tradición lleva a

cabo una comprensión del mundo. Si prevalece el Concepto, no hay concepto. La

violencia del Concepto hostiga al concepto. La hermenéutica se instituye en el seno de

una realidad constituida a su vez por la diferencia que no puede ni debe ser sojuzgada por

la violencia teórica que ha degenerado en violencia práctica. La hermenéutica es a su vez

apertura histórica, en el sentido de apertura definida por la pluralidad o diferencia y por la

tolerancia entre formas de vida coexistentes en la actualidad multicultural, multihistórica.

Así, la hermenéutica se autoconcibe “no como una escuela y una corriente más, sino

como una época histórica alternativa y hasta como una era racional diferente. Diversa de

la repetición de la enfermedad de la guerra por parte de la historia de Identidad, del

Fundamento Único...”2

Según Vattimo la hermenéutica “ha perdido la referencia a un campo de

fenómenos limitado y específico”3. Ha suspendido cautelarmente a aquella Verdad

metafísica para adentrarse en un planteamiento interpretativo de la verdad que concibe al

ser como variabilidad, temporalidad, multiformidad, textualidad, tolerancia de la que es

posible hablar, en principio, desde una koiné común. El ser no es el puro objeto, ni debe

ser cosificado en la época de la imagen del mundo. Es, como ya apuntaba Heidegger,

evento en estado de yecto, un evento precomprendido por el Dasein situado -utilizando la

expresión gadameriana- en una determinada tradición efectiva.

“El ente convertido en objeto del re-presentar de algún modo

“pierde su ser”... Éste es... un paso decisivo en el camino del nihilismo: en

el devenir representación, como ya habíamos visto, el ente pierde “en

cierto modo su ser”. Pero esta pérdida se vuelve radical cuando, haciendo

explícito el carácter práctico, de dominio, que le pertenece, la imagen del

mundo se multiplica en imágenes contradictorias en lucha entre sí. Esta

lucha es la que da origen a un engrandecimiento de los sistemas de

cálculo y de previsión, hasta que la extremización de lo calculable conduce

a una incalculabilidad completa: la época de la imagen del mundo da paso

a la disolución de esta imagen en una Babel de imágenes contradictorias”.4

2 T. Oñate, S. Royo: o. c., p. 27.3 Vattimo: Más allá de la interpretación. Pág. 40.4 Vattimo, o. c., p. 65.

5

Ese ser de la tradición debe ser rescatado del olvido al que ha conducido la

disociación entre sujeto y objeto en la época de la imagen del mundo. La violencia del

relato tiene su origen en el ser del ente que se agota en su ser objeto, que se enfrenta al

sujeto que lo pone ante sí. La hermenéutica debe rescatar el sentido del ser, partiendo de

nuestra constitutiva temporalidad, un sentido que se perdió al desvincular el ser de los

entes, cuando el sujeto adoptó frente a ellos una actitud impositiva, convirtiéndose así en

cosas sin sentido. Del mismo modo, los sujetos se convirtieron en objetos, que ya no

valen por lo que son, sino para lo que sirven.

El ser como eventualidad en la temporalidad, comprendido atemáticamente por

un dasein inserto en una tradición que ha devenido multiplicidad de tradiciones-

comprensiones, es descrito por Vattimo como ser que se da en una apertura histórico-

física, que es “verdad en su sentido más originario”5, inaccesible a la ciencia natural que,

según Heidegger, “no piensa”.

En este sentido, “la apertura como tal no puede decirse verdadera con criterios

de conformidad, pero es verdad originaria porque instituye los horizontes en que toda

verificación o falsación es posible”6, de manera que cohabitan, hoy día, distintas aperturas

o interpretaciones de un ser móvil y múltiple. Se trata de habitar una determinada

apertura, que no es Grund, sino más bien “condición primera de toda verdad singular”7,

que engarza con una tradición, activamente, ejerciendo en último término una crítica

interpretativa, que no es sojuzgada por la metodología pasiva de un sistema conceptual.

La crítica se constituye desde un ser-en-el-mundo, en la apertura singular que

caracteriza al ser como tal y en primera instancia configura su interpretación. A la vez,

participa activamente en la institución de dicha apertura, en el seno de una mobilidad

factual que es preciso dirimir. Se trata de una “integración armoniosa, más que... la

apropiación del contenido mediante la representación adecuada”8. La verdad como

apertura es la apertura de la verdad. No se considera el “mundo como idéntico a nuestra

descripción histórica de él, que entretanto, por el efecto del desarrollarse de la metafísica

en el nihilismo, nos parece como tal”9.

5 Vattimo, o. c., p. 128.6 Vattimo, o. c., p. 129.7 Vattimo, o. c., p. 131.8 Vattimo, o. c., p. 132.9 Vattimo, o. c., p. 134.

6

Tanto Nietzsche como Heidegger han abierto el camino hacia la legitimidad de la

hermenéutica a partir del nihilismo:

“Nietzsche había relacionado la teoría de la interpretación y el

nihilismo. Nihilismo significa en Nietzsche “desvalorización de los

valores supremos” y fabulación del mundo: no hay hechos, solo

interpretaciones; y ésta es también una interpretación”.10

“La importancia que tiene en Heidegger la noción, y la misma

expresión, de “metafísica como historia del ser” señala... que la

diferencia ontológica se efectúa precisamente en el darse del ser como

suspensión y como substracción. No casualmente el máximo olvido del

ser se da cuando se piensa como presencia. No se trata, pues, de

recordar el ser haciéndolo presente, o esperando que se haga

presente; sino de recordar el olvido: en nuestros términos, de

reconocer el nexo entre esencia interpretativa de la verdad y nihilismo.

Ni siquiera el nihilismo, naturalmente, se ha de entender

metafísicamente...”.11

A partir de la muerte de Dios se deconstruye la metafísica. A partir de la

concepción de la historia del pensamiento occidental como historia del olvido del ser se

produce la apertura hacia el desvelamiento del ser. Es la doble vertiente que vertebra el

punto de partida en el planteamiento de Vattimo: “en la acción hermenéutica concreta que

pone en curso coherentemente el trabajo teórico de comunicación, traducción, transmisión

y discusión de G. Vattimo, se da y se encuentra, en mi opinión, la más acertada

introducción activa posible al pensar de los problemas de la filosofía contemporánea, tal y

como ésta lo es desde la doble determinación indisociable que le asignara Nietzsche, y

explicitara Heidegger, al constituirla como hermenéutica en tanto que crítica de la cultura y

como hermenéutica en tanto que ontología alternativa a la metafísica y sus violentas

historias. Quizá no tan interminables, si ambas dimensiones de la hermenéutica se dejan

constituir y transpropiar por el acontecer que las vincula. Recordemos y pongamos en

común las acepciones en juego: “Onto-logía” o lenguaje (logos) como lugar donde se da

el ser (óntos); lenguaje del ser, indisociable del ser del lenguaje para todo aquí y ahora.

“Meta-física” como no-lugar (u-tópos) del más allá del lenguaje y de la naturaleza de todo 10 Vattimo, o. c., p. 50.11 Vattimo, o. c., p. 51.

7

aquí y ahora.”12

En esta doble dirección (Nietzsche desde Heidegger y Heidegger desde

Nietzsche13), el nihilismo desactiva el metarrelato, y por tanto, su violencia. El nihilismo es

el primer paso, pues, hacia la hermenéutica de la apertura, que sería una hermenéutica

del desvelamiento más que una hermenéutica de la historia, más aletheia que ontología.

Vattimo bebe en este punto de la Segunda intempestiva nietzscheana, en la que se afirma

que la obsesión por la historia paraliza la acción. Al contrario que en el planteamiento de

Gadamer, no se trata de hacer una ontología hermenéutica, unificar saber y hacer a partir

del reconocimiento del carácter textual, o lingüístico, o hermenéutico de lo real. Si

asumiéramos esta tesis, la historia quedaría constituida como un conjunto de cosas que

meramente pasan. Un conjunto de cosas a interpretar. En este caso, ¿qué espacio le

queda a la acción? Hay que romper la circularidad hermenéutica, dar el salto hacia la

acción, más allá de la interpretación, para que la acción no se reduzca exclusivamente a

la comprensión, lo puramente teórico, contemplativo.

El salto desde la circularidad hermenéutica debe caer sobre la praxis. Dado que

la praxis y ontología van en este punto de la mano, la ruptura del hechizo de la

circularidad se incardina en la lingüisticidad de la realidad temporal y multiforme que nos

constituye. “El giro lingüístico-ontológico del ser que se dice de plurales modos es a su

vez un giro práctico: el propio de la ontología de la acción comunicativa o participativa”.14

El lenguaje sería asimismo su uso. El uso es ser, existe, constituye asimismo al

ser. Los horizontes de comprensión devienen juegos de lenguajes. Por eso la verdad es

evento, acontecimiento. Se ha visto aquí frecuentemente la influencia que el Heidegger de

Sobre la esencia de la verdad tiene en Vattimo. La verdad es entendida como

acontecimiento que se produce en el diálogo, que es juego y acción, que al producirse

modifica el horizonte de comprensión, la comprensión del sentido de los productos

-textuales o no- del ser humano frente a la falta de sentido de los objetos en la época de

la técnica.

Se tematiza así la diferencia ontológica: el ser es hacerse en el proceso de

comprensión. Si tenemos en cuenta esta relación entre comprensión y praxis, cualquier

pretensión de totalidad de los metarrelatos no desembocará en el estatismo ni en la

violencia de la teoría. Y tampoco en el fijismo del fin de la historia.

12 T. Oñate: “Los hijos de Nietzsche y la ontología hermenéutica de Gianni Vattimo”, prólogo a Gianni Vattimo: Diálogo con Nietzsche. P. 3.

13 T. Oñate, o. c., p. 7.14 T. Oñate: “Estudio introductorio: Arte y Verdad...”. P. 7.

8

El nihilismo, la muerte de Dios en la filosofía de Nietzsche inicia el camino hacia

una verdadera hermenéutica pasando por la destrucción de la metafísica. Para Vattimo, la

muerte de Dios inaugura el final de la metafísica (como olvido del ser). Pero la muerte de

Dios no es un hecho, sino una interpretación -o más bien un diagnóstico- de nuestra

situación epocal, que a su vez puede ser puesta en cuestión por otras interpretaciones.

¿Por qué definir como debolista a esta manera de pensar? ¿Dónde se halla la debilidad?

Más que de debilidad, deberíamos hablar, a mi juicio, de coherencia intelectual.

La hermenéutiva, según Vattimo, debe romper la circularidad de la hermenéutica

gadameriana para que ésta no corra el riesgo de caer en la violencia del metarrelato. Se

trata de asumir la muerte de Dios como la desvalorización de todos los valores hasta sus

últimas consecuencias y de no hacer de esta postura un nuevo fundamentalismo. El

nihilismo, Con su vertientes pasiva y activa, previene a la hermenéutica. Señala la

debilidad de la metafísica tradicional, que es susceptible de se destruida. Todo

fundamentalismo es destructible. Y abre las puertas hacia una nueva construcción de

valores, la nueva hermenéutica. El nihilismo es, pues, la piedra angular de la cura de la

teoría. Previene de todo fundamentalismo y perfila el cauce hacia la tolerancia.

El nihilismo (de la negación del ente que a su vez negó el ser) era para

Heidegger la única forma posible de toda ontología hermenéutica. El dasein constituye

toda comprensión del ser desde sí mismo en el seno de la temporalidad, de la

historicidad. Desde su ahí que es más radical que el allí, propio del objeto, y el aquí,

propio del sujeto. No hay, pues, disociación ni enfrentamiento sujeto/objeto. Toda

comprensión viene dada por una inserción en una estructura previa, la temporalidad, en la

que estamos arrojados, en un mundo de significados que nos han sido dados. Somos

seres en-el-mundo que se constituyen a sí mismos toda vez que interpretamos. Y toda

vez que intrepretamos constituimos, a la vez, nuestro poder-ser, nuestras posibilidades,

que no están dadas ni justificadas de antemano por ningún metarrelato.

Sin embargo, según el nihilismo heideggeriano, el ser que es poder-ser no

permanece porque es un ser-para-la-muerte, porque es temporal. Y puesto que es

temporal, es eventual, como los hechos y las interpretaciones efectivas. De lo que se trata

es de superar el arrojamiento en la eventualidad y constituirse a sí mismos en el efímero

entre. He aquí el espacio para la diferencia. Esta es la consecuencia fundamental del

nihilismo activo, que “es expresión del espíritu que tiene el coraje de aceptar que Dios ha

muerto, que no hay estructuras objetivas dadas. Por tanto, sabe producir nuevos valores y

9

nuevas estructuras de sentido, nuevas interpretaciones... Por eso, el nihilismo activo,

después de haber destruido las máscaras ideológicas, produce nuevas. La diferencia

entre las viejas vestiduras y los nuevos valores activos es que estos últimos no pretenden

representarse a sí mismos como verdades eternas y como estructuras objetivas, sino que

se dan como interpretaciones”15.

Se trata de ese nihilismo activo que, frente al nihilismo pasivo y reactivo que

destruye pero no crea nuevos valores, también puede reciclar “las múltiples dimensiones

disponibles de las tradiciones que pertenecen a los repertorios de las heredades, ahora sí

recibidas con la crítica y la gratitud de la pietas hermenéutica, que se abre a dejarse

alterar.”16

La pietas sería así la (tercera) vía para poner en contacto modernidad y

postmodernidad. Frente al diagnóstico del fracaso de los grandes relatos por parte de

Lyotard, fracaso que deriva en un todo vale práctico insostenible, que degeneraría

nuevamente en violencia contra la diferencia, y frente a la habermasiana necesidad de

permanecer fiel, por medio de la acción comunicativa, al proyecto ilustrado de

emancipación, la pietas de Vattimo asumiría los relatos como aquello que no tiene un

valor absoluto, siendo conscientes que también podrían degenerar en violencia ideológica

contra la diferencia.

Por último, para completar el significado de nihilismo activo en Vattimo,

podríamos decir que el nihilismo activo se despliega, a partir de la influencia de los

trabajos de nuestro autor desde finales de los años ochenta y principios de los noventa,

en cuatro vertientes que se complementan mutuamente, dando lugar “a cuatro fenómenos

de singular importancia:

A) por un lado a que la hermenéutica se presente, pueda convertirse y se

convierta en la nueva koiné del pensamiento occidental...

B) y por otro lado, a que ésta misma filosofía hermenéutica actual se constituya

en ontología del ser-lenguaje-historia-transmisión-interpretación como ontología

post-metafísica de la postmodernidad...

C) Se puede señalar que Vattimo, de modo muy significativo, ha configurado el

contexto de la nueva izquierda democrática (postmarxiana) occidental...

15 Teresa Oñate: El retorno teológico-político de la inocencia. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad II. P. 568.

16 T. Oñate, o. c., p. 6.

10

D) la cuestión de lo divino... en cuanto a la apertura y constitución del espacio

ontológico mismo...”17

El nihilismo, según Vattimo, previene a su vez a la hermenéutica de constituirse

como nuevo metarrelato, con su pretensión de globalidad como nueva koiné, que debe

autointerpretarse, autoconstituirse continuamente, mantenerse anclada a la temporalidad,

de la que proviene. Debe legitimarse a través de la narración que cuente la historia de la

hermenéutica como consecuencia del nihilismo, como consecuencia de la muerte de Dios

y del olvido del ser en el final de la metafísica. La narración daría cuenta de (sería

deudora de) el sentido de la constitución de la hermenéutica bajo este horizonte histórico,

aportando razones para la discusión -en tanto que se autocuestiona continuamente- para

reducir el relativismo.

Esta es el acicate de la verdad como apertura y la justificación de la

hermenéutica, por la que, según Vattimo, es preferible a filosofías alternativas. Ese es el

sentido que encierra el habitar la temporalidad, este presente-consecuencia del

nihilismo18. Una justificación que no se asienta sobre una verdad como correspondencia,

(una verdad que establece correspondencias entre un sujeto con un objeto, un signo y un

objeto, o un objeto y otro objeto, enfrentados, disociativamente, lo que no deja de ser una

disyunción, o una disyuntiva). Si la verdad como apertura habita la temporalidad, aquella

no es correspondencia, sino más bien una verdad que co-responde19. La hermenéutica no

justifica ni es justificada salvo porque elabora un diagnóstico, elabora el acta de lo que

acontece, es eventualidad, facticidad, e interpreta su sentido. Preguntarse por absolutos y

por una verdad indubitable es imposible, e inconveniente.

Aunque parezca una contradictorio, la apertura e la verdad y su habitar la verdad

propiado por la muerte de Dios lleva en último lugar a la postmodernidad a un

17 T. Oñate: El retorno teológico-político de la inocencia. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad II. P. 396.

18 Un “nihilismo activo entendido literalmente... como activación operativa del nihilismo por parte del pensar y a favor de la liquidación de la violencia impuesta por todo fundamento-sujeto fuerte: cualquier absoluto trascendente, puesto como exterior a las interpretaciones en que se resuelve la realidad” (T. Oñate, o. c., p. 7.).

19 Hay que tener en cuenta que el análisis de la verdad como correspondencia guarda, a su vez, relación con el giro lingüístico que se ha producido en dicho análisis. La hermenéutica, “con su crítica de la idea de verdad como conformidad verificable de proposición y cosa, elimina también las bases de las negociaciones racionalistas, empiristas, positivistas, incluso hasta idealistas y marxistas, de la posibilidad de la experiencia religiosa. Quizá no ofrezca ningún argumento positivo para recomendar una visión religiosa de la vida, pues nada contiene que se asemeje a los preambula fidei de la tradición escolástica; pero sí es cierto que liquida las bases de los principales argumentos que la filosofía ha planteado a favor del ateísmo” (Vattimo, o. c., p. 88).

11

resurgimiento de lo religioso, en un sentido muy específico, en el giro religioso-cristiano de

Vattimo20. Un verdadero cristianismo a través de una verdadera pietas, una fruición

estetizante y piadosa con la surcamos y participamos en estos juego de lenguaje que

configuran al mundo, generando lazos no impuestos ni impositivos.

En tanto que juego de significados compartidos, hay que tomar a la religión como

lo que no tiene un sentido absoluto a fin de colocar valores como la caridad y la

solidaridad en su lugar:

“el amor o la caridad son para Vattimo los únicos principios-límites de la

interpretación. Los que generan un lazo social no sacrificial, a favor de las

comunidades participativas orientadas por la disminución de la violencia contra

los más débiles. Donde el nihilismo activo se orienta como crítica a la disolución

y alteración de toda imposición unidireccional, no dialógica: incluido el

predominio del ente y el de cualquier dogmatismo literalista, fixista o perentorio,

que se quiera situar fuera de la interpretación solidaria”. 21

“<Jesús> es aquel que muere... porque es portador de un mensaje

radicalmente enfrentado a las más profundas convicciones (sagradas-

victimarias) de todas las religiones naturales”22.

El giro religioso no implica solamente asunción de la pietas como única salida,

sino que:

“Efectivamente, pensándose como heredera de la modernidad, y por

tanto de la secularización que en ella se produce, la hermenéutica piensa

también la propia relación con la tradición religiosa como una proveniencia

histórica que algo tiene de la superación dialéctica hegeliana: en la

secularización que es la hermenéutica misma, el contenido de la revelación

cristiana se mantiene asumiendo empero formas diversas. Por otro lado,

precisamente porque no está dirigido por el ideal de autotransparencia final y

20 “Vattimo constata el retorno de lo religioso y asocia este fenómeno a las crisis de las ideologías racionalistas ateas, a la fuerza de las razones de la religión misma, a la difusión en el ámbito filosófico de una nueva legitimidad de la terminología metafórica junto al renovado interés mitológico... Hay que regresar a la Biblia y al anuncio cristiano de la salvación, puesto que el racionalismo metafísico ya no es sostenible”. (T. Oñate: El retorno teológico-político de la inocencia. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad II. Pp. 571-572).

21 T. Oñate: “Estudio introductorio: Arte y Verdad... “. P. 8.22 Vattimo, o. c., p. 95.

12

por la plena reapropiación ,este proceso es solo liberación de la pluralidad de

los sentidos del ser”.23

“Cristo... es él el que hace posible, con su reencarnación, toda

manifestación de lo divino en símbolos. Cristo no desmiente los mitos y las

historias de los falsos y mentirosos dioses; por vez primera los hace capaces

de significar lo divino”. 24

Nietzsche fue el principal promotor de la idea de la crítica de la fundamentación

única y unívoca de la filosofía. Una crítica que se gesta en lo que Vattimo denomina

“divergencia de lo verdadero de lo real”, en la que los entes de los que la ciencia moderna

habla, “se parecen cada vez menos a las cosas de las que tenemos experiencia en la vida

cotidiana; aunque muchos de tales entes sean producidos por la técnica”25. Sin embargo,

Vattimo, como señalamos más arriba, no niega que haya verdad, una verdad que fue

asfixiada y violentada por la Verdad. A pesar de este diagnóstico, parece que la

hermenéutica a veces revela cierta nostalgia de la metafísica por parte de ese dasein que

se encuentra a sí mismo arrojado, antes de empezar a proyectarse activamente en una

apertura u horizonte de sentido transmitido (Ge-Schlick).

La época de la hermenéutica tras el nihilismo podría implicar la querencia de una

racionalidad propia para con el pensamiento en general, sobre todo a nivel práctico.

Según Nietzsche, la disolución de los órdenes de la modernidad conlleva un

debilitamiento tanto de lo teórico (verdad que supuestamente se corresponde con lo real),

como de lo moral: el desfondamiento de la eticidad hegeliana, orden y univocidad

sistematizada de lo apolíneo, deviene en emergencia de la cultura entendida como

pluralidad de formas de vida, igualmente válidas.

En tanto el nihilismo activo es empieza a ser efectivo, el nuevo aura de la

voluntad de poder emerge del caos plural en que desemboca el nihilismo (pasivo) , desde

Nietzsche, y la hermenéutica no puede sino perfilar, en tanto comprende, las bases de la

praxis, sin imposiciones, en virtud de un piadoso y multiforme modus essendi.

La carga impositiva del Concepto alcanzó su paroxismo en laIdea hegeliana,

paradigma de la sistematicidad moderna, que une metafísica y poder de tal manera que

23 Vattimo, o. c., p. 99.24 Vattimo, o. c., p. 100.25 Vattimo, o. c., p. 142.

13

una es condición sine qua non de la otra. Es el cénit de la modernidad como historia de un

Pensamiento que subsume lo real en lo racional, que se corresponden, lo dinámico y lo

estático que justifica un fin y un orden social. La movilidad de una realidad plural con el

estatismo se ve sojuzgada y momificada en el sistema conceptual (filosofía, en Hegel,

entendida a fin de cuentas como tiempo expresado en conceptos, contradictio in terminis).

Socialmente, podría incluso decirse que la metafísica moderna degeneró en

violencia contra la apertura en la medida en que sustentó relaciones de dominio. La teoría

del Ser es la teoría de la clase que domina, la ideología, la superestructura, la civilización

que contiene los gérmenes de su propia destrucción. Si la cultura dominante posee las

condiciones y las contradicciones que propiciarán su autodestrucción, ¿resultaría útil

aceptar un determinado metarrelato? ¿Qué tendría que decir al respecto la hermenéutica

activa?

Si, por el contrario, la metafísica, la ideología, al igual que la religión, es el opio

para el pueblo y la hemos diagnosticado como tal, ¿por qué sigue habiendo necesidad de

metafísica? Para Kant, y también para Aristóteles, la metafísica era real en cuanto que

disposición natural, porque el hombre desea por naturaleza saber... En una sociedad

secularizada y desencantada, donde cayeron los grandes mitos, la metafísica guarda su

encanto y seduce con su pretensión de seguridad y necesidad.

Las estructuras del conocer determinaban el modo de ser de lo conocido (relato

kantiano), por lo que en realidad no se llegaba a conocer lo que auténtica y

verdaderamente es (nóumeno). Si bien es cierto que lo que es tiene que pasar

necesariamente por el tamiz de los sentidos, en Vattimo debe entenderse la subjetividad,

prima facie, como inserción del sujeto, el interpretandum, en una comunidad histórica,

llámesele temporalidad, historicidad, horizonte de sentido, contexto en un juego de

lenguaje, suelo cristalino y efectivo de prejuicios, tradición o Ge-Schlick, etc., en la que se

produce la apertura de sentido.

En la sociedad secularizada, todo vale siempre y cuando sea interpretado o -si

se prefiere- justificado, esto es, siempre que se aporten razones. De ahí la proliferación de

libros que versan acerca de libros, una literatura que se apoya sobre la propia literatura;

es decir, antaño la palabra subseguía a la experiencia que correspondía a una supuesta

realidad, mientras que hoy día se ha producido y se sigue produciendo paulatinamente la

desmitificación del Ser en las palabras, la literatura y las interpretaciones.

14

Sin embargo, esta verdad literaturizada26 o metáfora puede dar lugar a nuevas

aperturas como lo que no tiene un carácter fijo, definido y dogmático. ¿Qué se entendería

en este caso por correspondencia? Unos textos responden a y por otros textos, se co-

responden. La realidad temporal sería así un inmenso caelidoscopio textual y el intérprete

uno de sus privilegiados observadores, otra realidad textual pero dotada de conciencia:

cada juego y cada contexto configurado por el azar responde (corresponde) a las figuras

(interpretaciones) que se suceden en la realidad. La inteligibilidad de lo transitorio

sobreviene, y en el caso de la verdad artística nos sobrecoge.

La verdad como correspondencia27 encarnaba en progreso de la ciencia y, según

el relato ilustrado, de la humanidad. Mientras que en las postrimerías de la Ilustración la

palabra conllevaba la emancipación del ser humano (ahora devenido ser-ahí en estado de

yecto en el mundo), la palabra en la actualidad bien podría servir para justificar cualquier

cosa. Se trata, pues, de legitimar esa justificación a través de la hermenéutica,

descontaminar la justificación totalizante a favor de una justificación de la diferencia. Y en

este sentido tan peligrosa es la contaminación cultural como la contaminación ambiental:

muchas veces la segunda es una consecuencia encubierta de la primera.

La red de relatos28 (red no solo textual en la actualidad, sino también red

telemática, virtual, televisiva, icónica, publicitaria, política, científica, etc.) podría

conventirse en caos si no separamos de la nueva “religión” el grano espurio. Vattimo,

hasta afianzarse en su giro religioso, intenta una y otra vez no caer en un relativismo

extremo, inoperante en la praxis, ante la dificultad de transitar en una red de relatos que

contiene y genera continuamente información. Si se absolutiza lo circunstancial, que en

último término sustenta el relativismo, se alejaría del sentido y de la comprensión. Al

menos, afortunadamente, el metarrelato de la pluralidad de relatos coexistentes nunca

podrá configurarse como totalidad de Sentido que otorgue sentido a aquello que tiene que

interpretar como apertura histórica.

26 Frente a la verdad como correspondencia, matizaremos el tema de la verdad literaria, metafórica artística..., entendida como apertura en el penúltimo apartado de este trabajo: “Verdad y experiencia estética”.

27 Según Vattimo, al refererirse a Heidegger y también a Gadamer, “para la hermenéutica... la verdad no es ante todo la conformidad del enunciado con la cosa, sino la apertura dentro de la cual toda conformidad o disconformidad se puede verificar; la apertura no es una estructura trascendental estable de la razón, sino que es herencia, yección histórico-finita, Schickung, destino, proveniencia: de las condiciones de la experiencia que Heidegger ve encarnadas en las lenguas naturales históricamente cualificadas”. (Vattimo. o. c., p. 54).

28 La hermenéutica estaría orientada a colocar esta red de relatos o, en palabras de Vattimo, “red de conexiones”, de tal manera que pudiésemos ubicar “experiencias aisladas” armónicamente en virtud de una “disolución del ser, es decir, de la reducción de la imposición de la presencia” (Vattimo, o. c., p. 82).

15

Frente a la absolutización de lo circunstancial, o radicalización del relativismo, es

posible aducir que la pluralidad de relatos (o, si se prefiere, metáforas explicativas) de la

actualidad no conlleva desorden, puro y simple caos, sino diversidad, condición previa de

posibilidad para la solidaridad, la caridad, la piedad y la tolerancia. Complejidad no

significa desorden y no implica necesariamente intolerancia, sino un inmenso y multiforme

espacio social a partir del cual podemos saltar de atrincheramiento sujeto-objeto

(circularidad gadameriana, texto e intérprete) a la intersubjetividad, al entendimiento e

inteligibilidad colectiva, desde un horizonte efectivo, un dechado de metáforas heredadas

pero en constante evolución.

Ya dijo mucho antes Ortega y Gasset que somos seres metafóricos. Que

pasamos la vida queriendo comprender y ser aquello que no deseamos. Por eso somos

proyecto, proyecto de mejora personal en una tradición dada. Importa, pues, el individuo y

su proyecto o, si se quiere, su diferencia específica, en el marco de las aportaciones de

todos en la pluralidad de relatos, frente al metarrelato moderno-ilustrado, que se olvidó del

individuo.

La ontología hermenéutica según Vattimo cumpliría, a mi juicio, la función de

des-centrarnos de un presente totalizado por la absolutización de lo circunstancial, del

relativismo. Podría decirse que el debolismo hermenéutico de Vattimo no propondría una

filosofía de la liberación, con el consiguiente riesgo de caer en un nuevo fundamentalismo,

sino que abogaría por un pensamiento acorde con la diferencia en la pluralidad, incluso a

través de una revalorización, en el terreno artístico, de la apariencia, del Kitsch29 no

absolutizado, la inesencialidad de un arte que no puede ser tomado abolutamente en

serio. El Kitsch sería la materialización del desencantamiento respecto del Fundamento

(Grund), la pérdida definitiva y real de toda trascendencia:

“La inesencialidad a la que ha llegado, en algunas de sus

manifestaciones, el arte contemporáneo... se explica probablemente por

el hecho de que la secularización se ha realizado y se ha vivido solo

como abandono de toda ilusión residual acerca de la capacidad y el

deber del arte de funcionar como “nueva mitología”, como religión

racional, en suma, como lugar en el que una sociedad o determinados

grupos sociales se reconocen a sí mismos y las convicciones que

29 Cf. Vattimo, Más allá de la interpretación, pp. 103-121, 138 y ss.

16

comparten. La secularización, sin embargo, consiste manifiestamente

en el hecho de que ya no hay un horizonte único compartido, y por lo

tanto que la experiencia del arte incluso como mitología y religión

racional es esencialmente una experiencia plural.”30

En el penúltimo apartado de este trabajo, expondremos cómo resuelve Vattimo

esta encrucijada entre el arte actual desmitificado y nueva mitología (retorno de lo divino y

de la inocencia). De momento, diremos que en el seno de la pluralidad y la diferencia, la

apariencia y el Kitsch, la vertiginosidad desfondada de lo circunstancial y de la actualidad,

los relatos presuntamente legitimadores que al poco tiempo dejan de serlo, se enfrentan a

una doble dificultad a la hora de buscar un marco común de verdades compartidas y de

convivencia: la inagotable pluralidad de relatos existentes y la rapidez con que estos

surgen y desaparecen. De ahí la imposibilidad de hablar de temporalidad como transcurso

unitario y la imposibilidad de que alguna vez haya podido ser así. De ahí la necesidad de

aducir y recabar razones, una y otra vez, continuadamente. El mundo no está

estructurado en torno a un único núcleo cultural, sino como focos de interés y sentido

multiformes, siendo así que no hay una ideología hegemónica que dictamine qué hechos

hay que seleccionar para legitimar un relato, o una visión de la historia, el tiempo, la

cultura, sociedad, etc. Es la llamada situación multicultural que también es una situación

multihistórica: la red de relatos virtuales, los medios de comunicación e Internet, refuerzan

la pura transitoriedad del presente. Se vive un un permanente presente que al segundo se

convierte en pasado para dar paso a un nuevo presente, y se multiplica el número de

noticias y concepciones del mundo diferentes a la propia.

Se trataría de un ser que debe ser entendido en su transitoriedad, sin

absolutizarla. Ese ser es lo sido31, las huellas del ser, o un no ser como presencia

permanente, inmutable. La conocida presencia en la ausencia. No hablaríamos de hechos

sino de acontecimientos, el instante constitutivo de la postmodernidad frente a la

pretensión de eternidad de los modernos. A lo sumo, podríamos extraer pesquisas,

huellas de la presencia del ser que va quedando a través de los cambios.

Esta es una de las formas en que la hermenéutica se despide de la modernidad,

de la historia como proceso global y totalizador. No hay Historia, sino historias: la crisis de

la idea de progreso, progreso al modo de la Metafísica de las costumbres de Kant, o la

30 Vattimo, o. c., p. 120.31 El ser queda reducido a evento, acontecimiento. El ser se disuelve en los seres, en la historia e

historicidad de los seres (que han sido).

17

historia al modo hegeliano, conlleva la crisis del concepto de historia ligado a dicha idea.

Ahora progreso es meramente proceso, eventualidad.

Eventualidad

La apertura, según Vattimo, se produce en la facticidad, que es, a su vez,

acontecer, evento. La la apertura da cuenta de la eventualidad en tanto está ligada al

suelo, al suelo “cristalino” de una tradición que ha sido paralizada y negada por el

nihilismo para depurar el grano espurio y propiciar el giro hacia la hermenéutica. Frente al

Fundamento, Vattimo propone, pues, el suelo, el suelo efectivo en el que se produce la

apertura. Mientras que el Fundamento tiene un componente lógico, sobre el que se apoya

la verdad como correspondencia, el suelo tiene un componente humano de nacimiento y

procedencia: partimos siempre de un ámbito y de ahí provenimos. La tradición nos

proporciona un suelo, un suelo efectivo de prejuicios, una historicidad, en la que nos

ubicamos y desde la que (nos) comprendemos.

En este sentido, Vattimo, a diferencia de Derrida, que privilegia el lenguaje, la

antología textual, en detrimento de la presencia de la eventualidad, interpreta la diferencia

desde el símbolo (artístico, religioso). Para no caer en un relativismo extremo y en la

trampa de la atrofia práxica ni en el fijismo incuestionable de la tradición, esta concepción

del símbolo no presupone unos arquetipos originales, un a priori incuestionable, sino un

ámbito a partir del cual es posible establecer el sentido siguiendo unas reglas: establezco

el sentido del algo en un ámbito y sigo unas reglas en un juego explicable racionalmente

Teniendo en cuenta que la realidad se desmiembra en una pluralidad de direcciones,

frente a la dirección única de la modernidad, establezco el sentido de las acciones

ateniéndome a las reglas en cada juego o contexto, del que puedo hablar racionalmente.

Se encuentra la realidad poblada de sentidos múltiples, y este es el origen o el

lugar de la manifestación de la verdad, el origen como procedencia (diferencia). En Más

alla de la interpretación, el mundo como pura eventualidad, origen, procedencia y lugar de

la diferencia, no implica una presencia compacta del ser32. En referencia al sentido y la

comprensión, el heideggeriano dasein funcionaría como condición de posibilidad de la

32 De nuevo, la presencia de la ausencia de un ser compacto, o la presencia un ser fragmentado, usando la terminología derridiana. Recuérdese, llegados a este punto, el delicioso ¿Por qué filosofar?, de Lyotard. “Porque hay ausencia en la presencia”, porque existe la “escisión entre lo hecho y el hacer, entre lo dicho y el decir”, porque podemos “atestiguar la presencia de la falta con la palabra”...

18

comprensión y de la interpretación.

Aunque no exista una presencia compacta del ser, encontramos lugares o

topologías del ser: el arte, la ciencia, la técnica, la ética, la religión y la política son

topologías del ser en el mundo. Todos son lugares de manifestación ( topologizaciones)

donde se nos da el ser de diferentes maneras.

Todas estas topologizaciones son formas simbólicas (metáforas). Las

topologizaciones dan cuenta de una realidad eventual, textual o no, y múltiple. En

cualquier caso, se nos da el ser a través de la metáfora33. Una vez asumida la crítica de la

modernidad a través de la cura heideggeriana, por la que no hay un sujeto o sustancia ni

objeto enfrentado a él, sino solo transformación y facticidad, encontramos un punto de

partida en un ahí que se va transformando. Esta idea perfilará adecuadamente la noción

del mundo de la vida por parte de Vattimo, dada la imposibilidad y la inconveniencia de

asumir un concepto fuerte normativo de la vida, como, por ejemplo, una justificación

previa a la religión, el arte, etc. Una suerte de a priori epistémico y normativo que violente

todo lo que no se ajuste al mismo.

Paradójicamente, para que la nueva hermenéutica tenga repercusión en los

conjuntos simbólicos o ramas del saber se necesitaría otro saber que lo fundamentase y

lo hiciese válido en los distintos saberes (del mismo modo en que se decía que había ley

positiva porque había ley natural en la escolástica), pero sin degenerar en la violencia del

viejo metarrelato. Esa sería la tarea de la nueva koiné. En este punto, resultan

sumamente clarificadores los siguientes párrafos:

“En efecto parece que, parece que, para la hermenéutica, se trate solo,

una vez más, de reconducir el trabajo especializado de las ciencias, sus

complejas articulaciones categoriales, al Lebenswelt, al mundo de la vida

precategorial dentro del cual acaecen ante todo, en la lengua histórico-natural,

las nuevas aperturas de la verdad... En el fondo éste es uno de los sentidos de

la hermenéutica convertida en koiné34”.

“la preocupación por reconducir el ámbito categorial desplegado en las

ciencias al mundo de la vida es, también en sentido ético-político, una de las

buenas razones que han estado en la base del privilegio conferido por la

hermenéutica a las ciencias del espíritu... puesto que solo si hay una

33 Cf. Vattimo. o. c., p. 56 y ss.34 Vattimo. o. c., p. 57.

19

racionalidad del Lebenswelt capaz de reconducir a sí, de interpretar, dentro de

ciertos límites de unificar, la pluralidad del lenguajes, de fines, de sistemas

autónomos de valores que rigen el mundo de las ciencias y de las técnicas, es

posible una sociedad que no esté confiada solo al poder de los especialistas y

técnicos”.35

“las premisas de una nueva actitud en las confrontaciones con la ciencia:

ya no (solo) defensa del Lebenswelt contra la colonización por parte de los

saberes especializados y por las aplicaciones de la técnica; sino escucha de

las transformaciones que ciencia y técnica, como factores determinantes de la

modernidad, “aportan” al sentido del ser”.36

Vattimo asume el fundamental papel de la ciencia y la técnica en la modernidad.

Podría incluso decirse que elabora una filosofía de la proveniencia: provenimos de la

ciencia y la técnica, de manera que hemos ido perdiendo naturaleza a la par que hemos

ido ganado mundo. El mundo ha sido colonizado por la ciencia y la técnica subsecuente y

no podemos rechazarlas sin más, negarlas por completo (nihilismo pasivo). Se trataría de

dilucidar cómo en este ámbito se nos da el ser, un ser proveniente de una tradición, un ser

en el que hay una ausencia, un ser orginario de los hechos que, como diría Baudrillard, se

nos ha ido ocultando en la trampa de las interpretaciones.

La asunción de la inevitabilidad de la influencia de la ciencia y de la técnica en la

actualidad supone una transformación de la analítica del dasein en la historia del ser y sus

distintas transformaciones en el planteamiento vattimiano. La ontología de la proveniencia

asume que ciencia y técnica han modificado la realidad, tanto más cuanto que la técnica

que domina nuestro mundo es la técnica de la comunicación, que ha devenido en una

Babel de imágenes contradictorias, una opacidad provocada por la proliferación de

imágenes que son sustituidas al minuto por otras nuevas. Como señalamos más arriba,

es el puro presente que es presente-pasado, el ser que es lo que ha sido.

Esto exige un replanteamiento de la hermenéutica para poder interpretar dichas

imágenes y clarificarlas (en pro de una sociedad transparente). Ya la teoría crítica de

Adorno y Horkheimer asumió el ideal de claridad procedente de los orígenes de la

Ilustración, que desmitologizó a la sociedad racionalizándola, uniendo al saber el ideal de

emancipación a través del progreso de la ciencia y de la técnica.

35 Vattimo. o. c., p. 58.36 Vattimo. o. c., p. 63.

20

La Ilustración aniquiló el animismo al negar el mito y desencantó al mundo. De lo

que se trata ahora es, según Vattimo, de recuperar para la ética la fuerza vinculante del

mito (religioso) pero no su poder coercitivo. En la época de la Babel de imágenes

contradictorias propone, frente a la teoría crítica, una hermenéutica protectada hacia una

ética de la solidaridad, que también es una ética del límite y de las consecuencias porque

reconoce nuestra debilidad.

Frente a la fragmentación y la “imposición de la presencia”37, la emancipación

del dogma religioso hacia una nueva concepción de la religión, que expresa la

encarnación de Dios en hombre a través del Hijo como kenosis, entendida como

“disminución y... debilitamiento”38, dado que “Jesucristo no desmiente a los profetas,

revela su verdadero sentido <el de su propia existencia> al mismo tiempo que, sin

embargo, muestra sus límites; su verdad es tal porque él ka ha realizado con su vida y la

revela con sus enseñanzas”39: Jesucristo muere (muerte de Dios) porque trae consigo un

nuevo mensaje enfrentado con el dogmatismo imperante, origen de la violencia:

“No era otra la enseñanza hermenéutica de la vida y predicación de

Jesús el Galileo: la de una racionalidad espiritual o superior menos violenta:

la que no juzga porque interpreta y no condena sino que disuelve o disloca

aquello que no dialoga y se impone de modo unilateral.”40

En esta religión secularizada, cabe añadir que “el sentido de las Escrituras, en

la edad abierta por el descendimiento del Espíritu Santo, deviene cada vez más

“espiritual”, y, por lo tanto, menos ligado al rigor de las definiciones dogmáticas y estrictas

observaciones disciplinarias”.41 No es otro el sentido el sentido y propósito de este giro

religioso, de este retorno de lo divino, frente a la unilateraldad de la violencia pone la

solidaridad de la inocencia42.

37 Vattimo, o. c., p. 83.38 Vattimo, o. c., p. 92.39 Ídem nota anterior.40 T. Oñate: El retorno teológico-político de la inocencia. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad II. P.

402.41 Vattimo, o. c., p. 94.42 “La relación entre ontología débil y cristianismo es la posibilidd en términos de secularización del ser y su

vocación nihilista y del Dios encarnado. El rechazo de la violencia propio de la herencia cristiana coincide con la ontología débil. La disolución de las estructuras sacrales de la sociedad cristiana significa una secularización pensada en términos positivos que manifiesta y realiza el cristianismo en su verdad”. (T. Oñate: El retorno teológico-político de la inocencia. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad II . P. 572).

21

La escisión verdadero/real. Ciencia, técnica, hermenéutica.

“A la verdad como apertura se arriba asumiendo el desfondamiento como

destino... Lo que en el caso de la singladura de las ciencias, si es válida la

hipótesis de que ellas muestran una creciente divergencia de lo verdadero de lo

real, significa que tal divergencia da testimonio de... una vocación de ser a la

reducción, a la disolución de los rasgos fuertes.” 43

No se trata tanto de una escisión verdadero/real cuanto de una separación

realidad/sistema conceptual o Concepto que corresponde a la cosa en tanto que ser

entendido como ente o presencia objetivada y supuestamente aprehendida en dicho

Concepto.

La ciencia ha producido un mundo artificial, paralelo a la realidad, que ha

ampliado fronteras en la realidad virtual y en la red de conexiones de Internet: cabría

hablar, pues, de una escisión real/artificial e incluso a una divergencia realidad/realidad

virtual. De ahí la nueva actitud en las confrontaciones con la conciencia. El lebenswelt del

que hablamos con anterioridad, entendido como tradición y horizonte histórico-proyectivo

en el que emerge la hermenéutica, no en el sentido habermasiano-neometafísico del

término44, sino como lebenswelt que tiene que ser guarecido de la “colonización”

(permítase el uso fuera de contexto del término habermasiano) por parte de la técnica y

sus aplicaciones prácticas:

“ ¿Se puede cultivar el ideal de una transparencia absoluta de la

comunicación permaneciendo fieles a las exigencias de base de la

hermenéutica, a saber, el carácter interpretativo de toda experiencia de la

verdad? El ideal de transparencia, de eliminación de toda opacidad en la

comunicación parece peligrosamente (al menos desde el punto de vista teórico),

próximo a la concepción de la verdad como objetividad certificada por un sujeto

“neutral”, que tiene su modelo en el sujeto “metafísico”.45

“Preservar el mundo de la vida en su irreductibilidad y en su función de

43 Vattimo. o. c., p. 144.44 Entendido como condición de posibilidad de la teoría de la acción comunicativa, que se centra en la acción destinada al entendimiento racional-dialógico y a la cooperación entre los agentes sociales, teniendo en cuenta los límites establecidos en el marco normativo último de los Derechos Humanos.45 Vattimo, o. c., p. 75.

22

horizonte rector, ¿no habría de querer decir también defenderlo de las

pretensiones de total transparencia?”46

“Y, además, habría que añadir, en el plano de las conclusiones práctico-

políticas, ¿la idea de una comunicación no opaca no implicará una vez más

cuando menos el riesgo de hacer necesaria una categoría de expertos (que

podrían ser los miembros de un comité central o una jerarquía eclesiástica...)

que decidan qué comunicación ha de considerarse errada, o, finalmente, cuáles

han de ser los verdaderos intereses de las masas”.47

He ahí las premisas para una nueva actitud en las confrontaciones con la

ciencia: ya no (solo) defensa del lebenswelt contra la colonización por parte de los

saberes especializados y por las aplicaciones de la técnica, sino escucha de las

transformaciones que ciencia y técnica, como factores determinantes de la modernidad

“aportan al sentido del ser”. Por lo tanto, únicamente la hermenéutica se constituye como

“co-respondiente a la modernidad.” 48

La hermenéutica encaja la ciencia y sus derivaciones técnicas dentro de la

constelación de saberes de la actualidad, de manera que “la imagen se multiplica en

imágenes contradictorias entre sí. Esta lucha es la que da origen a un engrandecimiento

de los sistemas de cálculo y precisión, hasta que la atomización de lo calculable conduce

a una incalculabilidad completa49: la época de la imagen del mundo da paso a la

disolución de esta imagen en una Babel de imágenes contradictorias.”50

Frente al puro afán de progreso desinteresado, hoy casi extinto, de la comunidad

científica, se encuentra el afán de lucro de la especialización-atomización. Una Babel que

es cada vez más Babel, científica, constitutiva, humana, económica..., la omnipresente

multinacional que sufraga y patrocina programas de investigación y desarrollo con fines

estrictamente comerciales. Se comercia igualmente con la información vertida en internet,

y la estructura reticular crece, inexorable, como el desierto, al tiempo que se uniformizan

estructuras y horizontes, en un mismo páramo globalizado.

46 Vattimo, o. c., p. 76.47 Vattimo, o. c., p. 76.48 Vattimo, o. c., p. 63.49 Léase, si se prefiere, inabarcabilidad de la información articulada en las estructuras reticulares de

internet.50 Vattimo, o. c., p. 65. Comparar la temática de la disolución de la “imagen” en la época de una Badel de

imágenes contradictorias con el ejemplo de la red de imágenes y metáforas, también la red de redes, y los párrafos siguientes, más arriba en este trabajo.

23

Verdad y experiencia estética

El arte “se concibe explicitamente (ya en el Programa-sistema más antiguo del

idealismo alemán) como religión secularizada... Ya no se trata de la religión en su forma

originaria”51. El enfoque de la religión en los románticos era

“más bien, semejante a lo que pensaba pensaba Schiller en las

cartas sobre la educación estética del hombre (1795). Schelling, Hölderlin

y Hegel pensaban que el reino de la libertad, en el que se “espera un

desplegamiento igual de todas las fuerzas, tanto del individuo como de

todos los individuos”, podrá realizarse sobre la base de una “religión

sensible52”, de la que tiene necesidad no solo la masa sino también el

filósofo. Será caracterizada como “monoteísmo de la razón y del corazón,

politeísmo de la imaginación y del arte”, y se configura como una “nueva

mitología” que sin embargo “ha de estar al servicio de las ideas, ha de

devenir en una mitología de la razón”.53

Vemos cómo esta mitología de la razón no es ajena al modo en que Vattimo

iniciaba su giro religioso. Schiller, pero sobre todo Schelling -y posteriormente, al socaire

de la omnipresencia de la Idea, Hegel- desarrollan el programa de esta nueva mitología,

que a su vez engarza con una concepción del arte que aspira a salir de sí mismo a través

de sí mismo.

Ya para Schiller era preciso educar la mirada para interpretar, apresar de alguna

manera lo que se ve, se siente y se percibe para transmitirlo en la obra de arte y legar su

potencial efectivo54 a la posteridad. Captar el lado poético y épico de la vida no es el

resultado del desarrollo intelectivo, discursivo, unívoco y monolítico del conocimiento, sino

que tiene que ver con lo intuitivo, con lo previo, a saber, una precomprensión, o un mundo

de la vida externo interiorizado (recreado) y un mundo interno exteriorizado, yo y no-yo

subsumidos y superados en la obra de arte.

La infinitud de la obra de arte consistiría en su inagotable efectividad en el

tiempo histórico. Ésta se despliega en diferentes interpretaciones que cambiarán y

51 Vattimo, o. c., p. 108.52 “Mitología” la llamará Schelling.53 Vattimo, o. c., p. 108.54 Valga el anacronismo.

24

modificarán todo horizonte de comprensión. Lo dicho será dicho porque está por decir.

Todo lo dicho está por decir. Lo no-dicho, que es el futuro y que también retorna desde el

pasado hacia un presente concreto, forma parte de lo dicho: “la dimensión más original de

la hermenéutica está en le diferente relación que establece con el tiempo histórico de los

pasados que ella considera abierto a la posibilidad del retorno de su no-dicho o no-

pensado o no-recibido, en base a la inagotabilidad misma de toda obra de arte por parte

de sus interpretaciones efectivas”55. Se trataría de “una asombrosa aplicación del eterno

retorno nietzscheano, merced a una ontología estética-noética”56

Para los románticos el arte fue mitología, “monoteísmo de la razón y del

corazón, politeísmo de la imaginación y del arte”, religión secularizada. El arte, ya en los

primeros románticos, corría paralelo al proceso de desfondamiento de la verdad ilustrada

precedente y la religión tradicional, violentas contra la nueva idiosincrasia romántica. “El

término secularización indica, antes bien, que, de un lado, ya no se trata de la religión en

su forma originaria (otro pasaje del escrito <el Programa-sistema más antiguo del

idealismo alemán> alude también explícitamente a la necesidad de “dar la vuelta a la

superstición, perseguir al clero que desde algún tiempo finge dar crédito a la razón”); pero

que, por otra parte, la mitología poética que ha de sustituirla hereda a su modo la tarea y

los contenidos que eran propios de la religión”.57

El giro religioso integraría arte y racionalidad apelando a ese carácter de la

religión que se vive visceralmente como se vivía la religión de cristo, una apertura hacia

una comprensión de conjunto integrada por todas sus partirularidades, en aras de la

solidaridad y la tolerancia y en contra de la rigidez farisea.

Hasta ahora, se ha perfilado la estética como apertura, no solo apertura mental,

sino antes bien apertura a la comprensión. Por otro lado, Vattimo está de acuerdo con

Gadamer en que la estética ha de entenderse como “escucha de la verdad que se abre en

las obras”58. Pero ¿cómo se realiza esta escucha? A fin de arrojar un poco de luz sobre

esta cuestión, vamos a recurrir al propio Gadamer, a uno de sus textos paradigmáticos en

lo que a reflexión sobre el arte se refiere, por su claridad y concisión: La actualidad de lo

bello59. En esta obra Gadamer señala que en la estética tiene lugar una universalidad

distinta de la universalidad de la ciencia, puesto que una obra de arte es intrínsecamente

55 T. Oñate: “Estudio introductorio: Arte y Verdad...”, p. 9.56 Ídem nota anterior.57 Vattimo, o. c., p. 108.58 Vattimo, o. c., p. 108.59 Gadamer: La actualidad de lo bello, p. 60 y ss.

25

particular en el tiempo a la vez que posee un plus de sentido universal (tesis que, por otra

parte, despuntaba en los románticos con el juego finito-infinito). Sin embargo, lo bello solo

se puede mantener como negación de la vida cotidiana, de manera tal que en la obra de

encontramos la heterogeneidad en una unidad, una heterogeneidad (pluralidad,

diversidad y aun diferencia) tratada.

Lo bello sigue siendo de alguna manera trascendente. Se considera la belleza,

definitoria de la obra de arte, como el encantamiento o el mito -o el encantamiento del

mito-, que todavía nos queda en un mundo desencantado, desfondado y secularizado

después del nihilismo.

Hablamos, pues, de una belleza incardinada en un historicidad que es

trascendida en la obra de arte: Y ese trascender el presente configura toda conciencia

histórica. Lo diferente será, pues, diferente en el seno de una tradición en la que se

inserta y que es efectiva, porque nos ofrece un suelo de precomprensión que es

susceptible de ser modificado por nuevas comprensiones:

“La conciencia histórica no es nada con lo que haya que asociarse

ideas demasiado eruditas o relativas a una concepción del mundo. Basta con

pensar en lo que a cualquiera le resulta evidente cuando se ve enfrentado con

una creación artística del pasado. Es evidente que ni siquiera es consciente de

acercarse a ella con una conciencia histórica... estamos tan obviamente

dispuestos a sintonizar históricamente que hasta me atrevería a decir que si

no lo estuviéramos, la corrección, es decir, la maestría en la configuración del

arte antigua no sería, tal vez, perceptible en absoluto. Quien todavía se dejara

sorprender por lo diferente como diferente... no podría experimentar en su

evidencia precisamente esa unidad de forma y contenido que pertenece

claramente a la esencia de toda creación artística verdadera... la conciencia

histórica es... una especie de instrumentación de la espiritualidad de nuestros

sentidos que determina de antemano nuestra visión y nuestra experiencia del

arte”.60

Ya señalamos que de este modo no se sale de la circularidad hermenéutica, no

hay salto a la praxis. ¿Cuál sería el lugar de la ética?

60 Gadamer, o. c., pp. 43-44.

26

La hermenéutica no trata tanto de comprender lo que los “textos”61 dicen, como

su significado en relación con la historia del ser, a cuyo destino de alguna manera también

se ha adherido el arte secularizado, el Kitsch continuamente revalorizado en el

consumismo de la cultura de masas desde principios de los años 90. Tanto es así que en

el Kitsch “parece realizarse la “nueva mitología” soñada por los románticos”62. La

hermenéutica no cierra los ojos “a las transformaciones que la experiencia estética ha

sufrido y está sufriendo en las sociedades tardo industriales”63. De igual modo, presta

atención a aquellas parcelas de lo artístico sojuzgadas por el “mundo del mercado, de la

información, que envuelve el conjunto de la vida colectiva”64, siendo así que a lo sumo

existe aún un horizonte único compartido entendido como experiencia plural65 sobre la

base efectiva de la temporalidad.

He aquí la dimensión ético-estética de la hermenéutica: tolerancia y

aceptabilidad de lo otro sobre una base debolística-argumental. Sin embargo, se le ha

objetado a los postmodernos66, al postmodernismo en general y a la hermenéutica

postmoderna en particular, que han dejado en un segundo plano la idea de valores

comunes, apartándose de movimientos liberadores como el socialismo, más activos por

definición que la propia ética sustentada en la filosofía de la diferencia. Puesto que ésta

parte del nihilismo negativo, se alinea con el capitalismo y su crisis de valores. El

capitalismo también llevo a cabo su propia destrucción de valores, su nihilismo. Una

cultura que casa relativismo y consumismo, oferta y demanda para una pluralidad de

formas de vida. Un nihilismo, en suma, inoculado ya en la cultura occidental que redujo al

ser a su ser-objeto de consumo. Un capitalismo-metarrelato que creyó ser superado

ontológicamente por la postmodernidad y que, en contra de sus pretensiones, ha

insuflado vigor a una violencia parapetada en la diferencia:

“El sentido que los posmodernistas le dan a la cultura67 no está

completamente alejado de la idea universalista68 de cultura que ellos mismos

denuncian tan rotundamente. Primero, porque ningún concepto de cultura es

verdaderamente autocrítico... Segundo, las culturas, en este sentido

61 Asumiendo que la realidad tenga un carácter textual.62 Vattimo, o. c., p. 118.63 Vattimo, o. c., p. 119.64 Ídem nota 44.65 Cf. Vattimo, p. 120.66 Como ha expuesto Terry Eagleton en su bibliografía, en la que destacamos, a propósito de este tema, La

idea de cultura. Una mirada política sobre los confilctos culturales, pp. 55-70.67 Cultura como pluralidad de formas de vida. Situación multicultural, multihistórica...68 Monolítica, unívoca, violenta.

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posmoderno, a menudo son universales concretos, o sea versiones locales del

propio universalismo que atacan... Algunas de esas subculturas <de la

pluralidad de culturas> permanecen unidas gracias a su antagonismo con

otras69, pueden convertir en algo local la cerrazón global que ellas mismas

reprochan a la noción <ilustrada> clásica de cultura... El comunitarismo... en

lugar de padecer la tiranía de una racionalidad universal, ahora sufre el acoso

del vecino de al lado. Por supuesto, el sistema político dominante saca buena

tajada de este hecho, pues ahora ya no tiene un único oponente, sino una

colección variopinta de adversarios desunidos”.70

“Las subculturas, pues, protestan contra las alienaciones de la

modernidad, pero las reproducen con su propia fragmentación”.71

Conclusión. ¿Cómo habla la hermenéutica de la verdad?

¿Cómo habla la hermenéutica de la verdad si en ella falta el Grund de la

tradición metafísica? Ya Heidegger, en su concepción de la historia de la metafísica como

historia del olvido del ser, rechazó la verdad como correspondencia o conformidad. Se

trataba de hablar del ser como desvelamiento o desocultamiento, liberarlo de la tiranía del

ente, de la consideración como puro objeto que es puesto ante sí por el sujeto, para el

que solo tiene un valor instrumental.

En este sentido, el Grund es ese fundamento de la verdad como conformidad,

siendo así que es imposible ir más allá de este fundamento infundado. El fundamento ha

silenciado, en la historia de la metafísica, a la pregunta por el ser, que debe ser

comprendido históricamente en su facticidad, aunque -cierto es- el nihilismo en que ha

desembocado la historia del ser nos abrió el camino hacia la comprensión del mismo,

entendido como temporalidad, como evento.

Asimismo, tampoco existe una isomorfía entre ser, lenguaje y pensamiento que

pueda garantizar la verdad como correspondencia... La hermenéutica vattimiana recoge el

testigo de la hermenéutica ontológica de Heidegger y la considera como referente o guía,

en tanto se ha sustentado sobre las bases de la deconstrucción de la historia de

69 Como ocurre en Estados Unidos.70 Terry Eagleton: La idea de cultura. Una mirada política sobre los conflictos culturales. Paidós, Barcelona,

2001, p. 70. 71 Ídem nota anterior.

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pensamiento tradicional, que tienen que ver “con la imposibilidad de pensar aún el ser

como Grund”.72

Tal concepción, a la que podemos llamar ya apertura, no pretende

corresponder, sino responder a la pregunta por el ser. Según Gadamer, la verdad como

apertura no puede definirse en términos de correspondencia o conformidad en la medida

en que nos situamos en el ámbito de una verdad originaria, radical, en tanto que

constituye todo horizonte de comprensión: la verdad en la interpretación depende de la

temporalidad de todo texto, entendida esta como historia efectual. A su vez, la apertura,

verdad como efectividad proveniente de un suelo cristalino de prejuicios, creencias y

conocimientos previos, “instituye los horizontes en que toda verificación o falsificación es

posible”.73

Así, para Gadamer, puedo hablar de verdad o falsedad (epistemológica) en

estos términos siempre y cuando no los absolutice y tenga en cuenta que dependen del

horizonte de comprensión histórico del que procede. Se trataría de un habitar la verdad un

horizonte de comprensión, lo que no equivale a verse influidos pasivamente por un

sistema de prejuicios, razón por la cual sería posible o estaría mucho más cercano el

consenso en la praxis.

Según Vattimo, la verdad como apertura se distancia del “énfasis que el

pensamiento metafísico ha puesto siempre en la sensación subjetiva de certeza entendida

como signo de la verdad”74, en favor de un habitar la verdad, preconizado ya por la

hermenéutica gadameriana. Se trata en suma de habitar esta nueva Babel, esta red de

redes de relatos, en la que transita piadosamente el hombre nuevo, tras el punto de

partida al que nos vimos afortunadamente arrojados tras el nihilismo nietzscheano y

heideggeriano. A través del nihilismo heredamos activamente “el pasado como posibilidad

abierta, no como rñigido esquema determinado y determinante... en una red de

referencias nunca acabada... ”.75

En la temporalidad, la multiplicidad de voces que integran esa red de

referencias constituye el ser y desoculta su sentido, su babélico sentido en una tradición

que es constitutivamente apertura.

Según Vattimo, Derrida quedó atrapado en el carácter confusionista de esta

afirmación. Derrida pretende desmontar el sistema y el discurso de la tradición a través de

72 Vattimo, o. c., p. 126.73 Vattimo, o. c., p. 129.74 Vattimo, o. c., p. 136.75 Vattimo, o. c., p. 140.

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la deconstrucción, de manera que a la deconstrucción le seguiría una nueva construcción

en un proceso que no tiene fin -ni principio- y no tiene por qué tenerlo. Se trata de un

constante e inagotable entramado de fragmentos de discurso -y aun fragmentos de

fragmentos- en un hipertexto que se lee y se relee, deconstruyéndolo y construyéndolo,

continuamente, para llegar más allá de todo texto, donde se produce la deconstrucción y

la construcción del sentido. Se supera así la mentalidad de la historia como metarrelato, y

sus peligros. No existe -ni debe existir- una teoría fundante, presupuesto que encierra el

germen de toda intolerancia y totalitarismo.

Derrida sitúa “lo verdadero sobre el fondo de la multiplicidad irreductible de las

voces que lo hacen posible”76. El planteamiento derridiano, en tanto que escucha la

pluralidad de voces, se halla próximo a la verdad como apertura. Sin embargo, la verdad

como apertura se encamina explícitamente hacia una posible racionalidad, en el sentido

de algo real y estable, una vez hemos asumido el desfondamiento a que nos abocó el

nihilismo... Al fin y a la postre, ¿qué es lo que nos queda desde esta perspectiva?: la

función crítica de la idea de verdad...

“... la función crítica de la idea de verdad, su configurarse como un salto en los logoi, un pasaje siempre renovado “de aquí y allí” según la expresión platónica -ya que también la consciencia de la evidencia es siempre de nuevo interrogada por sus condiciones, continuada en el horizonte de apertura que constituye también su permanente desfondamiento-”.77

76 Vattimo, o. c., p. 141.77 Vattimo, o. c., p. 144.

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Bibliografía

- Eagleton, Terry: La idea de cultura. Una mirada política sobre los conflictos

culturales. Paidós, Barcelona, 2001.

- Gadamer, Hans-Georg: La actualidad de lo bello, Paidós, Barcelona, 1998.

- Oñate y Zubía, Teresa: El retorno teológico-político de la inocencia. Los hijos de

Nietzsche en la postmodernidad II. Dykinson, Madrid, 2010.

- Oñate y Zubía, Teresa: “Estudio introductorio: Arte y Verdad. Primera parte: La Ontología

Estética después de Nietzsche y Heidegger”.

- Oñate y Zubía, Teresa: “Los hijos de Nietzsche y la ontología hermenéutica de Gianni

Vattimo”, prólogo a Gianni Vattimo: Diálogo con Nietzsche. Paidós, Barcelona, 2002.

- Oñate y Zubía, Teresa; Royo Hernández, Simón: Ética de las verdades hoy. Homenaje a

Gianni Vattimo. “Diálogo con Vattimo: el destino de Europa”. UNED, Madrid, 2006.

- Vattimo, Gianni: Más allá de la interpretación. Paidós, Barcelona, 1995.

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