Apéndice I

LA DOCTRINA DEL DERECHO DE SAN AGUSTÍN

Michel Villey

1. PRELIMINARES

Nos encontramos ante una situación histórica nueva. San Agustín vivió en el mundo romano, en Argelia. Estar ubicado sobre el continente africano no significaba un obstáculo para ser centro de lo romano; pero un mundo romano amenazado desde el exterior por los bárbaros. En el año 430, cuando San Agustín moría en la ciudad de Hipona, los vándalos sitiaban sus muros. Es una cuestión discutida si San Agustín y la Iglesia realmente se pasaron al bando bárbaro o si, como creo, permanecieron fieles, contra el oleaje bárbaro, a la cultura greco-romana. Los cimientos del mundo romano, de la cultura greco-romana, estaban también minados desde el exterior por las místicas orientales, que ya habían transformado el Estado. Entre ellas, puede que también por el cristianismo; judíos y cristianos fueron considerados durante mucho tiempo como los enemigos del Imperio y si Constantino selló aparentemente la reconciliación entre estas dos potestades la misma no pudo ser total. Ya la patrística griega (Justino, Clemente de Alejandría, Orígenes, Gregorio de Nisa) había confrontado la cultura griega y la sabiduría cristiana, buscando el acuerdo o constatando las oposiciones. San Agustín se encontrará situado ante un problema análogo. A- La vida. Es una de las vidas más célebres, gracias al hecho de las Confesiones. Se encontrará la síntesis y el comentario en el excelente libro “Saint Augustin et l’augustinisme” de Marrou (De. du Seuil, 1956) o en “La Vie de St. Augustin” de G. Papini. 1. La formación. (Cf.: Marrou: “San Agustín y el fin de la cultura antigua”) San Agustín nación en Tagaste, en África del norte (359). Siguió el curso normal de los estudios correspondientes a un joven romano culto: gramática y retórica. Su carrera de joven estudiante pobre, lo condujo a la enseñanza de la Retórica, en Tagaste, Cartago, Roma y Milán. Sus estudios, no sólo lo familiarizaron con los grandes autores latinos (Cicerón, Virgilio, Quintiliano) sino que le dieron ocasión de tomar contacto con el derecho. Su íntimo amigo Alipio, que lo siguió a Roma y a Milán, fue un estudiante de derecho (Confesiones, VI, 8 y 9) y la misma Retórica trata sobre la elocuencia judicial. A la sombra de la corte del emperador romano, entonces establecido en Milán, San Agustín procuró acceder a la carrera administrativa (VI, II). Pero sobre todo, luego de la gramática y la retórica, que la excelente educación de las escuelas romanas sabían mantener en su justo lugar, viene la filosofía, perseguidora de la verdad y de la sabiduría, suma del saber para un ciudadano romano culto. La lectura del Hortensio, diálogo perdido de Cicerón, convocó a Agustín al tema de la verdad. Allí se ubica su fase maniquea. Seducido por la doctrina de los sabios de esa secta, les presta su adhesión y llega a entrevistar con Fausto, el maniqueo. Luego

descubre a Platón y a los neo-platónicos; el libro VII de las Confesiones (cap. IX sigs.) testimonia la actracción que guardará, en el pensamiento de San Agustín, la filosofía de Platón. Su idealismo y su sentido de las realidades invisibles lo encaminaron al cristianismo. En efecto, última etapa. De la filosofía pagana, San Agustín se eleva por fin a la sabiduría cristiana bajo la influencia de San Ambrosio, obispo de Milán, de diversos contactos, de numerosas lecturas, de su madre -Santa Mónica, que los siguió a Milán-y, según frase famosa de las Confesiones, bajo la acción de la gracia divina. San Agustín fue bautizado en el año 387. Tenía 28 años. De allí en más, dejará la lectura de los autores paganos para meditar la Sagrada Escritura y se esforzará por vivir su fe. Es entonces cuando se abre un nuevo período de su vida, el más creador. 2. Pastor y doctor de la Iglesia. La primera intención de San Agustín convertido, fue la vida monástica. Roto un proyecto de matrimonio, se retira con un grupo de amigos a Cassiciacum. De entonces datan la mayor parte de sus Diálogos filosóficos, en los que explica la filosofía pagana desde su nuevo punto de vista. Propone una doctrina del conocimiento por iluminación divina, de hondo espíritu platónico, pero cristianizado. Escribe sobre la verdad, el orden natural de universo, el alma humana, el bien, el libre arbitrio. Pero las circunstancias lo arrancaron de su ideal monástico. Vuelto a Argelia (luego del éxtasis de Ostia y de la muerte de su madre), el pueblo de Hipona lo elige obispo. Aquí lo vemos al frente de una de las diócesis más vivas de la célebre Iglesia de África, ilustrada por los nombres de Tertuliano y San Cipriano; confidente del primado de Cartago y además -por su propio prestigio personal-, escuchado por toda la Cristiandad del mundo entero. Además de su papel ordinario de obispo (sermones, comentarios sobre la Sagrada Escritura, catequesis, administración de justicia y de los bienes de la Iglesia), del interés que no deja de tener por las comunidades monásticas (se le atribuyen numerosas reglas), San Agustín se enfrentará a los enemigos de la ortodoxia, Una parte creciente de su tiempo lo consagrará a escribir cartas y tratados doctrinales. Su actividad, será sobre todo la de un doctor, combatiente por la ortodoxia. San Agustín salió del maniqueismo. Contra esta secta, aun activa, defenderá el cristianismo, el valor del Antiguo Testamento y la bondad de la naturaleza y del conjunto de la Creación. (Contra Faustum manicheum). 2º - Contra los donatistas. El cisma donatista, nacido al comienzo a raíz de una divergencia sobre el reintegro a la Iglesia de los apóstatas, se extendió peligrosamente en África. San Agustín realizará contra él una lucha ardiente. Contra los donatistas defiende la unidad de la Iglesia cristiana y se resuelve a apelar al brazo secular, forjando así una teoría sobre las funciones del Estado al servicio de la ortodoxia. 3º - Contra los pelagianos.

Un monje bretón, que logró una amplia audiencia, desarrolló una moral ascética que da gran importancia a las virtudes humanas y presenta al hombre como capaz de salvarse mediante sus solos méritos naturales. Contra Pelagio, San Agustín conduce una lucha larga y apasionada convirtiéndose -ahora- en el teólogo de la gracia que, de alguna manera desprecia la naturaleza. (Este aspecto de su obra fue, de todos, el más célebre en el siglo XVII, en la ‘;época del jansenismo). 4º - Otras polémicas. San Agustín, también debió luchar contra el paganismo que no había acabado en el Imperio Romano, oficialmente convertido, y que conoció algunos retornos. (Conf.: De Labriolle, La réaction païenne). También debió preocuparse del peligro bárbaro; en el 410, los visigodos se apoderaron de Roma: tal la ocasión en que escribió la Ciudad de Dios. En el 430 Agustín muere (en momentos en que se preparaba a concurrir al Concilio de Efeso); los vándalos asediaban Hipona. Hay todavía otro aspecto en la obra de San Agustín. Es un místico orientado más hacia la vida monacal que a la de un obispo y más a la oración que a las luchas doctrinarias. Escribió numerosas plegarias y los Soliloquios. También las Confesiones, llegadas a ser la más famosa de sus obras, con aspectos sorprendentemente modernos; meditación sobre los acontecimientos de la vida, obra subjetiva, interior y plena de la presencia de dios con quien dialoga. Esta vida fue plena: sólidos, estudios -a la vez profanos y sacros- que fructifican ya en la edad madura en desbordante actividad y se coronan en la contemplación. Pero la doctrina de San Agustín no podría ser bien comprendida si no es estrechamente ligada a las circunstancias que la suscitaron. B- Principales obras que interesan para la doctrina del derecho. Resulta difícil elegir, a través de la obra colosal de San Agustín, los textos referidos a nuestro objeto. Ninguno trata específicamente sobre el derecho; en cambio muchas obras se refieren a él de manera indirecta. 1.- En tal diálogo filosófico (el De Magistro), San Agustín edificará su teoría sobre el conocimiento por medio de la iluminación divina, de inspiración platónica. Esto nos concierne: si no conocemos la verdad, el bien y la justicia más que por dios, no por la experiencia sensible; si la verdad y la justicia son Dios mismo, será necesario renunciar al derecho natural de Aristóteles y de los jurisconsultos romanos (sobre la parte filosófica de la obra de San Agustín véase: E. Gilson: Introducción a la filosofía de San Agustín, 1947; F. Cayré: Iniciación a la filosofía de San Agustín, 1947; también la excelente exposición de Hirschberger, Geschichte der Philosophie, 1949, Y, Pag. 307 y sigs.) Las obras polémicas son, todas ellas, ricas en aspectos incidentales sobre la teoría general del derecho. Contra el maniqueo Fausto, acabamos de decir que, San Agustín rehabilita la naturaleza (Contra Faustum); del mismo modo, consagra un tratado (De bono conugali) a defender dentro del mismo espíritu, la institución del matrimonio; en una carta contra los mismos adversarios defiende la propiedad (carta 157 ad Ilarium).

Contra los donatistas, construye la doctrina del brazo secular y de las funciones ministeriales del Estado en defensa de la Iglesia. Una serie de cartas (ad Marcellinum, ad Vicentium, ad Olympium), destinadas a la lectura pública -cada una de las cuales constituyen una pequeña obra- tendrá considerable fortuna en el derecho canónico medioeval. Contra los pelagianos, sobre todo, San Agustín se ha extendido de manera abundante respecto de la importancia del hombre para lograr naturalmente la justicia y la necesidad de recurrir a la Revelación divina. Si sólo son verdaderamente justicia y derecho, los divinos, nada de lo tocante a la exposición sobre la religión en la obra de San Agustín, merecerá ser olvidado. ni el De vera religione, ni el De ordine, ni -igualmente- el tratado sobre la Trinidad, donde se hallan largos pasajes dedicados a la ley divina. El De doctrina christiana (que en el medioevo ha inspirado la organización de los estudios) nos servirá para comprender e interpretar la ley revelada en la Sagrada Escritura y que auxilio buscar en la ciencia pagana. El comentario al Salmo 118 nos presentará la apología de la ley eterna y el valor de la ley judía; el correspondiente al Sermón de la Montaña , la transformación de la ley mosaica en ley cristiana evangélica; sobre el Génesis, las intenciones de Dios sobre el orden de la creación; el correspondiente a la Epístola de San Pablo a los Romanos, la nueva significación cristiana de la ley natural, etc.... Es de todas estas obras desperdigadas de San Agustín, de objeto propiamente religioso, que la Edad Media ha sacado su concepción del orden social No obstante, se hace necesario poner aparte algunos textos esenciales, si bien con no poca arbitrariedad. Elegiría primeramente el diálogo sobre el libre alberio donde San Agustín estudia la libertad del hombre conciliada con la omnipotencia divina. En esta ocasión nos da (De libero Arbitrio, Y caps. 5,6 y 15) una teoría sobre las leyes que regulan la conducta humana (Cf.: Cotta: Derecho y justicia en el de Libero arbitrio, A.R.S.P., 1961, pág. 159). En segundo lugar y sobre todo, leeremos la Ciudad de Dios. 2. La Ciudad de Dios Se puede consultar esta obra en diversas ediciones bilingües (Bardy en Desclée de Brouwer, en curso de impresión; P. De Labriolle, en Garnier) o en traducción (Lombert, 1675, que es a juicio de Marrou, la mejor). 1º- La ocasión. Lo que se llama, en la historia de Francia, la gran invasión se produjo en el año 406. En 410, escándalo más grave, Alarico toma y saquea Roma. La capital cultural del Imperio de Occidente, la ciudad de Cicerón y de Augusto, también de Ulpiano, de Paulo y de Papiniano, la ciudad que se creía eterna, es ocupada por los bárbaros. Es la ocasión, para los paganos, de reabrir la vieja querella sobre las responsabilidades cristianas -que desde fin del siglo IIº había dado lugar a los ataques de Celso contra el cristianismo y a los que había replicado Orígenes - Querella que no será cerrada jamás. El cristianismo puede ser acusado de la caída de Roma (Gibbon, Frazer, Piganiol, etc....)

Los cristianos han recusado los cultos sobre los que fundaba el Estado romano, y se han apartado de las cargas públicas para evadirse en aras de una mística supra-temporal. Su sistema de vida era el apropiado para salvaguardar a la ciudad contra la invasión de los bárbaros, como lo habían sugerido los paganos?. La nueva religión no era incompatible con el orden jurídico romano que sostenía la filosofía clásica heredada de los griegos? San Agustín (en sus Retractaciones) nos advierte sobre las intenciones con las que compuso la Ciudad de Dios; buscaba defender la fe contra los ataques renovados, reconfortar a los fieles sometidos a pruebas temporales, suscitar a raíz del hecho un crecimiento de la vida espiritual y buscar realizar un juicio de los acontecimiento históricos a partir de la fe cristiana. 2º- Contenido de la obra. El contenido de la obra es desconcertante. Ha sido redactada sin orden aparente, por pedazos durante 14 años, publicada y leída en fragmentos, como una especie de diario, serie de comentarios religiosos sobre la actualidad política. Se abre con unas reflexiones sobre la caída de la capital y las causas de ese desastre pero importa también una disgregasión sobre la historia de Roma y la civilización, la religión, la literatura romana, la filosofía; se dispersa sobre diversos temas. Es difícil de captar el objeto principal y ha recibido de sus lectores diversas interpretaciones. En nuestros días se ha visto allí, sobre todo una filosofía de la historia, o una teología de la historia, porque la filosofía de la historia es un tema muy de moda. Dios mueve la historia, le da un sentido, una función providencial, porque Dios es la causa de todo y toda la historia debería comprenderse desde el punto de vista de Dios y de la salvación. Otros han visto en la obra una exposición de conocimientos sobre la civilización pagana. Otros una doctrina política. El tema es la coexistencia y el paralelo de dos ciudades. Aquella que tenemos bajo los ojos es ante todo la “ciudad terrestre”, cuya suerte está justamente en cuestión -bajo las especies del Imperio Romano-; sus destinos aparecen frágiles, provisorios; sus bienes, falsos; su justicia, tramposa. Sin duda que no merece que depositemos demasiado nuestros amores en ella. Nuestra verdadera patria es sobre todo la “Ciudad de Dios”: expresión ya utilizada por el donatista Ticonius (CF.”Gilson: Metamorfosis de la Ciudad de dios, Pág. 51) y familiar a los oídos de San Agustín, embebido del lenguaje de los Salmos (Ps. 86,3): Goriosa dicta sunt de te, civitas Dei. La ciudad de Dios es una realidad mística, es la comunidad de los santos; pero se encarna históricamente en los grupos humanos que tienen por jefe a Abel, Noé, Abraham y los reyes justos de Israel (LºXV); en la Iglesia Cristiana: Ella tiene su justicia, sus leyes propias; tiene prometida la vigencia y la victoria eterna; es en ella donde los cristianos deberían avocar sus esfuerzos, sobre todo. En qué queda el Estado? El pensamiento de San Agustín condena la existencia de nuestras sociedades políticas? Recusa toda alianza con el mundo imperial romano, asimilado a la sociedad de los malos a la “civirtas impiorum” (XV. I.i. - 18-20,etc.)? Opta por una teocracia, donde Constantino o Teodosio han tomado los gérmenes de la imitación de los Santos Reyes del Antiguo Testamento (V. 24 y sigs.)?

Si bien los resabios del maniqueismo, y puede que también la intransigencia de su temperamento personal, le pueden haber inducido de alguna manera a llegar a esas consecuencias, el producto de su reflexión es menos simplista, al fin de cuentas. Hasta tanto dure la historia y se complete nuestro “peregrinaje terrestre” y que la maleza y el grano no sean separados, es de la esencia de las dos ciudades del co-existir, estar mezcladas, imbricadas (I. 35 - XIX,26 y 37). La ciudad terrestre tiene, por su parte, su razón de ser en la historia; es la obra -como lo es todo- de la Providencia Divina y cumple un cierta función en nuestra marcha hacia la salvación. Por ello el Estado, las leyes, el derecho de nuestras ciudades humanas históricas -cuyo valor está cuestionado y que Agustín trata de confrontar con los de la ciudad celeste- serán tratados por el Hiponense desde el punto de vista de nuestra salvación.

II. DOCTRINA JURIDICA DE SAN AGUSTIN

Sobre la doctrina jurídica de San Agustín, existe una literatura abundante (y muchas obras en preparación). Garilli: Aspetti della fil, pol. E sociale di S.A. (1957) Cottas: La citta politica di S.A. (1960) Fluckiger: Geschichte des Naturreschts I (1954) Giorgianni: Il concetto del diritto e del Stato in S.A. (1951) Brucculeri: Il pensiero sociale di S.A. (1947) Truyor: El derecho y el Estado en S.A. (1944) Combes: La doctrine politique de S.A. (1927) Schilling: Die Staats und Soziallehre des heil. Aug. (1910) Lo que resulta más llamativo en esta literatura es que sea tan contradictoria. Algunos intérpretes bien pensados hacen de San Agustín un adepto al derecho natural concebido a la manera tomista: es por ejemplo la tendencia de Giorgianni. Otros ven el él al inspirador de la teocracia, el profeta de un derecho sacral, surgido no de la naturaleza sino de las fuentes de la Revelación, tesis ésta del “agustinismo político”; de todas la más vieja y durante mucho tiempo influyente. Pero un tercer grupo de autores acaba de intentar recientemente demostrar (puede que no tan nuevo) que el verdadero significado de la doctrina sobre el derecho seria el positivismo jurídico (Cotta.). Lo que acabamos de decir sobre los supuestos de la actividad de San Agustín puede, en parte, ser la causa de esas divergencias: su obra nada tiene de escolástica, no trata “ex profeso” sobre cuestiones abstractas, intemporales como las que solemos tratar los universitarios y a veces encerrarnos en ellas. Agustín responde a situaciones: tal herejía, el cisma donatista o la toma de Roma. No pretende llegar de golpe a respuestas definitivas sino mediante tanteos a veces contrapuestos. Así, en presencia del maniquismo, lo hemos visto defender la bondad de la naturaleza, la existencia del derecho natural; ante la herejía pelagiana nos pone en guardia sobre la verdad opuesta, esto es la corrupción del hombre y la constante necesidad del recurso a la gracia divina. Nos enseña el primado de la Ciudad de Dios, pero no quiere desconocer la Ciudad Terrestre y sus leyes. La realidad es demasiado rica para entrar en algún sistema y San Agustín tiene el culto por la verdad muy metido dentro suyo como para no registrar los aparentes aspectos contradictorios.

La unidad profunda, la coherencia de su doctrina aparece si intentamos seguir a San Agustín al plano místico que fue -como lo hemos dicho- el suyo propio; incluso, desde allí, toma la debida ubicación la política temporal tratada al modo de un Platón o de un Aristóteles. San Agustín no buscaba proveernos de recetas de orden temporal. “No era un profesor de derecho ni de filosofía del derecho. Recordemos que el fin de sus obras es exclusivamente pastoral; que el objeto de sus meditaciones es el orden sobrenatural. La clave de su doctrina jurídica, es el mismo Dios. Lo que aporta de nuevo viene de esa fuente trascendente de donde deriva todo. La obra de las Confesiones recuerda este descubrimiento (Confesiones III, 7) : Yo no conocía todavía esta justicia verdadera, totalmente interior que en modo alguno juzga de las cosas por las costumbres y las prácticas exteriores, sino por la rectitud inmutable de la ley eterna de “Dios todopoderoso”, etc... La justicia, para San Agustín una vez convertido, no es nada menos que Dios, es sinónimo de “derecho”. Est plane ille summus Deus vera justitia, velille verus Deus summa justitia” (Ep. 120,4,19); “la justicia es aquello que Dios quiere”; “hoc quod vellet ipsa justitia est (id.); el orden de Dios sobre su creación, pues Dios ha querido que todas las cosas fueran perfectamente ordenadas: “ut omnia sint ordinatissima” (De Libero Arbitrio I,6,15). Toda justicia y todo derecho residen el la ley eterna de Dios: “Lex vero aeterna est ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari jubens, perturabari vetnas”(Contra Fausto XXII,27) Es infinitamente amplia la idea de ley eterna. Desde este punto de vista no es contradictorio que San Agustín, a la vez aprecie las leyes del Estado con un respeto que presagia el positivismo jurídico. El resultado será la preferencia de otro sistema jurídico, el derecho sacral que el medioevo tenderá a realizar.

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A. LA AUTORIDAD DE LAS LEYES PROFANAS San Agustín consagró sólo un pequeño lugar al derecho de la ciudad terrestre. Incluso en su obra sobre las dos ciudades, no es, en manera alguna, el objeto principal de sus preocupaciones. Su objeto era sobre todo, volver los espíritus hacia otra especie de justicia. Su posición respecto a las leyes de los Estados es muy importante (si se hace abstracción de ella no tendríamos sino una visión muy falsa e incompleta de su doctrina), nueva en el mundo greco-romano y paradojal para una cultura exclusivamente pagana. Se resume en dos principios aparentemente contradictorios: las leyes de origen profano no pueden pretender la justicia, son esencialmente injustas (I), no obstante, deben ser obedecidas (2). Pero, entonces, Cuál es la razón de su validez? (3). Veamos separadamente cada una de estas tres afirmaciones. 1.- Injusticia de las leyes profanas.

La Ciudad de Dios está llena de ataques contra el Estado. San Agustín estigmatiza ya sea el conjunto del orden pagano, ya sea tal o cual institución particular, por ejemplo las instituciones sociales (la esclavitud XIX, 19 y sigs.), judiciales (la tortura XIX, 6), militares (Lº IV, cap. IV y sigs.). etc.... Es cierto que su juicio no siempre es tan severo. Se corre el riesgo de mutilar esta compleja doctrina si sólo se retienen los pasajes hostiles. San Agustín aprueba el orden jurídico romano; habla de “guerras justas” de Roma, reconocen en la esclavitud una institución conforme -al menos en ciertas circunstancias- al “orden natural”. Ha defendido el matrimonio o la mayor parte de las medidas penales fijadas por largo tiempo en Roma por la legislación pagana y, por ejemplo. Sancionadora de las costumbres sexuales “contra natura” (Conf.: III,8-15, De Nuptiis,20-35,etc....) No hay que excluir, como veremos y como la autoridad de San Pablo mismo lo había señalado, que exista un cierto conocimiento entre los paganos de la ley moral y del orden natural del mundo. Por ello, en la Ciudad de Dios (como sin duda en numerosos textos antipelagianos) el acento está puesto sobre la crítica de las instituciones temporales. Se podría distinguir dos tipos de condenaciones. Por una parte San Agustín acusa a la ciudad terrestre de no perseguir más que honores falsos, tramposos, provisorios, desviados, “...que nada penoso sea prescripto, nada de impuro prohibido; ... que las leyes vigilen los daños causados a la viña de otro, no los que cada uno inflige a su propia vida... que las mujeres públicas abunden.... que se beba, se vomite, que se sacien (II.20)...”, tales parecen ser los fines del Estado. De allí que las grandes conquistas de las que se gloria el Imperio Romano no le han aportado más que vanidad, a nadie le ha dado la verdadera felicidad (IV. 3). Pero, por otra parte, San Agustín hace a todas las instituciones el reproche de injusticia. Por ejemplo, las conquistas romanas o las de Alejandro y los mismos grandes reinos, no son sino latrocinios magnos (IV .4). Más aún, hay un pasaje célebre de la Ciudad de Dios que denuncia la esencial injusticia del conjunto del orden jurídico romano. Es la famosa discusión sobre la existencia del “populus”, es decir de la comunidad política romana (XIX.21:cf.:ÏI,21). Ella conduce a una discusión sobre la justicia de la ciudad, porque según los paganos -es decir conforme a la filosofía clásica- no es ciudad más que el grupo político fundado sobre el derecho (jus), por otra parte, conforme a esa misma filosofía no es derecho sino lo que es justo (justum) y la justicia consiste en dar “a cada uno aquello que le corresponde”. Qué justicia es esa que no da a Dios, autor y dueño de todas las cosas, el honor y el respeto que le son debidos? No puede, sino ser una justicia falsa, viciada de pies a cabeza, un desorden , un desarreglo. Porque la razón no tiene títulos para dirigir el coraje y los instintos sensibles, si ante todo esa misma razón no obedece a Dios (cf.:XIX.,4); del mismo modo que un soldado no puede obedecer a su general si éste no obedece al jefe del Estado. Toda la jerarquía se esfuma, carece de fundamentos. Todo el orden jurídico pagano está -de esta manera- privado de justicia. Se observará que San Agustín, en esta discusión escolástica, ha sufrido la impronta de Platón para quien a la justicia concernía (Conf.: M. Villey. La formation de la pensée juridique, p. 2 y sigs. De. Montchrestien, 1968) no solamente la armonía social (el justo reparto de bienes entre ciudadanos) sino que, más aún, se encontraba ligada de manera indisociable, al equilibrio o armonía interna del individuo. Cuando el desorden está instalado en el individuo no hay manera alguna de orden social. San Agustín no hubiera conducido de esta manera su razonamiento si hubiera conocido a Aristóteles y su análisis realista del dikaion politikon (pag. 39 y sigs. De La Formation... ya citado). De allí que el orden institucional romano, tal como lo ha legado el paganismo, no es en manera alguna justo y permanecerá siendo injusto en tanto no

sea refundado a partir de la fe cristiana (esto es, como veremos luego, transformado en un nuevo tipo bien diferente de orden social). No constituye, propiamente hablando, un derecho. “Donde no hay nada de justicia, no hay nada de derecho...No es posible llamar derecho a las instauraciones injustas de los hombres, porque ellos mismos no llaman derecho sino es al que viene de la fuente de la justicia”...(XIX,21). San Agustín, no obstante, sigue fiel, al menos en su terminología, a la doctrina tradicional de la filosofía jurídica clásica greco-romana que enseña que el derecho es lo justo. “Jus enim est quod justum est...”(Enarr. in Ps. 145,15) “Mihi lex esse non vidtur, quae justa non fucrit...” De lib. Arbitrio I, 5, II). Llega a designar con la expresión jus humanum, las leyes de la ciudad terrestre pero esto no es más que un licencia del lenguaje; propiamente hablando sostiene que las instituciones profanas no son derecho. 2.- La obediencia a las leyes profanas. Pero, pese a esto - he aquí, en la historia de la filosofía del derecho, una gran novedad - San Agustín va a propugnar la autoridad de esas leyes injustas. En rigor de verdad, esta es la continuación de la doctrina judeo - cristiana, tal como se expresa - no todavía bajo un forma filosófica - en la actitud concreta de Jesús frente a las leyes de Asuero o de Daniel ante el poder de Nabucodonosor. Del mismo modo Cristo parece aceptar en sus parábolas las costumbres paganas de su tiempo: el préstamo a interés (Lc. XVII, 7), el salario (Mt XX, 1), etc. San Pablo reconocía el poder de las autoridades imperiales (rom. XIII, 1,7) y la sumisión de los esclavos (I Cor. VII, 20: Itim. VI, 12: Phil., etc...). Con las fuentes de la experiencia cristiana, en la meditación de la Biblia, San Agustín pondrá nuevas luces sobre todo un sector de fenómenos jurídicos, desconocidos para las grandes filosofías clásicas (quizás presagiados por el estoicismo). Enseña cerradamente la obediencia debida al César, a las leyes de la ciudad temporal. En su peregrinaje terrestre - tanto que las dos ciudades rivales quedan mezcladas - el cristiano debe - dice él - üsar del estado profano y sus leyes; y obedecerlas (v, 19; V, 21; II, 19; Cf.: Confes. III, 8, 15). Este deber de sumisión, lo subraya respecto de las instituciones aparentemente más injustas. No sólo respecto de la institución de la propiedad privada que San Agustín tuvo que defender en forma expresa pese a que ella estaba lejos de corresponder a su ideal de justicia (Ep. 157 a Ilarium; En. In Ps. 85; Tract. In Joh. Ev. VI) sino además la esclavitud (XIX, 14 y 15). San Agustín permanece fiel a la tradición de la Iglesia que nada hizo por la abolición de la esclavitud. “Esto explica porque el Apóstol advertía a los mismos esclavos ser sumisos a sus amos y serles afectos... sirviéndolos no por el temor a la pena, sino por el amor de su deber, hasta que la iniquidad pase y que toda dominación humana sea aniquilada, hasta que Dios haga todas las cosas en todos “(XIX,15) La solución de San Agustín toma todo su sentido si se tiene en consideración que no tiene, como Aristóteles, a la esclavitud por una cosa justa no auténticamente natural. Hay un texto de San Agustín que legitima las casas de prostitución. Hay otros más célebres y cuyo fortuna histórica será considerable contra la objeción de conciencia y que legitima la guerra: “Quien es culpable en la guerra?. El hecho es que los hombres mueren... y buscar a quien reprender es cosa de traidores, no de espíritus religiosos. Voluntad de destruir, crueldad en la venganza...deseo de dominación he aquí de lo que es culpable la guerra... pero desde que Dios o alguna autoridad legítima la conduce, tomar las armas es un hecho de los buenos...Justo es el orden que dirige, entonces...Juan

no pidió a los soldados que dejaran el oficio de las armas, Y Cristo ordenó pagar tributo al César, que ha de servir para alimentar sus ejércitos, etc...(Contra Faustum XXII, 74; en Graciano CXXIII,q.i,c.4; CF.: De lib. arbit. I,12;C.D. IV,15). No obstante, hemos señalado que San Agustín no creía demasiado en la justicia de la guerras romanas.(IV.4). El capítulo VI del libro XIX, contiene la denuncia de la injusticia de la institución de la tortura, la cual era entonces tenida como un medio indispensable para solventar las dificultades de la prueba. Pero el texto continúa así: “Pese a estas tinieblas de la vida civil, un juez que sea sabio, subirá al tribunal o no? Sin duda que subirá. Pues la sociedad civil que él cree no poder abandonar sin crimen lo obliga; y no cree que sea un crimen torturar a los inocentes por el hecho de otro... Un juez no cree hacer mal haciendo todos esos males porque no los hace por gusto, sino por una ignorancia invencible y por una obligación indispensable de la sociedad civil. Pero aunque nadie lo pueda acusar de malicia, es siempre una gran miseria...”(XIX,VI). Dudo que Pierre-Henri Simon, en su revista de historia de las doctrinas teológicas, cite ese texto por ser auténticamente cristiano, sino kantiano, y porque ha tenido una cierta fortuna en la historia de la Inquisición. 3.- Los motivos de obediencia. Cuál es, entonces, la razón de ser de la validez de esas leyes al mismo tiempo proclamadas injustas, o en las que justicia es dudosa o seriamente imperfecta? En la obra de San Agustín hay diversos elementos que permiten una respuesta, variados según las hipótesis y situaciones consideradas. En ciertos casos la institución, a falta de una justicia plana reivindicable para sí (porque San Agustín poseía una noción muy exigente e ideal de la justicia), posee por lo menos algún valor y como un embrión de justicia en cuanto se presenta como útil para el orden; entendamos bien, para el orden temporal. Pero hay diferentes tipos de orden y diferentes grados de paz; San Agustín ha meditado profundamente esta noción de paz (Bernheim-Arquilliere); toda actividad según él tiene alguna paz. Pero por debajo de la paz perfecta, que sería obra de la justicia (pax opus justitiac) hay formas inferiores de paz, más o menos injustas, tranquilidades provisorias como la de la ciudad terrestre. Tal es el tipo de utilidad que cabe esperar de las leyes del Estado (XIX,12). Y si es vano pretender fundar la ciudad terrestre sobre el fundamento de la justicia (XIX,21) ella puede serlo sobre ese interés provisorio de cierto orden, de seguridad (XIX,24). Del mismo modo, la guerra, la esclavitud y la tortura podrán ser, al menos, medios de esta empresa. Si sólo es justa la norma de la Escrituras que prohiben asesinar, sólo merece igualmente el nombre de ley, la ley contraria del Estado no debe ser menos obedecida porque ella sirve a la paz de la ciudad, siendo hecha para proteger al pueblo “tuendi populi causa lata est”(de Lib. Arbirtrio, I,II y 12). Orden exterior, seguridad de la vida común temporal. Por otra parte, en la misma hipótesis en que se ocupa de una ley mala, invocará otra razón que tiene una dimensión más general. Es que la potestad de hecho de donde la ley emana, está viculada a la Providencia; su autoridad surge de una suerte de mandato de la Providencia. San Agustín se incorpora aquí a la tradición judeo-cristiana (y puede que también estoica): la Biblia marcaba con fuerza y continuidad el carácter providencial del poder de Egipto y de las conquistas asirias, como así también de todo lo que acaece históricamente (“Es por mí que reinan los tiranos”), al igual que la potestad de Pilato.

El pensamiento de San Agustín, más que cualquier otro, está penetrado por la idea de la omnipotencia y de omnipresencia divina: todo lo que sucede es obra de Dios y, de un modo misterioso, entra en su orden. Obediente a las leyes del César, el cristiano sabe que también éste debe inclinarse ante la ley eterna. Las mismas órdenes de los tiranos, por injustas y malas que sean, tienen una razón de ser oculta, un sentido en la historia de la salvación. Por ejemplo, las persecuciones de las que fueron víctimas los cristianos y el mismo Cristo, por más injustas que fueran, servirán par la salvación de los mártires y de la humanidad; es en ello que se descubre su sentido en le plan divino. Tal, es la visión de la historia de San Agustín. Por cierto que no deifica la historia, “el sentido de la historia”, como se hace hoy día. No proclama, como Hegel, que el poder vigente sea justo; poro enseña a respetar el hecho histórico que siempre refleja alguna cosa del orden de Dios. Buen sentido que falta a los soñadores del ideal abstracto. Esta es la razón por la cual San Agustín luego de haber negado su justicia, enseña firmemente el respeto a las leyes de la ciudad terrestre. Se observará que esos motivos son de un nuevo tipo, ignorados por las doctrinas clásicas del derecho natural. Ellos nos transportan, como lo han señalado ciertos intérpretes, a un clima de positivismo jurídico. Orden público, seguridad, poder de hecho, respeto a la historia, serán los polos del pensamiento jurídico moderno. Una parte, al menos, de la doctrina de la Ciudad de Dios, debía estar destinada a tener una amplia resonancia, al conducir al positivismo jurídico de la época moderna; positivismo que hunde, a través de los escritos de San Agustín , sus raíces en el cristianismo. Pero, de qué valen en definitiva esos nuevos fundamentos de la ley? San Agustín da a los fieles el precepto de obedecer al César y de observar el derecho romano. Pero al mismo tiempo despoja al derecho romano de esa aureola de justicia que fundaba su autoridad a los ojos de los paganos. El derecho de la ciudad terrestre viene a ser un conjunto de usos; de convenciones (Conf.:III,8,15); de costumbres de hechos (consuetudines - De div. Quaest. XXI) de los que no se puede probar su valor; de prácticas de los tribunales que, se sabe, están alejados de la verdadera justicia celeste (jus fóri opuesto a jus poli - sermón 355,IV,5); o de órdenes arbitrarias de los reyes (legen regum opuestas a divinum jus - Tract. Hoh. Ev. VI). Sin duda que el cristiano buscaría, en su fe en la providencia, motivo suficiente para obedecer a esas instituciones de hecho; él las usará (uti); pero según la oposición corriente en el lenguaje de San Agustín, se guardará de gozar de ellas (frui), lo cual supone reconocerles un valor en sí. De este modo, los mártires deben usar -en vista a su salvación- las leyes de sus perseguidores, pero repudiándolas al mismo tiempo. Para quien no tiene la misma fe en la Providencia y el mismo despojamiento de sus intereses temporales, es posible creer que aquél -el cristiano- no mantiene más que le precepto del desprecio. Los fundamentos agustinianos sobre la validez de las leyes, parecen a los ojos del hombre común, carentes de fuerza de convicción. Son aun imprecisos en cuanto a sus consecuencias. El positivismo recomienda obedecer a los poderes de hecho... pero Cuál es la potestad de hecho? Aquella que tiene detrás de sí la fuerza o el viento de la historia? Pétain o De gaulle? De Gaulle o Salán? Roma o los bárbaros?

Precisamente, es el problema del jurista ante la circunstancia. San Agustín está muy por encima de las oscuras cuestiones de los juristas como para proveer la menor solución. Recomendar el hecho de las leyes positivas como objeto de obediencia estricta, como lo quieren los positivistas..., pues esta solución tiene el rigor suficiente en tiempos de calma para los sujetos; les da una norma de conducta: la observancia del orden establecido. Pero qué pasa al legislador? Según qué norma, qué criterios, qué método hará la ley él? “Ello sería demasiado largo de explicar”, responder el tratado del Libro Arbitrio (I,XV,32) y no del todo necesario para nuestro propósito “el plane ad id quod proposuimus non necessarium”. Rehusa responder. Seguramente que esto no estaba dentro de las preocupaciones de San Agustín. No estaba de manera alguna en su ámbito, sin duda dejaba a otros la tarea de tratar esos problemas. Pero qué peligros para aquellos que prontamente demandaron a San Agustín toda una filosofía del derecho! No encontraron en sus obras nada que pudiera favorecer el arte del derecho profano, hacerlo vivir, hacerlo progresar, sino un exceso de resignación ante la injusticia de las leyes, el derecho terrestre abandonado como cosa despreciable a la arbitrariedad del poder o a los caprichos de la historia. Gérmenes de falencia, San Agustín tenia tan a menos al autoridad del derecho profano, que, al fin de cuentas ha preparado su muerte.

B. EL PRIMADO DE LA JUSTICIA CRISTIANA.

La obra de San Agustín testimonia más que una verdadera atadura al derecho romano, una conversión a otra especie de derecho que ha encontrado en la Biblia y en la religión cristiana. Sin duda que las leyes de César, en las condiciones temporales en que estamos sujetos, son un rasgo de la ley eterna; de allí que de algún modo están justificadas. El sentido exaltado que llena el alma de San Agustín sobre el origen divino del orden, lo va a inclinar también (como inclinará más todavía a algunos de sus futuros intérpretes) a poner allí mismo el nudo, en hogar. En la Biblia, en la experiencia judía, en el mismo Evangelio, San Agustín va a descubrir un nuevo tipo de justicia al cual, solamente, se aplican estrictamente los términos de justicia y de derecho, muy diferente del sistema jurídico romano. De esta manera, se legará al medioevo una nueva teoría del derecho, de sus fuentes, de sus fronteras y de su contenido. 1. Fuentes del derecho cristiano. Precedentes bíblicos. El derecho judío, tal como San Agustín convertido lo ha meditado ampliamente en las Escrituras, no es manera alguna, la obra de un legislador humano; ni descubierto tampoco por medio de la observación de la naturaleza. Aparece dictado por Dios a Moisés, sobre el Sinaí, en medio de rayos y truenos (Ex. 19) o en su tienda recubierta por una columna de nubes, en circunstancias históricas estrictamente determinadas. Pues el Dios de los judíos es una persona, que tiene su propia voluntad; no es esa cosa abstracta: la naturaleza, el orden temporal.

Cierto que a lo largo de la historia de Israel, se agregan algunas otras revelaciones, pero el cuerpo del derecho judío es la Torah, ese conjunto en forma de Código de mandatos de Dios que el sabio medita (Deut. VI,6,7;XXX,14;Ps. 118 etc...) y que los reyes tienen por misión recordar, restaurar, honrar. Ellos no tienen potestad legislativa propia (Deut. XVII, 14 - Jos. XXIV, 19 y sigs. Crón. II, XIX - II Reg. XXIII, I, etc.). El juez se encausa estrictamente sobre el texto de la Torah (Deut. XIII,II). Habrán métodos diversos de interpretación entre los fariseos, los saduceos, los samaritanos (cf.: los estudios de Daube) pero siempre respetuosos de la letra o de la intención del texto, esencialmente exegéticos. Cristo, en el Nuevo Testamento, permanece observante de la Ley; viene a “completarla” (Mt. V. 17); la interpreta según el uso de los rabinos (ej.: Mat. XIX,3). Cierto que reacciona contra los métodos de exégesis literal de ciertos fariseos (ej.: Mt. XV, I; XXIII,13); que sublima la ley en el Sermón de la Montaña y la asume en un sentido más espiritual. También agrega aspectos en nombre de su Padre (Jo VII, 14) y de él mismo, como Dios, como “teniendo autoridad”(Ej.: Mt. 12,8). Cierto que Él enseña -y este precepto está llamado a tener gran importancia- el respeto a las leyes y a las costumbres temporales de hecho. Mas, la verdadera justicia (aquella que debe sobrepasar la justicia de los escribas y fariseos; aquella que ha venido a anunciar Cristo -Mt. XII, 18- aquella que EL MISMO ES -Mt. XXVII, 19-) es una justicia dictada por Dios. 2. La teoría agustiniana de las tres leyes. San Agustín ha tomado de esta literatura bíblica, sobre todo, su teoría sobre la justicia. No hay en su obra ninguna señal de una influencia literal y de la doctrina platónica sobre las fuentes de lo justo y menos todavía de la de Aristóteles. Hay, dice en el libro XIX Contra Fausto, tres géneros de leyes por medio de las cuales Dios nos hace conocer su justicia; Sunt autem legum generatria (Contra Faustum XIX, 2 sigs. CF.: De Spir. Et Lit, XIV, 23 -XXVIII, 48 -XXIX,49- en infs. 57,1): la ley de la naturaleza, la ley de Moisés y la ley de Cristo. A) La ley natural. En verdad, encontramos encabezando esta clasificación, la mención de la ley natural, lo que parecería incompatible con la idea de un derecho sacral y no sin reminiscencias paganas. San Agustín quedó impregnado de las fórmulas de Cicerón. Si se observa bien, se advierte que es sobre todo la Espistola a los Romanos (II, 14 y sigs.) junto a ciertos textos del Génesis, los que lo instruyen sobre esta fuente original del conocimiento de lo justo, consustancial a la naturaleza del hombre luego de la creación; común a todos, independiente de las revelaciones reservadas a los judíos y a los cristianos, accesible igualmente a los gentiles. Dios hizo al hombre a su imagen, a todos los hombres, provisto por su propia naturaleza de una cierta luz sobre lo justo. Se podría uno preguntar aquí si San Agustín no habrá sido un adepto del derecho natural, como algunos lo pretenden, Ciertamente que las bases metafísicas de una doctrina del derecho natural no faltan en la obra de San Agustín. El sostiene que Dios impone un orden sobre toda la naturaleza, que la justicia seria -en efecto- la obediencia a este orden de la naturaleza.

El mismo ha estigmatizado los pecados “contra la naturaleza” como se llamaba después de Platón a la pederastia (De nuptiis II, 20 a 35 -Confesiones III, 8,15). Tampoco ha negado que los paganos no hicieran algunos descubrimientos mediante sus solas luces naturales, respecto a ciertas normas de justicia; justamente dirigiendo su espada, como dice San Pablo, y castigando los pecados contra el orden natural (Ep. 204,4); parece admitir también que algunas de sus instituciones han sido, efectivamente, justas (Supra A-I, pág. 125) Por lo tanto, lo que falta a la doctrina de San Agustín para ser verdaderamente una doctrina de derecho natural, son las bases psicológicas. Una cosa es que el orden exista y otra que nosotros lo podamos conocer. Es en este punto que el sentimiento agustiniano del pecado del hombre, se opone al optimismo antiguo. Cuando San Pablo usa la noción de ley natural, no lo hace con el espíritu orgulloso de los estoicos a fin de mostrar la grandeza del hombre; el hombre es pecadores y al enfrentar la ley natural sin duda que ordinariamente lee mal en su conciencia. San Agustín cita en su apoyo el Salmo 118, donde el Señor declara que a sus ojos “todos los hombres han venido a ser pecadores”. Uno de los temas de meditación constante de San Agustín (que ha desarrollado por ejemplo en su lucha antipelagiana) es la profundidad del pecado; la corrupción de nuestra naturaleza, luego de la falta de Adán y Eva; la corrupción de nuestra conciencia. Nosotros no comprendemos la justicia; somos seres caídos enteramente en la iniquidad. No se trata, como Aristóteles, solamente de una debilidad natural de nuestra razón, de una dificultad para conocer, sino más bien -en razón de una caída que nos aliena de la naturaleza misma- de una impotencia radical. San Agustín no menciona, en definitiva, la ley natural más que para marear su insuficiencia. Ella bastaba antes del pecado. Es, según la fórmula del Contra Faustum, la ley de los paganos, “lex gentium”. En cuanto a los cristianos e igualmente a los judíos, es por otras vías que ellos acceden a la justicia. B) La ley mosaica y la ley de Cristo. Prosigamos la lectura del texto Contra Faustum. Sigue el orden cronológico. Dios se compadece de la corrupción de la razón y primeramente del pueblo judio. Pero ello revela una ley a los judíos. Contra las doctrinas maniqueas, San Agustín defendió en diversos momentos la justicia de la Torah; no porque ella contuviera prescripciones que nos repugnan hoy era menos justas (Conf. III, caps. 7 y 8); ella es de dios y es suficiente. Expresaba las exigencias del orden eterno en ese tiempo. Pero era válida en ese tiempo (Ep. 54,1) hoy está permitida. También San Pablo la llama ley de pecados y de muerte “quod peccati et mortis Paulus appellat”. Queda la ley de Cristo, que será la ley de los cristianos, contendida en los Evangelios, condensada en reglas de oro””Donde tienen la ley y los profetas”, “Amarás a Dios con toda tu alma y a tu prójimo como a ti mismo”, “Hacer a otro lo que quieras que otros te hagan a ti”. Ley de Cristo desarrollada en el Sermón de la Montaña, alimentada por la inspiración del Espíritu Santo. Bajo esta forma, las tesis parece demasiado audaz. Pero ante las afirmaciones expresas de San Agustín no tenemos derecho a imponer correcciones so pretexto de

que nos choca la idea. Esta tesis, por otra parte, corresponde a las tendencias agustinianas de rebajar la naturaleza y la razón del hombre; a medir las consecuencia profundas del pecado, a presentar como la única vía auténtica de conocimiento “la iluminación divina” (aspecto en el que, por otra parte, se puede notar la nota platónica). En el libro IV de la Ciudad de Dios, San Agustín habla de los templos que los romanos habían dedicado a la justicia y a la fe. Entre los romanos, la fides “no era más que una especie, una aplicación de la justicia, Ella tiene el primer lugar entre nosotros que sabemos lo que significa esta frase: el justo vive de la fe -justum ex fide vivit-”(C.D. IV,20) La fe es el principio del conocimiento; este axioma debería gobernar todo el régimen de estudios cristianos del alto medioevo, tal como el mismo San Agustín lo ha forjado; parece bien por lo tanto, que él deba aplicarse también al derecho. Porque la inteligencia humana es muy corrupta como para descubrir por si misma el contenido de lo justo, el verdadero derecho es obediencia a una ley divina positiva; sustitución entonces, del derecho natural de los paganos por un derecho sacral. 3. Naturaleza y contenido del derecho. Precendentes bíblicos. Tal conversión no se realiza sin modificación derecho de la estructura del derecho. Ya habíamos observado cuánto varió el concepto derecho justicia (y correlativamente del derecho ) derecho Platón a Aristóteles y al derecho romano. Qué ida sobre las fronteras del derecho y derecho su objeto ofrecerá la Sagrada Escritura a San Agustín? Es derecho destacar que el Diccionario derecho Teología Católica en la palabra justicia no enseña nada sobre la acepción bíblica derecho ese término, sino que se encuentra solamente consignada la noción aristotélica (porque Santo Tomás la restauró); más sugestivo es el artículo del P. Lemonnyer en la palabra justificación. Nos hemos servido derecho la obra derecho Cl. Tresmontant; Essai sur la pensée hébraique (2º de. 1956 pás 131 y sigs.); se encontrará un comienzo derecho bibliografía en R. Derecho Vaux: Les institutiones derecho l’Ancien Testament, t. I, 1958. Pero es suficiente abrir la Biblia para comprender que la palabra justicia (zedaka, que la traducción griega derecho los Setenta traducía para dikaiosune y la Vulgata por justitia) está entendida derecho una manera muy diversa que en Aristóteles. Ser justo es ser conforme a la voluntad divina, observar perfectamente su ley, Es en este sentido que Noé fue justo (Gén. VI,9 - VII,1) como así también Abraham, Jacob o el viejo Tobias; que el Mesías será el Justo (Isaías LIII, 7 a 12). La justicia es una rectitud moral absoluta. Ella hace, como en Platón y más todavía que en Platón, a la interioridad misma del hombre, y no sólo a las relaciones entre ciudadanos. “Amarás a dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas”(Deut. VI, 5 y 6 , etc) He aquí lo que hace el hombre justo. En sus aplicaciones sociales, la justicia -lejos derecho perseguir, como en Aristóteles, una igualdad rigurosa- es sobre todo caridad, don gratuito, generosidad. En le Deuteronomio, la ley manda primeramente proteger a los débiles, las viudas, los peregrinos, los huérfanos, los trabajadores pobres (I.15, XIV,XV,etc...); devolver el buey al vecino que lo ha perdido (XXIII,1); no perder al ciego que busca el camino sobre la ruta (XXVII,18); no reclamar interés sino prestar al necesitado servicios

gratuitos (XXIII,20) y sin exigir garantía (XXIVm 10); dejar el pobre ratrojea en los campos (XXIV, 19). El mimo talión no está previsto en el Deuteronomio más que para penar los pecados contra la caridad (XIX,16). Los profetas acentúan todavía más ese carácter caritativo derecho la justicia (ver p.l ej.:Ezequiel XVIII, 5 a 10 - XXXIII, 13 a 16 - Isaías XXXIII, 15 - Ps. LXXII, 1 a 5, etc....). Tal código, con prescripciones vagas e indeterminadas, no puede tener sanción humana precisa. La verdadera sanción derecho la Torah es el gobierno divino derecho la hisotira del pueblo elegido, la justicia inmanete divina que, cuando Israel es injusto, envía sobre el pueblo hambre, desastres, servidumbre (Ej.”Zach, VII, 8 y Sigs. - Cf. estudio derecho E. Wolff en Festschift Karl Barth, 1956). Cómo la justicia está lejos del dikaion derecho Aristóteles y del derecho romano! Bien entendido, el contraste no hace sino aumentar si derecho la antigua ley pasamos a esa justicia que debe “sobrepasar a la derecho los escribas y fariseos”, a la justicia totalmente interior, totalmente caritativa, totalmente privada derecho sanción terrestre, anunciada en el Sermón derecho la Montaña y que se resume en el amor (Mt. 22,34). Justicia donde no cuenta más nada; donde las deudas deben ser remitidas (Mt, 18,23) y donde se le perdona a los publicanos, a María Magdalena, donde el obrero derecho la última hora es pagado igual que el que ha trabajado toda la jornada (Mt. 20,1); donde la oveja perdida vale más que las 99 restantes (Mt. 18,12), donde los primeros son los últimos (Mt. 21,25); donde no se debe juzgar a fin derecho no ser juzgados (Mt. 7,2); donde a quien tiene se le dará más todavía y tendrá en abundancia, pero al que tiene poco se le quitará aun lo que tiene (Mt. 13,12), donde se deja crecer juntos a la cizaña con el trigo (Mt,13,30) etc. Este es el orden social que al fin derecho la Epístola a los Romanos San Pablo recomienda a los fieles (12,4-13,8) después derecho haber afirmado que la sola “justificación” viene derecho la fe. La justicia y el derecho no tienen ninguno derecho esos caracteres derecho objetividad y matematicidad que presentaban en Aristóteles y lo mismo en Platón. 4. Caracteres derecho justicia cristiana según San Agustín Pastor de almas, ese era el deber de San Agustín , predicar esta justicia bíblica con preferencia a la justicia de la filosofía clásica pagana del derecho natural: “Amarás a Dios y a tu prójimo como a ti mismo”- “Haz a otro lo que tú quieres que otro te haga”; allí está el contenido de lo justo y de las prescripciones de la ley eterna de Creador; el derecho natural restaurado de tal manera que nuestra razón natural lo conocería espontáneamente si el pecado no lo hubiera abatido (Enarr. Ps. 57,1), Pero San Agustín sabe muy bien cuánto difiere este justo del justo de los filósofos paganos. A) Imprecisión. San Agustín sabe que esas normas de caridad de la justicia cristianas tienen el defecto de no preveer con certidumbre ninguna actitud objetiva; sus aplicaciones objetivas son diversas hasta el infinito. No puede ser de otra manera porque la Justicia es un espíritu. No hay más justicia verdadera que en la adhesión mística a Dios: “Etiam nobis fit justitia, cum ei coharendo juste vivimus; et tanoto majus minusve justi sumus quanto magis illi minusve cohacremus” Ep. 120,4). La justicia en sus consecuencias concretas, es informulable. La verdad es que con ello se retoma un tema favorito de la filosofía antigua; tema propiamente platónico

y del cual la mora estoica había hecho amplio uso; que igualmente tenia un lugar en el sistema de Aristóteles. Pero San Agustín, penetrado de la trascendencia de la justicia y de la inmensa diversidad de las circunstancias históricas donde ella busca aplicarse, la acentúa y se detiene en el momento en que Aristóteles la supera. Ama demostrar la movilidad de las instituciones jurídicas; así lo vemos en el texto de los Efesios ya citado (Conf. III,7) a propósito de la poligamia y del incesto de los patriarcas, o de los preceptos de la ley judía que escandalizan a los ignorantes; “mientras que la justicia en sí misma no puede ni cambiar ni variar, los tiempos que ella preside cambian y se suceden unos a otros, porque así es la naturaleza del tiempo; y como la vida de los hombres es muy corta y el entendimiento de su espíritu muy cerrado para abrazar todos los siglos... los hombres son impactados por las diferencias”. Ellos se imaginan, dice el De Doctrina Chirstiana (II,7) que “porque la costumbre es diversa según las naciones y que la justicia debe ser inmutable, no hay justicia. Ellos no comprenden que ese precepto: quad tibi fieri non vis allii en feceris no han variado con la diversidad de naciones. Pero aun así no puede darse una fórmula precisa. B) Exigencia de perfección. La justicia cristiana exige más allá de la medida de las fórmulas matemáticas de Pitágoras y de Aristóteles en la partición social de bienes. Quiere el renunciamiento total a todo interés temporal. Hemos visto que San Agustín había emprendido la defensa de la propiedad privada, en tanto que esta institución procede de las leyes del Estado. Ello no empece que su ideal de justicia sea comunitario; es el comunismo que corresponde al derecho de la naturaleza original y que los primeros cristianos han restaurado a la luz del Evangelio; ellos han abolido las propiedades: “fecerunt illas communes” (En. In Ps. 131,5)., Tal, ha sido el uso que el propio San Agustín ha deseado seguir en su comunidad de amigos de Cassiciacum, más tarde en Hipona (Conf.: VI, 14,29 -Sermón 355,1 y 2-; De Moribus Ecel. I,31,66) y el género de vida que exige a los monjes. La apropiación privada no tiene raíces en el “derecho divino”(Tract. In Joh. Ev. VI,25); pervierte a los poseedores que en lugar de poseer las cosas sobre todo, son de hecho poseídos por ellas (“possessus est non possessor -Enarr. In. Ps. 48-Cf.:Sermón I,2); es necesario abandonar los bienes, para hacer lugar a Dios (“facere locum Domino” in Ps. 131,5). No más sujeción violenta según la justicia cristiana, el verdadero orden divino, el de los orígenes, quiere que el dueño sea el esclavo de sus esclavos, que “aquellos que mandan tenga cuidado de los otros y sirvan a aquellos a quienes ellos parecen mandar” (C.D.XIX, 14 y 15). La justicia es el préstamo gratuito, la remisión de las deudas, la donación caritativa (ej. Schilling: Die Staats und Soziallehre des hcil Aug., pág. 242 y sigs.). Es el obrero de la última hora que recibe lo mismo que los otros (Contra sec. Jul. Resp. I,38). Es una paradoja permanente. Igualmente la misericordia: “non enim sic est Deus misericors ut injustus sei; nec sit justus, ut misericors non sit”(In Ps. 39,19). El juez justo sobre la tierra también será aquel que sepa hacer gracia (Sermo 13,18). C) Ineptitud en la sanción.

Los positivistas modernos, habituados a tener la coacción, como criterio de lo jurídico, tendrán a mal aceptar que tengamos aquí un derecho (jus) y el derecho que mejor merece ese nombre. Los preceptos de la justicia cristiana, imprecisos en sus prescripciones, exigentes hasta el heroísmo y que se dirigen al corazón del hombre, a sus disposiciones íntimas, no se cuidan de ser sancionados. Sería contradictorio que fueran impuestos por la fuerza pública pues la sanciones no tienen poder alguno sobre el hombre que renuncia a sus intereses; dejar influir su conducta por la amenazas de castigo o por promesas de recompensas temporales del juez terrestre, precisamente sería ser injusto y violar el orden del Evangelio. Ello es de la esencia del derecho cristiano, el no poseer sanción sobre la tierra. Allí está la razón por la cual el derecho cristiano de origen divino puede coexistir perfectamente con las leyes temporales de origen humano; esos dos derechos no podrán contradecirse, no se chocan porque no tienen el mismo ámbito de aplicación., Uno, “nos ordena deponer nuestro amor hacia las cosas temporales”, el otra juega sobre esas cosas transitorias: el cuerpo. La fortuna, las familias o la libertad....(De lib. Arb. I, XV - 32). Qué importa al mártir que se sitúa en le plan de la ley divina que se le quite o no se le quite la vida corporal? La legislación de César no tiene importancia, por eso era mantenida. La síntesis de San Agustín no revela su coherencia más que a un nivel espiritual; supone esa superación de las leyes temporales; implica la indiferencia de la perfecta justicia cristiana hacia los bienes terrestres; la justicia cristiana en principio carece de medios de compulsión. La vida cristiana es una vida libremente elegida. Será la de los monjes, de los fieles libremente incorporados a la Iglesia; el orden de la ciudad terrestre es el de los esclavos del pecado. La dialéctica agustiniana no siempre ha mantenido este dualimso; ha buscado superar pragmáticamente esta división resolver el conficto de las leyes humanas y de la ley de Dios.

III. EL ESTADO CRISTIANO

En su ardor por promover la justicia del Evangelio, San Agustín debía al fin de cuentas desembocar en una nueva concepción de las leyes temporales reconciliadas con la plena justicia divina. Este uso de las leyes del Estado para el servicio de la Ciudad de Dios, San Agustín parece haberlo ordenado al servicio de la primera ley cristiana, la más importante de todas y el fundamento de todas la otras del código de la justicia cristiana: la concerniente a la fe y al culto y aparece con motivo del cisma donatista. De una serie de cartas importantes (CF.: Gaudemet, L’Eglise et l’empire romain, pág. 604) una de las más ricas es la crata 93 a Vicentius. San Agustín ha analizado todos los argumentos susceptibles de legitimas, contra el cisma y la herejía,. El llamado al brazo secular; serie de argumentos escrturisticos por ejemplo el de “le compele a entrar” de la parábola del banquete, la promesa hecha por Dios sobre el triunfo y la expansión de la Iglesia Cristiana pero... Cómo se podría realizar esta expansión si no se ponían los medios?

La Edad Media retendrá estos textos de manera predilecta (un gran número se volverán a recordar en la causa XXIII de Graciano en favor de la guerra santa y de la represión de la herejía). Cierto que la fe y el amor a dios son actos esencialmente libres y no se puede forzar a nadie, pero el Estado puede y debe penar los atentados que laceran a la Iglesia, que la dividen y encaminar por la fuerza a los malvados hacia el acto de fe. Frente a la verdadera justicia, la ley humana puede al menos ser instrumental. De un tenor más general son los textos de la ciudad de dios (V,24 y sigs.) sobre la gloria de los emperadores cristianos. Ellos no habrán de ejercer poca influencia sobre el pensamiento político de la Alta Edad Media. Los emperadores cristianos son alabados no sólo porque ellos mismos observan personalmente una conducta justa (en la acepción cristiana de la palabra), “prefieren más dominar sus pasiones que las naciones”, dan ejemplo de devoción (de allí el primer deber del príncipe cristiano) y Teodosio no se avergonzaba de hacer penintencia en la Iglesia. Más aun, que “ello pongan su poder al servicio de la Majestad Divina para extender lo más posible el culto a Dios” Teodosio “tiró abajo las estaturas de la divinidades paganas”, “no cesa de ayudar a la Iglesia por medio de leyes muy justas y muy clementes contra los impíos”; o fue misericordioso en su justicia según lo manda la ley cristiana. En definitiva, el ideal de San Agustín es que las leyes humanas se alinean sobre las leyes de la justicia cristiana. Esta no es un condición necesaria de su autoridad; igualmente malas, son una parte del orden divino y el cristiano las debe obedecer. Mas, mejor que sean esas leyes justas ya que la justicia -más allá de las luces vagas del claro-oscuro de nuestra inteligencia corrupta- no se encuentra en verdad si no es por el canal de la fe y de la revelación cristiana. Habíamos subrayado más arriba la displicencia con que San Agustín se expresaba en el De libero arbitrio (I,15-32) sobre el problema de la elaboración de las leyes temporales, soslayando y rehusando responder (supra pag. 135 conclusión); he aquí su respuesta. El “agustinismo político” no nos parece errado en sus intenciones más profundas. Su sed íntima es dirigir lejos de la vieja ciudad terrestre a la comunidad de los fieles, hacia el refugio de la ciudad divina; y que la ciudad terrestre devenga un auxiliar, una copia de la ciudad divina que progresivamente la va absorbiendo. El derecho se hace cristiano, he aquí la última lección de San Agustín a los jurisperitos. El, por si mismo, no podía desarrollar las consecuencias jurídicas; las circunstancias de su tiempo, la fuerza de las tradiciones paganas, la inexistencia de un cristianidad se lo impedían. Constitución de un derecho sacral y teocrático no era posible en el siglo V; sólo más tarde se presentaron circunstancias favorables. Por otra parte, San Agustín no piensa en la política, no va por allí, San Agustín no es jurista per funda una nueva edad en la historia del derecho.

Apéndice II

LOS TEMAS JUS-FILOSOFICOS DESDE SAN AGUSTIN HASTA EL TIEMPO DE SANTO TOMAS

Michel Villey Publicado en la formation de la pensée juridique moderne. De. Montchrestien, parís, 1968. (Curso del año 1962 - cap. II.) Traducción C.R.S.

I. INTRODUCCIÓN. Sin duda que no es posible hacerse demasiadas ilusiones sobre el significado práctico de la filosofía. Ninguna filosofía del derecho, ha podido realizarse por entero en la experiencia, jamás el derecho ha sido la expresión en forma consciente, de un sistema lógicamente pensado según unos principios; las doctrinas son múltiples y muchas de ellas se entremezclan siempre y en el mismo momento, aportando sus influencias contradictorias. No obstante, existen épocas en las que más que en otras, el derecho afecta la forma de un producto racional; también hay filósofos que por su seriedad, su claridad y su adaptación a los anhelos de un grupo social, son por un tiempo dominantes y ponen su sello sobre el derecho. Tal, fue le caso del aristotelismo con relación al derecho romano. Es capital para la historia del derecho que la élite jurídica culta del alto medioevo haya sido formada en la órbita de la doctrina agustiniana; como así también que a partir del siglo XII, los centros de estudio donde se forjarán los legisladores si los jueces, se hayan liberado progresivamente de esta influencia.

II. El Agustinianismo jurídico La impronta de San Agustín sobre la cultura clerical del alto medioevo, es demasiado conocida como para que sea necesario insistir. Se trata de una cultura básicamente monástica; San Agustín es un gran autor monástico. Como los monjes ignoraban el griego y rechazaban las lecturas profanas Qué le quedaba fuera de la Biblia (que es la fuente misma del pensamiento de San Agustín ) y la Patristica latina, de la cual éste era el miembro más conspicuo y así mismo el inspirador? Eginhard dice que Carlomagno, como un monje, se hacía leer durante sus comidas la Ciudad de Dios.

La mayor parte de las obras de renacimiento caroligio son recopilaciones de citas de la escuela agustiniana. Las Sentencias de Pedro Lombardo, en pleno siglo XII no son otra cosa, el gran manual de teología...(por otra parte que no existiera cultura en la alta Edad Media es sólo un prejuicio; existió si una cultura que difiere esencialmente de la nuestra). Seguramente que todo el derecho de la Edad Media no siguió este cambio cultural; hay restos del derecho romano, hay costumbres populares, supervivencias y usos de hecho; ellos tenían su título de supervivencia en el mismo sistema agustiniano. Y qué es el derecho sino -sobre todo- el pensamiento vivo de una élite organizadora respecto de aquello en lo que debe constituir el orden? ` Las capas nuevas y dominantes del derecho de la sociedad cristiana de la alta Edad Media, llevan la marca de San Agustín. Nosotros, modernos, mal podemos reconocernos en estas instituciones nuevas; en que ellas proceden de una noción sobre las fuentes del derecho , sobre fronteras y objeto del derecho que hoy nos desconcierta. 1. Fuentes del derecho. Una sociedad educada en el agustinismo vive convencida que la única fuente auténtica del derecho es la Sagrada Escritura. Hasta qué punto ese principio domina el derecho medioeval, es lo que referiremos mediante algunos ejemplos. A) El derecho monástico. Poco se ocupan nuestros manuales de historia del derecho, respecto del derecho de los monjes. Esta categoría social no era menos numerosa, no por cierto menos influyente que la de los nobles o la de los burgueses. Y el derecho monacal ha servido de modelo a los otros derechos; es tiempo de elección para la puesta en práctica de la justicia cristiana. San Agustín presidió el primer ensayo de monaquismo en Occidente; es en le monaquismo donde veía y donde había visto por si mismo, en el momento de suconversión, la forma normal de vida cristiana; es uno de los legisladores del derecho monástico (sobre las normas llamadas agustinianas, ver Gaudement, L’Eglise et l’Empire romain, pag. 192 y sigs. ; Bouyer, Histoire de la spirtualité chrétienne I, pag. 587 y sigs.). Se sabe la abundancia de las normas monásticas en Occidente, ordinariamente inspiradas por San Agustín u que en el siglo VIII debía codificar San Benito de Aniano. Elijamos una de las más célebres, la Regula Benedicti, del siglo VI, en la que vemos contenidas 43 citas extraído de San Agustín . Cuál es la fuente del orden jurídico de un monasterio benedictino?. Es suficiente abrir la Regla; encontramos 30 citas del Evangelio de San Mateo, 13 del de San Lucas, 48 de la Epístolas de San Pablo y numerosos otros textos de los Salmos o de otros libros del Antiguo Testamento. “El abad no debe enseñar, establecer o mandar nada que se separe de los preceptos del Señor”(Cap 2). “Hay una página, hay una palabra de autoridad divina en el Antiguo y el Nuevo Testamento que no sea una norma, la más segura, en la conducta de nuestra vida? (Cap.73). Encontré una significativa discusión en la reciente obra de A. De Vogué; La Communaut et l’ abbé dans la régle de St. Benoit, 1961. Ciertos historiadores (el P. Chenu y de una manera diferente Dom Herwegen, antiguo abad de Maria-Laach) sostenían que la autoridad absoluta del abad sobre los monjes seria una

copia del “status” del pater familias romano, del jefe del dominio, luego del señor de la edad feudal. Se invocaba el nacimiento romano de San Benito, las estructuras de la economía rural; un punto marcado por la ciencia histórica moderna y el materialismo histórico. Pero A. De Vogué no tiene dificultad alguna para demostrados que la solución nada debe a Roma ni a la economía; es simplemente extraída de las reglas de los monjes egipcios y a su través se remonta al Evangelio. Del mismo modo que la autoridad de los “maestros” (decani), lejos de imitar los usos de los ejercitos romano, se retrotrae a la organización del pueblo de Israel en marcha hacia la Tierra Prometida, según las fuentes del Antiguo Testamento (Ex. 18,21, Deut. I,13). La razón de ser de la institución monástica es la de reglar la vida social según la enseñanza de Cristo. Cuando a lo largo de la Edad Media se trate de reformar la vida monacal, se citará sólo este axioma, que “El Evangelio es la verdadera regla” (Boyer, II, 315) B) El derecho canónico-graciano. Pasemos al conjunto de los fieles de la Iglesia cristiana. No es este el lugar para analizar, desde sus orígenes, la historia del primado de la Sagrada Escritura en las fuentes del derecho canónico; tampoco de señalar la invasión de los textos bíblicos dentro de las colecciones, acompañadas por esos típicos comentarios inspirados en la Sagrada Escritura que son los textos patrióticos (Fournier - Le Bras; Ch. Munier, Les sources patristiques du droit de l’Eglise du VIIIéme au XIIéme siécle,1957). Vayamos a la más sabia y última de las grandes colecciones: el Decreto de Graciano, del siglo XII. Dentro de las primeras distinciones, contienen su teoría de las fuentes; 25 cánones son extraídos de San Agustín (los más numerosos si se exceptúa el block tomado de San Isidoro de Sevilla). Nada será más constantemente subrayado, a lo largo de todo ese tratado, que la soberanía de la Escritura. El “derecho natural” está contenido en la Sagrada Escritura, resumo en la regla de oro del Evangelio (Haz a otro..), según la enseñanza de San Agustín y ello interesa con prioridad a toda otra fuente (Dictum inicial, cf.: Le droit naturel chez Gratien, en nuetras Lecons, pag. 189 y sigs.). Cierto que también hay “mores”, instituciones de hecho, respecto de los cuales San Agustín mana obediencia, pero subsidiariamente. “Pues Dios ha dicho: Yo soy la Verdad y la Vida; El no ha dicho yo soy la costumbre” (D.VIII, c. 5). Las costumbres y las leyes humanas no tienen valor sino ante el silencio de los textos divinos: “in his rebus quibus nihil certi statuit divina seriputra mos populi Dei et instituta majorum por lege tenenda sunt”(D.XI,7) En cuanto al resto, a las citas expresas de la Sagrada Escritura (cf.: Le Bras, Les écritures dans le Décret de Gratien SZ 1938, pag. 470), se agrega la flooración de los textos que interpretan la Sagrada Escritura, ponen en práctica la ley divina, realizan progresivamente un sistema de organización social: Escritos de los Padres, los más numerosos, porque sus opiniones son “plenas de la gracia del Espíritu Santo” (Dictum inicial dist. XX); porque ellas “se apoyan sobre el testimonio de la ley divina” (Dictum post., c II,36, que.2); Concilios, porque Cristo ha a prometido estar en medio de los fieles que reúnan en su nombre (D. XX.,c,3); Decretales de los Papas, porque ellas dicen el contenido de la ley divina. En Graciano, la función de los Papas, no es todavía legislativa sino esencialmente judicial: dicen el derecho, dicen las aplicaciones -como lo quería San Agustín - adaptadas a las circunstancias mudables de nuestra historia tempora, pero

ellos no podrían agregar ni quitar nada a la ley divina (D, IX,C.8): “a las decretales de todos los obispos en necesario preferir la Sagrada Escritura” D.XIX,C.8 y sigs.); una decretal es anulada como contraria al Evangelio: “evangelicis praeceptis”. No hay en Graciano nada de legislación creadora, sino de respeto al mensaje inmutable que toma su fuente en el Evangelio, con preferencia de principio por las fuentes más antiguas (antiquior auctorias D. 50, c.28. Cf.: D. XII,5: rediculum est et satis abominabile dedecus ut traditiones quas antiquitus a patribus suscepimus infringisse patiomur Cf.: C. XXV, que. I, c. I y sigs.). El decretalista Esteban de Tournai, en el prefacio de su obra explica toda la obra de Graciano como el deseo de restaurar, contra la ignorancia y las desviaciones de origen humano, el “jus divinum” (Cf.: Ullmann, Mediaeval papalism,. 1949, apg. 38 y sigs.). La Edad Media ha pensado el derecho canónico como directamente extraido de la Revelación divina. C) Algunas consecuencias. Pero el derecho canónico, en el espíritu de la élite dirigente, no es solamente el derecho de los clérigos, es el derecho de todos los fieles. San Pablo mandaba a los cristianos no proponer un proceso ante los Tribunales del Estado, renovado San Agustín , tal prohibición (Ad Laurentium 78,21). La institución imperial, largo tiempo concurrente degenera en el siglo IX, pues cae desde Gregorio VII bajo la creciente hostilidad de los círculos dirigentes de la Iglesia, al venir a sostener los clérigos la competencia universal del derecho canónico. Toda la sociedad admite que la fuente suprema del derecho sea la Sagrada Escritura, de la cual, los sacerdotes son intérpretes. Por Cieto que existen en la Edad Media, otros órdenes jurídicos diversos al derecho canónico: reglamentos de grupos inferiores, señores, corporaciones, ciudades, familias, grupos feudales; pero puede dudarse que convenga el orden interno de sus grupos, el nombre de derecho , usado de la manera tradicional. (Ver nuestro libro La Formation.,... pag. 42). En cualquier caso, esos derecho inferiores y poco estudiados son, en doctrina, subordinados al derecho de la Iglesia. Lo que se encuentra de más vivo en el derecho medioeval; las instituciones más nuevas y más significativas -aquellas que son derecho y no hecho- nos son presentadas como si estuvieran deducidas de la Sagrada Escritura. Ello sucede de este modo, desde la época del renacimiento carolingio, y como el Evangelio es bien pobre en materia de derecho , se explotan todos los recursos de la interpretación simbólica en relación al Antiguo Testamento. La misma noción de poder, la idea de Estado, los principios de todo el derecho público, no tienen otra razón doctrinal. Ejemplo de lo que decimos, es en esta época el tratado de Jonás de Orleans, mosaico de textos patrísticos, totalmente impregnado de agustinismo, con 92 citas de la Sagrada Escritura. Se observará cómo se explica la constitución del reinado carolingio sobre el modelo del reinado de David y de Salomón. Más tarde, la soberanía temporal del Papa será deducida de la Escritura (“Tu est Petrus”; las profecías, las dos espadas, las dos luminarias). También la consagración del rey, el juramento, la guerra santa, las instituciones de paz, el diezmo, los privilegios de los sacerdotes, los delitos, el estatuto de los pobres, las viudas y los huérfanos, el matrimonio, la potestad marital, el incesto, la usura, incluso el número de testigos, las premisas del consensualismo... Todos estos puntos son bien conocidos por vosotros, pro lo tanto tengo la impresión que nuestra historia del derecho no debe prestarles demasiada atención.

Nuestro materialismo histórico, como tendía a desconocer las verdaderas fuentes del derecho monástico, olvidó deliberadamente en la sombra, la argumentación escriturística de los juristas medioevales. Si la Edad Media reconoce al matrimonio como consensual, es debido a la enseñanza del Evangelio sobre le matrimonio de José y de la Virgen; a ello consagra Graciano la discusión más clave de su obra. Es a la teología (que hasta mediados del siglo XII permanece indiferenciada del derecho canónico) a la que corresponde la elaboración de este nuevo orden social. La clave es la doctrina de las fuentes de San Agustín. 2. Fronteras y naturaleza del derecho. Sólo la doctrina agustiniana nos puede abrir la compresión de un régimen social que para nuestras categorías modernas -o para las de los jurista romanos- son impotentes de concebir. Uno es el derecho que realiza la noción bíblica de justicia, otro el fundado sobre Aristóteles. Podría decirse que existe una oposición radical que separa el espíritu del derecho romano y el espíritu del derecho monástico: ninguna propiedad privada en un monasterio, nada de bienes distintos para distribuir, nada de suum cuique; pro el contrario: una armonía social fundada en al humildad, en el amor a Dios, en la caridad. En la Regla de San Benito, se peude leer el capítulo XXXI sobre el ecónomo (que es el ministro de economía del monasterio benedictino) y allí no se encontrará mención alguna sobre la distribuciones proporcionales, no sobre conmutaciones iguales; pro el contrario se habla sobre la dulzura, el buen humor y la generosidad gratuita que debe posee quien desempeñe esa función. En lo que hace al derecho canónico, al menos hasta mitad del siglo XII (es decir hasta que no surja la influencia del derecho romano), no está demasiado orientado hacia el reparto riguroso de bienes. Todavía en Graciano hay mucho de sistema mora, mucho de cuestión piadosa, de dulzura y de hermandad; contempla las intenciones (pero. Ej.: la causa XXIII, consagrada al derecho de la guerra). Poco rigor, por el contrario espíritu de benevolencia y de misericordia (Dist. 45-Cf.: los trabajos de CH. Lefebvre sobre “aequitas canonica”). Qué es la justicia para Carlomagno, para los missi dominici que enviaba a través del Imperio, o para un teórico de la función imperial como Jonás de Orleans? Es la medida de lo mío y de lo tuyo? “La justicia del rey... es ser el defensor de los extranjeros, de las viudas y de los huérfanos..., es no dar ninguno de sus favores a los injustos, a los imúdicos..., ser el defensor de la iglesias, de alimentar a los pobres..., de vivir en dios, de mantener la fe católica, de observar las horas de oración”, etc....., etc. (Jonás de Orleans: De institutione regia, cap. 3 sobre el papel de los missi dominici, ver en Arguilliére: L’Ausutinisme politique, pag. 166, un capítulo significativo). Los tratados de derecho o de política tomas así forma de sermones, de admoniciones pastorales: De institutione regia. El contenido del derecho, toma forma de imprecisas obligaciones de conciencia; por ejemplo, el orden feudal está fundado sobre el concepto vago de “fidelidad”, cuyas aplicaciones prácticas repugnan ser medidas; cuando se ponen por escrito los catálogos de obligaciones del vasallo es que el régimen ha dejado de funcionar bien. En el medioevo, los tribunales de oficios se inmiscuyen en la vida íntima de los asuntos hogareños, en el amor mutuo entre los esposos; la misma función judicial es

misericordia. No tiene acaso ella como primer deber; más que dar a cada uno lo suyo, satisfacer las necesidades de los pobres, de las viudas y de los huérfanos? El sentido de las leyes es servir a la Iglesia, inducir al pueblo a la virtud, y la “rectitud”, al respeto de la ley divina. Existe una preponderancia del derecho penal y dentro de él, de delitos de carácter religioso: herejía, blasfemia, perjurio, pecados contra el Decálogo. Por otra parte, son sanciones incompletas (pues ellas no podrían reprimir más que actitudes exteriores); la verdadera sanción de este derecho indiferenciado es, como en los tiempos de la historia judía, la justicia inmanente de Dios. Pol Rousset ha demostrado muy bien qué rol tenían bajo ese sistema,l los castigos de Dios: hambres, epidemias, derrotas, o bien las recompensas: victoria o prosperidad colectiva. Derecho que es moral y moral de caridad. A ello conduce San Agustín . La empresa no tiene nada de imposible, consiste en fundar un orden social sobre la rectitud de las disposiciones morales antes que sobre la justicia objetiva, matemática, de Aristóteles. El uso es el maetro del sentido de las palabras; a los ojos del legislador se presenta el esfuerzo de concordancia con la ley divina, reconocida por la elite dirigente como verdadera norma de la vida social y en esta sociedad ello significa la palabra derecho.

III. LA REVOLUCION ESCOLASTICA

La concepción jurídica que acabamos de describir, nunca fue enteramente victoriosa, aun en la época de Carlomango, de Hinemar, de Gregorio VII o de San Bernardo. Y a partir del siglo XII se le ve perder hegemonía, poco a poco. Es que acaece una revolución en la cultura de Europa: cambia la visión del mundo, cambia el sistema jurídico. Y coincidiremos de buena gana con los “historiadores de hechos sociales” y de la economía, que esta nueva visión del mundo no se da sin depender, de alguna manera, de las condiciones económicas y del renacimiento del derecho romano. 1. El renacimiento del derecho romano. A) Los comienzos de la escuela de Bolonia. En los tiempos de la reforma gregoriana y según la legislación fundamental en materia de instrucción pública de Carlomango, todas las escuelas, en principio,. Eran eclesiásticas, monásticas o episcopales; debían tener por objeto principal de los estudios a la Biblia y a los Padres. Tal es el caso común de Francia. Pero en Italia, en bolonia, desde fines del siglo XI, hay un centro de enseñanza que parece haber sido instituido por laicos y donde los programas nada tienen de teológico. El “Derecho romano en la Edad Media” (obra colectiva de un equipo de historiadores europeos, actualmente en preparación) nos informará sobre las causas de ese movimiento. Ellas, me parece que plantean un problema, que puede que los

especialistas tengan y solucionado (a menos que no sean tan especialistas como para inquietarse): en un mundo tan fuertemente penetrado por el agustiniano cómo es posible esta pujanza puesta en por de estudios profanos? Sé que la doctrina jurídica de San Agustín no prohibía recurrir a los textos romanos; dejaba lugar a las leyes temporales. Por otra parte, no parece existir incompatibilidad profunda entre la Iglesia y el derecho romano; por el contrario: Ecclsia sub romana leg vivit. La Iglesia romana ha sido la conservadora de los textos jurídicos romanos; muchos papas de la época caroligia (concretamente Nicolás 1º) recomendaban su uso. Del mismo modo, las compilaciones jurídicas romanas pasarán por ser, durante largo tiempo del medioevo, la obra de esos emperadores cristianos a quienes la misma Ciudad de Dios Señalaba su función sagrada. El código se abría con la invocación de la Santísima Trinidad; la imagen de Justiniano figuraba en los vitrales de las catedrales. Durante largo tiempo es a este título y bajo la égida del cristianismo, que los glosadores han presentado su mercadería. Sólo parece roto este acuerdo cuando surge la escuela de Bolonia. El agustinismo del siglo XI está demasiado entero como para consentir esos compromisos. Se optaba allí entre la ley de Cristo y la ley del César; ésta, representada por el Emperador y aprovechada por la causa imperial. A mitad del siglo XII, en la dieta de Roncaglia (1158), el emperador Federico Barbarroja patrocinará el derecho romano; pero doctrinariamente el partido del emperador germánico no tiene consigo al espíritu de ese tiempo y la mayoría de la elite italiana le es desfavorable. Como Le Bras lo ha demostrado, los gregorianos eliminaban voluntariamente de sus colecciones lo textos romanos. El mismo Graciano, con plena conciencia (pues vivía en plena escuela de Bolonia) observa la consigna gregoriana de disfavor hacia el derecho romano; no le reconoce en principio más que una autoridad subsidiaria (D.X. cano VII) y en la p’ractia no ha aceptado en su colección probablemente ningún texto de Corpus Iusris Civilis (Cf.: Gademet, Das romisch Recht in Gratians Dekret, en ust Arch. P. Kirchnr. 1961, pág. 177 y sigs.). Quienes, dentro de la Iglesia, permanecieron fieles al agustinismo, quedaron en enemistad con el derecho romano como lo testimonian las invectivas de San Bernardo o de Rogerio Bacon, como así también las reacciones populares. El pueblo debía sostener por largo tiempo la rectitud evangélica (que se designaba en lengua vulgar mediante el término derecho ) contra las argucias del jus, es decir del derecho romano cultivado por los juristas de bolonia (Cf.: Meynial: Remrques sur les réactions populaires contre l’invasion du dorit romain, en Mélenges Chabadem, 1907, pag. 557 y sigs. Y en último término Ourliac, Glosa jurídica sobre el trovador Pedro Cardenal, Zaragoza, 1961). Pese a alguna simpatía que pueda tener por la historia filosófica, no veo que se pueda olvidar de invocar, al dar cuenta del nacimiento de la escuela boloñesa, las necesidades prácticas y de referir las insuficiencias del sistema jurídico surgido de la justicia cristiana. Tal sistema, como lo hemos visto, tenia el defecto de ser vago y muy exigente. Caridad, piedad hacia los pobres, pureza de corazón, fidelidad; cosas demasiado vagas y exigentes para el hombre ordinario. Debemos preguntarnos si el maravilloso ideal del derecho cristiano medioeval, no ha llevado en la práctica, a la anarquía, a las violencias, al desorden y a la injusticia. Prescribir a los prestamistas prestar gratuitamente y sin interés porque la caridad lo exige, significa que si los ricos faltan a la caridad los pobres carecen de crédito. Promulgar el consensualismo porque el Evangelio recomienda ser verídico significa destruir las bases del comercio; hacer al matrimonio consensual significa multiplicar las abigamias; recomendar el desprecio de la propiedad y el desarme significa favorecer las depredaciones y las guerras privadas.

Puede que el propio derecho monástico haya encallado por exceso de ambición moral; también los monjes se darán costumbres (consuctudines) contra sus reglas. El derecho cristiano podría bastar -imaginémos- a las comunidades rurales, señoriales, patriarcales; a las grandes familias, a grupos feudales restringidos. Pero en el norte de Italia, en el siglo XI, se produce la renovación de las ciudades y del comercio; hay cambios, contratos, fortunas individuales. Hay necesidad de medidas estrictas, limites a las posesiones y consecuencias de los contratos; fijación de lo mío y de lo tuyo. Del mismo modo que los grandes estados no podrán, a la larga, dejar de definir las competencias de sus funcionarios. Sólo el derecho romano está allí para poder proveer esas exigencias. Así, abrigado algún tiempo bajo el pabellón del imperio cristiano, pero en profunda oposición al agustinismo jurídico, se abre el renacimiento boloñés. B) Sus efectos en filosofía del derecho. Los progresos de la ciencia del Corpus Juris Civilis han sido rápidos. Quizá reducios en un primer momento a las justicias municipales, pero desde la segunda mitad del siglo XII ganan al propio derecho canónico. La misma Iglesia sintió la necesidad de organizarse y de organizarse al modo romano; de alguna manera también sus funcionarios tenían que satisfacer las mismas necesidades prácticas de los burgueses y del comercio renaciente. Más tarde la imitarán los reyes, tomando a su servicio legistas. La ciencia del derecho romano, comparta su propia filosofía del derecho. En particular algunos textos, poco numerosos sin duda, pero de profunda significación, donde se condensan los resultados de la filosofía del derecho clásico de la Antigüedad (ver La Formation, pag. 66 y sigs.). No es en manera alguna despreciable, que los glosadores hayan puesto de nuevo en circulación -por ejemplo- la definición de la justicia indicando que su función propia es atribuir a cada uno lo suyo, “suum cuique triendi”; es ésta la definición griega, contraria a la noción bíblica y no aparecía en el Decreto de Graciano. A un mundo acostumbrado a la definición sacral del derecho natural, puesto de relieve desde la primera línea del Decreto de Graciano (el derecho a natural “contenido en las Escrituras”), los glosadores hacen conocer las definiciones de Ulpiano y de Paulo. Ese género de textos teóricos, es tratado con la mayor indiferencia por la mayoría de los romanistas. Los glosadores no han permanecido tan indiferentes. Nos sorprendemos al constatar con qué minuciosa precisión los glosadores han comentado esas nociones romanas de equidad, de derecho natural, de justicia, de jurispurdencia; capaces igualmente de no dudar -tan ricas son sus glosas- en nutrise de trabajos propios de otras disciplinas (y por ejemplo de la doctrina de cicerón, que le transmitieron los gramáticos) que les ayudaban en la lectura de esos textos. (Cf.: Onclin: Le droit naturel chez les romanistes des XIIéme et XIIIéme siécles en Miscellanea Jansenus, pag. 32 y sigs. Marguerite Boulet-santel, Equité justice et troit chez les glossateurs, en Recueils de mémoires et trabux de la societé...de droit écrit, 1951, pag. I y sigs.). Ese material debía pasar a los canonistas. Conquistados bien pronto por la nueva ciencia, luego de Graciano, los decretalistas yuxtaponen, confrontan y se esfuerzan por conciliar la definición sacra, canónica del derecho natural, con el texto de Ulpiano, o el de Paulo, o también el de Cicerón. Algunas dudas nacen sobre el origen sacral del derecho, sobre la aptitud de los preceptos evangélicos de servir como normas jurídicas ante los tribunales terrestres. (Cf.: Ullmann, Medieval Papalism; Dom Lottin, Le droit

naturel chez St. Thomas et ses prédéceseurs, cap. I 1926; Grabmann, Das Naturrecht derecho Scholastik von Gratian bisn T. V. A.,A.R. S.P., 1922,pag. 12 y sigs.). No insistiremos sobre esas glosas y sobre la doctrina de los juristgas; los teólogos tienen más envergadura para la filosofía del derecho, disponen de fuentes mucho más ricas y de calidad superior; no dejan de tener en cuenta en sus síntesis los nuevos textos aprobados por los juristas. En el medioevo, las facultades estaban menos cerradas sobre sí misma que hoy; se prestaban mutuamente sus luces. Si nuestra Sorbona no nos sirve y no nos comprende, la de la Edad Media ha servido maravillosamente a las necesidades del mundo jurídico. 2. Renacimiento de la filosofía. En los siglos XII y XIII, la cristiandad occidental ha sido un lugar de estudios de una prodigiosa vitalidad. Se sabe que el centro de estudios teológicos filosóficos, no fue Bolonia sino parís y algunas otras capitales universitarias. Estas fueron el lugar, no de una enseñanza conformista sino de luchas doctrinales violentas. En dos Siglos, bajo el control de la Iglesia se efectúa una metamorfosis decisiva en la cultura europea. Es necesario resumir ese progreso y esas reacciones, a como así también el arbitrio pontificio para encontrar posible el pasaje del agustinismo jurídico a la doctrina de Santo Tomás. 3. Metamorfosis de los estudios. Bibliografía: A. Forest y Van Steenberghen: Le nouvement doctrinal du Xiéme au XIVéme siécle (H. De la Iglesia, Tº 13, 1956). J. Chevalier: La pensée chrétienne, 1956. M.D. Chenu, La théologie comme science au XIIIéme siécli, 3ra. Edic, 1957 Ph. Delhaye, La philosophie chrétienne au Moyer Age, 1959 Gibson, Vignaux, Grabmann, etc.... a) Al comienzo del siglo XII, la vida escolar estaba conformada por el estatuto que le había dado Carlomagno: escuelas dirigidas por los obispos o los abades. En cuanto a los programas, en ellos se observan la directivas agustinianas: los principios (muchas veces recopiados, por ejemplo por Rabano Mauro o por Hugo de San Víctor) provienen del “De Dcotrina Christiana” de San Agustín; es decir que todos los estudios tienen por objeto la compresión de las grandes verdades de la fe; persiguen la meditación mística y, desde ya, la puesta en práctica de la sabiduría cristiana: el acrecentamiento de la caridad y que la teología reinara por sobre los otros saberes. Tal era el sentido; San Agustín había sido demasiado cauto como para proscribir a título de medios, las artes de la cultura pagana. Así recomendaba para ayudar la lectura de los libros sagrados, el estado de lenguas, de la gramática, la lógica, lo mismo que la aritmética (que sirve para la interpretación de las cifras y de su sentido alegórico en la Sagrada Escritura, II, 16-25) y sobre todo -en el mismo espíritu- la historia natural (II,16-24). Los cristianos debían saber usar con soltura las ciencias paganas como los judíos, al partir hacia la Tierra Prometida, lo hicieron con los “: despojos de los egipcios”(II,40-60); pero sin poner en ellos su amor: sólo a título de instrumentos. En este espíritu las escuelas carolingias habían recibido de Casiodoro la lista de las siete artes liberales. Los monjes de la Abadía de Be o de San Bendigo de Fleury, Lanfranc, Sn. Anselmo, o más tarde Hugo de san Víctor y el mismo San Bernanrdo, permanecerán

estricamente fieles al sentido, al fin asignado al estudio por San Agustín: la contemplación mística. De esta manera, se produce el desarrollo de las artes, sobre todo en las escuelas urbanas, que caracterizan el “renacimiento del siglo XII”: gramática, es decir conocimiento de los autores de la antigüedad profana, comentarios de Platón, de Cicerón, de los poetas latinos, en es intenso hogar de humanismo que fue Chartres en el siglo XII. Dialéctica, sobre todo en París, especialmente con Abelardo, cuyo esplendor está ligado a la puesta en circulación de nuevas obras de Aristóteles, conteniendo los Tópicos y constituyendo l,o que se llama lógica nova. Gramática y dialéctica son, en principio, elementos auxiliares; la dialéctica principalmente aristotélica es un instrumento: órgano. Abelardo hace uso de ella para la intelección del dogma y resume sus principales reglas en el prefacio del sic et non fundando el método escolástico. Graciano, pro su parte, se sirvió de ello a todo lo largo del Decreto para comprender mejor los cánones y reconciliar las opiniones en apariencia contradictorias, al servicio de la justicia cristiana. En los primeros comentarios de los decretalistas y un poco en el mismo Graciano, el derecho romano ha tenido un papel ancillar; se le exigen definiciones, sirve para la interpretación de los textos del derecho de la Iglesia (Cf.: Gaudemet en öst Arch. F. Kirchenr, 1961,pag 177 y sigs.). b) Se acostumbra defniri la revolución escolástica en función del desarrollo autónomo de las ciencias profanas, la que una vez tomado el gusto, se las empieza a cultivar por sí mismas y que tienden a salir de la órbitas de la teología revelada. Eso corresponde, contra el espíritu de San Agustín , a una renovada confianza en el poder del conocimiento natural. Los de Chartres se nutren de la filosofía de Platón (cierto que sobre la autoridad de San Agustín -De Doct. Christ. II,28,43- muchos de entre ellos pretenden a Platón como un profeta del cristianismo, del mismo modo que los glosadores verán el Corpus juris, civilis, una obra de inspiración cristiana). Se apasionan por Virgilio, Ovidio, Cicerón, por la moral estocia (CF.: los estudios de Th. Delhaye). Mientras tanto en París, Abelardo era acusado de abusar de la dialéctica, de tener la pretensión de comprender racionalmente la Trinidad en lugar de escuchar el Evangelio. ] Pero en el siglo XIII, el renacimiento de las artes profanas se precipita y, para comenzar, afecta la estructura de las instituciones: sobre el lugar de las antiguas escuelas sometidas al servicio de las diócesis, hacen eclosión las universidades exentas del control de los obispos. En cuanto a los métodos, vienen a agregarse a la lectura de los autores, base de la enseñanza medioeval, y a la glosa de los textos, las cuestiones donde el maestro afronta un tema con sus propios medios, osando discutir, confrontando tal autoridad contra tal otra, ayudándose más y más de razones. Nuevos planes, síntesis audaces, de las sumas. Una pujante curiosidad lleva a la búsqueda de los manuscritos de la literatura antigua, que los monjes de la alta Edad Media habían sacrificado. La empresa de re-descubrimeintos ya era viva en Chartres, en París en tiempo de Abelardo e igualmente en Bolonia; ahora facilitada por los contactos nacidos en España con los árabes, en es intenso centro de estudio y de traducciones que fue Toledo desde la segunda mitad del siglo XII; en Sicilia bajo Federico II... por fin en bizancio gracias sobre todo a la IVº Cruzada. De este modo, se encuentran poco a poco puestas en circulación promiscuo las doctrinas árabes, obras neoplatónicas y, cada vez más Aristóteles; pero ya no sólo la

lógica que había tenido un rol de instrumento del pensamiento cristiano, sino que ahora se pone de relieve su filosofía metafísica, psicología, física, historia natural, doctrina moral y política. Momento decisivo éste, en que se requiere a la ciencia pagana no sólo como instrumento sino que se le piden soluciones; donde las “artes” dejan de ser auxiliares, donde la filosofía viene a reunir la gramática y la dialéctica. Y he aquí que los teólogos (pues la teología permanece siendo la suma de los estudios) en sus cuestiones y en sus sumamos, progresivamente van introduciendo la filosofía; como que también se pondrán a leer y a glosar a los filósofos. Guillermo de Auxerre y (si bien desconfiadamente como lo serán de ordinario los franciscanos), Alejandro de Halés, el oxfordiano Roberto de Grosseteste y el mismo San Buenaventura, permiten seguir a través de sus obras la penetración de una mezcla de neoplatonismo y de filosofía aristotélica (que bien entendido se combinan con el agustinismo). A mediados del siglo XIII, en la doctrina de Alberto el Grande, se afirma el primado de Aristóteles. De este modo, en la Facultad de Artes, donde las lecturas cotidianas de la Biblia y de los Padres de la Iglesia no actuaban como guarda-fuego se va más lejos; un grupo de maestros contemporáneos de Sto. Tomás profesan doctrinas averroistas: la eternidad del universo, el monofisismo, franqueando sin duda los limites de la ortdoxia cristiana. 4. Las reacciones y la política universitaria de los Papas. La vida universitaria medioeval, no es precisamente pacifica. La intrusión de la filosofía, contraria al programa de los estudios tradicionales, suscita violentas reacciones. Como San Bernardo había hecho perseguir a Abelardo, también se colocan frente a frente los partidarios de la filósofos y los integristas del siglo XIII: maestros seculares vinculados a la tradición franciscana, a quienes el espíritu de su orden hacia desconfiar del intelectualismo -Rogerio Bacon y sobre todo San Buenaventura, general de la orden, más tarde Juan Peckam- A Platón y Aristóteles se opone la Biblia; a las nuevas sumas contaminadas de doctrinas paganas, las Sentecias de Pedro Lombardo; a las nuevas doctrinas de los “maestros”, la autoridad de San Agustín. Se plantea también el tema en cuanto a las mismas formas que deben tomar los estudios. Se estigmatiza la vanidad de los métodos de la escolástica, con sus disputaciones, sus cuestiones, tendientes sólo al beneficio de la inteligencia. Se reivindica el retorno a la antigua “lectio monastica”, respetuosa de los textos y orientada a la metación mística. Al orgullo de la filosofía se opone la humilde gramática, sierva fiel de la Escritura. Las controversias no son más que combates de pluma. El gran siglo de la Universidad de París se abre sobre la interdicción de leer los libri naturales, es decir la filosofía aristotélica, lo cual fue obra del concilio de Sens en 1210. Próximo a cerrarse, con la famosa condenación parisiense de 1277, condenación de cientos de tesis sacadas de Aristóteles (muchas de las cuales son tesis tomistas) y de maestros que la profesaban. En este bullicio de controversias, fue decisiva la intervención del Papado. Guardián de la fe cristiana, patrocina y gobierna la universidad. Pero los Papas del siglo XIII parecen ocuparse de esta tarea con una prudencia ejemplar. Merece remarcarse ante todo que ellos no fueron indiferentes a estas cuestiones filosóficas y por ende abstractas. Es imposible que nuestro ministerio de educación se preocupe por

comprender a Sartre o saber lo que se enseña en la Sorbona en los cursos de filosofía, si bien todo ello tiene repercusiones -por vía del cine- sobre la moral de la juventud. En la Edad Media, la autoridad tenía conciencia que las discusiones universitarias (por ciento que entonces eran más vivas y auténticas) interesaban al propio destino de Europa. Cuando el averroismo enseñaba la eternidad del mundo, se estaban amenazando las bases del culto y de la fe comunes. Si la tesis del monoficsmo hubiera triunfado puede que hubiéramos devenido fatalistas, como los musulmanes y nuestra moral individual no hubiera podido constituirse. El eje de la lucha entre Aristóteles y San Agustín era el choque entre dos justicias y dos tipos de derecho , dos regímenes de organización social. En segunda lugar, la política de los grandes Papas del siglo XIII fue señaladamente constructiva. Comparable al comportamiento del Pío IX, en la época del Syllabus; el liberalismo moderno (del cual es posible hoy medir las consecuencias) no ha sido un peligro menor que el averroismo medioeval para el orden y la justicia social y tampoco era menos contrario a la fe cristiana. Pero Pío IX intervino por medio de condenaciones brutales que pronto dejaron de cumplir con su finalidad. La actitud del papado del siglo XIII fue muy diferente; ni negativa no dogmática. Pese a nuestro prejuicios nada más contrario al dogmatismo que la inteligencia medioeval, respetuosa de la trascendencia, consciente de la fragilidad de todas lasa opiniones humanas, dialécticamente presta a plantear la contradicción. Al problema de las ciencias profanas, el Papado medioeval responde con medidas sutiles. Los Papas ante todo buscan atemperar la floración de los estudios de derecho romano buscando desviar la curiosidad de los clérigos y sobre todo de los monjes (X,3,50;C. 3,10 - Sixto, III, 24) aceptando prohibirlos en la Universidad de París (Bula Super Specula de Honorio III en 1219). En definitiva, sabemos que favorecieron los estudios. Lo mismo ocurre con el aristotelismo. Sin duda que el legado Roberto de Courcon, en 1215, y luego Gregorio IX en la Bula Prens scientiarum, estatuto la Universidad de París (1231) renovaron la interdición de enseñar las obras filosóficas de Aristóteles siguiendo el Concilio de Sens de 1210. Pero en texto pontificio, la medida deja de ser presentada como definitiva: Gregorio IX no prohibe la lectura de esos libri naturales (libris illis naturalisbus quia in concilia provincialei ex certa cause prohibiti fuere Parisiis non utantur) sino a título provisorio (qua usque examinati fuerins at ab omni errorum suspitione purgati). Y se tolera que ella sea mudada muy rápidamente, como lo prueba la enseñanza de Roger Bacon, el reglamento de la nación inglesa de la Universidad de París de 1252 y el estatuto de la Facultad de Artets. La política pontificia no se opone a los progresos de la ciencia profana, sino que los vigila. La Santa Sede parece, aun antes de la teología tomista, descubrir que se puede y se debe tener confianza en el conocimiento natural que también, por tener origen divino, no podría contradecir al fin de cuentas, la Revelación, como así también que sería absurdo detener el curso del proceso. Pero también sabe que este conocimiento es falible, que generalmente los filósofos yerran, al menos los menos sabios de entre ellos, que es necesario por lo tanto someter sus tesis al; control de la fe. Los Papas, lejos de prohibir los estudios filosóficos, postulan su profundización; contra los comentaristas árabes y contra las tesis aventuradas de algunos maestros parisienses, recurren a Aristóteles confiados de que su texto auténtico no puede tener los mismos errores, como así también a otros maestros de ciencia y fe probadas. Por eso, Alejandro IV hizo venir a Alberto Magno a Roma y Urbano IV llamó cerca de si a Sto. Tomás para encargarles la muy positiva tarea de no refutar a Aristóteles no objetar la filosofía sino hacer la síntesis entre Aristóteles y la fe cristiana, obra que deberá realizar Santo Tomás.

5. Los efectos en filosofía del derecho Las obras de teología salidas de las escuelas, en los siglos XII y XIII han quedado generalmente manuscritas y por ello resultan de difícil acceso. De allí que no nos encotramos en situación de medir exactamente sus partes en el campo de la filosofía del derecho. Remitimos al estudio de Grabmann. Das Naturrecht der Scholastik von Gratian bis Thomas von Aquin, (A.R.S. 1922, p. 12) a la indigesta obra de Dom Lottin, Le droit naturel chez St. Thomas et ses prédecesseurs (2º ed. 1931) o al breve capítulo III de la obra de Ph. Delhaye, Permanence du droit naturel, 1961. Lo que al menos se puede registrar con certidumbre es que son puestas en circulación nuevas fuentes. Fuestes de origen profano; el trabajo de los glosadores ha dado este resultado: revelar las definiciones romanas de derecho natural. Los miembros de la escuela de Chartres han puesto sobre el tapete nuevamente las obras de Cicerón; el De officcis, fuente de capital importancia para la teoría general del derecho ;’el De inventione que encierra una clasificación célebre de las fuentes del derecho (lo comenta Thierry de Chartres); el comentario del Timeo de Cacidio que ya lleva al derecho las tesis aristotélicas y a quien parece remontarse la expresión derecho positivo (Sten Gagner, Studien zaur Ideen Geschichte der Gesentzgebung, 1960, pag. 211 y sigs.). Pero es sobre todo en el siglo XIII que se visualiza la gran invasión de Aristóteles; de sus obras de filosofía, especialmente el De anima, cuyo estudio se extiende a París a mitad del siglo; de la Etica a Nicomaco -obra de la que, en Oxford, Roberto Grosseteste realiza una nueva traducción alrededor de 1245 y que rápidamente pasa a Francia-; de la Retórica alrededor de 1250. Alberto de Grande emprenderá el comentario de toda la obra de Aristóteles y Sto. Tomas hará traducir, a partir de un manuscrito bizantino, y comentará la Política. He aquí ya realizado el contacto directo con la filosofía clásica del derecho natural. Estos aquí ya realizado el contacto directo con la filosofía clásica del derecho natural. Estos textos no han sido redescubiertos para permanecer en barbecho; se encuentra ya en las sumas de teología incluso anteriores a la de Santo Tomás, una abundante doctrina sobre las fuentes del derecho. Es decir sobre todo del derecho natural. Toda la cuestión es saber si nuestros escolásticos se atendrán a la definición sacral que les había legado Graciano o si se dejarán ganar rápidamente concepción profana del derecho natural. En pos de Pedro Lombardo, representante resuelto del agustinismo (Sent. III,33 A. 36.C), Rogerio Bacon y parece que también Alejandro de Halés y San Buenaventura quedan -en el conjunto- ligados a la concepción sacral. Pero ya San Buenaventura interpreta con simpatía la definición de Ulpiano -quad natura omnia animalia docuit- que intriga por su radical discordancia con la fórmula de Graciano, definición aquella que paulatinamente se osa no descartar. En estas largas y densas confrontaciones de autoridades, el primer lugar generalmente recae sobre una fórmula de origen ciceróniano, ya cultivada por los decretalistas -Rufino, Huguccio, Esteban de Tournai-; f’romula que por otra parte se compagina sin esfuerzo con la enseñanza de San Pablo lo que le otroga una cierta tradición cristiana. Ella hace de la ley natural una “fuerza innata” (vis innata) sobre la

cual los teólogos trabajaron identificándola con el nombre de conciencia o de “synderesis”... Pero el acento se coloca sobre el carácter profano de esta fuente de conocimiento de lo justo, accesible igualmente a los infieles. La noción de naturaleza, vuelve a estar a la orden del día. Alain de Lille le consagra un poema alegórico (De plancta naturae) donde se hace la apología del matrimonio como institución conforme a los fines de la naturaleza (la propagación de la especie) y se atacan los vicios “contra natura” como contrarios a esos mismos fines. He aquí restauradas las bases de la filosofía clásica del derecho natural. Alimentada por la lectura del Timeo de Platón, de obras neo--platónicas, se expande la idea de que Dios actúa mediante las “causas segundas”; la idea de que la mismo tiempo que Dios creó el mundo lo sometió a leyes fijas, a orden inmutable de una naturaleza; lo cual es tambien la condición para un reconocimiento de las ciencias físicas (cf. Los estudios de Ph. Delohaye). Probablemente se haría pesado detenerse en obras hesitantes y sin duda menores -si se las compara con las obras maestras de Santo Tomás-; pero cuando veamos como Santo Tomás ha dotado a los juristas de una doctrina del derecho adaptada a las necesidades prácticas de su tiempo. Contrastando fuertemente con el agustinismo, no debemos olvidar que la novedad aparente de su doctrina se debe a un siglo y medio de esfuerzos, de trabajos, de combates por revivir lo mejor de la filosofía antigua. María Mercedes Ramírez