Vernant, Jean-Pierre - Mito y Religión en la Grecia Antigua.pdf

7/21/2019 Vernant, Jean-Pierre - Mito y Religión en la Grecia Antigua.pdf

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ÍNDICE

Introducción

Mito, ritual e imagen de los diosesLa voz de los poetasUna visión monoteístaLa interpretación del mito

El mundo de los diosesZeus, padre y reyMortales e inmortales

La religión cívicaLos dioses y los héroesLos semidioses

De los hombres a los dioses: el sacrificioComidas de fiestaLas astucias de PrometeoEntre bestias y dioses

El misticismo griego

Los misterios de EleusisDionisos, el extraño extranjeroEl orfismo. En busca de la unidad perdidaHuir fuera del mundo

INTRODUCCION

Intentar bosquejar el cuadro de la religión griega en unbreve ensayo, ¿no parece una apuesta perdida deantemano? Desde que se toma la pluma para escribir,apenas seca la tinta, surgen tantas dificultades, se planteantantos problemas... ¿Tenemos derecho a hablar de religiónen el sentido que nosotros la entendemos? El politeísmo delos griegos no tiene lugar en el «retorno de lo religioso» que,para alegrarse o para deplorarlo, hoy nos sorprende a todos.Porque se trata de una religión muerta, es cierto, perotambién porque no puede ofrecer nada a las esperanzas de

quienes buscan la salida de una fe íntima en una



antropológica inglesa, siguiendo a J. G. Frazer y J. E.

Harrison, a un fondo de «creencias primitivas» y de prácticas

«mágico-religiosas». Las religiones antiguas no son ni menosricas espiritualmente, ni menos complejas y organizadas

intelectualmente que las actuales. Son distintas. Losfenómenos religiosos tienen múltiples formas y orientaciones.

La tarea del historiador es exponer lo que la religiosidad delos griegos puede tener de específico, en sus contrastes yanalogías con los otros sistemas, politeístas o monoteístas,

que regulan las relaciones de los hombres con el más allá.

Si no hubiera analogías, no se podría hablar, refiriéndose

a los griegos, de piedad e impiedad, de pureza e impureza, detemor y de respeto a los dioses, de ceremonias y de fiestas ensu honor, de sacrificio, ofrenda, oración o acción de gracias.Pero las diferencias saltan a la vista. Son tan fundamentales,que incluso los actos de culto cuya persistencia pareceprobada, y que de una religión a otra designan conceptosequivalentes, como el sacrificio, presentan en susprocedimientos, sus finalidades y su contenido teológicodivergencias tan radicales que se puede hablar, a su

respecto, tanto de permanencia como de mutación y ruptura. Todo panteón, como el de los griegos, supone dioses

múltiples, cada cual con funciones propias, ámbitosreservados, modos de acción particulares y patronesespecíficos de poder. Estos dioses que, en sus relacionesmutuas, componen una sociedad jerarquizada en la que lascompetencias y los privilegios son objeto de un repartobastante estricto, se limitan y se complementan unos aotros.

Estos dioses múltiples están en el mundo formando partede él. No lo han creado por medio de un acto que, como en elcaso del dios único, marca su total trascendencia respectode una obra cuya existencia deriva y depende totalmente deél. Los dioses han nacido del mundo. La generación deaquellos a quienes los griegos rinden culto, los Olímpicos, viola luz al mismo tiempo que el universo, diferenciándose yordenándose, tomó su forma definitiva de cosmos organizado.Este proceso de génesis se ha operado a partir de Potencias

primordiales, como el Caos y la Tierra (Gaia), de las que hansalido, simultáneamente y en virtud del mismo movimiento,



el mundo, los humanos — que, habitando una parte de él,pueden contemplarlo — y los dioses, que lo presiden invisiblesdesde su morada celeste.

Hay, pues, divinidad en el mundo, como hay mundanidad

en las divinidades. Por eso el culto no podría dirigirse a unser radicalmente extrahumano, cuya existencia no tuvieranada que ver con el orden natural en el universo físico, en lavida humana y en la existencia social. Al contrario, el cultopuede dirigirse a ciertos astros, como la luna; a la aurora, laluz del sol, la noche; a una fuente, un río, un árbol; al eco deuna montaña, y también a un sentimiento, una pasión(Aidos, Eros); a una noción moral o social (Diké, Eunomía).No es que se trate en cada caso de dioses propiamente

dichos, pero todos manifiestan lo divino en el registro que leses propio, de la misma forma que la imagen cultual, exteriori-zando la divinidad en su templo, puede ser, con razón, objetode devoción para los fieles.

En presencia de un cosmos lleno de dioses, el hombregriego no distingue lo natural y lo sobrenatural como dosámbitos opuestos. Uno y otro están intrínsecamente ligados.Frente a ciertos aspectos del mundo, experimenta el mismosentimiento de sacralidad que en el trato con los dioses en

las ceremonias que establecen contacto con ellos.No es que se trate de una religión de la naturaleza y que

los dioses griegos sean personificaciones de fuerzas ofenómenos naturales. Se trata de otra cosa. El rayo, latempestad, las altas cumbres no son Zeus; son de Zeus. Un

Zeus mucho más allá de ellas, puesto que las engloba en el

seno de una Potencia que se extiende a las realidades, nofísicas sino psicológicas, éticas o institucionales. Lo que hace

de una Potencia una divinidad es que reúne bajo suautoridad una pluralidad de «efectos», completamente

arbitrarios para nosotros, pero que el griego acepta porque veen ellos la expresión de un mismo poder actuando en losdominios más diversos. Si el rayo y las alturas son de Zeus,

se debe a que el dios se manifiesta, en el conjunto del

universo, a través de todo aquello que lleva la marca de unaeminente superioridad, de una supremacía. Zeus no es

fuerza natural: es rey, dueño y señor de la soberanía en todoslos aspectos que ésta pueda revestir.



¿Cómo alcanzar con el pensamiento a un dios único,

perfecto, trascendente, inconmensurable para el espíritu

limitado de los humanos? ¿En las mallas de qué red la razónpuede aprisionar el infinito? Dios no es cognoscible; sólo se le

puede reconocer, saber que es en lo absoluto de su ser.Entonces, para cubrir la infranqueable distancia entre Dios y

el resto del mundo, son necesarios los intermediarios, losmediadores. Ha sido necesario que Dios, para darse aconocer a sus criaturas, eligiese revelarse a algunas de ellas.

En una religión monoteísta, la fe hace normalmente

referencia a alguna forma de revelación: desde el principio lacreencia se arraiga en la esfera de lo sobrenatural. El

politeísmo griego no descansa en la revelación; nada hay quefundamente, desde lo divino y por él, la apremiante verdad.

La adhesión se apoya en el uso: las costumbres humanasancestrales, los nomoi. Como la lengua, el modo de vida, losmodales en la mesa, el vestido, la subsistencia, el estilo de

comportamiento en privado y en público, el culto no necesita

otra justificación que su existencia misma: desde los

tiempos en que viene practicándose, ha pasado sus pruebas.Expresa, en efecto, la forma en que los griegos han regulado

desde siempre sus relaciones con el más allá. Apartarse del

culto equivaldría a dejar de ser ellos, como si perdieran eluso de su lengua.

Entre lo religioso y lo social, lo doméstico y lo cívico, nohay oposición ni corte neto, no más que entre losobrenatural y lo natural, lo divino y lo mundano. Lareligión griega no constituye un sector aparte, encerrado ensus límites y que se superpondría a la vida familiar,profesional, política o de ocio sin confundirse con ella. Sipodemos hablar de «religión cívica» para la Grecia arcaica yclásica, esto significa que lo religioso queda incluido en losocial y que, recíprocamente, lo social, en todos sus niveles yen la diversidad de sus aspectos, está penetrado de lado alado por lo religioso.De ahí una doble consecuencia. En este tipo de religión el

individuo no ocupa, como tal, un lugar central. No participaen el culto a título puramente personal, como criatura



singular a cargo de la salvación de su alma. Desempeña el

papel que le asigna su posición social: magistrado,

ciudadano, miembro de una fratría, de una tribu o de undemos, padre de familia, matrona o joven (muchacho o

muchacha) en las diversas etapas de su ingreso en la vidaadulta. Es una religión que consagra un orden colectivo y que

integra, en el lugar que conviene, a sus diferentescomponentes, pero que deja fuera de su campo laspreocupaciones concernientes a la persona de cada uno, a su

eventual inmortalidad, a su destino más allá de la muerte.

Hasta los misterios, como los de Eleusis, en que los iniciadosobtienen la promesa de una suerte mejor en el Hades, no se

ocupan del alma: nada hay que evoque en ellos una reflexiónsobre su naturaleza o el uso de técnicas espirituales para su

purificación. Como lo observa Louis Gernet, el pensamientode los misterios permanece lo bastante confinado como paraque se perpetúe, sin grandes cambios, la concepción

homérica de la psyché, fantasma de lo viviente, sombra

inconsistente relegada bajo la tierra.

Así pues, el fiel no establece con la divinidad una relaciónde persona a persona. Un dios trascendente, precisamenteporque está fuera del mundo, más allá del alcance terrenal,puede encontrar en la conciencia de cada devoto, en su alma,si ésta se ha sometido a una preparación religiosa, el lugarprivilegiado de un contacto y de una comunión. Los diosesgriegos no son personas, son Potencias. El culto los honra enrazón de la extrema superioridad de su condición. Si bienellos pertenecen al mismo mundo que los humanos, si tienen

en cierta forma el mismo origen, constituyen una raza quedesconoce todas las imperfecciones que señalan a lascriaturas mortales con el sello de la negatividad — debilidad,fatiga, sufrimiento, enfermedad, muerte — y no encarna loabsoluto ni el infinito, pero sí la plenitud de los valores quecomponen el premio de la existencia en esta tierra: belleza,fuerza, juventud eterna, eclosión permanente de la vida.

Segunda consecuencia. Decir que lo político estáimpregnado por lo religioso es reconocer, al mismo tiempo,

que la religión misma está ligada a lo político. Todamagistratura tiene un carácter sagrado, pero todo



sacerdocio depende de la autoridad pública. Si los diosesson los de la ciudad, y si no hay ciudad sin divinidadespolíadas velando por su salvación, dentro y fuera, es laasamblea del pueblo la que manda sobre la economía de los

hiera, de las cosas sagradas, decide la organización de lasfiestas, el reglamento de los santuarios, los sacrificios quedeben cumplirse, los dioses nuevos que van a acogerse y loshonores que les son debidos. Porque no hay ciudad sindioses, los dioses cívicos requieren, como contrapartida,ciudades que los reconozcan, los adopten y los hagan suyos.En cierta forma, como escribe Marcel Detienne, volverseciudadanos para ser completamente dioses.

En esta introducción hemos querido prevenir al lector

contra la tentación, muy natural, de asimilar el mundoreligioso de los antiguos griegos al que hoy nos es familiar.Pero, al destacar los rasgos diferenciales, no podemos evitarel riesgo de forzar un poco el cuadro. Ninguna religión essimple, homogénea, unívoca. Aun en los siglos vl y v antes denuestra era, cuando el culto cívico tal como lo hemosrecordado domina el conjunto de la vida religiosa de lasciudades, no coexisten con él corrientes más o menos mar-ginales de orientación diferente. Hace falta ir más lejos. La

misma religión cívica, por más que modele loscomportamientos religiosos, no puede asegurar plenamentesu dominio si no es haciendo un lugar en su seno a loscultos de misterios, cuyas aspiraciones y actitudes le son enparte extrañas, e integrando, para englobarla, unaexperiencia religiosa como el dionisismo, cuyo espíritu estan contrario al suyo.

Religión cívica, dionisismo, misterios, orfismo: no estácerrado el debate sobre sus relaciones en el curso del período

que trata nuestro estudio, ni sobre la influencia, el alcance yel significado de cada uno. Los historiadores de la religióngriega que como Walter Burkert pertenecen a escuelasdistintas a la mía, sostienen puntos de vista diferentes a losque yo expongo. Y entre los investigadores más próximos amí, el acuerdo sobre lo esencial no está libre de matices odivergencias sobre ciertos puntos.La forma de ensayo que he elegido no me invitaba a recordarestas discusiones entre especialistas ni a lanzarme a una

controversia erudita. Mi ambición se limitaba a proponer unaclave de lectura para comprender la religión griega. Mi



maestro Louis Gernet tituló la gran obra, siempre actual, que

consagró al mismo tema Le Génie grec dans la religion. En

este pequeño volumen he querido hacer patente al lector loque de buena gana llamaría el estilo religioso griego.

MITO, RITUAL E IMAGEN DE LOS DIOSES

La religión griega arcaica y clásica presenta, entre los

siglos VIII y IV antes de la era cristiana, muchos rasgoscaracterísticos que es necesario recordar. Como otrasculturas politeístas, es ajena a toda forma de revelación: noha conocido ni profetas ni mesías. Ahonda sus raíces en unatradición que engloba, íntimamente mezclados con ella, todoslos demás elementos constitutivos de la civilización helénica,todo aquello que da a la Grecia de las ciudades su fisonomíapropia, desde la lengua, los gestos, las formas de vivir, desentir, de pensar, hasta los sistemas de valores y las normas

de vida colectiva. Esta tradición religiosa no es uniforme niestá estrictamente fijada; no tiene ningún carácterdogmático. Sin casta sacerdotal, carece de clero especializado

y de Iglesia. La religión griega no conoce un libro sagrado enel que se encontrará la verdad, depositada de una vez parasiempre en un texto. Tampoco implica «credo» alguno queimponga a los fieles un conjunto de creencias sobre el másallá.

Si es así, ¿sobre qué descansan y cómo se expresan las

convicciones íntimas de los griegos en materia religiosa? Suscertezas no se sitúan en un plano doctrinal, no generan parael devoto la obligación de adherirse en todo y al pie de laletra, bajo pena de impiedad, a un cuerpo de verdadesdefinidas. Para que realice los ritos es suficiente dar crédito aun vasto repertorio de narraciones conocidas desde lainfancia, cuyas versiones son lo bastante diversas y lasvariantes lo suficientemente numerosas como para dejar acada cual un extenso margen de interpretación. En este

marco y bajo esta forma toman cuerpo las creencias sobre losdioses, y se produce un consenso de opiniones seguras en



cuanto a su naturaleza, funciones y exigencias. Rechazar estefondo de creencias comunes sería lo mismo que no hablargriego, no vivir a la manera griega, dejar de ser uno mismo.Pero no por ello se ignora que existen otras lenguas y otras

religiones además de las propias, y que siempre se puede caeren la incredulidad; tomar, con respecto a la religión, suficientedistancia como para entablar una libre reflexión crítica sobreella. Y esto no les está prohibido a los griegos.

LA VOZ DE LOS POETAS

Esta masa de «saberes» tradicionales, contenidos ennarraciones sobre la sociedad del más allá, las familias de los

dioses, la genealogía de cada uno, sus aventuras, susconflictos y acuerdos, sus respectivos poderes, sus

competencias y su modo de acción, sus prerrogativas, loshonores que les son debidos, ¿cómo se conserva y se

transmite en Grecia? En lo que concierne al lenguaje, de dosmaneras esenciales. La primera, a través de una tradición pu-

ramente oral que se transmite en cada hogar, sobre todo através de las mujeres: cuentos de nodrizas, fábulas de viejas

abuelas — para hablar como Platón — cuyo contenido asimilanlos niños desde la cuna. Estos cuentos, estos mythoi, tanto

más familiares cuanto que se escuchaban relatar al mismotiempo que se aprendía a hablar, contribuyen a dar forma al

cuadro mental en el que se induce a los griegos, con todanaturalidad, a representarse lo divino, a situarlo, a pensarlo.

A continuación, por la voz de los poetas el mundo de losdioses, en su distancia y su rareza, se torna presente a loshumanos. A través de los relatos que las ponen en escena,las potencias del más allá asumen una forma familiar,accesible a la inteligencia. El canto de los poetas,acompañado por la música de un instrumento, no sólo seescucha en privado, en un ambiente íntimo, sino también enpúblico, durante los banquetes, las fiestas oficiales, losgrandes concursos y los juegos.

La actividad literaria, que prolonga y modifica, por el



recurso a la escritura, una tradición muy antigua de poesíaoral, ocupa un lugar central en la vida social y espiritual deGrecia. Para los oyentes no se trata de un simpleentretenimiento personal, de un lujo reservado a una élite

instruida, sino una verdadera institución que hace las vecesde memoria social, de un instrumento de conservación ycomunicación del saber cuyo papel es decisivo. En la poesía

y por la poesía se expresan y se fijan, adoptando una formaverbal fácil de memorizar, los rasgos esenciales que, más alláde las particularidades de cada ciudad, fundan una culturacomún para el conjunto de la Hélade, especialmente en lorelativo a las representaciones religiosas, ya se trate de losdioses propiamente dichos, o de demonios, héroes o muertos.

Si no hubieran existido las obras de la poesía épica, lírica ydramática, podríamos hablar de cultos griegos, en plural,pero no de una religión griega.

Homero y Hesíodo tuvieron un papel privilegiado en esteaspecto. Sus relatos sobre los seres divinos han logrado unvalor casi canónico; han funcionado como puntos dereferencia tanto para los autores que los siguieron, comopara el público que los escuchó o leyó.

Sin duda los otros poetas no han tenido una influencia

comparable. Pero mientras la ciudad permaneció viva, laactividad poética continuó desempeñando este papel deespejo, devolviendo al grupo humano su propia imagen,permitiéndole aferrarse a su dependencia con respecto a losagrado, definirse frente a los Inmortales, integrarse en loque asegura a una comunidad de seres perecederos su cohe-sión, su duración, su permanencia a través del flujo de lasgeneraciones sucesivas.

Por tanto, al historiador de las religiones se le plantea un

problema. Si la poesía toma a su cargo el conjunto deafirmaciones que un griego se cree autorizado a sostenersobre los seres divinos, su condición y sus relaciones con lascriaturas mortales; si corresponde a cada poeta exponer,modificándolas a veces en alguna medida, las leyendasdivinas y heroicas cuya suma constituye la enciclopedia deconocimientos concernientes al más allá de que dispone elgriego, ¿habría que considerar estos relatos poéticos, estasnarraciones dramatizadas, como documentos de orden

religioso, o no atribuirles más que un valor puramenteliterario? En resumen: los mitos y la mitología, en la forma



que la civilización griega les ha dado, ¿deben adjudicarse alcampo de la religión o al de la literatura?

Para los eruditos del Renacimiento, como después para lagran mayoría de los investigadores del siglo XIX, la respuesta

es obvia. A sus ojos, la religión griega es, en primer lugar, esetesoro, múltiple y copioso, de historias legendarias que noshan transmitido los autores griegos, relevados luego por loslatinos, y en el que el espíritu del paganismo ha permanecidolo bastante vivo como para ofrecer al lector de hoy, en unmundo cristiano, el camino más seguro de acceso a lacomprensión de lo que fue el politeísmo antiguo.

Además, adoptando este punto de vista, los modernos secontentan con pisarles los talones a los antiguos, con seguir

el camino que éstos han trazado. En el siglo vi a. J.C., Teágenes de Regio y Hecateo inauguran una trayectoriaintelectual que se perpetuará después de ellos: los mitostradicionales no sólo son retomados, desarrollados y modifi-cados, sino que son objeto de un examen razonado; sesometen los relatos, los de Homero en particular, a unareflexión crítica en la que se les aplica un método de exégesisalegórica. En el siglo V se pondrá en marcha un trabajo queserá sistemáticamente continuado desde entonces y que

adopta dos direcciones esenciales. En primer lugar, larecopilación y la comparación de todas las tradicioneslegendarias orales propias de una ciudad o de un santuario:éste será el empeño de los cronistas que, a la manera de losatidógrafos para Atenas, se proponen fijar por escrito lahistoria de una ciudad o de un pueblo, desde los orígenesmás lejanos, remontándose a sus tiempos fabulosos, cuandolos dioses mezclados con los hombres interveníandirectamente en sus asuntos para fundar las ciudades e

iniciar los linajes de las primeras dinastías reinantes. Asíserá posible, a partir de la época helenística, el proyecto decompilación llevado a cabo por los eruditos y que desembocaen la redacción de verdaderos repertorios mitológicos:Biblioteca del Pseudo Apolodoro; Fábulas y Astronómicas, deHiginio; libro IV de las Historias de Diodoro; Metamorfosis, deAntonio Liberal, recopilación de los Mitógrafos del Vaticano.

En segundo lugar, y paralelamente a este esfuerzo que

tiende a representar, resumido y siguiendo un orden

sistemático, el fondo común de las leyendas griegas, se ven



aparecer ciertas vacilaciones e inquietudes, apreciables ya

en los poetas, sobre el crédito que en estos relatos merecen

los episodios escandalosos que parecen incompatibles con laeminente dignidad de lo divino. Pero este interrogante

adquiere toda su amplitud con el desarrollo de la historia yde la filosofía. La crítica alcanza entonces al mito en general.

Confrontada a la investigación del historiador y alrazonamiento del filósofo, la fábula se ve privada, en tantoque fábula, de toda competencia para hablar de lo divino de

una manera válida y auténtica. Así, al mismo tiempo que se

dedican con mayor cuidado a catalogar y fijar su patrimoniolegendario, los griegos se ven impulsados a ponerlo en

entredicho, a veces radicalmente, planteando con todaclaridad el problema de la verdad — o la falsedad — del mito.

En este aspecto, las soluciones serán diversas: desde elrechazo, la negación pura y simple, hasta las múltiplesformas de interpretación que permiten «salvar» al mito,

sustituyendo la lectura banal por una hermenéutica erudita

que, bajo la trama de la narración, saca a la luz una

enseñanza secreta análoga, detrás del disfraz de la fábula, alas verdades fundamentales cuyo conocimiento, privilegio

del sabio, abre el único camino de acceso a lo divino. Pero

tanto si atesoran cuidadosamente sus mitos, como si losinterpretan, los critican o los rechazan en nombre de otrotipo de conocimiento más verídico, para los antiguos es lo

mismo que reconocer el papel intelectual que fue

comúnmente atribuido a esos mitos, en la Grecia de las

ciudades, como medio de información sobre el mundo delmás allá.

UNA VISIÓN MONOTEÍSTA

Sin embargo, una orientación nueva se perfila en los

historiadores de la primera mitad del siglo XX. Muchos de



ellos, en sus investigaciones sobre la religión griega, se

distancian de las tradiciones legendarias, que rehúsan

considerar documentos de orden propiamente religioso, convalor de testimonio eficaz sobre el estado real de las creencias

y acerca de los sentimientos de los fieles. Para estosinvestigadores, la religión reside en la organización del culto,

en el calendario de las fiestas sacras, en la liturgia celebradapara cada dios en su santuario. Frente a estas prácticasrituales, que forman el auténtico mantillo donde enraízan los

comportamientos religiosos, el mito hace el papel de

excrecencia literaria, de pura fabulación. Fantasía siempremás o menos gratuita de los poetas, sólo podría mantener

relaciones lejanas con la convicción íntima del creyente,comprometido en lo concreto de las ceremonias cultuales, en

la serie de actos cotidianos que, poniéndolo en contactodirecto con lo sagrado, hacen de él un hombre piadoso.

En el capítulo dedicado a Grecia en la Histoire générale des

religions, publicado en 1944, A.-J. Festugiére advierte allector en estos términos: «Sin duda, poetas y escultores,

obedientes a las exigencias mismas de su arte, se inclinan arepresentar una sociedad de dioses muy caracterizados:

forma, atributos, genealogía, historia; todo queda netamentedefinido, pero el culto y el sentimiento popular revelan otras

tendencias.» Así, desde el comienzo, se encuentra acotado el

campo de lo religioso: «Para comprender bien la verdaderareligión griega, olvidando, pues, la mitología de los poetas ydel arte, recurrimos al culto, y a los cultos más antiguos.»

¿A qué responde este prejuicio exclusivo en favor del culto y este predominio reconocido a lo más arcaico? A dos tiposde razones muy distintas. Las primeras son de orden general

y obedecen a la filosofía personal del investigador, a la ideaque se hace de la religión. Las segundas responden aexigencias más técnicas: el progreso de los estudios clásicos,en particular el desarrollo de la arqueología y de la epigrafía,han abierto a los estudiosos de la Antigüedad, junto al

campo mitológico, nuevas áreas de investigación queconducen a censurarlo para modificar, a veces



profundamente, el cuadro que ofrece de la religión griega lasola tradición literaria.

¿Qué hay hoy en día de estas dos razones? Sobre laprimera pueden hacerse muchas observaciones. La

descalificación de la mitología descansa sobre un prejuicioantiintelectual en materia religiosa. Tras la diversidad de lasreligiones, como, por otro lado, tras la pluralidad de diosesdel politeísmo, se postula un elemento común que formaríael nudo primitivo y universal de toda experiencia religiosa.Desde luego, no podrá encontrárselo en las construcciones,siempre múltiples y variables, que el espíritu ha elaboradopara tratar de representarse lo divino; entonces, se lo colocafuera de la inteligencia, en el sentimiento de terror sagrado

que el hombre experimenta cada vez que se le impone, en loque tiene de irrecusablemente extraña, la evidencia de losobrenatural. Los griegos disponen de una palabra paradesignar esta reacción afectiva, inmediata e irracional, antela presencia de lo sagrado: thambos, el temor reverencial.

Tal sería el pedestal sobre el que se apoyarían los cultos másantiguos, las formas diversas adoptadas por el rito,respondiendo, a partir del mismo origen, a la pluralidad decircunstancias y de necesidades humanas.

De análoga manera, tras la variedad de los nombres, lasfiguras y las funciones propias de cada divinidad, seconsidera que el rito pone en práctica la misma experienciade lo «divino» en general como poder suprahumano (tokreitton). Este carácter divino indeterminado, en griego totheion o to daimonion, subyace en los dioses particulares yse diversifica en función de los deseos o los temores a los queel culto debe responder. En este entramado común de lodivino, los poetas trazaron a su vez las figuras singulares, y

las animaron, imaginando para cada cual una serie deaventuras dramáticas, hasta llegar al punto que A.-J.Festugiére no duda en llamar una «novela divina». Por elcontrario, para todo acto cultual no hay otro dios que aquelque se invoca. Desde el momento en que uno se dirige a él,«en él se concentra toda la fuerza divina, sólo se le consideraa él. Seguramente, en teoría, no es un dios único, ya que hayotros y se sabe que los hay. Pero en la práctica, en el estadoen que se halla el alma del fiel, en ese momento el dios

invocado suplanta a los otros»!



El rechazo a tomar en cuenta el mito muestra así su

secreto: se llega, más o menos conscientemente, al mismo

punto de partida que se intentaba probar. Borrando lasdiferencias y las oposiciones que, en un panteón, distinguen a

unos dioses de otros, se su-prime al mismo tiempo todaverdadera distancia entre los politeísmos del tipo griego y el

monoteísmo cristiano que, entonces, se propone comomodelo. Este achatamiento de los universos religiosos que sebusca fundir en el mismo molde es incapaz de satisfacer al

historiador. Su primera preocupación ¿no debe ser, al

contrario, extraer los rasgos específicos que dan a cada granreligión su fisonomía propia y que hacen de ella, en su

unicidad, un sistema plenamente original? Fuera del temorreverencial y del sentimiento difuso de lo divino, la religión

griega se presenta como una vasta construcción simbólica,compleja y coherente, que cede un lugar al pensamiento y alsentimiento en todos los niveles y en todos los aspectos,

comprendido el culto. El mito cumple un papel en este

conjunto, lo mismo que las prácticas rituales y las

representaciones gráficas de lo divino: mito, ritual, imagen,tales son los tres modos de expresión — verbal, gestual y

gráfica — a través de los cuales se manifiesta la experiencia

religiosa de los griegos. Y cada uno de esos modos constituyeun lenguaje específico que, aun en asociación con los otrosdos, responde a necesidades particulares y asume una

función autónoma.

LA INTERPRETACIÓN DEL MITO

Los trabajos de Georges Dumézil y de Claude Lévi-Strauss

sobre el mito conducen a plantear de un modo muy distintolos problemas de la mitología griega: ¿qué alcance intelectual



reconocerles, qué estado asumen en la vida religiosa? Ya no estiempo de hablar de mitos como si se tratara de la fantasíaindividual de un poeta, de una fabulación novelesca, libre ygratuita. Hasta en las variantes a las que se presta, un mito

obedece a presiones colectivas muy estrictas. Cuando, en laépoca helenística, un autor corno Calímaco retoma un temalegendario para ofrecer una nueva versión, no tieneoportunidad de modificar arbitrariamente los elementosrehaciendo el argumento a su placer. Se inscribe en unatradición, y si se acomoda estrictamente a ella o se desvía enalgún punto, está contenido por ella, se apoya en ella y debereferirse a ella, al menos implícitamente, si quiere que sunarración sea comprendida por el público. Louis Gernet ya lo

ha señalado: aun cuando parece todo inventado, el narradortrabaja en el cauce de una «imaginación legendaria» que tienesu modo de funcionamiento, sus necesidades internas y sucoherencia. Sin que lo reconozca, el autor debe plegarse a lasleyes de este juego de asociaciones, oposiciones y homologíasque la serie de versiones anteriores establece y que constituyeel armazón conceptual común a este tipo de narraciones. Paraque tenga sentido, cada una de ellas debe ser releída yconfrontada con las otras porque componen, reunidas, un

mismo espacio semántico cuya configuración particular escomo la señal característica de la tradición legendaria griega.El análisis de un mito en la totalidad de sus versiones o de

un cuerpo de mitos diferentes centrados en torno a unmismo tema, debe permitir explorar este espacio mental,

estructurado y ordenado.

La interpretación del mito opera entonces siguiendo otros

caminos y responde a otras finalidades que el estudio

literario. En efecto, tiende a desentrañar, en la composiciónmisma de la fábula, la arquitectura conceptual que seencuentra oculta, los grandes cuadros de clasificación

implicados, las selecciones operadas en el desglose y la

codificación de lo real, la red de relaciones que el relatoestablece, por sus procedimientos narrativos, entre losdiversos elementos que hace intervenir en el curso de la

intriga. En resumen, la mitología busca reconstituir lo que

Dumézil llama una «ideología», entendida como una



concepción y una apreciación de las grandes fuerzas que, en

sus relaciones mutuas y su justo equilibrio, dominan el

mundo — naturaleza y sobrenaturaleza a la vez — , loshombres y la sociedad, y hacen de ellos lo que deben ser.

En este sentido, el mito no se confunde con lo ritual ni sesubordina a ello, pero tampoco se le opone tanto como se hadicho. En su forma verbal es más explícito, más didáctico,

más apto y dado a «teorizar». Lleva así el germen de ese

«saber» cuya herencia recogerá la filosofía para hacerla objetopropio, traspasándola a otro registro de la lengua y delpensamiento. La filosofía formulará sus enunciados

utilizando un vocabulario y unos conceptos despojados detoda referencia a los dioses de la religión común. El culto es

menos desinteresado, está más aferrado a consideraciones deorden utilitario, pero no es menos simbólico. Una ceremonia

ritual se atiene a un argumento cuyos episodios están tan

estricta-mente ordenados, tan cargados de significado como

las secuencias de una narración. Cada detalle de esta puestaen escena a través de la cual el fiel, en circunstancias

definidas, empieza a vivir su relación con tal o cual dios,comporta una dimensión y una mirada intelectuales: implica,

en efecto, cierta idea del dios, las condiciones de suacercamiento, los resultados que los diversos participantes,

en función de su papel y de su condición, tienen derecho a

esperar de este trato simbólico con la divinidad.

La representación gráfica tiene el mismo carácter. Si

bien es cierto que en la época clásica los griegosotorgaron un lugar privilegiado a la gran estatuaantropomórfica del dios, han conocido también todas

las formas de representación de lo divino: símbolos

anicónicos, ya sean objetos naturales como un árbol ouna piedra en bruto, ya productos elaborados por lamano del hombre: cerámica, postes, pilares, cetros;

figuras icónicas diversas: un pequeño ídolo mal

desbastado, en el que la forma del cuerpo, disimuladapor los vestidos, ni siquiera es visible; figuras



monstruosas en las que lo bestial se mezcla con lo

humano; una simple máscara cuyo rostro profundo,

con ojos fascinantes, evoca lo divino; una estatuatotalmente humana. Todas estas figuras no son equi-

valentes ni se adaptan de manera indistinta a todos losdioses o a todos los aspectos de un mismo dios. Cada

una de ellas tiene su forma propia de traducir ciertosaspectos de lo divino, de representar al más allá, deinscribir y localizar lo sagrado en el espacio de lo

terreno: un pilar o un poste clavados en el suelo no

tienen la misma función ni el mismo valor simbólicoque un ídolo que se desplaza ritualmente de un lugar a

otro, que una imagen encerrada en un depósito secretocon las piernas encadenadas para impedirle huir, que

una gran estatua cultual instalada inmóvil en untemplo para mostrar la presencia permanente del diosen su casa. Cada forma de representación implica para

la divinidad simbolizada una manera particular de

manifestarse a los humanos y de ejercer, a través de

sus imágenes, el tipo de poder sobrenatural cuyodominio posee.

Si mito, figuración y ritual operan en el mismo registro depensamiento simbólico siguiendo diversas modalidades,

se comprende que puedan asociarse para hacer de cada

religión un conjunto en el que, para volver a citar aGeorges Dumézil, «conceptos, imágenes y acciones searticulan y forman con sus conexiones una suerte de red

en la cual toda la materia de la experiencia humana debetomarse y distribuirse legítimamente»

EL MUNDO DE LOS DIOSES



Si mito, ritual y gráfica constituyen esta «red» de la quehabla Dumézil, haría falta identificar las mallas de la trama,

como lo ha hecho él, delimitar las configuraciones que ladibujan. Tal debe ser la tarea del historiador.

Para el caso griego se ha revelado mucho más difícil que

para las otras religiones indoeuropeas, en que el esquema de

tres funciones — soberanía, guerra, fecundidad — se mantieneen lo esencial. Sirviendo de esqueleto y de base a todo el

edificio, esta estructura, allí donde permanece claramente

expuesta, confiere al conjunto de la construcción una unidad

de la que parece estar muy desprovista la religión griega.

Dicha religión presenta, en efecto, una complejidad deorganización que excluye el recurso a un código de lectura

único para todo el sistema. Ciertamente, un dios griego sedefine por el conjunto de relaciones que lo unen y lo oponen

a las otras divinidades del panteón, pero las estructurasteológicas así liberadas son muy variadas y, sobre todo, de

orden muy diverso para poder integrarse en el mismoesquema dominante. Según las ciudades, los santuarios, los

momentos, cada dios ingresa en una red heterogénea decombinaciones con los otros. Estos reagrupamientos de

dioses no obedecen a un solo modelo que tendría un valorprivilegiado. No; ellos se ordenan en una pluralidad de

configuraciones que no se superponen exactamente, sino

que componen un cuadro con muchas entradas, con ejes

múltiples, cuya lectura varía en función del punto departida o de la perspectiva adoptada.

ZEUS, PADRE Y REY

Tomemos el ejemplo de Zeus: para nosotros es tanto más



instructivo cuanto que el nombre de este dios revelaclaramente su origen: en él se lee el significante «brillar», lamisma raíz indoeuropea que en el latín dies-deus y el védicodyeus. Como el Dyaus pita indio, como el Júpiter romano,

Zeus pater, Zeus padre, continúa directamente al gran diosindo-europeo del cielo. Sin embargo, es tan manifiesta ladiferencia entre la condición de este Zeus griego y la de suscorrespondientes en la India y en Roma, la distancia quedatan acentuada, que se impone en este punto — hasta en lacomparación de los dioses más seguramente emparentados — la comprobación de una desaparición casi completa de latradición indoeuropea en el sistema religioso griego.

Zeus no figura en ningún agrupamiento trifuncional análogo

a la tríada precapitolina Júpiter-Marte-Quirino, en la cual lasoberanía (Júpiter) se articula, oponiéndose a ella, a la acciónguerrera (Marte) y a las funciones de fecundidad y

prosperidad (Quirino). Ni se asocia tampoco, como Mitra con

respecto a Varuna, en una potencia que traduce en soberanía, junto con los aspectos regulares y jurídicos, los valores de laviolencia y de la magia. Ouranos, el nombre del cielo

nocturno, que a veces se ha tratado de aproximar a Varuna,

forma pareja en el mito con Gaia, la Tierra, no con Zeus.

Como soberano, y frente a la totalidad de los otros dioses,Zeus encarna la fuerza más grande, el poder supremo: Zeusde un lado, todos los olímpicos reunidos, del otro. Una vezmás, Zeus prevalece. Frente a Kronos y a los dioses Titanes,aliados contra él para disputarle el trono, Zeus representa la

justicia, el reparto exacto de honores y funciones, el respetode los privilegios que cada cual puede invocar, la atención

que se les debe incluso a los más débiles. En él y por él, ensu realeza, la fuerza y el orden se conjugan, reconciliados.

Todos los reyes vienen de Zeus, dirá Hesíodo en el siglo vil a. J.C., no para oponer el monarca al guerrero y al campesino,sino para afirmar que no hay entre los hombres un verdaderorey que no se imponga la tarea de hacer triunfar la justiciasin violencia. De Zeus vienen los reyes, repetirá Calímacocuatro siglos más tarde; pero este parentesco de los reyes yde la realeza con Zeus no se inscribe en un cuadro

trifuncional; corona una serie de enunciados similares,relacionando en cada caso una categoría concreta de



hombres con la divinidad que la patrocina: los herreros conHefaistos, los soldados con Ares, los cazadores con Artemisa,los cantores que se acompañan con la lira con Febo (Apolo),como los reyes con el dios rey.

Cuando Zeus entra en la composición de una tríada, comola que forma con Poseidón y Hades, es para delimitar elreparto de los niveles o dominios cósmicos: el cielo a Zeus, elmar a Poseidón, el mundo subterráneo a Hades, y a los tresen común, la superficie del suelo. Cuando se asocia enpareja con una diosa, la díada así constituida traduce losaspectos diferentes del dios soberano según la divinidadfemenina que lo acompaña. Conjugado con Gea o Gaia, la

Tierra Madre, Zeus representa al príncipe celeste, macho y

generador, cuya lluvia fecundante dará a luz, en lasprofundidades del suelo, a los jóvenes retoños de lavegetación. Enlazado con Hera patrocina, bajo la forma deuna boda regular, productora de una descendencia legítima,la institución que, «civilizando» la unión del hombre y lamujer, sirve de fundamento a toda la organización socialcuyo modelo ejemplar lo da la pareja formada por el rey y lareina. Asociado a Metis, su primera esposa, a la que engullepara asimilarla íntegramente, Zeus se identifica con la

inteligencia astuta, la sutileza retorcida que necesita paraconquistar y para mantener el poder, para asegurar laperennidad de su reinado y poner su trono al abrigo de lasartimañas, las sorpresas y las trampas que el porvenir ame-naza reservarle si no está siempre en condiciones de adivinarlo imprevisto y adelantarse a conjurar los peligros.Casándose en segundas nupcias con Temis, fija para siempreel orden de las estaciones en la naturaleza, el equilibrio delos grupos humanos en la ciudad (Horai) y el curso

ineluctable de los destinos (Moirai). Se hace ley cósmica,armonía social y destino.Padre de los dioses y de los hombres, como ya lo señala La

Ilíada, no porque haya engendrado o creado a todos losseres, sino porque ejerce sobre cada uno de ellos unaautoridad tan absoluta como la del jefe de familia sobre susparientes, Zeus comparte con Apolo el calificativo de Patroos,el ancestral. Al lado de Atenea Apatouria asegura, en calidadde Phratrios, la integración de los individuos en los diversos

grupos que componen la comunidad cívica. En las ciudadesde Jonia convierte a todos los ciudadanos en auténticos



hermanos que celebran, en el seno de sus respectivas fratrías, como si se tratara de una misma familia, las fiestasde las Apartourias, es decir, de aquellos que se reconocenhijos de un mismo padre. En Atenas, junto a Atenea Polias,

Zeus es Polieus, patrón de la ciudad. Señor y garante de lavida política, hace pareja con la diosa cuya función, comopoder tutelar de Atenas, es más precisa y, podríamos decir,más localizada. Atenea vela sobre su ciudad, en su condiciónde ciudad particular, en aquello que la distingue de los otrosEstados griegos. La diosa «favorece» a Atenas acordándole,con preferencia sobre cualquier otra, el doble privilegio de laconcordia interior y la victoria en el exterior.

Celeste, encarnación sagaz del poder supremo, fundador

del orden, garante de la justicia, señor del matrimonio, padre y antepasado, patrón de la ciudad, el cuadro de la realeza deZeus incluye también otras dimensiones. En estrechaconnivencia con Hestia, Zeus manda tanto sobre el hogar decada vivienda — ese centro fijo que es como el ombligo dondese enraiza la casa familiar — como sobre el Hogar común de laciudad, en el corazón de ésta, en la Hestia Koiné donde velanlos magistrados pritanos. Zeus Herkeios, Zeus del recinto,encierra el territorio donde legítimamente ejerce su poder de

jefe de familia; Zeus Klarios, el distribuidor que delimita y fijalas fronteras, dejando a Apolo Aigieus y a Hermes el cuidadode proteger las puertas y controlar los accesos. ZeusHikesios, Zeus Xenios, recibe al suplicante y al huésped, losintroduce en la casa que les es extraña, asegura susalvaguarda acogiéndoles en el altar doméstico, aunque sinasimilarlos por completo a los miembros de la familia. Comoguardián de las riquezas, Zeus Ktesios, Zeus de la posesión,vela sobre los bienes del jefe de familia. Como olímpico y

celeste, Zeus se opone a Hades, mientras que, como Ktesios,erige su altar en el fondo de la bodega y toma el aspecto deuna serpiente, animal ctónico por excelencia. El soberanopuede así integrarse a esta parte ctónica del universo de laque son responsables sus poderes subterráneos, en contrastecon Zeus, el cual, no obstante, es capaz también deexpresarlos en virtud de una especie de tensión, de polaridadinterna, incluso de desdoblamiento. Al Zeus celeste, que resideen lo alto del éter brillante, responde en contrapunto un Zeus

Chthonios, Katachthonios, Meilichios, un Zeus de abajo,sombrío y subterráneo, presente en las profundidades de la



tierra, donde, en la proximidad de los muertos, hace madurarlas riquezas o las venganzas, prontas a salir a la luz con-ducidas por Hermes ctónico, si él lo consiente.

Cielo y tierra: Zeus se erige en vínculo entre uno y otra

mediante la lluvia (Zeus Ombrios, Hyetios, Ikmaios, lluvioso yhúmedo), los vientos (Zeus Ourios, Euanemos, ventoso, de

buen viento), el rayo (Zeus Astrapaios, Bronton, Keraunios,

fulminante, tonante). Y aún asegura de otra manera la

comunicación entre lo alto y lo bajo: por los signos y losoráculos que transmiten a los mortales de esta tierra los

mensajes que les envían los dioses celestes. El oráculo deDodona, al decir de los griegos el más antiguo que ha existido

entre ellos, era un oráculo de Zeus. Él estableció su santuarioallí donde había crecido un gran roble que le pertenecía y que

se elevaba derecho hacia el cielo como una columna im-pulsada a lo más alto. El rumor de las hojas, que en el airehacía escuchar el ramaje de este árbol sagrado, brindaba a

los consultantes la respuesta a las preguntas que ellos habían

ido a proponer al soberano del cielo. Por lo demás, cuandoApolo daba sus oráculos en el santuario de Delfos, no hablabatanto por sí mismo como en nombre de su padre, al que está

asociado y como sometido en su función oracular. Apolo es

profeta, pero profeta de Zeus; él no hace más que prestar suvoz a la voluntad del Olímpico, a sus decretos, a fin de que, enel ombligo del mundo, resuene en los oídos de quien pueda

entenderla la palabra del Rey y del Padre. Los diferentes

calificativos de Zeus, por amplia que sea su variedad, noresultan incompatibles. Se sitúan en un mismo campo cuyasmúltiples direcciones subrayan. Tomados en conjunto,

dibujan los contornos de la soberanía divina tal como la

concebían los griegos; jalonan las fronteras delimitando losámbitos constitutivos; marcan los aspectos variados quepuede revestir la Potencia del dios-rey, las diversas

modalidades de su ejercicio, en relación más o menos

estrecha, según el caso, con las otras divinidades.



MORTALES E INMORTALES

No ocurre lo mismo con el Zeus cretense, el Cretagenes,Diktaios o Idaios, adolescente cuya infancia estaba asociada a

las Curetes, a sus danzas y ritos orgiásticos, al estrépito de

sus armas entrechocadas. De este Zeus cuyo nacimiento sesitúa en Creta, se relata también la muerte y se muestra sutumba en la isla. Pero el Zeus griego, pese a que presenta

muchas facetas, no puede tener nada en común con un dios

que muere. En el Himno que consagra al dios «siempre grande

y siempre rey», Calímaco rechaza firmemente, como extrañaa su dios, la tradición de esas narraciones. El verdadero

Zeus no ha nacido en Creta, como cuentan los cretenses,

esos mentirosos. «Ellos han llegado a construirte una tumba,oh Rey; pero no, tú no mueres jamás; tú eres eternamente.»

La inmortalidad, que traza entre los hombres y los diosesuna frontera rigurosa, es a los ojos de los griegos un rasgodemasiado fundamental de lo divino para que el señor delOlimpo pueda ser asimilado de alguna manera a una de esasdivinidades orienta-les que mueren y renacen. El andamiajedel sistema religioso indoeuropeo, al que remite el nombre deZeus, bien pudo venirse abajo en el curso del segundomilenio, entre esos hombres que hablaban un dialecto griego,que llegaron en sucesivas oleadas para instalarse en tierrasde la Hélade, y cuya presencia está comprobada en Creta, enCnossos, a partir del fin del siglo XV a. J.C. Los contactos, losintercambios y las mezclas fueron numerosos y continuos; setomaron préstamos del fondo religioso egeo y minoico, comose irán tomando de los cultos orientales y traco-frigiosdurante la expansión griega por el Mediterráneo. Más aún,entre los siglos XIV y XII, la mayor parte de los diosesreverenciados por los aqueos — cuyos nombres figuran en lastablillas en lineal B de Cnossos y de Pylos — son los mismosque se encuentran en el panteón griego clásico y que loshelenos, en su conjunto, reconocen como suyos: Zeus,Poseidón, Enyalos (Ares), Paiawon (Peán=Apolo), Dionisos,Hera, Atenea, Artemisa y las Dos Reinas (Wanasso), es decir,



Deméter y Core. El mundo religioso de los invasoresindoeuropeos de Grecia bien pudo modificarse y abrirse a lasinfluencias extranjeras; asimilándolas, conservó suespecificidad y, con sus mismos dioses, sus rasgos

distintivos. Durante los siglos oscuros que siguen a la caída odeclinación de los reinos aqueos después del siglo XII, lacontinuidad entre la religión micénica y la de la edad deHomero no está señalada solamente por el mantenimiento delnombre de los dioses y de los lugares de culto. La semejanzade ciertas fiestas celebradas por los jonios en ambas costasdel Mediterráneo prueba que debieron celebrarse ya en elsiglo XI, cuando comenzó esta primera ola de colonización enla cual Atenas, único asentamiento micénico que permaneció

intacto, habría sido el punto de partida de los grupos deemigrados que se instalaron en el litoral de Asia Menor parafundar ciudades griegas.

No hay que hacerse ilusiones, sin embargo, sobre estapermanencia. Tampoco el mundo de los poemas homéricoses el de los reyes micénicos, cuyas hazañas intenta evocar elaeda con una diferencia de cuatro siglos. El universoreligioso de Homero no es el de esos tiempos pasados; entreuna y otra época, tras las aparentes continuidades, toda una

serie de cambios e innovaciones ha introducido una verda-dera ruptura que el texto de la epopeya desdibuja, pero cuyaamplitud puede medir la investigación arqueológica despuésde la lectura de las tablillas micénicas.

LA RELIGIÓN CÍVICA

Entre los siglos XI y VIII, época en que se incorporan loscambios técnicos, económicos y demográficos quecondujeron a la «revolución estructural» de la que habla el

arqueólogo inglés A. Snodgrass, y cuyo resultado es la

ciudad Estado, el mismo sistema religioso se reorganizaprofundamente en estrecha conexión con las nuevas formas

de vida social que representa la ciudad, la polis. En el marco



de una religión que en adelante será esencialmente cívica,

creencias y cultos, remodelados, satisfacen una doble y

complementaria exigencia. Responden, en primer lugar, alas particularidades de cada grupo humano que, como

ciudad ligada a un territorio definido, se coloca bajo elpatronazgo de los dioses que le son propios y que le

confieren su peculiar fisonomía religiosa. Toda ciudad tiene,en efecto, su o sus divinidades políadas, cuya funciónconsiste en cimentar el cuerpo de ciudadanos para

convertirlo en una auténtica comunidad; en unir en una

totalidad el conjunto del espacio cívico, con su centrourbano y su chora, su zona rural; en velar, en definitiva, por

la integridad del Estado — hombres y terruño — frente a lasotras ciudades. Pero, en segundo lugar, también se trata de

instaurar o acomodar en el plano religioso las tradicioneslegendarias, los ciclos de fiestas y un panteón reconocidoigualmente por toda la Hélade, a través del desarrollo de una

literatura épica despojada de toda raíz local, de la

construcción de grandes santuarios comunes y de la

institución de los juegos y las panegirias panhelénicos.Sin pretender hacer un balance de las innovaciones religiosas

que aporta la época arcaica, hace falta al menos, señalar lasmás importantes. Y, ante todo, la aparición del templo como

construcción independiente del hábitat humano, palacio real

o casa particular. Con su recinto que delimita un áreasagrada (temenos) y su altar exterior, el templo constituyedesde entonces un edificio separado del espacio profano. Sus

dioses van a residir permanentemente en el templo porintermedio de su gran estatua cultual antropomorfa allíentronizada. Esta «casa del dios», contrariamente a los altaresdomésticos, a los santuarios privados, es cosa pública, bien

común a todos los ciudadanos. Consagrado a la divinidad, el

templo no puede pertenecer a nadie que no sea la mismaciudad, que lo ha erigido en los lugares precisos para señalar

y confirmar su dominio legítimo sobre su territorio: en el

centro de la ciudad, acrópolis o ágora; en las puertas de los



muros que delimitan la aglomeración urbana respecto de su

periferia inmediata, esa zona del agros y de las eschatiai, de

las tierras salvajes y de los confines, que separa cada ciudadgriega de sus vecinas. La construcción de una red de

santuarios urbanos, sub y extra urbanos, jalonando elespacio con lugares sagrados, fijando desde el centro a la

periferia el recorrido de las procesiones rituales, quemovilizan a fecha fija, de ida y de regreso, a toda o a parte dela población, tiende a modelar la superficie del suelo

siguiendo un orden religioso. Por mediación de sus dioses

políadas instalados en sus templos, la comunidad estableceentre hombres y terruño una suerte de simbiosis, como si los

ciudadanos fueran hijos de una tierra de la que en el origensurgieron ya como indígenas. En virtud de esta íntima ligazón

con quienes la habitan, esa área se eleva al rango de «tierrade la ciudad». Así se explica la aspereza de los conflictos que,entre los siglos VIII y VI, opusieron a ciudades vecinas para

apoderarse de los lugares fronterizos de culto, a veces

comunes a ambos Estados. La ocupación del santuario y su

incorporación cultual al centro urbano, tiene valor deposesión legítima. Cuando funda sus templos para asegurar

un cimiento inquebrantable a su base territorial, la polis

implanta sus raíces en el mundo divino.

LOS DIOSES Y LOS HÉROES

Otra novedad, cuya significación es en parte análoga,

marcará profundamente el sistema religioso. En el curso delsiglo VIII se desarrolla rápidamente la costumbre derehabilitar las construcciones micénicas, más frecuentemente

funerarias, caídas en desuso durante siglos. Rescatadas,

sirven de lugar de culto para las honras fúnebres rendidas apersonajes legendarios, sin relación con estos edificios



durante mucho tiempo, pero de quienes se reivindican los

linajes, gene nobiliarios o grupos de cofrades. Estos

antepasados míticos que, como los héroes épicos cuyosnombres llevan, pertenecen a un pasado lejano, a un tiempo

distinto del presente, constituirán des-de entonces unacategoría de Potencias sobrenaturales diferenciada tanto de

los theoi, los dioses propiamente dichos, como de losmuertos ordinarios.

Más aún que el culto a los dioses, incluidos los polladas, el delos héroes tiene un valor a la vez cívico y territorial. Estáasociado a un lugar preciso; por ejemplo, una tumba con la

presencia subterránea de un difunto cuyos restos a veces sehan ido a buscar a países lejanos para trasladarlos a esesitio. Tumbas y cultos heroicos, a través del prestigio delpersonaje que se honra, cumplen para la comunidad el papelde símbolo glorioso y de talismán. Su lugar a veces se guardaen secreto, porque de ello depende la salvación del Estado.Instalados en el corazón de la ciudad, en plena ágora, otorganentidad al recuerdo del fundador más o menos legendario deesa ciudad, héroe arquegeta o, en el caso de una colonia,

ecista. Desde allí ejercen el patronazgo de los diversos com-ponentes del cuerpo cívico: tribus, fratrías y demos.Diseminados en diversos puntos del territorio, consagran lasafinidades particulares que unen a los miembros de lossectores rurales y de las aldeas, de las komai. En todos loscasos su función es reunir a un grupo en torno a un culto delque tiene la exclusiva y que está estrictamente implantado enun punto preciso del suelo.

La difusión del culto heroico no responde solamente a

necesidades sociales nuevas que surgen con la ciudad. Laadoración de los héroes tiene un significado propiamentereligioso. Por su doble vertiente, la institución heroicarepercute sobre el equilibrio general del sistema cultual: de

un lado con el culto divino, obligatorio para todos y decarácter permanente; por el otro, con los ritos funerarios re-

servados al estrecho círculo de los parientes, y de duraciónlimitada. Entre los dioses que son los beneficiarios del culto

y los hombres que son sus servidores, hay para los griegosuna oposición radical.



Los primeros son ajenos al tránsito hacia la muerte que

define la condición de la existencia de los segundos. Los

dioses son los athanatoi, los Inmortales; los hombres, losbrotoi, los perecederos, condenados a las enfermedades, la

vejez y la muerte. También las honras fúnebres rendidas alos muertos se sitúan en un plano distinto que los sacrificios

y la devoción exigida por los dioses como su parte de honra,como privilegio que les está reservado. Las bandas de telaque adornan las tumbas, las ofrendas de pasteles al muerto,

las libaciones de agua, leche, miel o vino deben ser

renovadas al tercero, noveno y trigésimo días de los funerales y, luego, cada año en la fiesta de los Genesia, en el mes deBoedromion (septiembre): pero más que un acto deveneración hacia los poderes superiores, tales

conmemoraciones parecen una prolongación temporal de las

ceremonias fúnebres y de las prácticas de duelo. Abriendo aldifunto las puertas del Hades, se trata de hacerlo desapare-

cer para siempre de este mundo, donde él ya no tiene lugar.

Sin embargo, gracias a los diversos procedimientos de

conmemoración (desde la estela, con epitafio y figura delmuerto, hasta los regalos depositados en su tumba), este

vacío, este no ser del muerto, puede adoptar la forma de una

presencia en la memoria de los supervivientes. Presenciaambigua, es cierto, paradójica, como puede ser la de unausente relegado al reino de las sombras y del que todo el

ser, en adelante, se reduce a esta condición social de muerto

que el ritual fúnebre le ha hecho adquirir, pero que está

destinado a desaparecer, engullido por el olvido, a medidaque se renueve el ciclo de las generaciones.

LOS SEMIDIOSES

Todo lo anterior se presenta de forma distinta en el caso delos héroes. Ciertamente, ellos pertenecen a la especiehumana y han conocido, por tanto, los sufrimientos y la

muerte. Pero, hasta en la muerte se distinguen por una seriede rasgos de la multitud de muertos ordinarios. Han vivido en



una época que constituye para los griegos «los viejos tiempos» ya pasados, y cuyos hombres eran diferentes de los actuales:más corpulentos, más fuertes, más bellos. Cuando se parteen busca de los huesos de un héroe, se lo podrá reconocer por

su estatura gigantesca. Esta raza de hombres, ahoraextinguida, es aquella cuyas hazañas canta la poesía épica.Celebrados por los aedas, los nombres de los héroes,contrariamente a los de los otros muertos que se funden bajola tierra en la masa indistinta y olvidada de los nonumnoi —

los «sin nombre» — , permanecen vivos para siempre, radiantesde gloria, en la memoria de todos los griegos. La raza de loshéroes constituye el pasado legendario de la Grecia de lasciudades, las raíces con las cuales enlazan las familias, los

grupos, las comunidades de los helenos. Siendo hombres,estos antepasados se consideran más próximos a los dioses,menos alejados de lo divino que la humanidad presente. Enesos tiempos pasados, los dioses se mezclaban de buenagana con los mortales, se invitaban a sus casas, compartíansu mesa en comidas comunes, se deslizaban hasta sus lechospara unirse a ellos y engendrar hijos hermosos, cruzando asílas dos razas, la perecedera y la inmortal. Los personajesheroicos, cuyos nombres han sobrevivido y cuyo culto se

celebra en sus tumbas, se presentan muy a menudo como elfruto de estos encuentros amorosos entre divinidades yhumanos de ambos sexos. Como dijo Hesíodo, ellos forman«la raza divina de héroes que llamamos semidioses(hemitheoi)». Si su nacimiento les otorga a veces unaascendencia divina, su muerte también los coloca más allá dela condición humana. En lugar de descender a las tinieblasdel Hades, son «arrebatados», transportados por gracia divina — algunos aún en vida; la mayor parte después de su

muerte —

a un lugar especial, diferente: a las Islas de losBienaventurados, donde continúan gozando, en unapermanente felicidad, de una vida comparable a la de losdioses.

Sin cubrir la infranqueable distancia que separa a loshumanos de los dioses, la condición heroica parece abrir asíla perspectiva de una elevación del mortal a una situación si

no divina, al menos próxima a lo divino. Pero durante todo el

período clásico, esta posibilidad queda estrictamente

confinada a un estrecho sector. Queda contrarrestada, por no



decir inhibida, por el mismo sistema religioso. La piedad,

como la sabiduría, ordena, en efecto, que no se pretenda

igualarse a los dioses. Los preceptos de Delfos «Sabe quiéneres», «Conócete a ti mismo» no tienen otro sentido. El

hombre debe aceptar sus límites. La heroización serestringirá entonces, aparte las grandes figuras legendarias

como Aquiles, Teseo, Orestes o Heracles, a los primerosfundadores de colonias o a los personajes que han adquiridoun valor simbólico ejemplar a los ojos de una ciudad, como

Lisandro en Samos o Timoleón en Siracusa. Los casos de

heroización de la época clásica que conocemos sonsumamente raros. Jamás con-ciernen a un personaje todavía

vivo, y sí a un muerto que aparece, después, como portadorde un numen, de un poder sagrado temible, sea en razón de

particularidades físicas extraordinarias — estatura, fuerza,belleza — , sea por las circunstancias mismas de su muerte siha sido herido por el rayo o ha desaparecido sin dejar rastros,

o bien por fechorías atribuidas a su fantasma, al que es

necesario apaciguar. Un solo ejemplo: En pleno siglo v, el

pugilista Cleomedes de Astipalea, poseedor de una fuerzaexcepcional, mató a su adversario durante un combate.

Privado del premio por decisión de los jueces, regresa a su

casa ciego de furor. En una escuela, arremete contra unacolumna que sostiene el techo. El tejado se derrumba sobrelos niños. Perseguido por la multitud que pretende lapidarlo,

se esconde en el santuario de Atenea, encerrándose en un

cofre. Por fin se logra forzar la tapa: el cofre está vacío. Ni ras-

tro de Cleomedes, ni vivo ni muerto. Consultada la Pitia,recomienda instituir un culto heroico en honor de este

pugilista cuya fuerza, furia, fechorías y muerte lo colocan

fuera de lo común: es necesario sacrificarle «como si no setratara de un mortal». Pero el oráculo señala su reservaproclamando, al mismo tiempo — como informa Pausanias —

que Cleomedes es «el último héroe».

Nadie debe llamarse a engaño. A través de los honores que se

les rinden, los héroes constituyen una categoría de seres



sobrehumanos; su papel, su poder y los ámbitos en los que

intervienen no interfieren los de los dioses. Se sitúan en otro

plano y jamás asumen el papel de intermediarios entre tierra y cielo. Son potencias «indígenas» ligadas al punto del suelo

donde tienen su morada subterránea; su eficacia se vincula asu tumba y a sus huesos. Hay héroes anónimos a los que se

designa solamente por el lugar donde está su tumba, comoen el caso de los héroes de Maratón. Este carácter local llevaaparejada una estricta especialización. Muchos héroes no

tienen otra realidad que la estricta función a la que están

destinados y que los definen por completo. En Olimpia, entorno a la pista, hay una tumba sobre la cual los

concursantes ofrecían sacrificios: es la del héroe Taraxippos,terror de los caballos. De la misma forma se encuentran

héroes médicos, porteros, espantamoscas, un héroe de lacomida, de la haba, del azafrán y un héroe de la mezcla delagua y el vino o de la molienda del grano.

Si la ciudad ha podido reagrupar en una misma categoríacultual a las figuras bien individualizadas de los héroes de

antaño, cuya biografía legendaria fue fijada por la epopeya, alos contemporáneos excepcionales, a los difuntos anónimosde los que no queda más que el monumento funerario y auna especie de demonios funcionales, es porque desde sustumbas respectivas manifiestan las mismas relaciones conlas potencias subterráneas, porque comparten idénticocarácter de localización territorial y pueden ser utilizadosigualmente como símbolos políticos. Instituido por la ciudadnaciente, ligado al terruño que protege, a los grupos de

ciudadanos que patrocina, el culto de los héroes nodesembocará, en época helenística, en la divinización depersonajes humanos ni en el establecimiento de un culto delos soberanos: estos fenómenos revelan una mentalidadreligiosa diferente. Solidario con la ciudad, el culto a loshéroes declinará al mismo tiempo que ella.

Pero su advenimiento no habrá sido en vano. Por sunovedad, el culto heroico condujo a un esfuerzo decategorización y definición más estrictas de las diversas

potencias sobrenaturales. Hesíodo es el primero, en el sigloVII, que distingue de manera clara y nítida, como lo señalará



Plutarco, las diferentes clases de seres divinos repartidos encuatro grupos: dioses, demonios, héroes y muertos. Retomadapor los pitagóricos y por Platón, esta nomenclatura de lasdivinidades a las que los hombres deben veneración es lo

bastante corriente, en el siglo IV, como para figurar entre laspreguntas que los consultantes dirigen al oráculo de Dodona.En una de las inscripciones que se han hallado, ciertoEuandros y su mujer interrogan al oráculo para saber «a cuálde los dioses, héroes o demonios» deben sacrificar y dirigir sussúplicas.

DE LOS HOMBRES A LOS DIOSES:EL SACRIFICIO

Para orientarse en la práctica cultual, el fiel debe tener,pues, en cuenta el orden jerárquico que preside la sociedad del

más allá. En la cúspide, los theoi, los dioses grandes ypequeños que forman la raza de los BienaventuradosInmortales. Son los Olímpicos, agrupados bajo la autoridad deZeus. Se trata, por tanto, de divinidades celestes principales,aunque algunas de ellas implican aspectos ctónicos, comoPoseidón y Deméter. Es cierto que hay un dios del mundosubterráneo, Hades, pero precisamente él es el único que notiene templo ni culto. Los dioses se hacen presentes en estemundo en los espacios que les pertenecen: en primer lugar, en

los templos donde residen, pero también en los lugares y losobjetos que les son consagrados y que, especificados comohiera — sagrados — pueden ser objeto de prohibición: bosque(alsos), bosquecillo, fuente, cima de un monte, terrenodelimitado por una cerca o por mojones (temenos),encrucijada, árbol, piedra, obelisco. El templo permanecereservado al dios como su domicilio, no sirve como lugar deculto donde los fieles se reúnen para celebrar los ritos. Estafunción la ejerce el altar exterior, el bómos, un bloque cua-

drangular de mampostería: en torno a él y sobre él se cumpleel rito central de la religión griega, es decir, el sacrificio, la



thusia.Se trata normalmente de un sacrificio sangriento de tipo

alimentario: un animal doméstico, engalanado, coronado yadornado con cintas, es conducido en procesión al son de las

flautas hasta el altar y se le rocía con agua lustral. Tambiénse arroja un puñado de granos de cebada al suelo, al altar ysobre los participantes, asimismo coronados. Entonces selevanta la cabeza de la víctima y se la degüella con un golpede machaira, una espada corta disimulada bajo los granos enel kanoun, la cesta ritual. Se recoge en un recipiente lasangre que fluye sobre el altar, y el animal es eviscerado: sele extraen las entrañas y especialmente el hígado, que seexamina para saber si los dioses aceptan el sacrificio. En caso

afirmativo, la víctima es descuartizada de inmediato. Loshuesos largos, totalmente limpios, se colocan sobre el altar.Envueltos en grasa con plantas aromáticas, son consumidospor las llamas y, en forma de humos perfumados, se elevanen dirección al cielo, hacia los dioses. Algunos trozos,entrañas, los splachna, ensartados en espetones, se ponen aasar sobre el altar, utilizando el mismo fuego que envía a ladivinidad la parte que le corresponde. Se establece así elcontacto entre la Potencia sagrada destinataria del sacrificio

y los ejecutantes del rito, a los cuales se reservan estascarnes asadas. El resto, puesto a hervir en calderos ydividido luego en partes iguales, se consume en el mismolugar, se lo lleva a su casa cada uno de los participantes, ose distribuye después entre una comunidad más o menosamplia. Los trozos considerados de honor, como la lengua ola piel, corresponden al sacerdote que ha presidido laceremonia, aunque su presencia no es indispensable.

En principio, todo ciudadano, si no está mancillado por una

impureza, tiene plena potestad para proceder al sacrificio. Tal es el modelo corriente sobre el cual habrá que definir el

alcance religioso, despejando las implicaciones teológicas.

Pero antes son indispensables algunas precisiones paramatizar este cuadro.

Ciertas divinidades y ciertos rituales, como los de ApoloGenetór, en Delfos, y Zeus Hypatos, en el Ática, en lugar desacrificios sangrientos exigen ofrendas vegetales: frutas,ramos, granos, cocido (pelanos) o pasteles regados con agua,



leche, miel o aceite; se excluyen la sangre y el vino. Haycasos en que este tipo de ofrendas, casi siempre consumidaspor el fuego, pero depositadas a veces sólo sobre el altar, sinser quemadas (apura), toman un carácter de marcada

oposición a la práctica habitual. Considerados comosacrificios «puros», contrariamente a los que implican lamuerte de un ser vivo, sirvieron de punto de referencia a lascorrientes sectarias. En su modo de vida, órficos ypitagóricos los invocarán para predicar un comportamientoritual y una actitud con respecto a lo divino que, rechazandocomo impío el sacrificio sangriento, se apartarán del cultooficial y se presentarán como ajenos a la religión cívica.

Por otra parte, el sacrificio sangriento comporta dos

formas diferentes según se dirija a los dioses celestes yolímpicos o a los ctónicos e infernales. El idioma ya losdistingue: los griegos emplean para los primeros el términothuein y para los segundos, enagizen o sphattein.

La thusia, como hemos visto, tiene por centro un altarelevado, el bómos. El sacrificio ctónico no requiere un altarsemejante sino uno bajo, eschara, con un orificio para que lasangre se derrame en la tierra. Normalmente se celebra denoche, sobre una zanja que abre el camino hacia el mundo

infernal. El animal no se inmola con la cabeza elevada hacialo alto, sino inclinada hacia la tierra que inundará la sangre.Una vez degollada, la víctima no es objeto de manipulaciónritual alguna: ofrecida en holocausto, es íntegramentequemada sin que los celebrantes estén autorizados a tocarla

y, menos aún, a comerla. En esta clase de rito, en el que laofrenda es aniquilada para ser entregada en su totalidad almás allá, se trata menos de establecer un comercio regularde intercambio con la divinidad, en recíproca confianza, que

de alejar las fuerzas siniestras, aplacar a una Potenciatemible cuya aproximación exige defensa y precaución parano resultar nefasta. Se puede decir ritual de aversión másque de aproximación, de contacto. Se comprende que suempleo esté esencialmente reservado a las divinidadesctónicas e infernales, a los ritos expiatorios, a los sacrificiosofrecidos a los héroes y a los muertos en el fondo de sustumbas.



COMIDAS DE FIESTA

En el sacrificio olímpico, la orientación hacia lasdivinidades celestes no se indica solamente por la luz del día,la presencia del altar y la sangre que sal-pica a lo alto tras eldegüello. Un rasgo fundamental de este ritual es que,indisociablemente, se trata de una ofrenda para los dioses yuna comida festiva para los hombres. Si bien el momentoculminante de la acción es sin duda el instante, marcado porel grito ritual, el ololugmos, en que la vida abandona a la

víctima y pasa al más allá, junto a los dioses, no es menosimportante que todos los cortes del animal, cuidadosamenterecogidos y tratados, se destinan a los hombres, quienes losconsumen en conjunto. La inmolación misma se produce enuna atmósfera de ceremonia fasta y alegre. Toda laescenificación del ritual está dirigida a borrar las huellas dela violencia y de la matanza para poner en primer plano elaspecto de pacífica solemnidad, de fiesta feliz, desde laprocesión en la que el animal, con gran pompa, es conducido

libremente, sin ataduras, hasta el disimulo del machete en lacanasta y el temblor de la víctima rociada con agua, que seinterpreta como su conformidad a la inmolación.Agregaremos que en la economía de la thusia, losprocedimientos de descuartizamiento de la víctima, la cocciónde los trozos, asados o hervidos, su reparto regulado enlonjas iguales, su consumo en el mismo lugar o después(agophora) no tienen menos importancia que las operacionesrituales para dar la muerte. Esta función alimentaria del rito

se expresa en un vocabulario que no distingue entre sacrificio y carnicería. La palabra hiereion, que alude a un animal comovíctima sacrificial, lo designa al mismo tiempo como bestia decarnicería, apta para el consumo. Los griegos sólo comíancarne en ocasión de los sacrificios y conforme a las reglassacrificiales; la thusia es, a la vez, un ceremonial religioso ouna ofrenda piadosa, frecuentemente acompañada deplegarias y dirigida a los dioses, y una cocina ritualizadaconforme a las normas alimentarias que los dioses exigen a

los humanos, un acto de comunión social que, por elconsumo de partes de una misma víctima, refuerza los lazos



que deben unir a los ciudadanos y hacerlos iguales.

Pieza central del culto y elemento cuya presencia esindispensable en todos los niveles de la vida colectiva, en la

familia y en el Estado, el sacrificio ilustra la estrechavinculación de lo religioso y lo social en la Grecia de las

ciudades. Su función no es alejar al sacrificante y a losparticipantes, durante el tiempo que dura el rito, de sus

grupos familiares y cívicos, de sus actividades ordinarias, delmundo humano que les pertenece; al contrario, se propone

instalarlos en el lugar y en las formas requeridas, integrarlosen la ciudad y en la existencia de esta tierra conforme al

orden del mundo que los dioses presiden : religión«intramundana» en el sentido de Max Weber, religión

«política» en la acepción griega del término. Lo sagrado y loprofano no forman dos categorías radicalmente opuestas y

mutuamente excluyentes. Entre lo sagrado totalmenteprohibido y lo sagrado plenamente utilizable, se cuenta una

multiplicidad de formas y de grados. Además de las reali-dades consagradas a los dioses, reservadas para su uso, hay

sacralidad en los objetos, los seres vivientes, los fenómenosde la naturaleza, como la hay en los actos corrientes de la

vida privada — una comida, una partida de viaje, elrecibimiento de un huésped — y en los más solemnes de la

vida pública. Todo padre de familia asume en su casa lasfunciones religiosas para las cuales está calificado sinpreparación especial. Cada jefe de familia es puro si no ha

cometido una falta que lo manche con la deshonra. En este

sentido, la pureza no debe ser adquirida u obtenida:constituye el estado normal del ciudadano. En la ciudad

nunca se encuentra el límite preciso entre sacerdocio ymagistratura. Hay sacerdotes que son destinados y utilizadoscomo magistrados, y todo magistrado, en sus funciones,

reviste carácter sagrado. Todo poder político para ejercitarse,

toda decisión común para ser válida, exige la práctica de un

sacrificio. En la guerra como en la paz —

antes de librar unabatalla, o de la apertura de una asamblea, o de investir de su



la necesidad de trabajar, las enfermedades, la vejez, lasfatigas, la muerte y la especie femenina. Habiendo sido Zeuspromovido a la dignidad de rey del cielo, y habiendo procedidoa un justo reparto de honores y funciones entre los dioses,

llega el momento en que es preciso hacer lo mismo entredioses y hombres, y delimitar exactamente el género de vidapropio de cada una de ambas razas. Prometeo es encargado dela operación. Delante de dioses y hombres reunidos, presenta,sacrifica y descuartiza un gran buey. Divide en dos partes lospedazos obtenidos. La frontera que debe separar a dioses yhombres sigue la línea divisoria entre lo que unos y otros seapropiarán del animal inmolado. El sacrificio aparece así comoel acto que ha consagrado, al efectuarse por primera vez, la

segregación de las condiciones divina y humana. PeroPrometeo, en rebelión contra el rey de los dioses, quiereengañarlo en beneficio de los hombres. Cada una de las dospartes preparadas por el Titán es un ardid, una trampa. Laprimera, disfrazada bajo un poco de apetecible grasa, nocontiene más que los huesos mondos; la segunda, bajo la piel

y el estómago, de aspecto repugnante, esconde todo lo que hayde comestible en el animal. A tal señor, tal honor: Zeus, ennombre de los dioses, es el primero en elegir. Ha comprendido

la trampa, y si finge caer en ella es para afinar mejor suvenganza. Opta, pues, por la porción exterior-mente apetitosa,la que disimula bajo una fina capa de grasa los huesosincomibles. Ésta es la razón por la cual, sobre los perfumadosaltares de sacrificio, los hombres queman para los dioses loshuesos blancos de la víctima cuyas carnes van a repartirse.Guardan para ellos la porción que Zeus no retuvo: la de lacarne. Prometeo se figuraba que, destinándola a los humanos,les reservaba la mejor parte. Pero, pese a su astucia, no

sospechó que les hacía un regalo envenenado. Al comer lacarne, los humanos firmarán su sentencia de muerte.Dominados por la ley del vientre, se comportarán en adelantecomo todos los animales que pueblan la tierra, las olas o elaire. Si sienten placer en devorar la carne de un animal al quela vida ha abandonado, si tienen una imperiosa necesidad dealimentos, es porque su hambre, jamás aplacada, siemprerenovada, es la marca de una criatura cuyas fuerzas se gastan

y se agotan poco a poco, que está condenada a la fatiga, al

envejecimiento y a la muerte. Contentándose con el humo delos huesos, viviendo de olores y de perfumes, los dioses tes-



timonian su pertenencia a una raza cuya naturaleza estotalmente distinta de la humana. Son los Inmortales, siemprevivos, eternamente jóvenes, cuyo ser no tiene nada perecedero

y que no mantienen con-tacto alguno con el ámbito de lo

corruptible.Pero en su cólera, Zeus no pone límites a su venganza.Antes de hacer de tierra y de agua a la primera mujer,Pandora, que introducirá entre los hombres todas lasmiserias que ellos no conocían anteriormente — el nacimientopor gestación, las fatigas, el duro trabajo, las enfermedades,la vejez y la muerte — decide, para hacer pagar al Titán suparcialidad a favor de los humanos, no concederles la alegríadel fuego celeste del que disponían hasta ese momento.

Privados del fuego, ¿deberán los hombres devorar la carnecruda, como las bestias? Prometeo roba entonces, en elhueco de una férula, una chispa, una simiente de fuego quelleva a la tierra. A falta del estallido del rayo, los hombresdispondrán de un fuego técnico, más frágil y mortal, que seránecesario conservar, preservar y nutrir, alimentándolo sincesar para que no se extinga. Este segundo fuego, derivado,artificial en comparación con el fuego celeste, distingue a loshombres de las bestias porque cuecen el alimento, y los

instala en la vida civilizada. De todos los animales, sólo loshumanos comparten con los dioses la posesión del fuego.Éste es también lo que los une a lo divino al elevarse hasta elcielo desde los altares donde se enciende. Pero este fuego,celeste por su origen y su destino, es también, por su ardordevorante, perecedero como las otras criaturas vivientessometidas a la necesidad de alimentarse. La frontera entredioses y hombres es a la vez atravesada por el fuegosacrificial que une los unos a los otros, y subrayada por el

contraste entre el fuego celeste, en manos de Zeus, y aquelque el robo de Prometeo ha puesto a disposición de loshombres. La función del fuego sacrificial consiste, por otraparte, en distinguir en la víctima la parte de los dioses,totalmente consumida, y la de los hombres, cocida lo justocomo para no ser devorada cruda. Esta relación ambiguaentre los hombres y los dioses en el sacrificio alimentario, serepite en una relación igualmente equívoca de los hombrescon los animales. Unos y otros tienen necesidad de comer

para vivir, ya sean sus alimentos vegetales o carnes, ytambién comparten su condición de seres perecederos. Pero



los hombres son los únicos que ingieren sus alimentoscocidos, según las reglas, y después de haber ofrecido a losdioses, para honrarlos, la vida del animal que les estádedicada, con los huesos. Si los granos de cebada,

esparcidos sobre la cabeza de la víctima y sobre el altar,están asociados al sacrificio sangriento, se debe a que loscereales, alimento específicamente humano, implican eltrabajo agrícola. Representan por ello, a los ojos de losgriegos, el modelo de las plantas cultivadas, que a su vezsimbolizan la vida civilizada, en contraste con la existenciasalvaje. Triplemente cocidas (por una cocción interna quefavorece la labranza, por la acción del sol y por la mano delhombre que las convierte en pan), esas plantas se asimilan a

las víctimas sacrificiales, animales domésticos cuya carnedebe ser ritualmente asada o hervida antes de su ingestión.En el mito prometeico, el sacrificio aparece como el resultadode la rebelión del Titán contra Zeus en el momento en quehombres y dioses deben separar y fijar su suerte respectiva.La moraleja del relato es que no se debe esperar embaucar elespíritu soberano de los dioses. Prometeo lo ha intentado, ylos hombres deben pagar las consecuencias de su fracaso.Sacrificar es, pues, al conmemorar la aventura del Titán

fundador del rito, aceptar la lección que de aquélla sedesprende; es reconocer que a través del cumplimiento delsacrificio y de todo lo que éste ha entrañado para el hombre — el fuego prometeico, la necesidad del trabajo, la mujer y elmatrimonio para tener hijos, los sufrimientos, la vejez y lamuerte — , Zeus ha situado a los hombres en el lugar en quedeben mantenerse: entre las bestias y los dioses. Sa-crificando, el hombre se somete a la voluntad de Zeus, que hahecho de los mortales y de los inmortales dos razas distintas

y separadas. La comunicación con lo divino se instituye en elcurso de una ceremonia de fiesta, de una comida querecuerda que la antigua simbiosis ha terminado: dioses yhombres ya no viven juntos, ya no comen a las mismasmesas. No se podría sacrificar siguiendo el modelo que Pro-meteo ha establecido y pretender, a la vez, de cualquiermanera que sea, igualarse a los dioses. En el mismo rito quetiende a unir a los dioses y a los hombres, el sacrificioconsagra la distancia infranqueable que en adelante los

separará.



ENTRE BESTIAS Y DIOSES

Mediante el juego de normas alimentarias, el sacrificiocoloca al hombre en la situación que le es propia: a ladistancia justa del salvajismo de los animales que se devorancrudos unos a otros, y de la inmutable felicidad de los diosesque ignoran el hambre, la fatiga y la muerte porque se nutrende perfumes y de ambrosía. Esta preocupación por ladelimitación precisa, por el reparto exacto, uneestrechamente — en el ritual y en el mito — el sacrificio y la

agricultura cerista. Y el maridaje que ambos definen señala laposición concreta del hombre civilizado. De la misma formaque éste, para sobrevivir, necesita consumir carne cocida deun animal doméstico sacrificado según las normas, tambiénprecisa nutrirse de sitos, de harina cocida de plantasdomésticas regularmente cultivadas. Y para que se sobrevivaa sí mismo, debe engendrar hijos mediante la unión con unamujer, a la que el matrimonio ha sacado de su estado salvajepara domesticarla, asignándola al hogar conyugal. En el

sacrificio griego, y en razón de esta misma exigencia deequilibrio, sacrificante, víctima y dios normalmente no seconfunden, pese a hallarse asociados en un mismo rito; antesbien, se mantienen a buena distancia, ni muy cerca ni muylejos. Que esta poderosa teología, acorde con un sistemasocial en su forma de establecer las barreras entre el hombre

y aquello que no es él, de definir sus relaciones con el aquí yel más allá de lo humano, se mida por el rasero de losprocedimientos alimentarios, explica que las extravagancias

dietéticas tengan una significación propiamente teológica ytraduzcan profundas divergencias en la orientación religiosade los órficos y los pitagóricos, por una parte, y en ciertasprácticas dionisíacas, por otra. El vegetarismo, la abstinenciade alimentos cárnicos, es el rechazo del sacrificio sangriento,asimilado a la muerte de un prójimo. En el otro polo, laomofagia, el diasparagmos de las bacantes, es decir, laingestión cruda de una bestia acorralada y despedazada viva,es la inversión de los valores normales del sacrificio. Pero el

sacrificio puede deformarse por arriba, nutriéndose, como losdioses, de materias enteramente puras e incluso de perfumes;



o puede subvertirse por abajo, haciendo saltar todas lasdistinciones, borrando las fronteras entre hombres y bestias,de manera que se instaure un estado de perfecta comuniónque cabe considerar un retorno a la dulce familiaridad de

todas las criaturas, propia de la edad de oro, tanto como unacaída en la confusión caótica del salvajismo. En ambos casosse trata de instaurar, por ascesis individual o por frenesícolectivo, un tipo de relación con lo divino que la religiónoficial excluye y prohibe a través del procedimiento delsacrificio. En ambos casos, también, por medios inversos ycon implicaciones contrapuestas, la distancia normal entre elsacrificante, la víctima y la divinidad se enturbia, se difumina

y desaparece. El análisis de la cocina sacrificial conduce así a

distribuir, como en un cuadro, las posiciones más o menosexcéntricas, más o menos integradas o marginales, queocupan diversos tipos de sectas, de corrientes religiosas o deactitudes filosóficas, rompiendo no solamente con las normasregulares del culto, sino también con el marco institucionalde la ciudad y con todo lo que ello implica concerniente a lacondición del hombre cuando está ordenada social yreligiosamente.

EL MISTICISMO GRIEGO

El sacrificio sangriento y el culto público no ocupan todo elcampo de la piedad griega. A su lado existen corrientes ygrupos, más o menos desviados y marginales, más o menoscerrados y secretos, que traducen aspiraciones religiosasdiferentes. Es cierto que han sido integrados totalmente o enparte en el culto cívico, pero en otro aspecto han permanecidoextraños a él. Todos han contribuido de distinta manera aabrir el camino a un «misticismo» griego caracterizado por labúsqueda de un contacto más directo e íntimo con los dioses,

asociado a veces a la conquista de una inmortalidadbienaventurada, unas veces concedida después de la muerte



por favor especial de una divinidad, y otras obtenida por laobservancia de una regla de vida pura, reservada a losiniciados, que les otorga el privilegio de liberar, desde laexistencia terrestre, la parte divina que permanece presente

en cada uno de ellos.En lo que concierne al período clásico, es necesariodistinguir claramente sobre este esquema tres tipos defenómenos religiosos. No hay manera de asimilarlos, pese aalgunos puntos de contacto, difíciles de delimitar conprecisión, pero que se evidencian por la semejanza de ciertostérminos utilizados para designarlos: teleté, orgia, mystai,bakchoi. No son realidades religiosas del mismo orden; notienen ni la misma condición ni la misma finalidad.

En primer lugar, los misterios. Los de Eleusis, ejemplarespor su prestigio y su brillo, constituyen en el Ática unconjunto cultual bien delimitado. Oficialmente reconocidospor la ciudad, se organizan bajo su control y con su tutela.Quedan, sin embargo, al margen del Estado por su carácteriniciático y secreto, por su modo de reclutamiento abierto atodos los griegos y no fundamentado en la condición social,sino en la elección personal de los individuos.

Seguidamente, el dionisismo. Los cultos dionisíacos son

parte de la religión cívica, y las fiestas en honor de Dionisos,con su lugar en el calendario sacro, se celebran con la mismalegitimidad que cualesquiera otras. Pero, como dios de lamania, de la locura divina, por su forma de tomar posesiónde sus fieles, librados a sí mismos a través del trance colec-tivo ritualmente practicado en sus thiases; por su irrupciónrepentina en este mundo bajo la forma de revelaciónepifánica, Dionisos introduce en el corazón mismo de lareligión de la que él constituye una pieza, una experiencia de

lo sobrenatural extraña y, también en ciertos aspectos,opuesta al espíritu del culto oficial.Finalmente, lo que llamamos orfismo. No se trata, en este

caso, de cultos particulares ni de devoción a una divinidadsingular, ni tampoco de una comunidad de creyentesorganizados en secta a la manera de los pitagóricos,cualesquiera que hayan podido ser las interferencias entre lasdos corrientes. El orfismo es una nebulosa en la que seencuentran, de una par-te, una tradición de libros sagrados,

atribuidos a Orfeo y a Museo, que constan de teogonías,cosmogonías y antropogonías «heterodoxas»; de otra parte, a



personajes predicadores itinerantes, que preconizan unaforma de vida contraria a la norma, un régimen vegetariano,

y que disponen de técnicas de curación y de recetas depurificación para esta vida y de salvación para la otra. El

destino del alma después de la muerte es objeto en estosmedios de preocupaciones y disertaciones a las que losgriegos no estaban acostumbrados.

¿Cómo se sitúa, con relación a un sistema cultual fundadosobre el acatamiento de nomoi, de reglas socialmentereconocidas por la ciudad, cada uno de estos tres grandesfenómenos religiosos?

LOS MISTERIOS DE ELEUSIS

Ni por las creencias ni por las prácticas, los misterioscontradicen la religión cívica. La completan y le agregan unanueva dimensión, adecuada para satisfacer las necesidades alas cuales ella no responde. Las dos diosas que patrocinan,con algunos acólitos, el ciclo eleusino, Deméter y Core-Perséfona, son grandes figuras del panteón; y la narración del

rapto de Core por Hades, con todas sus consecuencias, hastala fundación de las orgia, los ritos secretos de Eleusis, esparte del fondo común de las leyendas griegas. En la serie deetapas que debía recorrer el candidato para alcanzar el últimotérmino de la iniciación — el myste debía aguardar un añopara acceder al grado de epopte, desde la etapa preliminar delos Pequeños Misterios de Agra, hasta la participaciónrenovada en los Grandes Misterios, en Eleusis — , todo elceremonial se desarrollaba a los ojos de todos, a pleno día: en

la misma Atenas, en Faleros para el baño ritual en el mar, enel camino que conduce de Atenas a Eleusis, la inmensaprocesión agrupada detrás de los objetos sagrados, el cleroeleusino, los magistrados de Atenas, los mystes, lasdelegaciones extranjeras y la multitud de espectadores. Elarconte-rey, en nombre del Estado, tenía la responsabilidad dela celebración pública de los Grandes Misterios; también lasfamilias tradicionales de los Eumólpidas y de los Kérukes,especialmente ligados a las dos diosas, eran responsables ante

la ciudad, que tenía el poder de reglamentar mediante decretoel detalle de las festividades.



Solamente cuando los mystes llegaban al lugar ypenetraban en el recinto del santuario, se imponía el secreto ynada debía filtrarse fuera. La prohibición era tan rigurosacomo para haber sido respetada a lo largo de los siglos. Pero si

los misterios han conservado su secreto, hoy se pueden teneralgunos datos por seguros. No había en Eleusis ningunaenseñanza, nada que se asemejara a una doctrina esotérica.El testimonio de Aristóteles es decisivo en este punto:«Aquellos que se han iniciado no deben aprender ninguna cosaque no sea sentir sus emociones y colocarse en ciertasdisposiciones.» Plutarco evoca, por su parte, el estado de almade los iniciados, que pasan de la angustia al arrobamiento.Esta conmoción interior, de orden afectivo, se obtenía

mediante las drómena, cosas actuadas y mimadas, y lasdeiknumena, cosas mostradas, exhibidas. Se puede suponerque tenían relación con la pasión de Deméter, el descenso deCore al mundo infernal y el destino de los muertos en elHades. Lo cierto es que, al término de la iniciación, después dela iluminación final, el fiel tenía el sentimiento de haber sidotransformado interiormente. Ligado desde entonces a lasdiosas por una relación personal muy estrecha, en íntima con-nivencia y familiaridad con ellas, se convertía en un elegido,

seguro de tener en esta vida y en la otra una suerte diferentede la común. «Bienaventurados — canta el Himno a Deméter — quienes han tenido la plena visión de estos misterios. El noiniciado, el profano, no conoce semejante destino después dela muerte, al ser relegado a las Tinieblas.» Sin presentar unaconcepción nueva del alma, sin romper con la imagentradicional del Hades, los misterios abrían la perspectiva decontinuar bajo la tierra una existencia más feliz. Esteprivilegio descansa en la libre elección de individuos decididos

a someterse a la iniciación y a seguir el trayecto ritual en elque cada etapa marcaba un nuevo avance hacia un estado depureza religiosa. Pero de regreso en su casa, reincorporado asus actividades familiares, profesionales y cívicas, nadadistinguía al iniciado de lo que había sido antes, ni de quienesno habían conocido la iniciación. No presentaba signo exterioralguno, ni señal de reconocimiento y tampoco observaba lamenor modificación en su género de vida. El iniciado regresa ala ciudad y se reinstala en ella para hacer lo que hace todos

los días, sin que nada haya cambiado en él como no sea laconvicción de haber adquirido, a través de esta experiencia



forman un grupo segregado de iniciadas, una cofradíamarginal de elegidas, una secta de extraviadas. Son uncolegio femenino oficial al que la ciudad confía la responsa-bilidad de representar a Atenas junto a las délficas en el

marco del culto rendido a Dionisos en el santuario de Apolo.No consta que hayan existido en el siglo v, en el Ática nisegún parece en el resto de la Grecia continental,asociaciones dionisíacas privadas que reclutaran adeptospara celebrar en la intimidad de un grupo cerrado un cultoespecífico o una forma de convivencia puesta bajo elpatronazgo del dios, como será el caso, algunos siglos mástarde, de los lobakchoi. Cuando, hacia el siglo V, la ciudad deMagnesia del Meandro quiere organizar un culto de Dionisos,

funda, después de haber consultado en Delfos, tres thiases:es decir, tres colegios femeninos oficiales colocados bajo ladirección de sacerdotisas calificadas llegadas especialmentede Tebas a este efecto.

¿En qué consiste pues, en relación con los otros dioses, laoriginalidad de Dionisos y de su culto? El dionisismo,contrariamente a los misterios, no se sitúa junto a la religióncívica para prolongarla; expresa el reconocimiento oficial porparte de la ciudad de una religión que, en muchos aspectos,

escapa a la propia ciudad, la contradice y la supera. Instalaen el centro de la vida pública comportamientos religiososque, bajo una forma alusiva, simbólica o abierta, presentarasgos de excentricidad.

Y es que, hasta en el mundo de los dioses olímpicos en elque ha sido admitido, Dionisos encarna, según la bella

fórmula de Louis Gernet, la figura de lo Otro. Su papel noconsiste en confirmar y confortar, sacralizándolo, el orden

humano y social. Dionisos pone en entredicho este orden; lo

hace estallar revelando con su presencia otro aspecto de losagrado, ya no regular, estable y definido, sino extraño,inasible y desconcertante. Único dios griego dotado de un

poder de maya, de magia, está más allá de todas las formas,escapa a todas las definiciones, reviste todos los aspectos sin

dejarse encerrar en ninguno. A la manera de un ilusionista, juega con las apariencias, mezcla las fronteras entre lo

fantástico y lo real. Ubicuo, no está nunca allí donde está,sino que se halla siempre presente a la vez aquí, en otro lado



y en ninguna parte. En cuanto aparece, las categorías

tajantes, los opuestos nítidos que dan al mundo coherencia y

racionalidad se difuminan, se fusionan y pasan de ser unosa ser otros: en él y por él se reúnen lo masculino y lo

femenino, con los que está emparentado; el cielo y la tierra,que une cuando surge, insertando lo sobrenatural en plena

naturaleza, en el mismísimo centro de los hombres; lo joven y lo viejo, lo salvaje y lo civilizado, lo lejano y lo próximo, elmás allá y este mundo. Más aún, Dionisos anula la distancia

que separa a los dioses de los hombres y a los hombres de

las bestias. Cuando las Ménades de su thiase, enloquecido elespíritu, se entregan al frenesí del trance, el dios toma

posesión de ellas, se instala en ellas para someterlas y guiar-las a su voluntad. En el delirio y el entusiasmo, la criatura

humana encarna al dios y, además, el dios, dentro del fiel,representa al hombre. Las fronteras entre ambos se mezclan

y desaparecen en una proximidad en la que el hombre se

encuentra desterrado de su existencia cotidiana, de su vida

ordinaria, desprendido de sí mismo, transportado a un lugar

lejano. Esta contigüidad que el trance establece con lo divinose repite también en una nueva familiaridad con el

salvajismo animal. Lejos de su hogar doméstico, de las

aldeas y de las tierras cultivadas, se descubre a las Ménades,en los montes y en los bosques, jugar con las serpientes,amamantar a animalillos como si fueran sus crías, y también

perseguirlos, atacarlos, descuartizarlos (diasparagmos) y

devorarlos crudos (omophagia), asimilándose así, en su

conducta alimentaria, a las bestias salvajes que, contra-riamente a los hombres, consumidores de pan y de carne

cocida de animales domésticos ritualmente sacrificados a los

dioses, se devoran entre sí lamiéndose la sangre los unos alos otros, sin regla ni ley, sin reconocer nada salvo el hambreque los mueve.

El menadismo es asunto de mujeres. En su paroxismocontiene dos aspectos opuestos. A los fieles, en comunión

feliz con el dios, les aporta la alegría sobrenatural de unaevasión momentánea hacia el mundo de la edad de oro,



donde todas las criaturas vivientes se encuentranfraternalmente mezcladas. Mas para aquellas mujeres yciudades que rechazan al dios y a las que él castiga a fin desometerlas, la mania desemboca en el horror y la locura de

las más atroces ignominias: un retorno al caos en un mundosin leyes en el que las mujeres rabiosas devoran las carnes desus propios hijos, cuyos cuerpos han destrozado con susmismas manos, como si se tratara de animales salvajes. Diosdoble, que une las dos caras en su persona, tal como loproclama en Las Bacantes, de Eurípides, Dionisos es, a lavez, «el más terrible y el más dulce».

Para que se revele benéfico, en toda su dulzura, estaPotencia del desconcierto, cuya irreprimible exuberancia y

cuyo dinamismo invasor parecen amenazar el equilibrio de lareligión cívica, es necesario que la ciudad acoja a Dionisos, loreconozca como suyo y le asegure un lugar en el cultopúblico, al lado de los otros dioses. Celebrar solemnementecon la comunidad entera las fiestas de Dionisos; organizarpara las mujeres una forma de trance controlado, dominado,ritualizado, en el marco de tiases oficializadas y promovidas ainstituciones públicas; desarrollar para los hombres, en laalegría del cómos, por el vino y la embriaguez, el juego y la

fiesta, la mascarada y el disfraz, la experiencia de un extra-ñamiento del curso normal de las cosas; fundar, en fin, elteatro en cuya escena toma cuerpo y se anima la ilusión, y loficticio se presenta como si fuera realidad: en todos los casosse trata, integrando a Dionisos en la ciudad y en su religión,de instalar al Otro, con todos los honores, en el centro deldispositivo social.

Plenitud del éxtasis, del entusiasmo, de la verdadera

pasión, ciertamente, pero también bienestar del vino, de la

fiesta, del teatro; placeres del amor, exaltación de la vida enlo que implica de alumbramiento y de imprevisto, alegría de

las máscaras y del disfraz, felicidad de lo cotidiano; Dionisos

puede aportar todo esto si los hombres y las ciudadesaceptan reconocerlo. Pero en ningún caso llega para anunciaruna suerte mejor en el más allá. No preconiza la huida del

mundo, no predica el renunciamiento ni pretende preservar

las almas con un género de vida ascético para el acceso a la

inmortalidad. Actúa para hacer surgir, desde la vida de este



mundo, alrededor de nosotros y en nosotros, las múltiples

figuras de lo Otro. Nos abre, en esta tierra y en el mismo

marco de la ciudad, el camino de una evasión hacia una des-concertante extranjería. Dionisos nos enseña y nos fuerza a

convertirnos en otro distinto del que somos de ordinario.

Sin duda es esta necesidad de evasión, esta nostalgia deuna unión completa con lo divino lo que, más todavía que el

descenso de Dionisos al mundo infernal para buscar a su

madre Semele, explica que el dios haya podido encontrarseasociado, a veces muy estrechamente, a los misterios de lasdos diosas eleusinas. Cuando la esposa del arconte-rey parte

a celebrar sus bodas con Dionisos, es asistida por el heraldosagrado de Eleusis, y en las Leneas, posible-mente las fiestas

áticas más antiguas dedicadas a Dionisos, el portador de laantorcha de Eleusis eleva la invocación, coreada por el

público: «Iacchos, hijo de Semele.» El dios está presente en

Eleusis desde el siglo V. Presencia discreta y papel menor en

unos lugares donde no tiene templo ni sacerdote. Intervieneen la forma de Iacchos, al que está asimilado, y cuya función

es presidir la procesión de Atenas a Eleusis durante losGrandes Misterios. Iacchos es la personificación del jubiloso

grito ritual, lanzado por el cortejo de las mystes, en unambiente de esperanza y de fiesta. Y en las representaciones

de un más allá del cual los fieles del dios de la manía apenas

parecen preocuparse en esta época (excepción hecha, tal vez,del sur de Italia, se ha podido imaginar a Iacchos

conduciendo bajo tierra el coro de iniciados, como Dionisos

capitanea en el mundo la thiase de sus bacantes.

EL ORFISMO. EN BUSCA DE LA UNIDAD PERDIDA

Los problemas del orfismo son de otro orden. Esta corrientereligiosa, en la diversidad de sus formas, pertenece en



esencia al helenismo tardío, en el curso del cual alcanzarámayor amplitud. Pero muchos descubrimientos recientes hanvenido a confirmar la opinión de los historiadoresconvencidos de que debía hacérsele un lugar en la religión de

la época clásica. Comencemos por el primer aspecto delorfismo: una tradición de textos escritos, de libros sagrados.El papiro de Dervéni, hallado en 1962 en una tumba cerca deSalónica, prueba que circulaban en el siglo v y, sin duda, apartir del siglo teogonías que pudieron conocer los filósofospresocráticos y en las que Empédocles parece haberseinspirado en parte. Un primer rasgo del orfismo aparece asídesde su origen: una forma «doctrinaria» que se opone tanto alos misterios y al dionisismo como al culto oficial, para

aproximarse a la filosofía. Estas teogonías las conocemos bajomúltiples versiones, pero su orientación fundamental es lamisma: toman la tradición hesiódica a contrapelo. EnHesíodo, el universo divino se organiza según un progresolineal que conduce del desorden al orden, desde un estadooriginal de confusión indiferenciada hasta un mundodiferenciado y jerarquizado bajo la autoridad inmutable deZeus. En los órficos sucede a la inversa: el origen, Principio,Huevo primordial o Noche, expresa la unidad perfecta, la

plenitud de una totalidad cerrada. Pero el Ser se degrada amedida que la unidad se divide y se disloca para haceraparecer formas distintas, individuos separados. A este ciclode dispersión debe suceder un ciclo de reintegración de laspartes en la unidad del Todo. La llegada de Dionisos órfico,cuyo reino representa el retorno al Uno, la reconquista de laplenitud perdida, ocurrirá en la sexta generación. PeroDionisos no cumple su parte solamente en una teogonía quesustituye el surgimiento progresivo de un orden diferenciado

por una caída en la división seguida, y como rescatada, poruna reintegración en el Todo. En la narración de sudesmembramiento por los Titanes que lo devoran, de sureconstrucción a partir del corazón preservado intacto, de los

Titanes fulminados por Zeus, del nacimiento de la razahumana a partir de sus cenizas — relato que nos estestimoniado en la edad helenística, pero al cual parecenaludir Píndaro, Herodoto y Platón — , el mismo Dionisosasume en su persona de dios el doble ciclo de dispersión y de

reunificación, en el curso de una «pasión» que comprometedirectamente la vida de los hombres porque fundamenta



míticamente la desgraciada condición humana, al mismotiempo que abre a los mortales la perspectiva de la salvación.Surgida de las cenizas de los Titanes fulminados, la raza delos hombres arrastra la herencia de la culpabilidad por haber

desmembrado el cuerpo del dios. Mas, purificándose de esafalta ancestral por los ritos y el género de vida órficos,absteniéndose de toda carne para evitar la impureza delsacrificio sangriento — que la ciudad santifica pero querecuerda, para los órficos, el monstruoso festín de los

Titanes — , cada hombre, habiendo conservado en sí unaparcela de Dionisos, puede retornar también a la unidadperdida, reunir al dios y encontrar en el más allá una vidapropia de la edad de oro. Las teogonías órficas desembocan,

pues, en una antropogonía y en una soteriología que le da suverdadero sentido. En la literatura sagrada de los órficos, elaspecto doctrinal no está separado de una búsqueda desalvación. La adopción de un género de vida puro, laeliminación de toda impureza y la elección de un régimenvegetariano traducen la ambición de escapar a la suertecomún, a la finitud y a la muerte, de unirse totalmente a lodivino. El rechazo del sacrificio sangriento no constituye sólouna repulsa, una desviación de la práctica corriente. El vege-

tarismo contradice aquello mismo que el sacrificio implica: laexistencia de un foso infranqueable, entre hombres y dioses,incluso en el ritual que les permite comunicarse. Labúsqueda individual de la salvación se sitúa fuera de lareligión cívica. Como corriente espiritual, el orfismo sepresenta ajeno y extraño a la ciudad, a sus reglas y a susvalores.

Pero su influencia se deja sentir en otros ámbitos. A partirdel siglo v, ciertos escritos órficos parecen vincularse a

Eleusis, y cualesquiera hayan sido las diferencias —

o, mejordicho, las oposiciones — entre el Dionisos del culto oficial y elde los escritos órficos, las asimilaciones se han podidoproducir bastante temprano. Eurípides, en su Hipólito, evocapor boca de Teseo al joven «haciendo de bacante bajo ladirección de Orfeo», y Herodoto, recordando la prohibición dehacerse amortajar con vestimentas de lana, atribuye estaprescripción «a los cultos que se llaman órficos y báquicos».Pero estas aproximaciones no son decisivas, pues el término

báquico no está reservado exclusivamente a los ritualesdionisíacos. El único testimonio de una interferencia directa



entre Dionisos y los órficos, al mismo tiempo que de unadimensión escatológica de Dionisos, se sitúa al mar-gen deGrecia, en las costas del mar Negro, en la Olbia del siglo v. Sehan descubierto inscripciones sobre placas de hueso en las

que se pueden leer, escritas una al lado de otra, las palabrasDionysios Orphikoi, y a continuación bios thanatos bios(«vida muerte vida»). Pero, como se ha hecho observar, esterompecabezas es aún más enigmático que esclarecedor y, enel estado actual de la documentación, por su caráctersingular testimonia más bien el particularismo de la vidareligiosa en la colonia de Olbia, con su entorno escita.

HUIR FUERA DEL MUNDO

De hecho, el impacto del orfismo sobre la mentalidadreligiosa de los griegos durante la época clásica ha afectadoesencialmente a dos ámbitos. En lo que atañe a la piedadpopular, ha alimentado las inquietudes y las prácticas de los«supersticiosos» obsesionados por el temor a las impurezas ya las enfermedades. Teofrasto, en su retrato del«Supersticioso», lo muestra acudiendo cada mes, con su mu-

jer y sus hijos, a renovar su iniciación junto a losorfeotelestes, que Platón, por su parte, describe comosacerdotes mendicantes, adivinos ambulantes que sacandinero de su pretendida competencia en materia depurificaciones e iniciaciones (katharmoi, teletai) para los vivos

y para los muertos. Estos sacerdotes marginados que,caminando de ciudad en ciudad, apoyan su ciencia de losritos secretos y de los encantamientos sobre la autoridad delos libros de Museo y de Orfeo, son fácilmente asimilados a

una cuadrilla de magos y charlatanes que explotan lacredulidad pública.Pero, en otro campo más intelectual, los escritos órficos

están insertos, al lado de otros, en la corriente que,modificando los marcos de la experiencia religiosa, hainfluido en la orientación espiritual de los griegos. Latradición órfica, como el pitagorismo, se inscribe a esterespecto en la línea de estos personajes fuera de serie,excepcionales por su prestigio y sus poderes. Desde el siglo

VII, en efecto, se venía recurriendo a estos «hombres divinos»para purificar las ciudades, y a veces se les ha definido como



los representantes de un «chamanismo griego». En pleno sigloV, Empédocles testimonia la vitalidad de este modelo demago, capaz de dirigir los vientos, de rescatar a un difuntodel Hades y que ya no se presenta a sí mismo como un

mortal, sino como un dios. Un rasgo distintivo de estasfiguras singulares que, al lado de Epiménides y Empédocles,cuentan con misioneros inspirados, más o menos míticos,como Abaris, Aristeas y Hermótimo, es que, con su disciplinade vida, sus ejercicios espirituales de control y deconcentración del aliento respiratorio, sus técnicas de ascesis

y de recuerdo de sus vidas anteriores, no se colocan bajo elpatronazgo de Dionisos, sino de Apolo, un Apolo Hiperbóreo,señor de la inspiración extraviada y de las purificaciones.

En el trance colectivo del thiase dionisíaco, es el dios quiendesciende a este mundo para tomar posesión del grupo desus fieles, cabalgarlos, hacerlos danzar y saltar a su gusto.Los posesos no se alejan de esta tierra; aquí se vuelven otrospor el poder que los habita. Por el contrario, en el caso de los«hombres divinos», por diferentes que sean, es el individuohumano quien toma la iniciativa, guía la acción y pasa al otrolado. Gracias a los poderes excepcionales que ha sabidoadquirir, puede dejar su cuerpo abandonado, como en estado

de sueño cataléptico, viajar libremente por el otro mundo yvolver a esta tierra conservando el recuerdo de todo cuantoha visto en el más allá.Este tipo de hombres, el modo de vida que eligen, sustécnicas de éxtasis, implicaban la presencia en ellos de un

elemento sobrenatural, extraño a la vida terrestre, de un servenido de otra parte y exiliado aquí; de un alma, psyche, que

ya no será, como en Homero, una sombra sin fuerza, un

reflejo inconsistente, sino un daimon, un poder emparentado

con lo divino e impaciente por reencontrarlo. Poseer el control y el dominio de esta psyche, aislarla del cuerpo, concentrarla

en sí misma, purificarla, liberarla, alcanzar por ella el lugarceleste del cual se experimenta nostalgia: tales pudieron ser,

en esta línea, el objeto y el fin de la experiencia religiosa. Sinembargo, en tanto tiempo como la ciudad ha permanecido

viva, ninguna secta, ninguna práctica cultual, ningún grupo

organizado ha expresado, en estricto rigor y con todas susconsecuencias, la exigencia de salida del cuerpo, de huida del



mundo, de unión íntima y personal con la divinidad. La

religión griega no ha conocido el personaje del «renunciante».

Es la filosofía la que ha tomado el relevo, trasponiendo a supropio registro los temas de la ascesis, de la purificación del

alma, de su inmortalidad.

Para el oráculo de Delfos, «Conócete a ti mismo» significó:Sabe que tú no eres dios y no cometas la falta de pretenderserlo. Para el Sócrates de Platón, que hace suya la fórmula,ésta quiere decir: Conoce al dios que, en ti, es tú mismo.Esfuérzate en asemejarte en lo posible al dios.

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