ARTE [p. 81] En el pensamiento estético es la reflexión de aquella experiencia que pone al hombre en contacto con las «obras de arte» o con lo bello. La estética antigua connota ontológicamente la noción de belleza. En Aristóteles, el arte, mimesis de la realidad, es una forma de saber. Con Kant el arte es expresión del «genio» y se afirman conceptos como creación y gusto, que plantean la cuestión de la recepción que constituye el significado de la obra de arte. Para el idealismo estético, la intuición artística es la voz de lo absoluto original, mientras que el arle es penetración en la verdad de la religión; en Hegel es una forma gnoseológica inferior. En el s. xx se destaca su carácter ontológico: es anticipación de sentido (Guardini), produce verdad porque en el acontecimiento de la obra se modifica el ser mismo de las cosas (Heidegger - Gadamer - Pareyson). En el terreno teológico, H. U. von Baltha-sar lee el pulchrum en el horizonte de la Gloria bíblica, como acontecimiento que constituye al pensamiento teológico en la dinámica de la «percepción» y del «éxtasis». El arte iconográfico, sobre todo en Oriente, es parte integrante de la teología por su dimensión antropológica (lenguaje visual y simbólico) y por una razón metafísica (lo bello es apertura al Ser). C. Dotolo Bibl.: A. Álvarez Villar, Filosofía del arte, Morata, Madrid 1968; R. Fisichella, Belleza, en DTF, 150-152; P. N. Evdokimov, El arte del icono, Claretianas, Madrid 1991. CERTEZA [pp.141-142] Expresa un estado psicológico de distanciamiento de las indecisiones y de la falta de determinación que son propias de la duda, así como una intención cognoscitiva que busca la comprensión del objeto. La certeza está provocada por la duda con vistas a una fundamentación de la convicción del propio saber y guarda relación con el problema de la verdad. En la filosofía antigua, la verdad reside en la relación del ser y del saber (pensar), que hace posible el conocimiento humano en la medida en que participa de esta relación. La idea subyacente es la de un cosmos ordenado, al que corresponde una realidad estable y racionalmente cognoscible, donde el conocimiento tiende necesariamente al fundamento y a la norma. En particular, el conocimiento está regulado por el principio de no contradicción que señala la cualidad de la verdad en la correspondencia entre la realidad y el pensamiento. Para santo Tomás la verdad es adaequatio intellectus reí. Este movimiento lógico tiene su paradigma en la verdad ontológica de las cosas, que se hacen inteligibles gracias al entendimiento divino creador del entendimiento humano. Por tanto, la certeza dentro de la verdad excluye el error, aunque incluya la duda. En Descartes la certeza capaz de superar la duda es una evidencia que pertenece al orden de las ideas claras y distintas, que fundamentan incondicionadamen-te la certeza de una razón libre de prejuicios. Para Hegel la certeza precede a la razón y a la reflexión del yo, que en el saber del objeto en sí da nervio a la reflexión teorética. En este movimiento la certeza expresa la posesión del sujeto que conoce en la conciencia de lo verdadero como algo diferente del objeto en sí, que sólo la explicación de los contenidos vuelve a poner en movi-miento hasta la transparencia del saber absoluto. J. Newman explica qué es lo que caracteriza al paso de la probabilidad a la certeza: a partir de la forma in-condicionada del asentimiento en el que la verdad aparece como total y liberada de todo vínculo, como una verdad que hay que acoger en la inmediatez, surge la necesidad de un asentimiento reflejo capaz de investigar los motivos y los presupuestos de ese asentimiento. Ésta es la certeza que llega hasta el corazón de la verdad, para la que se necesita un momento ulterior del illative sense, como punto de convergencia de unos datos leídos a la luz de la totalidad. En la filosofía analítica el saber se basa en lo factual, cuya medida de certeza depende de la confirmación de los enunciados empíricos. La certeza es fluctuante y «conjetural», convirtiéndose en cuestión del sujeto más que de las afirmaciones predicables. Para la teología, la certeza pertenece al actus fidei, que se basa en la revelación en la que la existencia se abre a la gracia. La revelación es evidencia objetiva que exige un asentimiento, cuya certeza es adecuada a su «estructura». La fe es una certeza no subordinada a la experiencia del individuo, pero caracterizada por la evidencia intrínseca al Sujeto mismo de la revelación y por la modalidad de su manifestación. C. Dotolo Bibl.: J. Alfaro, Fe, en SM 3, 101-129; A. Schopf, Certeza, en CFF, I, 269-291; .1. M. Alejandro, Gnoseología de la certeza, Credos, Madrid 1965; A. Álvarez de Linera, El problema de la certeza en Newman, CSIC, Madrid 1946; R. Fisichella, Newman, John Henry, en DTF, 1024-1029; G. Lañe, Certeza, en DTF, 1891-192.

CRISTIANDAD [p. 201] Forma histórica que asume el cristianismo cuando la Iglesia y la sociedad tienden a vina unidad recíproca, aunque con distintas finalidades y medios específicos. El presupuesto básico es el de una homogeneidad substancial entre la fe cristiana y la cultura.A partir de la Iglesia constantiniana, la idea de cristiandad se concreta históricamente entre los siglos vil y x con la cristiandad carolingia, en la que el ser cristiano ocupa el sitio del civis ro-manus del antiguo imperio. El modelo ejemplar es la res publica christiana medieval. Con Lutero y la doctrina de los dos reinos tuvo lugar la primera crisis de esta idea. En el siglo xix se vuelve a presentar esta concepción corno un modelo umversalmente válido de relaciones entre la Iglesia y la sociedad; desde el punto de vista teológico sirve de inspiración a algunas expresiones eclesiológicas que sintetizan en la societas perfecta la instancia universalista de la cristiandad. Más recientemente ha sido J. Mari-tain en su Humanismo integral (1936) el que ha recogido y vuelto a formular la idea de una «nueva cristiandad», basada en la convicción de que la verdad cristiana es capaz de una historicidad siempre nueva y en el encuentro entre el teísmo y el humanismo. En esta perspectiva cabe la posibilidad de concebir una filosofía de la historia en la que una nueva conciencia de Iglesia pueda dar paso a un proceso de reforma religiosa y política. Según otros, la edad de la secularización ha acabado irremediablemente con la idea de cristiandad, debido sobre todo al hundimiento de las instituciones y a la pluralidad de las «visiones del mundo», que ha traído consigo un pluralismo religioso. C. Dotolo Bibl.: H. van de Pol, El final del cristianismo convencional, Lohle, Buenos Aires 1969; M. Légaut, Pasado y... ¿porvenir del cristianismo?, Verbo Divino, Estella 1972; AA. W., La carta del padre Atrupe. Réquiem por el constantinismo, Nuova Terra 1968; G. Campanini - P. Neopi, Cristianitá e modemitá. Religione e societá civile nell'epoca della se-colarizzazione, Roma 1992. CRISTIANISMO [pp- 201-203] Religión que encuentra su fundamento en la manifestación de Dios en Jesucristo. En la concreción histórica de Jesús de Nazaret y particularmente en el acontecimiento de su muerte y resurrección, el cristianismo adquiere su fisonomía de religión revelada, ya que se define a sí misma a partir de la autorrevelación gratuita de Dios, que en Jesús crea las condiciones para que el hombre pueda experimentar la novedad de la historia de la salvación. El acontecimiento fundador de la revelación en Jesucristo, el universale concretum, es signo de la peculiaridad-unicidad del cristianismo, que ofrece a la historia el acontecimiento de la Verdad en la presencia de la Iglesia, sacramento de salvación en la historia de la humanidad. Este término, que no se encuentra en el Nuevo Testamento, aparece en la patrística griega usado en oposición al concepto de paganismo. De un significado originalmente sociológico, va tomando en el encuentro con el helenismo una acepción de acuerdo con el contenido, que destaca el aspecto gno-seológico de la fe cristiana y su formulación dogmática, dejando al término cristiandad el significado socio-político. Fue a partir de la crisis de instauración de la Reforma cuando el concepto de cristianismo se configuró como ideal del ser cristiano en su originalidad (en el doble sentido de esta palabra: singularidad y origen). En este sentido fue utilizado por algunas corrientes teológicas, como la teología humanista, la teología reformada y la teología de la Ilustración, proyectadas hacia una síntesis entre la forma y la ratio christianismi, capaz de hacer surgir la idea de un cristianismo verdadero, universal, puro. Aparece en este período, probablemente con J. S. Semler (precursor de la teología histórico-crí-tica), la fórmula esencia del cristianismo, que constituye un auténtico punto neurálgico del debate filosófico-teológico. La crisis ilustrada del principio de tradición, la divergencia entre las instituciones y el individuo, la distancia entre los sistemas doctrinales y la vida y el fervoroso «despertar espiritual» desmenuzan el concepto de cristiandad y abren la cuestión sobre qué es lo pro-prium del cristianismo. La filosofía racionalista de la religión (siglos xvii v xvm), con su idea de religión natural, subraya que la esencia de la religión coincide en su contenido con la posibi- lidad del conocimiento natural de Dios en virtud de la razón y de la ley moral natural inscrita en el hombre. Las religiones positivas y reveladas son expresión de la religión natural y la misma idea de revelación se convierte en una mera contradicción. A este reduccio-nismo racionalista responde la apologética clásica con su triple demonstra-tio: religiosa, chñstiana y catholica, que pretende hacer brillar el valor insuperable del cristianismo, la verdadera religión con carácter sobrenatural y capaz de responder a las instancias del hombre. El debate sobre la esencia del cristianismo encuentra su culminación en la reflexión teológica entre finales del siglo xix y comienzos de xx, sobre todo en el ámbito alemán (Troeltsch, von Harnack...) y en el francés (Sabatier, Loisy...), aunque -como afirma K. Barth en La teología protestante del siglo xix~, es Feuerbach el que pone en crisis la concepción de la esencia del cristianismo, llevando a cabo una inversión antropológica de la teología y anulando la proyección teológica en la autoconciencia progresiva del hombre. A. Sabatier, con su Esquiase d'une phi-losophie de la religión (1897), sostiene que el cristianismo es al mismo tiempo una religión ideal e histórica, ya que está ligada a la persona de Jesús. La esencia del cristianismo encarna la experiencia religiosa absoluta y definitiva del hombre abierto a la interioridad con Dios. Este principio de vida nueva se concentra en la revelación de Dios que en Jesucristo se hace contemporánea a todo discípulo, distinguiendo en él lo auténtico de lo inauténtico. La obra de A. von Harnack La esencia del cristianismo (1900) no sólo

intenta depurar a la figura de Jesús de las incrustaciones que pudieran adulterarla, sino que intenta conjugar una exigencia de absolutidad metahistórica, el Evangelio de Jesús, con la particularidad histórica del cristianismo, captado fenoménicamente dentro de la historia de las religiones. Aquí está la esencia del cristianismo como instrumento para captar lo permanente en lo mudable. E. Troeltsch, en El carácter absoluto del cristianismo y la historia de las religiones (1902), considera al cristianismo como una religión insuperable entre las religiones de la redención, ya que se muestra capaz de promover un movimiento ético-sotérico, y concibe a píos como un Dios personal que interpela al hombre implicándolo en el provecto de salvación. Por esto la idea cristiana no es un dato obvio. K. Barth eliminó la perspectiva histórica del cristianismo en sus presupuestos racionalistas para afirmar la prioridad de la revelación como ofrecimiento de sentido para el hombre, sin ningún punto de apoyo en la experiencia humana. P. Tillich (1886-1965), a través del método de la correlación entre la razón y la revelación, concibe el cristianismo como una religión de la síntesis entre la autonomía humana y la perspectiva teónoma. Si la obra de R. Guardini La esencia del cristianismo (1958) apunta decididamente a la concentración cristológica, que distingue al cristianismo de las demás religiones, y que se propone como Weltans-chauung inédita, K. Rahner ofrece una introducción al concepto de cristianismo: es una religión que ofrece una au-tocomprensión del hombre y del mundo encarnando sus propios valores en un sistema universal; es una religión revelada que, en un momento de la historia (Jesucristo), propone el acontecimiento de la salvación transmitiendo una verdad inmutable; se trata de una religión escatológica que, dentro de su definitividad, se caracteriza por el estar en camino hacia el Reino, condición ésta que relativiza todo tipo de absolu-tización de las realidades penúltimas. Finalmente, la teoría teológica de la hierarchia veritatum del Vaticano II (UR 11) representa la cuestión de la esencia del cristianismo como propuesta de aquellos contenidos de fe que son capaces de provocar al hombre en la opción decisiva de la fe. C. Dotolo Bibl.: K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979; E. Troeltsch, El carácter absoluto del cristianismo, Sigúeme, Salamanca 1979; H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1977; B. Maggioni, Cristianismo. Su trascendencia y sus pretensiones de absoluto, en DTI, II, 181-191; J. J. Tamayo, Cristianismo: profecía y utopía, Verbo Divino, Estella 1993. CRISTO DE LA FE [p.205] El sentido de esta expresión debe atribuirse a la obra de R. Bultmann (1884-1976) en el ámbito de la cuestión relativa al punto de partida de la cristología. Sobre la especie de distinción entre Geschichte e Historie y sobre la base de la investigación sobre los evangelios como documentos de fe, Bultmann afirma que el interés por Jesús va más allá del hecho histórico en sí mismo, puesto que lo que importa es el acontecimiento de la salvación que ha tenido lugar en Cristo. Aquí está el sentido del acontecimiento de la revelación de Dios en Cristo, que expresado en el kerigma transforma el «hecho Jesús» en el «acontecimiento Cristo». Por esto mismo un Jesús anterior al mensaje de la «Urkirche» es un hecho precristiano, y por tanto inútil para nuestra fe en Cristo. Es fundamental la predicación eclesial sobre el Cristo que afecta existencialmente al creyente, no ya el evangelium Christi: el hecho de que Jesús haya existido no es significativo en sus contenidos y en su modalidad, sino sólo como dato externo a nosotros de la salvación. «Creer en Cristo presente en el kerigma: éste es el sentido de la fe de Pascua». De aquí la convicción de que «nosotros no podemos saber ya nada de la vida y de la personalidad de Jesús». C. Dotolo Bibl.: R. Bultmann, Creer y comprender, 2 vols., Madrid 1975-1976; íd., Jesucristo y mitología, Madrid 1970; íd., Teología del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca 1981; R. Marlé, Bultmann y la fe cristiana, Mensajero, Bilbao 1968.

CRISTOCENTRISMO [pp. 205-206] Fórmula que hace referencia al principio metodológico de la centrali-dad de Cristo en la vida cristiana y en la reflexión teológica. Desde el punto de vista teológico, el punto más destacado es el significado que reviste en la teología sistemática y en la interpretación misma del hacer teología. En la historia de la teología el Cur Deus homo de Anselmo da paso a la reflexión sobre la centralidad de Cristo, precisamente en la argumentación que relaciona la encarnación y su inteligibilidad con una perspectiva amartio-céntrica: Cristo se ha encarnado porque el hombre ha pecado. La teología posterior se encuentra metida en esta lógica. Agustín habla de la conveniencia de la encarnación; santo Tomás afirma una distinción entre una reparación adecuada y una conversión del pecador. Esta última no exige la encarnación. En la segunda Escolástica, Molina vio la centralidad del Cristo muerto y resucitado victoriosamente. Junto a esta tendencia se sitúa el «cristocentris-mo objetivo» (A. Grillmeier), que, a partir de la concepción medieval del Christus totus, ve en Cristo la comprensión de lo real y el objeto específico de la teología. La teología del humanismo encuentra en la idea de Cristo la cifra de lo real en la síntesis de infinito-finito. Una forma de cristocentrismo objetivo puede encontrarse en el ámbito de la apologética clásica del siglo pasado, impulsada por la acentuación filosófica de la cristología. Particularmente en la demonstratio christiana, la cuestión cristológica giraba en torno a la declaración por parte de Jesús de su divinidad y en tomo al análisis de los títulos cristológicos (Mesías, Hijo del hombre, Hijo de Dios). En la reflexión teológica católica, T. de Chardin presenta un horizonte cris-tico dentro del cual se mueve la realidad en su globalidad. Cristo es el pun-to-omega, el centro dinámico del movimiento de evolución que atraviesa la realidad cósmica y humana en virtud de la resurrección. En H. U. von Bal-thasar, Cristo es el centro de la teofa-nía y de la teología, porque nos introduce en el misterio de Dios, que en el mysterium paschale muestra la lógica de un amor que salva. Él es el univer-sale concretum que brilla por su singularidad: es forma de Dios y arquetipo de la humanidad. E. Schillebeeckx pone el acontecimiento Jesucristo en el centro de la revelación de Dios y del hombre: «Es precisamente Jesús de Nazaret aquel que revela plena y definitivamente qué es lo que corresponde a Dios y qué es lo que debe hacer propiamente el hombre». En el campo protestante K. Barth desplazó la perspectiva teológica a la cristológica: Cristo es la Palabra de Dios, la historia particular de Dios con el hombre y del hombre con Dios; sobre este eje la teología parte de Dios y va hacia Dios de la única manera posible; por eso la dogmática tiene que ser únicamente «cristológica». Si para O. Cullmann Cristo es el centro del tiempo, el kairós ante el cual se comprende la historia, en W. Pannenberg Jesús resucitado anticipa en la historia el destino de la misma, ya que la abre al futuro de Dios; Cristo, en su concreción y singularidad, es el centro del proceso de la historia en su esperanza de salvación. En el ámbito de la teología fundamental, el cristocentrismo se sitúa en un doble nivel: por un lado, es un principio imprescindible de lectura de la revelación en la correlación entre teo-centrismo-antropocentrismo, y en la comprensión de la Iglesia como desti-nataria del proceso de transmisión de la revelación; por otro lado, permite a la teología fundamental una actitud apologética correcta: la figura de Cristo en su significatividad y credibilidad es decisiva para la^ libertad y la decisión del hombre. Él es el Signo total que da sentido al signo-Iglesia y que descifra los demás signos del proyecto revelador de Dios. C. Dotolo Bibl.: G. Moioli, Cristocentrismo, en NDT, I, 213-224; H. Küng, Chrístozentrik, en LTK, II, 1169-1174; G. lammarrone (ed.), La cris-tologia contemporánea, Padua 1992; T. Ci-trini, El principio «cristocentrismo» y su operatividad en la teología fundamental, en R. Latourelle - G. O'Collins, Problemas y perspectivas de teología fundamental, Sigúeme, Salamanca 1982, 246-271. CRISTOLOGÍA FILOSÓFICA [pp. 208-209] Término introducido para designar la aproximación a Cristo por parte de los filósofos, en interacción con sus perspectivas sistemáticas. La posibilidad de la Cristología filosófica se inserta en la quaestio de la relación filoso-fía-teología, y en particular dentro del cauce de la filosofía cristiana, con una diferencia: que el punto de partida de la cristología filosófica es eminentemente cristológico, es decir, concierne al ser de Cristo, a su naturaleza divino-humana, a su relación con Dios y a su historicidad. Con esta fórmula se expresa desde el punto de vista histórico un itinerarium mentís in Christum, que los filósofos realizaron en la confron- tación especulativa con Cristo; desde el punto de vista teórico, la cristología filosófica ofrece un intento de clarificación de la esencia de la salvación, ya que expone al pensamiento a la reflexión sobre lo trascendente y lo sobrenatural. La cuestión teórica es precisamente el punto crítico de la cristología filosófica. La historia de los intentos por construir una cristología filosófica ha mostrado los límites racionalistas que llegan a prescindir del Jesús histórico y el peligro historicista de olvidarse del Cristo de la fe. Por eso mismo las cristologías filosóficas de la modernidad, una vez eliminada la trascendencia, han erosionado desde dentro una auténtica cristología filosófica, racionalizando el discurso sobre Cristo. La posibilidad de semejante cristología, según algunos autores (A. Caracciolo, X. Tilliette), se debe al carácter significativo y singular de la persona de Jesús y de su conciencia fenomenológica, que constituiría una cristología filosófica trascendental muy útil para el «sueño dogmático» de la teología y para el encierro preconstituido de la filosofía. En el Congreso El Cristo de los filósofos (1975) se adoptaron dos posiciones: para algunos es posible una cristología filosófica «a posteriori» que, partiendo del dato revelado, ofrece a la filosofía una oportunidad

racional para no reducir de forma perjudicial lo sobrenatural a los datos de la razón. Otros sostenían más bien una cristología filosóñca «a priori», una especie de preámbulo filosófico que preparase al hombre a la acogida de Cristo, como respuesta a las esperanzas y a las instancias de la humanidad. Esta opción antropológica se convertiría en una propedéutica para la cristología. La philosophia Christi nace de la intuición paulina de una «nueva filosofía», que pone en relación a la dimensión especulativa con la espiritual. En efecto, para Nicolás de Cusa Cristo es la llave del conocimiento, la expresión de una filosofía perenne. Con la Ilustración se da el paso a la philosophia de Christo, orientada a la idea de la educación y formación de la humanidad. Jesús, en analogía con Sócrates, encarna el ideal del hombre en su alta moralidad, superior incluso a la de Sócrates. Desde esta perspectiva, la reflexión de Spinoza ve en Jesús al hombre mediador de la salvación v al summus philosophus, que sintetiza y muestra la sah ación universal con la salvación intelectual. Con Kant se abre la etapa de la cristología especulativa. Reflexiona sobre la relación entre Jesús y la Idea Christi; Jesús es el modelo histórico insuperable de la religión moral y la Idea personificada del Principio Bueno. En Fichte, Jesús es modelo de virtud y maestro de la Ciencia, cuya genial intuición es la invención de la consanguinidad divina que se identifica con su Yo; su historicidad es la evidencia de su unión con Dios, de donde surge una persona extraordinaria e insuperable. Con Schelling, Jesús es el lugar de un ser maravilloso que en la encarnación es forma de Dios, pero no todavía Dios, mostrando la gloria de Dios a la que ha renunciado para revestirse de los harapos del servidor de la alianza. La cristología de Schleiermacher parte del dato de la historia de Jesús, que conjuga lo histórico y lo absoluto en las categorías de ejemplar y arquetípi-co: la realidad sobrenatural se expresa haciéndose historia; Jesús de Nazaret es un elemento particular, arquetípico, que consiste en una conciencia de Dios que no puede reducirse a lo humano en general; por eso mismo, es prototipo de lo religioso. La cristología de Hegel encuentra en la palabra clave del Viernes Santo especulativo el acceso a la filosofía crucis hegeliana; la kénosis y la «muerte de Dios» constituyen el binomio a través del cual tejió Hegel su cristología, que supera el modelo ilustrado de Jesús, maestro de moral, hacia el Cristo que surge como símbolo de la tensión del hombre hacia la auto-superación. El Viernes Santo, la crucifixión de Cristo es el paradigma de aquella superación de la ruptura hacia la unión de sí mismo consigo mismo que la resurrección anticipa en su totalidad. La muerte en la cruz es la clave especulativa de lo Absoluto, epifanía de la interioridad divina que es él mismo en la Alteridad de la finitud y de la muerte. Finalmente, está la cristología filosófica de M. Blondel, que parece encontrar su mejor formulación en la conciencia de Cristo, en la que cohabitan las dimensiones de Cristo: el Cristo glorioso con el Cristo crucificado, el Cristo de la vida espiritual con el Cristo histórico. En su conciencia, Jesús conoció su propia divinidad; es más Dios que hombre y por eso mismo es «el mediador divinamente humano y humanamente divino». En tiempos de la secularización y de la «muerte de Dios», Jesús aparece como la posibilidad de salvación para el débil, la cifra del ser humano (K. Jaspers), el principio de esperanza, porque en su historia está presente el proyecto de la divinización del hombre (filósofos neomar-xistas). X. Tilliette distingue, sintéticamente, una triple tipología: una filosofía propedéutica para la cristología; una cristología comprometida con la filosofía por medio de esquematismos, representaciones, símbolos (como en el sistema hegeliano); y una filosofía que revela una fenomenología de Cristo escrutando «el eidos de sus vivencias y de sus categorías, sobre todo de las que tienen un relieve filosófico: la suje-tividad, el tiempo, la intersujetivi-dad...». C. Dotolo Bibl.: X. Tilliette, Cristología filosófica, en DTF, 232-237; íd., ¿Es posible una cristología filosófica?, en R. Latourelle - G.O'Co-llins, Problemas y perspectivas de teología fundamental, Sigúeme, Salamanca 1982, 199-221; íd., El Cristo de los filósofos, DDB, Bilbao 1994; R. Latourelle, El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Sigúeme, Salamanca 1984. DESTINO [p. 248] Del griego moira, cuyo tema se define como Urphánomen, de la visión griega del hombre. En las personificaciones míticas del destino (Erinnias, Némesis, Moira, etc.), la idea y el sentido del destino guarda relación con la divinidad y con la incertidumbre del futuro. Posteriormente se le ve como ley que regula el proceso de la vida; esfera omnicomprensiva, que da a la vida la forma de un cosmos ordenado; como tiempo que se caracteriza por la eterna circularidad. En esta perspectiva el destino no está directamente vinculado a lo divino, aunque los dioses o los demonios forman parte de él. Para los estoicos, el destino establecido de antemano desde la eternidad es un entramado de causas y efectos que hace que aparezca en el tiempo cada una de las cosas según una repetición cíclica. Es al mismo tiempo el plan divino y la fuerza que actúa en el universo. Con Posidonio (siglo i a.C.), se plantea técnicamente el tema del destino con los conceptos de presciencia y de omnisciencia. Para él la mente divina es la única que comprende el destino en su entramado de causas. Las escuelas platónicas y peripatéticas sostenían contra el determinismo estoico el postulado del libre albedrío como condición del destino de cada individuo en su responsabilidad ética. Si en Plotino el destino es signo de la providencia de las realidades inferiores, para Boecio el destino es el orden desplegado en el tiempo, que ha establecido la providencia. En A. Schopenhauer el destino está determinado por la Voluntad de la vida que lucha en la contradicción, mientras que para Hegel es una necesidad mecánica. En la reflexión existencialista el destino va vinculado a la finalidad del hombre: en M. Heidegger es condición del auto-proyecto del hombre en la «preocupación» por el propio ser, haciendo auténtica la historicidad del existir; en K. Jaspers, el destino acentúa la identidad del hombre en la búsqueda del sentido. En síntesis, para la filosofía el destino no es ciego, «porque es el reconocimiento y la aceptación deliberada de la situación necesitante» (N. Abbagnano). C. Dotolo Bibl.: P. Poupard (ed.), Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona 1987, 443-445; R. Guardini, Libertad, gracia y destino, Dinor, Pamplona 1954; A. Magris, L'idea di destino nel pensie.ro antico, 2 vols., Udine 1984-1985; Destino, en DRC, I, 498-500.

DIALÉCTICA [pp. 258-259] Del griego dialeghestai, arte de discutir y razonar juntamente, a fin de es- tablecer la verdad o la falsedad de una cosa. Con la sofistica, la dialéctica se convierte en confrontación entre opiniones diversas que puede sostener discursos opuestos sobre el mismo tema; es un arte que se practica con la finalidad de persuadir. En Sócrates es un itinerario hacia la verdad a través del procedimiento de la refutación, en el que la contradicción tiene la función de subrayar la imposibilidad de sostener determinadas posturas mentales. Con Platón la dialéctica encarna el estatuto epistemológico de la filosofía; al demostrar la falsedad de una tesis a través de su refutación, muestra la tesis opuesta por contradicción. Para Aristóteles la dialéctica está al servicio de la práctica de la argumentación; sirve para llevar a cabo una discusión y es útil para la filosofía porque ayuda a descubrir en las alternativas lo verdadero y lo falso, permitiendo así que se encuentren las proposiciones primeras de donde parte la demostración apodíctica en cada una de las ciencias y que no son objeto de demostración. Es una «técnica» que parte de opiniones compartidas por todos, y que busca defender o derribar una tesis mediante el silogismo. En Kant es la pretensión ilusoria de producir saber a través del uso de la razón. Para Schopenhauer tiene la única finalidad de alcanzar la victoria en la discusión sin atender a la verdad. En Hegel la dialéctica es un concepto central, cuyas premisas tienen que reconocerse en el proceso de la realidad; consta de tres momentos: la tesis, como posición del concepto, y la antítesis, que en la negación revela la parcialidad afirmativa de la tesis, obligándola a una concreción conceptual; la síntesis, que hace verdaderos los movimientos precedentes dentro de una complementariedad entre lo racional y lo real. Otras formas son el marxismo, que invierte la dialéctica al quitar la contradicción; la dialéctica sartria-na imbuida de las nociones de totalidad y reapropíación. La teología dialéctica (desde K. Barth hasta P. Ti-llich) quiere oponerse a los intentos idealistas de conciliar armoniosamente a Dios y al hombre, la revelación y la razón, subrayando la diferencia on-tológica entre Dios y el hombre, expresada en la Palabra de Dios, que es libre de todas las formas de autosuficiencia conceptual del hombre «pro-vocado» a la verdad del encuentro. C. Dotolo BibL: Dialéctica, en DF, I, 444-450; Teología dialéctica, en índice analítico de NDT, 2013; B. Lonergan, Método en teología, Sigúeme, Salamanca 1988; W. Kasper, Metodología teológica, Barcelona 1961; H. Bouillard, Dialéctica, en SM, II, 259-271. DUDA [p. 282] Del latín dúo, indica etimológicamente una incertidumbre que oscila entre varios puntos, tanto en un nivel psicológico como en el orden de las teorías del conocimiento. En Sócrates la duda se inserta en la lógica mayéuti-ca, que intenta superar la apariencia de la opinión, mientras que en Aristóteles es el momento a quo de toda epis-teme que intenta convertir en problema su propio saber. Si en el escepticismo la duda se hace absoluta como consecuencia de la imposibilidad de llegar a un conocimiento de la realidad, con el pensamiento cristiano (san Agustín, santo Tomás) se subraya el carácter metódico de la duda, que se erige en objeto de investigación crítica en relación con la cuestión de la verdad. En F. Bacon la duda tiene la función de representar la pars destruens del método, y con Descartes sufre una sistematización metódica para el «cogito», que intenta desestructurar el edificio del conocimiento para construirlo de nuevo. La extensión del campo de la duda demuestra en Descartes que la provi-sionalidad de la duda pretende instituir una evidencia indudable como un punto del que ya no se puede volver y como criterio de una verdad ulterior. La duda, aun dentro de su carácter hiperbólico, es esencial al «cogito»: si el hombre duda, piensa; y por tanto se mueve en una autoevidencia absoluta. En E. Husserl se advierte una declinación de la duda en la epoché, que tiene la función de poner entre paréntesis todo preconcepto que pueda ser un obstáculo para la aproximación feno-menológica a los datos de la experiencia. Gracias a esta suspensión, destaca el carácter indudable de la evidencia en la intencionalidad de la conciencia. Más cerca ya de nuestros días, debemos a C. S. Peirce una recuperación de la función de la duda, con su «máxima pragmática», en la que la creencia y la opinión, entendidas como respuestas a las solicitaciones de la experiencia, arrojan un poco de luz sobre las ideas. En la formación de las creencias, la duda en su instancia metódica estimula constantemente a una confrontación entre las creencias y la experiencia, con vistas a la construcción de verdades comunes. En las nuevas teorías del conocimiento, la duda pertenece a la autogeneración del pensamiento y a su carácter dialogal, que está hecho de procesos antagónicos. Tiene una función eurística y de control en el equilibrio del mismo pensamiento. C. Dotolo Bibl.: Duda, en DF, I, 486-487; E. Gouiran, Interpretación existencial de la duda, México 1937.

ESCEPTICISMO [p. 315] Del griego skepsis, reflexión, búsqueda, es la actitud de pensamiento que adopta como sistema la duda y la imposibilidad de tener un conocimiento cierto. Históricamente, el escepticismo antiguo se divide en tres escuelas: el pirronismo, que afirma una incerti-dumbre de significado de la realidad a la que debe corresponder la suspensión de todo juicio sobre la realidad; la Nueva Academia, que sostenía una skepsis absoluta, que negaba la tesis de la evidencia como criterio de verdad, apelando a la ilusión de los sentidos y de las ideas y sosteniendo el probabi- lismo como orientación en la praxis; el neoescepticismo, que con su regressus in infinitum da a la negación un valor absoluto, expresada en la clasificación de las posibles «objeciones». El escepticismo moderno afirma la subjetividad de la conciencia en el terreno del conocimiento. Para Montaigne, el conocer, que es una ley natural, no pretende captar las leyes universales de la realidad; para Hume, la presencia de factores extralógicos y no racionales mitiga las pretensiones de la razón de tener conocimientos objetivos en sí. El escepticismo contemporáneo expresa en la «crisis de la razón» la imposibilidad de captar la totalidad de lo real en sí contradictorio, sosteniendo que lo verdadero no tiene en sí el carácter de la verdad. C. Dotolo Bibl.: M. Hossenfelder, Escepticismo, en CFF, I, 639-649; Escepticismo, en DF, I, 544-546; B. Groth, Escepticismo, en DTF, 382-384; W. Post, Escepticismo, en SM, II, 669-672. EVOLUCIONISMO [pp. ] Concepción que se inspira en las teorías de la evolución en el terreno filosófico, político, religioso. Son conocidas las teorías del lamar-kismo, del danvinismo, de la ologéne-sis, de la teoría sintética, que presentan las siguientes características; periodicidad de la evolución, que favorece la organización de las formas vivientes en una especialización creciente atestiguada por las series genealógicas (phy-la); discontinuidad en el proceso evolutivo, que limita el grado mismo de evolución, con la aparición intermitente de grupos más elevados; progresividad de la evolución y constructividad del proceso, que pone de manifiesto una historia de articulaciones y de perfeccionamientos, como en el caso del hombre que aparece en el nivel más alto de esa ascensión biológica. En antropología, el planteamiento evolucio- nista se articula en dos ejes: los etapas evolutivas del desarrollo de la humanidad y la afirmación de la unidad psíquica como fundamento del género humano. En el terreno sociológico, el evolucionismo subraya la modificabili-dad histórica de las instituciones, asumiendo como principio la categoría del progreso y el deseo de los hombres de superar los fines egoístas para alcanzar el bien socio-económico. La relación entre la teología y el evolucionismo presenta estos núcleos: el concurso creativo de Dios en el caso del alma como causa primera y principal; el proceso de hominización en el que la evolución antropológica es una acción especial de Dios, que trasciende el desarrollo orgánico en relación con lo que caracteriza al hombre, y no un acto «categorial» o de causalidad in-tramundana; la «cristificación» de la evolución (T. de Chardin), orientada por un «centro personal de convergencia universal», que es Cristo, «plenitud del universo»; paso del monogenismo (descendencia de un único padre) a la hipótesis del poligenismo en la reflexión sobre el pecado original (facilitada en el concepto bíblico de personalidad corporativa), por lo que se puede afirmar*que «el individuo o el grupo que llegó primero a la conciencia plena» (A. Marranzini) hizo una opción contra Dios. C. Dotolo Bibl.: P. Overhage - K. Rahner, Evolución/evolucionismo, en SM, III, 7-25; K. Rahner, Consideraciones teológicas sobre el monogenismo, en Escritos de teología, I, Taurus, Madrid 1961, 253-324; V. Marcozzi, El hombre en el espacio y en el tiempo, Stu-dium, Madrid 1962; M. Flick - Z. Alszeghy, Antropología teológica, Sigúeme, Salamanca 1970.

EXISTENCIALISMO [p. 370] Corriente filosófica que pone en el centro la metaproblematicidad de la existencia. Para K. Jaspers, el término Existenzphilosophie indica una orientación filosófica dirigida a aclarar la existencia como modalidad del ser del hombre en el mundo. Su punto de partida es el análisis de la existencia como modo específico del ser del hombre en relación con el ser. Esta relación es inmediata, testigo de la pasión del ser que caracteriza a la existencia en sus notas de individualidad, irrepetibili-dad y concreción. La existencia, como ser en situación, está marcada por la finitud, en una modalidad de ser distinta del Ser. Es precisamente esta relación problemática con el Ser lo que convierte a la existencia en una «posibilidad» (N. Abbagnano) en un mundo de posibles, donde se basa la libertad del proyecto en la provisionalidad y la inestabilidad. Para L. Pareyson, la existencia es coincidencia de autorre-lación y heterorrelación en una ontolo-gía de lo inagotable y de la libertad. En síntesis: el existencialismo se caracteriza por inobjetivabilidad de la existencia y por la finitud en que se arraiga la apertura a lo trascendente. Su inspirador es S. Kierkegaard, que subraya su carácter subjetivo, único, punto de intersección entre lo finito y lo infinito y lugar de arraigo de lo religioso que en el aut/aut exige la autenticidad de la persona. Aquí está el pathos del existencialismo, en el horizonte del «para mí» en que se desarrolla la pasión de lo posible. Para M. Heidegger la analítica del Dasein es la única ontología posible y la filosofía es hermenéutica del existir que constituye el horizonte fenome-nológico del ser. El ser en el mundo es un ser dentro de una totalidad de significado que hay que interpretar; por eso la «situación afectiva» sitúa al hombre en la efectividad de la existencia, en la que el existir es un poder-ser hasta el extrañamiento anónimo, signo de inautenticidad y angustia. La autenticidad es entonces reapropiación de sí, posibilidad de escogerse. Sólo en la anticipación del ser-para-la-muerte se convierte el existir en posibilidad auténtica. En K. Jaspers la existencia es simultáneamente ser en el mundo y relación con la trascendencia, que hace surgir la experiencia del límite. Esta experiencia es cifra de la necesidad de superación, en una búsqueda de ulte-rioridad que guarda el sentido de la existencia. Este «más allá» que a veces se vislumbra exige una fe filosófica que es exposición al riesgo y decisión. Para G. Marcel la ontología existencial es experiencia de intersubjetividad y de participación en el Tú infinito, mientras que para J. P. Sartre el existencialismo ateo intenta liberar al hombre de toda referencia a lo trascendente. En el terreno teológico, K. Barth subraya la infinita diferencia entre finito e infinito, entre la negatividad del hombre y la infinita paternidad de Dios; P. Tillich parte del presupuesto existencialista de la ambigüedad y de la angustia, signos de la finitud del hombre. A la pregunta filosófica sobre el ser corresponde la respuesta ontológica de la teología, en la que Dios sigue siendo el fundamento incondicionado del ser y su donación de sentido. Bultmann subraya la apertura existencial entre el hombre y el mundo, donde la fe es au-tocomprensión existentiva que hace auténtica la existencia, abriéndola al futuro de la libertad como don en Jesús, el acontecimiento escatológico. C. Dotolo Bibl.: L. Gabriel, Filosofía de la existencia, Madrid 1974; K. Jaspers, Filosofía de la existencia, Buenos Aires 1980; C. Fabro, Existencialismo, en DE, II, 73-76; Existencialismo, en DF, I, 613-618; E. Mounier, Introducción a los existencialismos, Guadarrama, Madrid 1973; A. González Álvarez, El tema de Dios en la filosofía existencialista, C.S.I.C., Madrid 1945. FANATISMO [p. 381] La etimología original relaciona el término fanático confanum, que hace referencia a la dimensión sacral. Otros determinan este significado a partir del griego famomai (manifestar), como modalidad de una manifestación particular que caracteriza algunas situaciones. Antiguamente fueron llamados fanáticos los sacerdotes de Belona, que periódicamente salían del templo en un delirium tremens prediciendo el futuro. En la polémica de los philosophes de la Ilustración, el fanatismo se refería a la superstición religiosa como obstáculo al progreso de la humanidad. Este fenómeno indica una tendencia ideológica exasperada, cuya praxis consiguiente está determinada por un absolutismo llevado hasta la intolerancia. El fanático se inspira en un dogmatismo indiscutible, lejos del uso de la razón crítica y animado por una especie de libido dominandi que se concreta en fenómenos de exaltación colectiva. En esta radicalización ideológica, la realidad queda filtrada y distorsionada, por una especie de mecanismo de defensa inconsciente, provocando el énfasis de ideas no siempre elaboradas y un mayor rigor en la profesión de algunas verdades, signo de identificación y reconocimiento. C. Dotolo Bibl.: J. Rudin, El fanatismo. Análisis psicológico, FAX, Madrid 1968; AA. W., Fanatismo y cristianismo, Asociación Nacional de Propagandistas, Madrid 1983.

FORMAS DE LA REVELACIÓN [pp. 405-406] Desde el punto de vista histórico-re-ligioso la revelación presenta una variada morfología que permite al hombre establecer una relación con el Trascendente que sale de su silencio anónimo. La revelación da forma a una peripecia que transforma la vida del hombre y su autocomprensión. Las religiones primitivas manifiestan la inmediatez del concepto de revelación con la realidad de la vida, lo mismo que asumen la creación del mundo como forma de revelación de lo sagrado. La fenomenología de la religión (van Baaren, G. Widengren...) dibuja de este cuadro una tipología de la revelación con cinco rasgos peculiares: a) un autor (que puede ser Dios o cualquier forma de lo Sagrado); b) un instrumento (planta, lugares y espacios sagrados, visiones, éxtasis, palabras); c) un contenido (que se refiere a la existencia o a la voluntad de la divinidad, a una norma moral); d) un destinatario a quien se le confia la tarea de la mediación (profeta, rey, chamán, adivino); e) el efecto sobre el destinatario, que modifica su existencia a partir de la relación con la revelación. Este cuadro tipológico recoge formas diferentes: desde la revelación mítica que se caracteriza por una atemporalidad que precede a la historia, hasta la revelación que convierte a la historia en lugar de la teofanía; desde una revelación interpersonal, presente en las religiones primitivas como experiencia de una potencia original (mana, mani-tú...), en la experiencia religiosa de la alteridad de lo Sagrado, caracterizada por el tremendum et numinosum (R. Otto), hasta las formas de hierofanía que muestran la diversidad del mundo natural (M. Eliade), y hasta la revelación personal de Dios (religiones monoteístas). La revelación bíblica presenta analogías para un análisis feno-menológico, sobre todo cuando una revelación ofrece al hombre un contenido escondido. Una forma de revelación se refiere a la predicción del futuro a través de la consulta del oráculo (Jos 7,14-15). Pero especialmente la interpretación de los sueños adquiere su propio valor (Gn 37,5ss; 41,lss), ya que el anuncio del futuro se hace prescindiendo de la intervención del interesado. Por eso se le atribuía a los lugares, especialmente a los santuarios, un significado importante (1 Re 3,4ss). A estas dos formas hay que añadir la palabra profética, capaz de indagar el futuro en relación con el señorío de Dios sobre el futuro. Otra forma de revelación es el signo, una prueba capaz de legitimar una misión divina (Ex 4). Más allá de ciertas semejanzas, la revelación bíblica se caracteriza por su morfología particular. La estructura fundamental de la revelación del Antiguo Testamento es la autocomunica-ción de Dios que se dirige a la libertad responsorial del hombre. Este acontecimiento fundador da paso a la experiencia innovadora del conocimiento del nombre y del rostro que se advierte en las fórmulas de autopresentación (Yo soy Yahveh) y de reconocimiento (Vosotros conoceréis que yo soy Yahveh), cuyo contenido es el mismo Yahveh (Ex"3,14 y 6,2ss). En este sentido, palabra de Dios (da-bar) se convierte en la fórmula que expresa una forma característica de la revelación: desde la creación que narra la aventura de la palabra de Dios («Y dijo Dios»), hasta la palabra interpersonal que interpela a los patriarcas; desde la experiencia del éxodo, cuya palabra de salvación y de liberación se concreta en las «diez palabras» de la alianza, que definen el estatuto del pueblo nuevo (Ex 19,5), hasta la palabra profética, a través de la cual Dios entra en la vida del profeta transformándolo para que cambie la experiencia negativa del pueblo, y finalmente hasta la Palabra hecha carne. Jesús, el Logas, es el revelador definitivo de Dios (Heb 1,1). De esta manera, el Nuevo Testamento lo presenta como proclamador que anuncia la novedad del Reino a través de las parábolas, pero sobre todo a través de la «palabra de la cruz» que desmiente toda concepción errada de Dios. Otra forma de la revelación es la autodemostración histórica de Dios (W. Pannenberg). La «revelación como historia» muestra que puede conocerse a Dios en los acontecimientos históricos que señalan el ser de Dios como ser para el hombre. Lo mismo que en el Antiguo Testamento Dios se caracterizaba por sus intervenciones desde el éxodo hasta el destierro, así también en el Nuevo Testamento Jesucristo es el signo de la historicidad desconcertante de la auto-rrevelación de Dios. En Jesús no sólo está presente el anuncio del futuro es-catológico de Dios, sino que él es en su concreción histórica la realización del anuncio de la salvación. Su praxis y sus milagros demuestran la historicidad de Dios que se compromete en la historia del hombre. La forma cristiana de la revelación puede observarse entonces en aquellos «acontecimientos y palabras íntimamente unidos» (DV 2) que encuentran en Jesús su síntesis perfecta. C. Dotolo Bibl.: H. Fríes, La revelación, en MS, I, 267-339; R. Fisichella, La revelación: evento y credibilidad, Sigúeme, Salamanca 1989; W. Pannenberg, La revelación como historia, Sigúeme, Salamanca 1977; S. Pié-Ninot, Tratado de teología fundamental, Salamanca 21991; M. Eliadei Tratado de historia de las religiones, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1974; R. Fisichella, Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1994.

GESCHICHTE / HISTORIE [p. 417] En español «historia». Términos sujetos al conflicto interpretativo en el ámbito de la problemática filosófica del positivismo histórico sobre los fundamentos del método histórico: la Historie es la ciencia crítica que investiga la historia (Geschichte) en la lógica de la veridicidad objetiva y de la posibilidad de controlar los hechos. Por eso la realidad histórica queda de alguna manera fijada y analizada como un objeto, con la intención de captar el elemento estable en el fluir de los hechos. La Geschichte, por el contrario, es la globalidad de los hechos entendidos como acontecimientos humanos. En este contexto, se consideraba la historia como una unidad de sentido cerrada e inviolable en la historia objetiva de los efectos. W. Dilthey (1833-1911) introduce en la distinción epistemológica entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu el concepto de Erlebnis que sirve de mediación del mundo interno con el espíritu objetivado en la realidad externa. La aproximación a la historia, por consiguiente, es existencial-hermenéutica y no hege-lianamente objetiva. En el ámbito teológico esta cuestión provocó un desdo- blamiento del objeto y del método de aproximación (el Jesús histórico y el Cristo cíe la fe). La distinción entre his-torisch y geschichtlich fue introducida por W. Hermann (1879), que separa el Faktum pasado del acontecimiento presente. Un paso importante en el desarrollo de esta cuestión fue el que dio M. Káhler (1835-1912), con su escrito El llamado Jesús de la crónica (histo-rísch) y el Cristo bíblico histórico (geschichtlich) (1892). Reaccionando contra la pretensión de la Leben-Jesu-Fors-chung y distinguiendo entre la historia como realidad en función del significado que asume para el hombre (Geschichte) de su dimensión meramente factual (Historie), afirma que el verdadero Jesús histórico no es un hecho de crónica, sino el Cristo bíblico que sigue actuando significativamente en la realidad humana. La concepción hermenéutica de Káhler fue asumida y ampliada por R. Bultmann en su teología existencial. En algunos escritos (La historicidad del existir y la fe, 1930; Ciencia y existencia, 1955; Historia y es-catología, 1964) traza el presupuesto de partida: la relación con la historia no puede seguir «el esquema tradicional de la relación sujeto-objeto». La historia consiste en escuchar una llamada que sale al encuentro del fenómeno histórico y que provoca una decisión existencial que puede darse en una historicidad auténtica o inauténti-ca. En la existencia creyente esta historicidad se ve en términos de una temporalidad escatológica en donde la fe se entiende como poder-ser cualitativamente distinto. C. Dotolo Bibl.: R. Bultmann, Historia y escatología, Madrid 1974; R. Marlé, Bultmann y la fe cristiana, Mensajero, Bilbao 1968; G. Ange-lini, Historia-Historicidad, en DTI, III, 49-86; J. Ratzinger, Teología e historia, Sigúeme, Salamanca 1972. HADO [pp. 426-427] Del latín fatum («lo que ha sido pre-dicho») indica una forma de determinismo que lee los hechos de la historia nías allá de una lógica casual e independientemente de la voluntad de los hombres. El hado de los antiguos griegos estaba inexorablemente ligado a su ser dado ya desde siempre: en los mitos es el señor indiscutible de las vicisitudes cósmicas, garante de un equilibrio comprometido por la irracionalidad politeísta. En la imaginación religiosa regula la existencia del individuo y, en el mundo de los mitos, el culto a la tyché sustituye a las religiones tradicionales, convirtiéndose en la «personificación de una realidad inquietante» (J. Giblet). Relacionado con un fatalismo astrológico interpreta el destino del hombre, que en el terreno ético va unido a la responsabilidad. Para los estoicos tiene un carácter a-histórico y supratemporal y gobierna el mundo con la pro-videncia que hay que aceptar sabiamente. En Nietzsche, el amor fati es la repetición indefinida de lo idéntico, que lleva al superhombre a aceptar la necesidad del retorno. En la teología protestante la concepción fatalista está presente en la teoría de la predestinación, en donde la voluntad del hombre queda aplastada por la voluntad de Dios. C. Dotolo Bibl.: Fatalismo, en DF, I, 636-637; Destino, en DRC, I, 498-500. HERMENÉUTICA [pp. 433-434] Del griego hernteneia/hermeneuo/ hermeneiieiri. Indica una doble operación; ad extra, en el sentido de expresar o comunicar un significado; ad intra, como ejercicio de interpretación que deja salir a la luz lo que se comprende. De aquí su cualificación original de hermenéutica como «arte de la interpretación», que semánticamente se refiere al dios Hermes, mensajero de los dioses, portador de mensajes y, al mismo tiempo, mistificador de la palabra que, en un juego narrativo, hace oscuro y enigmático el mensaje, expuesto a una mala inteligencia y a la damnatio mcmoriae. La historia de la hermenéutica se estructura en torno a dos núcleos: la hermenéutica como exégesis y como teoría filosófica de la interpretación. En la primera dimensión se caracteriza por las teorías de las reglas interpretativas, por los métodos de las diversas «hermenéuticas» aplicadas a escritos diferentes. Aristóteles la entiende como esfuerzo por descifrar y aclarar un texto en la trama lógica interpretativa. Con la exégesis patrística y santo Tomás sesubraya la globalidad del acto herme-néutico de quien se acerca a la Escritura para captar los significados oscuros, hasta la elaboración medieval del sentido cuádruple de la Escritura (literal, espiritual, alegórico y anagógico), que entiende la hermenéutica como «exploración de los misterios» (H. de Lubac) y no como simple explicación de textos. Con F. Schleiermacher la interpretación, con sus técnicas, se mueve en el horizonte de la comprensión. En la relación entre subtilitas explicandi y subtilitas intelligendi, el sujeto interpretante irrumpe con su conocimiento incrementando el ámbito del significado y ligando el dato objetivo con toda la estructura cognoscitiva y ontológica. En W. Dilthey la hermenéutica asume una configuración universal como estructura

epistémica de las «ciencias del espíritu»; le corresponde el «comprender» respecto al «explicar», ya que el saber nace de una experiencia vivida. La hermenéutica tiene la tarea de recuperar la «vitalidad» dentro de las expresiones históricas fijadas definitivamente en el texto. Al mismo tiempo que subraya la subjetividad interpretante, E. Betti afirma con energía la dimensión «objetiva» de la interpretación, cuyos métodos tiene que respetar el objeto en su status ontológico, evitando una Sinngebung arbitraria y subjetiva. .M. Heidegger radicaliza la hermenéutica filosófica en el paso de la hermenéutica como circula-riclad entre el comprender/interpretar a la hermenéutica como Erorterung. En El ser y el tiempo pone de relieve la primacía de la existencia en la que el Da-sein encierra una multiplicidad de significados. Por eso la*comprensión es un existencial, una estructura original del existir que se proyecta a partir de su «mirar alrededor»; y la interpretación es una apropiación del comprender que produce una nueva comprensión. Después de la Kehre, la hermenéutica se relacionó con la cuestión del lenguaje y se convirtió en hermenéutica del escuchar, que intenta explorar lo no-dicho y lo no-pensado. La noción de Erorterung expresa la hermenéutica como la relación, en el lugar justo, con la distancia justa para poder escuchar, aunque ese lugar no sea definitivo y la interpretación misma sea Andenken, continuo caminar. H. G. Gadamer concibe la hermenéutica como incremento de significado. Valora la subtilitas applicandi del acto hermenéutico como aportación de sentido, en torno a algunos núcleos: la conciencia histórica, la estructura dialógico-dialéctica, la integración de la eventualidad de la verdad en el mundo del intérprete, el concepto de «fusión de horizontes» que mira a una familiaridad lexical entre el intérprete y el texto. Finalmente, se acentúa la ontología del lenguaje, «horizonte del mundo» como desembocadura de la hermenéutica. Para P. Ricoeur se cía un movimiento sincrónico en la hermenéutica: restaurar el sentido, poniéndose a escuchar el texto, y hacer una crítica capaz de volver al texto y a la tradición para captar los diversos grados de verdad y de interpretación con que se da lo real. En teología, R. Bultmann asume la instancia hermenéutica configurándola como relación vital entre texto e intérprete. El kerigma se convierte en llamada libre, ya que determina la existencia como proyecto, como poder-ser. La estructura de la precom-prensión permite relacionar el texto con la vida, y la primera tarea de la teología será entonces la desmitologiza-ción y la interpretación existencial que tiende a la decisión de la fe. La Nueva Hermenéutica (G. Ebeling, E. Fuchs) subraya la prioridad del lenguaje como proprium de la experiencia religiosa, en donde la revelación es «acontecer de la palabra», al que sigue el acontecimiento lingüístico de la fe. La Escritura es un acontecimiento lingüístico y la hermenéutica tiene que comprender cómo se ofrece ese acontecimiento a la comprensión actual. De aquí surge la importancia de la Tradición como transmisión de sentido desde el pasado hasta el presente, en donde el traditum y el actus tradendi constituyen el horizonte dialógico del «tú» que nos interpela. C. Dotólo Bibl.: E. Coreth, Cuestiones fundamentales de hermenéutica, Herder, Barcelona 1972; P. Grech, Hermenéutica, en NDTF, 529-540; I. Mancini, Hermenéutica, en NDT, I, 629-641; P. A. Sequeri, Hermenéutica y filosofía, en DTI, II, 550-568; Hermenéutica, en DFC, 206-209; C. Molari, Hermenéutica y lenguaje, en DTI, I, 569-598; M. Heidegger, El ser v el tiempo, México "1967; P. Ricoeur, Hermenéutica y estructuralisnio, Buenos Aires 1975; H. G. Gadamer, Verdad y método, 1 vols., Salamanca -'1981-1992; É. Schillebe-eckx, Interpretación de la fe. Sigúeme, Salamanca 1973; R. Marlé, El problema teológico de la hermenéutica,. Madrid 1965; A tiz-Osés, Antropología hermenéutica,Mdrid 1973.

IMAGINACIÓN [pp.487-488] Es una facultad cognoscitiva que representa lo que no se da inmediatamente ni puede ser captado directamente. Las imágenes son realidades antropológicas que se presentan dentro de determinadas estructuras imaginativas: el mito, el sueño, el símbolo, la utopía. En filosofía, la imaginación se considera bien como «estrategia del alma» en cuanto que es una facultad cognoscitiva, o bien como un elemento espurio respecto al conocimiento de la verdad. En Platón la imaginación es independiente de la experiencia sensible; para Aristóteles guarda relación con el conocimiento producido por la sensación y prosigue la actividad de los sentidos en ausencia del objeto. En el neoplatonismo la imaginación es una actividad de mediación de lo Uno que engendra la multiplicidad de los entes, a través de la cual el alma informa la realidad. En Giordano Bruno la imaginación forma parte de un saber articulado en torno a unas imágenes que tienen el poder de evocar otras ideas en una relación de «parentesco». Para Kant da lugar a la experiencia artística. J. P. Saitre habla de lo imaginario que trasciende el mundo de los conceptos. Y algunas corrientes de psicología analítica y de antropología estructural acentúan lo imaginario, es decir, los productos de la imaginación: el mito, los símbolos oníricos, el símbolo. En la experiencia y en el lenguaje religioso, la imaginación está en medio de dos niveles, uno preconceptual y otro conceptual, caracterizándose por su valor simbólico creador de un lenguaje hecho de imágenes, metáforas, gestos a veces insustituibles para la comunicación y comprensión del lenguaje, como ocurre en las parábolas. Para P. Ricoeur, tiene la función de innovar semánticamente lo real, neutralizándolo y proyectando el pensamiento en lo irreal. Las imágenes se convierten en símbolos, en metáforas que disponen a la escucha, porque despliegan una red de significados que va más allá de la visión de las propias imágenes. De esta manera, el lenguaje religioso es donación de un sentido que pone en camino hacia una búsqueda y «da que pensar». Así ocurre, por ejemplo, en el carácter metafórico de las parábolas y en la presentación judeocristiana de Dios como Padre, Rey, Esposo, Pastor, Redentor, etc. C. Dotolo Bibl.: F. P. Sullivan, imaginación, en DTF, 686-689; P. Ricoeur, Poética y Simbólica, en IPT, I, 43-69; íd., La metáfora viva, Cristiandad, Madrid 1980; G. Durand, Las estructuras antropológicas de lo imaginario, Taurus, Madrid 1982; J. Aldazábal, Gestos v símbolos, CPL, Barcelona 1984.

LEBEN JESU FORSCHUNG [pp- 558-559] Esta expresión significa literalmente «investigación sobre la vida de Jesús». Es un movimiento teológico que se desarrolló en el siglo xix sobre todo en Alemania, en oposición a la obra de D. F. Strauss (1808-1874), que sostenía la imposibilidad de hacer una reconstrucción histórica de la vida de Jesús. El objetivo programático era la reconstrucción de la figura histórica de Jesús, buscando una fidelidad historiográfica basada en las fuentes, y en especial en el evangelio de Marcos y la fuente Q, sacando a la luz al hombre Jesús liberado de las incrustaciones del kerigma. Partiendo del presupuesto hermenéu-tico de que la historia es la globalidad de los hechos en su simple sucederse (bruta facía}, la teología liberal concentró sus trabajos en la objetividad de la investigación despojada de los prejuicios de la subjetividad, sustituyendo la imagen falsa del Cristo de la fe eclesial por una reconstrucción del Jesús histórico. Surgió así una multiplicidad de retratos de Jesús según el género literario de las biografías, que se parecían de hecho a sus autores: maestro iluminado de cuestiones morales y religiosas, genio del espíritu romántico, amigo de los más pobres y defensor del derecho y la justicia. Los exponentes más destacados de la «escuela liberal» fueron H. J. Holtzmann, H. E. Paulus, A. von Harnack, E. Renán. Es emblemática la obra de E. Renán, La vida de Jesús (1863), en cuyo centro aparece un Jesús fascinante, predicador de un Reino de amor y de libertad, de utopía y de salvación. Si la intención original de la teología liberal era una aproximación a Jesús en su historicidad, el resultado que se obtuvo fue el de superponer el modelo del hombre religioso perfecto a la figura de Jesús, hipotecando una ruptura con el Cristo de la fe. Fue A. Schweitzer, en su obra Geschichte der Leben-Jesu Fors-chung (titulada así en la segunda edición de 1913), quien arrojó serias dudas sobre el sentido de esta investigación, reconociendo el fracaso de semejante empresa: «Extraño destino el de la investigación sobre la vida de Jesús. Partió para encontrar al Jesús histórico, pensando que podía colocarlo en nuestro tiempo tal como es, como maestro y como salvador. Rompió las cadenas que desde hacía siglos lo mantenían atado a las rocas de la doctrina eclesiástica, gozó cuando la vida y el movimiento impregnaron de nuevo su figura y cuando vio cómo le salía al encuentro el hombre histórico Jesús (...). La teología de los últimos decenios quedó escandalizada y asustada, ya que se hizo consciente de que todas sus técnicas interpretativas y sus manipulaciones no estaban en disposición de mantenerlo en nuestro tiempo, sino que tenía que dejar que se marchase al suyo». C. Dotolo Bibl.: A. Schweitzer, Investigación sobre la •'vida de Jesús, Edicep, Valencia 1990; C. Palacios, Jesucristo. Historia e interpretación, Cristiandad, Madrid 1978; R. Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios, Sigúeme, Salamanca 1986, 33-45; R. Marlé, Bult-mann y la interpretación del Muevo Testamento, DDB, Bilbao 1970; C. Perrot, Jesús y la historia, Cristiandad, Madrid 1982.

MODERNIDAD [pp. 650-651] Del latín hodiemus, o de modo = «ahora», indica una distribución histórica de períodos que asume lo moderno como época de lo nuevo y la interpretación de lo moderno como Wel-tanschauung (S. Cotta). Desde un punto de vista historiográfico, la edad moderna es la época que sigue a la antigüedad y a la Edad Media, según un ritmo que sustituye a la distribución anterior entre historia secular e historia religiosa. En la ruptura con el pensamiento tradicional, la modernidad en los siglos xvi-xvn tiende a diferenciarse de la concepción clasico-cristiana con la investigación de un orden natural crítico-racional, según el modelo de la nueva ciencia; con la Ilustración afirma el carácter central de la libertad humana, independiente de cualquier principio, que renuncia a la hipótesis de un orden estable y descifrable; con Kant toma la forma de una crisis de época que establece nuevos fenómenos histórico-culturales en el corte con la tradición y en la enfatiza-ción del novum. La modernidad, por consiguiente, reestructura la temporalidad humana con la tesis del proceso como forma de la conciencia histórica del hombre, superando la concepción de la temporalidad clásica, caracterizada por el sentido del límite y secularizando la concepción cristiana del tiempo. Según A. del Noce, la modernidad tiene los siguientes caracteres: «comienzo cartesiano de la filosofía moderna, conexión entre la filosofía moderna y el ateísmo, doble línea de pensamiento en la filosofía moderna (desde Descartes a Nietzsche la primera, desde Descartes a Rosmini la segunda), destinada a alcanzar y a pasar por el tamiz el pensamiento metafísico tradicional». Es decir, la modernidad conjuga los motivos de la aparición del sujeto, la dislocación del centro teológico y la afirmación de la ciencia como nueva visión del mundo y de la historia. Si la pars construens de la modernidad señala en la especificidad del sujeto y en el significado del valor del mundo (H. de Lubac) las notas positivas del mismo, e indica en la ciencia universal la guía ideal de una racionalidad que no se doblegue ante el subjetivismo del cogito ni ante el relativismo posith ista (E. Husserl), los elementos negativos son: el individualismo de la voluntad de poder, de inspiración nietzscheana; la inmanencia como ruptura de la pretensión de un fundamento y la afirmación de la diferencia como cifra del tiempo histórico hasta la pérdida de identidad del hombre mismo. Para R. Guardini, «el fin de la época moderna» traduce la experiencia religiosa en «religiosidad sincretista», hasta llegar a una cualificación negativa de la misma, cuyo resultado es la historia paradigmática de la secularización. Si para J. Habermas el futuro de la modernidad está en la revaloración de su racionalidad comunicativa, para otros (J. F-Lyotard, G. Vattimo) la posmodernidad es el contrapunto hermenéutico de lo moderno: «edad del debilitamiento de las pretensiones de la razón, edad de la plurivocidad de modelos de racionalidad no homogéneos; edad de un pensamiento sin fundamentos; edad de la disolución de la categoría de lo nuevo y del fin de la historia; edad en que la ciencia y la técnica parecen peligrosas y no liberadoras» (P. Rossi). C. Dotolo Bibl.: N. Provencher, Modernidad, en DTF, 1011-1013; P. Berger, B. Berger y H. Kellner, Un mundo sin hogar. Modernización y conciencia, Sal Terrae, Santander 1979; S. N. Eisenstadt, Modernización, Amorrortu, Buenos Aires 1968; H. Lefebvre, Introducción a la modernidad, Tecnos, Madrid 1971 C. Solé, Modeniización: un análisis sociológico, Península, Barcelona 1976.

NIHILISMO [pp. 678-679] Del latín nihil, designa una corriente de pensamiento, descrita por las novelas rusas del siglo xrx (desde Turge-nev hasta Dostoievski), caracterizada por una dinámica ateísta, positivista y revolucionaria (V. Verra). Término usado en el curso de la polémica sobre el criticismo kantiano y sobre el idealismo, se emplea en la cultura occidental para problematizar la cuestión fundamental del ser. Por eso, el nihilismo se inscribe en la interpretación del ser, donde la nada se presenta como un ocaso y olvido del ser. Respecto a la pregunta metafísica, es pensamiento del desfondamiento, posibilidad última que en la «ambigüedad del ser» hace una última opción, que es la de la nada y la del vacío de sentido, configurándose históricamente como nihilismo religioso, ético, estético, etc. El nihilismo anárquico-existencial de M. Stirner expresa la autenticidad del yo en la ecuación ser-uno-mismo = ser-no-dependiente-de, declarando la relación con la trascendencia como motivo de alienación; en A. Schopen-hauer la nada abre, tras la anulación de las representaciones de la verdad, la posibilidad de contemplar el ser, más allá del cierre de la racionalidad en una posible apertura religiosa. Para F. Nietzsche el nihilismo interpreta la modernidad como decadence que ha agotado su finalidad y se ha equivocado en la respuesta a los porqués del mundo. El mundo verdadero se ha convertido en una fábula sin necesidad de un fundamento; por eso la verdad no existe y este nihilismo extremo constituye la condición existencial que oscila entre el no-sentido y la nostalgia del sentido. En ella se debate un doble nihilismo: el «reactivo», que asiste al arrollamiento de los valores eternos y al desenmascaramiento de los mitos y de las certezas indiscutibles, hasta la declaración de la «muerte de Dios», que conecta el nihilismo anti-onto-teo-lógico con la cuestión de la secularización; y el nihilismo activo, que según el «método genealógico» se dirige a la transvaloración de los valores y a las instituciones de las diferencias que pueden experimentar la «voluntad de poder» y el super-hombre. En M. Heidegger, el nihilismo es el destino de la metafísica como olvido del sentido del ser y signo de un malestar ontológico que hay que superar. La superación de la metafísica por parte del nihilismo conduce a descubrir de nuevo el olvido ontológico de fondo: el Ser se revela en el ente permaneciendo escondido, como una ausencia que no puede representarse. De aquí la diferencia ontológica entre el ser y el ente, por la que la nada constituye el itinerarium mentís hacia el Ser en la medida en que libera al ser del vínculo con el ente. W. Weischedel considera al nihilismo como la esencia misma de la filosofía entendida como problema-ticidad radical. Sólo el nihilismo que no bloquea la dialéctica pregunta-res-puesta mantiene abierta la búsqueda de la verdad que no tiene un fundamento universal, ni siquiera en el «Dios de los filósofos», cuyo misterio exige un pensar en el umbral de la escucha. Otras expresiones del nihilismo son el «pensamiento débil», metáfora de una «ontología del ocaso» (G. Vatti-mo), y el pensamiento de la différance como hermenéutica de la ausencia de la verdad lejos de la palabra (J. Derrida). C. Dotolo Bibl.: Nihilismo, en DI, II, 289; H. Fríes, El nihilismo, Hender, Barcelona 1967; J. Hernández Pacheco, F. NieTzsche. Estudio sobre vida y trascendencia, Herder, Barcelona 1990; F. Savater, Nihilismo y acción, Tau-rus, Madrid 1970.

PALABRA DE DIOS [pp. 726-727] Fórmula común en la tradición ju-deocristiana, que hunde sus raíces en la importancia del papel que se le confía a la «palabra» y en la multiplicidad de sinónimos utilizados para expresar la relación Dios-hombre. La experiencia de Israel puede condensarse en la expresión «palabra de Dios», en hebreo: dabár Yahveh. Dabár significa comúnmente «palabra-hecho», es decir, el acontecimiento que surge de la comunicación verbal; pero utilizado de forma absoluta indica la comunicación en sí. Según este significado, la expresión palabra de Dios indica que Dios es el autor de una comunicación. Aunque la idea de una palabra de origen divino no es exclusiva de Israel, en el Antiguo Testamento lo que la caracteriza es el hecho de ser dicha: se convierte entonces en acontecimiento histórico. Desde la palabra de la creación hasta la palabra de liberación y de alianza, desde la palabra profética a la palabra de la sabiduría, siempre se da una presencia de Dios que actúa y entra en relación dialogal con el hombre. No es palabra sobre Dios, sino de Dios, y goza de su irresistible eficacia (Is 55,10-11). Esta idea se diferencia de las concepciones del mundo antiguo y particularmente de las del mundo griego y helenista. Aquí la palabra es logas, significativa por su contenido y no por su capacidad de interpelar, anclada en la lógica del discurso y de la escucha. En el Nuevo Testamento se da un salto cualitativo insuperable en la comprensión de la Palabra de Dios; Jesús de Nazaret es el hic et nunc (Jn 1,1-14; Heb 1,1) de la Palabra de Dios, que en su acaecer pone en movimiento el amor de Dios al hombre. Fuera de esta palabra en la que Dios se autocomuni-ca, es imposible ver a Dios y es improbable captar la nueva economía de la salvación. En la reflexión teológica, si por un lado la Palabra de Dios no es objetiva-ble, es decir, precede al hablar y determina el hablar humano, por otro lado tiene una dimensión objetiva que indica que se puede hablar de Dios. Por eso mismo es principio objetivo de la reflexión teológica que se caracteriza por la vinculación entre la Palabra y la Escritura. Tanto la Tora como el Kerígma viven en una forma escrita, sin identificarse con ella. En este sentido se da una circularidad hermenéutica entre Palabra y Escritura: la Palabra precede a la Escritura, que permite al hombre poder encontrar siempre la Palabra. Sin la Escritura la Palabra sería tan sólo un flatus vocis. Y al revés, sin la Palabra, la Escritura no sería inspirada y normativa, ya que no sería eco de la experiencia de la Iglesia y de su interpretación elaborada en virtud del Espíritu Santo. La teología reconoce que la Palabra de Dios es un concepto análogo. C. M. Martini señala en ella cinco significados: a) la Palabra de Dios expresa la comunicabilidad de Dios que es el Verbo de Dios; b) la Palabra de Dios es sobre todo Jesucristo, en quien la comunicación de Dios tiene su expresión extensiva e intensiva; c) es palabra en plural: palabra profética y apostólica; d) es palabra escrita, por lo que la Biblia es Palabra de Dios; e) es la palabra de la predicación cristiana. La liturgia, el Magisterio, la vida son lugares en los que la Palabra es meditada, interpretada, actualizada. C. Dotolo Bibl.: AA. W., Palabra, en DTNT, III, 249-282; L. Alonso Schókel, La palabra inspirada, Herder, Barcelona 1975; A. M. Artola - J. M. Sánchez Caro, Biblia y palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 41995; R. Bultmann, El concepto de Palabra de. Dios en el Nuevo Testamento, en Creer y comprender, I, Stu-dium, Madrid 1974, 233-254. PRAXIS [pp.781-782] Del griego praxis, sirve para indicar, o bien la contraposición dialéctica a la teoría, o bien la relación con la teoría como prolongación de dicha teoría o como fundamento de la misma. En el marxismo es criterio del filosofar: la historia y. el mundo son el gran laboratorio de la actividad humana, por lo que la praxis es coeseiicial a la elaboración teórica. El pragmatismo considera a la praxis como criterio de la verdad de la teoría en el banco de prueba de la experiencia, que la convalida y le da un significado. En la cultura contemporánea se asiste a una rehabilitación de la filosofía práctica, necesaria para una fundamentación racional de la ética y de la comunicación intersubjetiva. En teología se subraya la primacía de la praxis en una fe que construye la historia de liberación, en virtud de una interpretación praxiológica de las categorías bíblicas (teologías de la liberación); la necesidad de una praxis que contribuya a la elaboración y verificación de una teología capaz de ser significativa y de engendrar opciones adecuadas (teologías de la secularización); la relación hermenéutica entre la teoría y la praxis, en donde la praxis contribuye a un incremento de la teoría teológica en cuyo centro está la comprensión cris-tológica de Jesucristo como futuro de Dios en la historia y prolepsis de la libertad (la teología política y de E. Schillebeeckx). C. Dotolo Bibl.: U. Peroné, Praxis, en DTI, III, 871-875; A. Schmidt, Praxis, en CFF, III, 132-168; P. Bastían (ed.), Praxis cristiana y producción teológica, Sigúeme, Salamanca 1979; E. Schillebeeckx, Interpretación de la fe. Aportación a una teología hermenéutica y crítica, Sigúeme, Salamanca 1973.

PRECOMPRENSIÓN [p. 783] En la circularidad entre comprender e interpretar, se subraya con esta palabra la estructura del prae-, promotora de una nueva y ulterior comprensión. La estructura de la precompren-sión es la experiencia a través de la cual entran en juego el intérprete y lo interpretandwn y donde aparece la condición histórica de quien interpreta. En esta circularidad, el dato no se muestra en estado puro, ya que la pre-comprensión anticipa su significado, solicitando al dato y controlándolo hasta su entrada en el horizonte de sentido, mientras que el intérprete llega a ser modificado en el encuentro con el dato, movido a revisar sus pre-conocimientos y a reproyeclarse. A esta concepción heideggeriana-gadame-riana se añade la especificación de R. Bultmann, para quien la precompren-sión es una relación vital con el texto y decisión existencial por su significado, que el intérprete considera importante ya que pone ante los ojos un horizonte experiencial. La precomprensión es decisiva para la actualización: es la existencia en su historicidad, que decide del alcance del mensaje bíblico. C. Dotolo Bibl.: M. Heidegger, El ser y el tiempo, FCE, México 1967; R. Bultmann, Creer y comprender, 2 vols., Studium, Madrid 1975-1976; H. G. Gadamer, Verdad y Método, 2 vols., Sigúeme, Salamanca 1988-1992. PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS [pp. 813-814] Tienen su fundamento en la cuestión de Dios como problema que acucia la búsqueda del hombre y que exige una tematización racional típica del proceso filosófico de «conocimiento natural de Dios». La trascendencia de Dios, advertida como diferencia onto-lógica insuperable respecto a la existencia del hombre, impulsa a la investigación en el terreno de la libertad, en cuyo horizonte se inscribe la posibilidad de la demostrabilidad. En este sentido, el procedimiento demostrativo parte de la existencia como condición de posibilidad que remite a las razones del propio ser más allá de lo contingente, en una reflexión filosófica en la que se percibe a Dios al final del camino especulativo como principio de causalidad. Por consiguiente, el objetivo de las pruebas de la existencia de Dios es el de incrementar y desarrollar la posibilidad de conocer a Dios aun dentro de su indemostrabilidad, dividiéndose en pruebas que parten de la experiencia del mundo y pruebas que se basan en la autocomprensión del hombre como punto de partida (argumento ontológico y lógico-trascendental). En la filosofía griega se encuentran varias aproximaciones a las pruebas de la existencia de Dios. Jenófanes afirma a Dios como principio y fundamento de la multiplicidad de lo real; la metafísica platónico-pitagórica subraya la trascendencia del Uno, de lo Bello, del Bien, del Primer Principio, y la idea que tiene de Dios es la de su incognos-cibilidad. San Anselmo constituye un momento determinante con la prueba del unum argumentum (definido por Kant como argumento ontológico), con el que desea superar la insatisfacción de las tres pruebas de la existencia de Dios como sumo bien (Proslogion, proemio). De ahí la exigencia de un argumento que sea fundamento de sí mismo en una circularidad onto-teoló-gica. «Aquello mayor de lo cual no puede pensarse nada», es un pensar a priori (no en la oposición a posteriori), que no deduce la existencia a partir del concepto, sino que se coloca en el sentido del carácter absoluto del Ser, en la lógica del a priori de Dios. Para Anselmo el argumento de Dios es «argumento que es Dios y que es de Dios». Es argumento indirecto, ya que no es conclusión de una demostración, sino que piensa a Dios en cuanto que piensa su impensabilidad; por eso, pensar a Dios es colocarse dentro de la única posibilidad de pensar, donde no se pueden superar los confines del Ser. Santo Tomás distingue entre la prueba de la existencia de Dios y la naturaleza de Dios. La prueba de la existencia abre el camino (vía) que permite elevarse de lo existente a Dios y descender de nuevo a lo existente, insertándolo en el fundamento de lo Absoluto. Este itinerario brota de la maravilla metafísica de la diferencia entre Dios y el mundo: Dios es Ipsum esse subsistens. Es célebre la clasificación de las «cinco vías» (del movimiento, de la causa eficiente, de lo contingente, de los grados del ser, del gobierno de las cosas), cuyo esquema lógico se va repitiendo. La más conocida es la primera, que parte de la constatación del movimiento, donde lo que se mueve en cuanto tal es movido por otro, por lo que es inmóvil; es necesario llegar a un primer motor no movido (Dios), ya que el proceso al infinito negaría al otro que mueve, negando el movimiento mismo de la experiencia. El argumento anselmiano ha tenido diversas variaciones temáticas, que tienen como rasgo en común el de partir todas ellas del «concepto» de Dios y de encontrar en él la necesidad y la realidad de la existencia. Para Descartes, Dios «ente perfectísimo» es fundamento de las estructuras ontológicas del cogito. Dios es el punto de partida de la reflexión metafísica; por eso las pruebas de su existencia no son a contin-gentia mundi, sino internas al Yo y a su indudable existencia pensante, hasta la tercera prueba, que es una variación del argumento ontológico y que recuerda el argumento agustiniano de la «eternidad de las ideas». Para Kant la deducción de la existencia de Dios a partir del concepto de la naturaleza de Dios es una tautología. La existencia de Dios puede afirmarse como postulado de la razón práctica en la «prueba moral»: si la finalidad es la organización del mundo según una ley moral y si el hombre tiene la obligación de garantizar ese orden en una armonía entre la libertad y la ley natural, hay que admitir a Dios como garantía de la norma ética. Finalmente hay que recordar a Hegel, para quien el concepto de Dios es el Espíritu Absoluto y el «camino» que lleva a Dios es la «resolución» de la multiplicidad en la idea absoluta «bajo la forma de una "transi-ción-retorno" desde el principio o

comienzo aparente hasta el Absoluto como "Espíritu"» (C. Fabro). C. Dotolo Bibl.: H. Küng, ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid '1979; C. Fabro, El problema de Dios, Herder, Barcelona 1963; J. Gómez Caffarena - J. Martín Velasco, Filosofía de la religión, Rev. de Occidente, Madrid 1973; M. Olasagasti, Estado de la cuestión de Dios, Espasa-Calpe, Madrid 1976; A. Torres Quei-ruga, La constitución moderna de la razón religiosa, Verbo Divino, Estella 1992; C. Díaz, Preguntarse por Dios es razonable, Ed. Encuentro, Madrid 1989. RAZÓN / FE [pp. 832-834] La cuestión de la relación razón-fe se plantea en un doble nivel: dentro del nivel específico de fe y razón y en el ámbito de sus relaciones tal como se han desarrollado en la historia. En el primer nivel la fe se considera como acto del hombre que compromete la glo-balidad de su existencia en la apertura al acontecimiento de la revelación y que no puede aislarse de todos los demás actos que forman la existencia. En este contexto, una fe no razonable sería una no-fe, inadecuada a la estructura del ser humano. Al propio tiempo, la razón se caracteriza por una capacidad de comprensión sistemática de la realidad y por la posibilidad de la posesión cognoscitiva de la verdad. Una razón que se plantease la hipótesis de un principio distinto de ella concebiría una lógica no objetiva y, por tanto, no racional. En último análisis, la cuestión de la relación fe-razón parece como si se detuviera ante el dilema de la incompatibilidad entre la certeza de la fe y la problematicidad de la razón, entre una forma de saber que no acepta que se la ponga en crisis (la fe) y un saber dispuesto en línea de principio a poner en crisis sus propios presupuestos. Desde el punto de vista histórico, la razón y la fe han dibujado toda una multiplicidad de figuras: desde el encuentro entre fe y razón que en la cultura medieval llevó al nacimiento de la teología como ciencia de la fe, hasta la idea propia del renacimiento del valor original del hombre y el optimismo cognoscitivo de la Ilustración que expropia la racionalidad de la fe en un racionalismo que se enfrentará con el tradicionalismo, defensor acérrimo de la desconfianza en las capacidades de la razón; desde la sospecha de la razón crítica y exclusiva que prescinde de los fenómenos y experiencias no controlables, insinuando la duda de la irrele-vancia y de la insensatez de la fe o relegándola en lo indecible, hasta una nueva relación entre la fe y la razón caracterizadas por una tarea hermenéutica que parece acercar entre sí a la teología y a la filosofía. Si la crisis his-tórico-filosófica inaugurada por la Ilustración había declarado que la religión y la fe eran una ilusión, una proyección y una ideología, poniendo en cuestión el carácter científico de la teología (secularización), la crisis del fin de la modernidad ha sancionado la re-lativización y la diferenciación del saber, que lleva consigo el fracaso de la razón, entendida como razón constructora del propio objeto dentro del saber totalizante del sujeto, abriendo una nueva etapa en la relación razón-fe. Testigos de ello son la crisis de la razón científico-positiva, la de la razón histórico-dialéctica absoluta y utópica, hasta el racionalismo crítico introducido por K. Popper. El desarrollo histórico de la cuestión parte del contexto del Nuevo Testamento: la fe es portadora de una sabiduría necia (1 Cor 1,24), que rompe en la «razón» de la cruz la pretensión de unos «sistemas máximos». Esto no significa renunciar a la inteligencia de la fe, sino ir hasta el fondo de la responsabilidad apologética, hasta aquel «dar razón» (1 Pe 3,15) que connota el hecho cristiano y que muestra cómo la fe termina en el conocimiento (Jn 17,3) de la revelación, cuya verdad reivindica la fe como forma cognoscitiva. Ya san Agustín vislumbra la circu-laridad entre el creer y el comprender, definiendo la fe como cum assensu cogitare. Pero es Anselmo de Aosta el padre de una relación entre la fe y la razón en el ámbito de una teología científica; es emblemática su fides quaerens intellectum: la inteligencia de la fe en el uso de la razón no llega a lugares extraños a ella, sino que se traduce en el puro pensar la fe misma. Tomás de Aquino establece una distinción entre la fe y la razón en el contexto de la diferencia entre la filosofía y la teología: aun dentro de su afinidad, estas dos disciplinas se distinguen por su autonomía cognoscitiva. La razón se ve limitada al ámbito de los praeambula fidei, mientras que la fe tiene la tarea de explicitar lo que era intrínsecamente evidente en el de-siderium naturale videndi Deum. Si con Lutero se da una radicalización de la sola fides, revisada y corregida por la teología dialéctica, el Vaticano I en la Dei Filius confirma la distinción y autonomía entre la fe y la razón como dos ámbitos gnoseológicos, afirmando su carácter complementario y su armonía substancial. A partir de la modernidad, la reflexión se establece inicialmente en un dualismo: Kant habla de «fe doctrinal» y de «fe racional»; Hegel, aun afirmando la superioridad de la fe sobre el entendimiento en cuanto que mira a la totalidad, reconcilió la fe y la razón a través de «la fatiga del concepto»; K. Jaspers separa a la fe revelada de la fe filosófica, ya que una se basa en la revelación y la otra en la búsqueda problemática; Heidegger afirma que para la fe no tiene sentido una interrogación crítica y que la filosofía cristiana es algo así como «un hierro de madera». En este ámbito es a la teología fundamental en su dimensión apologética a la que le corresponde subrayar la racionabilidad de la fe, partiendo del dato de la revelación como autocomuni-cación gratuita de Dios y de la fe como respuesta libre del hombre, en consonancia con el carácter de verdadero saber de la verdad de Dios. La teología fundamental, al superar el planteamiento de la apologética clásica que fundamentaba la verdad de la fe en las pruebas racionales e históricas del acontecimiento de la revelación, muestra que la fe es apertura a la realidad abierta por la revelación en el horizonte de la verdad y del sentido de la existencia, ofreciendo a la razón la posibilidad de abrirse a la alteridad de Dios. Si «revelación es orientación» (E. Ro-senstock), la fe en la afirmación del Dios de Jesucristo puede ofrecer a la razón la posibilidad de encontrarse a sí misma,

ya que la abre a la escucha de aquel sentido y de aquella verdad que atestiguan una realidad que trasciende al hombre. De este manera, P. Rousse-lot percibe la fe como un acto global, en el que la razón y la fe se integran y completan mutuamente: la razón evita que se haga daño a su actividad racional y la fe permite a la razón una mirada más profunda. K. Rahner afirma que la fe permite al hombre madurar las estructuras trascendentales que constituyen el horizonte cognoscitivo y existencial del ser humano. El mundo que Dios ha abierto en la revelación y ha anticipado en la historia, y que sigue estando disponible en la fe, evita el riesgo de una construcción racional autónoma del propio objeto y actúa dentro de la razón en el movimiento de la trascendencia; H. U. von Balthasar destaca cómo la revelación es algo muy distinto de los datos mundanos y de las necesidades previas del hombre. Es el Amor absoluto, cuya «íorma» exige la atención de la razón, que no puede captar su evidencia más que en la fe, que le permite una profundización de la razón misma.-Por eso el hombre no experimenta el encuentro con la revelación como algo añadido a su propio ser, sino como su misma autenticidad. C. Dotolo Bibl.: H. Verweyen, Razón y fe, en DTF, 1100-1106; W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, Cristiandad, Madrid 1981; R. Fisichella, Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993; J. Alfaro, Revelación, fe y teología, Sigúeme, Salamanca 1985; B. Lonergan, Método en teología, Sigúeme, Salamanca 1988. RELATIVISMO [pp. 847-848] Concepción filosófica que excluye la posibilidad de que existan unos principios absolutos en el terreno gnoseoló-gico, ético y religioso. En los presocrá-ticos es típica la definición de Protágo-ras del hombre como «medida de todas las cosas», que circunscribe el terreno cognoscitivo y ético al mero interés del individuo y al juego de las opiniones. Formas típicas del relativismo son también: la concepción empi-risla (de Locke a Hume), que exalta la primacía de la experiencia como punto de referencia para el conocimiento y la imposibilidad de trascender las inclinaciones y los hábitos de la naturaleza humana; el positivismo, que niega toda pretensión de verdad que no se circunscriba a la contingencia de la realidad; el historicismo, defensor de la idea de épocas históricas como individualidades orgánicas. Algunas formas de relativismo contemporáneo, como el positivismo lógico y el neoempiris-mo, recogen las teorías del convencionalismo de los sistemas científicos (Poincaré) y del principio de indeterminación que consagra la probabilidad como método experimental. El relativismo ético (filosófico y teológico) subraya el sujetivismo y el pluralismo ético, acompañado del rechazo de valores y normas universales. Este relativismo resulta ser una expresión del éxito nihilista del antimetafisicismo contemporáneo, en el que la sujetivi-dad humana rechaza toda dependencia constitutiva de la verdad. C. Dotolo Bibl.: R. Latourelle, Relativismo teológico, en DTF, 1126-1128; J. Splett, Relativismo, en SM, V, 901-905; J. Roig Gironella, Relativismo y metafísica absolutamente verdadera, en Pensamiento 7 (1951) 553-582. SECULARISMO / SECULARIZACIÓN [pp. 888-889] De saeculum en contraposición a re-ligio, para indicar la diferencia entre el mundo de Dios y el inundo sin Dios y una pérdida progresiva del papel político-cultural de la Iglesia. Para la filosofía, la secularización es una categoría hermenéutica de la modernidad: por un lado, la secularización de la teología cristiana de la historia en la filosofía moderna sitúa a la humanidad como sujeto de la historia en lugar de Dios (K. Lówith); por otro, la autoafir-mación y emancipación del hombre legitima a la modernidad como tiempo nuevo (H. Blumenberg). No se trata ya de la metáfora de una metamorfosis secular de las ideas teológicas, sino de la expropiación radical que sanciona un corte entre lo sagrado y lo profano, en un «desencanto del mundo» y en una «regionalización» de la «existencia» (M. Weber). Sociológicamente, la secularización determina en los procesos de modernización y de tecnologización una grieta de sentido que provoca la experiencia de la indiferencia, la pérdida del fundamento, la inutilidad de la religión. La teología interpreta la secularización como cifra de la ausencia de Dios en la modalidad de su manifestación. D. Bonhoeffer habla de la edad adulta del mundo, cuya historia es distinta de la historia de Dios. Esta realidad es una «oportunidad» para la fe, que tiene que abandonar al Deus-ex-machina para fiarse del Dios de la cruz. En F. Gogar-ten la secularización es «la mundanidad del mundo» como proceso que surge de la fe: la intervención de Dios ofrece al hombre la experiencia de la libertad respecto al mundo. De aquí el vínculo irrompible entre fe y secularización (Sákularisierung) y secularismo (Sákularisrnus), expresión esta última de la mala comprensión por parte del hombre de la mundanidad, experimentada como cerrazón a la Trascendencia en una autonomía soteriológica. Para H. Cox, la ciudad secular no es incompatible con las instancias de la fe cristiana, ya que responsabiliza al hombre en un proyecto profano al lado del proyecto de Dios; la «teología radical» o de la «muerte de Dios» rompe con una concepción metafísica de Dios, cuyo eclipse anuncia un Dios diferente en el futuro y proclama el «evangelio del ateísmo cristiano», exponente de una nueva humanidad.

Para la teología católica, la fenomenología de la secularización traza una nueva hermenéutica de la relación fe-mundo. La tesis de fondo es la siguiente: el proceso de secularización guarda relación con la idea bíblica de creación y con la eliminación de aquella división que se ha realizado en Cristo entre lo sagrado y lo profano. E. Schille-beeckx habla de cristianización de lo profano como asunción de la realidad del mundo en relación con Dios; K. Rahner subraya la secularización como laicización, en la que el mundo se desacraliza; J. B. Metz habla de la mundanización, caracterizada por la dinámica creación-redención. La secularización aparece como un locus theo-logicus complejo: a una reivindicación de autonomía ontológica y epistemológica (secularización) se contrapone la pretensión de independencia absoluta y de indiferencia por lo Trascendente (secularismo). C. Dotolo Bibl.: P. S. Vanzan, Secularización, en DTI, IV, 271-286; K. Rahner, Secularización y ateísmo, Madrid 1970; C. Duquoc, Ambigüedad de las teologías de la secularización, DDB, Bilbao 1974; J. B. Metz, Teología del mundo, Sigúeme, Salamanca 1971; E. Schi-llebeeckx, Dios, futuro del hombre, Sigúeme, Salamanca 1971; F. Gogarten, Destino y esperanzas del mundo moderno. La secularización como problema teológico, Madrid 1971. SENTIMENTALISMO [p. 895] Concepción filosófica que profundiza en el concepto de sentimiento dentro del terreno de la moral, de la estética, de la metafísica. En la antigüedad el sentimiento indicaba el asombro causado por las emociones. En la escuela de los sentimentalistas ingleses, iniciada por Shaftesbury, el sentimiento divino transporta al nombre en una inmediatez opcional y es la norma del obrar ético. Kant ve en el sentimiento la forma subjetiva del sentir, respecto a la representación objetiva de los sentidos, en la que se basan los juicios relativos a la situación emotiva. En la perspectiva del romanticismo, el sentimiento constituye un contrapeso teorético al racionalismo; tiene funciones cognoscitivas, en virtud de las raisons du coeur (Pascal) que expresan un coeficiente de inmediatez; interpreta la tensión hacia el infinito religioso (F. Schleiermacher) y es el fundamento de los valores morales (A. Schopen-hauer). En la perspectiva fenomenoló-gico-existencial, H. Bergson revalora el sentimiento como clave de lectura de la esencia de la realidad; M. Scheler le atribuye una capacidad trascendental de institución de valores; M. Heideg-ger, finalmente, lo concibe como una situación cognoscitiva de la totalidad que precede al mismo conocimiento. C. Dotolo Bibl.: W. Henckmann, Sentimiento, en CFF, III, 362-380; G. Pesenti, Sensibilidad y senti-mienlo,en DE, III, 382-384; V. Marcozzi, Ascesis y Psique, Razón y Fe, Madrid 1961.

SINCRETISMO [p. 910] Término que en Plutarco indicaba la unión de los cretenses ante un común enemigo; es un fenómeno típico en la historia de las religiones para indicar la osmosis de ritos, tradiciones no homogéneas, creencias, hasta formar un conjunto de formas religiosas. Se trata de un fenómeno típico de la fenomenología histórica de la religión, debido a motivos de orden antropoló-gico-cultural, donde la dinámica del intercambio de tradiciones, cultos, nombres de divinidades, se convierte en un reconocimiento mutuo y en un mantenimiento determinado de elementos originalmente independientes (como en el caso del Panteón del Medio Oriente antiguo), En el ámbito filosófico, el sincretismo es expresión en la antigüedad de los límites tan fluidos entre la religión y la filosofía y de los vínculos entre la filosofía y el mito. Se asiste a un trasvase de sistemas doctrinales heterogéneos, como el intento del gnosticismo de fundir el cristianismo con las filosofías helenistas, o como ocurre en los primeros siglos del cristianismo, en los que brotan doctrinas orientales, filosofía griega y supersticiones paganas en el jardín de la espiritualidad cristiana. Es sintomático de este hecho el Corpus hermeticum. C. Dotólo Bibl.: G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, FCE, México; G. Widengren, Fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1976; H. Desroche, El hombre y sus religiones, Verbo Divino, Estella 1975.

SINÓPTICO (PROBLEMA) [p. 913]

La cuestión sinóptica parte del dato palpable que los evangelios de Mateo (Mt), Marcos (Mc) y Lucas (Lc) tienen un fundamento común que es posible señalar en el entramado de convergencias y divergencias que se refieren al material usado, a su orden de distribución literaria y a la formulación del texto. Sobre el material se puede formular esta subdivisión: versículos comunes a los tres evangelios (unos 330), versículos comunes a Mt-Lc (unos 230), versículos comunes a Mt-Mc (unos 178), versículos comunes a Lc-Mc (unos 100). El esquema de sucesión del material es el siguiente: la preparación de la actividad de Jesús, su actividad en Galilea, su viaje a Jerusa-lén, su actividad en Jerusalén, su muerte y resurrección. Este problema, que ya interesó a la Iglesia antigua, encontró una solución momentánea con Agustín, que afirmaba que Me dependía de Mt, en virtud de la identificación del orden canónico con el cronológico. Esta cuestión volvió a plantearse a finales del siglo xvm con la exégesis de la Leben-.Jesu-Fors-chung. Las soluciones que se dieron entonces van desde la hipótesis de una tradición oral común (J. G. Herder, 1797) hasta la hipótesis de fragmentos de relatos semejantes independientes (F. Schleiermacher, 1817). Para resolver la cuestión sinóptica en la relación histérico-genética de los tres evangelios, en el siglo xix se propusieron varias hipótesis: a) hipótesis de la prioridad de Mt, según la cual Me habría compuesto una versión reducida de Mt y Le; b) hipótesis de la prioridad de Le; c) hipótesis de la dependencia literaria de Mt y Le respecto a Me (prioridad de Me) y de Mt y Le en las partes restantes respecto a una «fuente de los dichos» o «fuente de los logia» («Q»), común a los dos. Esta última hipótesis, llamada teoría de las dos fuentes, fue propuesta por K. Lachmann (1835) y por C. H. Weiss (1838), y reelaborada por H. J. Holtzmann (1863). Constituye un punto de convergencia de muchos autores, con algunas excepciones en la exégesis angloamericana (cf. AA. W., The two-Source Hypothesis. A critical Appmisal, Macón 1985), y en algún autor como M. E. Boismard. Según esta teoría, Me resulta ser el texto más antiguo, ampliado por Mt y Le y revisado en sus imperfecciones lingüísticas. Las partes propias de Mt y de Le que se parecen deben atribuirse a la fuente «Q», constituida esencialmente por los dichos de Jesús, mientras qtie hay otras partes que pueden relacionarse con fuentes de un «material especial». C. Dotólo

Bibl.: P. Benoit - M. E. Boismard - J. L. Maullos, Sinopsis de los cuatro evangelios, 2 vols., DDB, Bilbao 1975; F. Gast, El problema sinóptico, en Comentario bíblico San Jerónimo, III, Madrid 1971, 11-24; P. Grelot, Los evangelios, Verbo Divino, Estella S1993; R. Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios, Sigúeme, Salamanca 1982. SITZ IM LEBEN [p.919] Literalmente «situación en la vida», significa contexto, ambiente vital. Esta expresión se remonta a H. Günkel (1862-1932) y encuentra su origen en el método de la Formgeschichte. El Sitz im Leben indica una situación sociológica y teológico-litúrgica en cuyo ámbito toma forma y adquiere una función propia un texto o expresión lingüística determinada. A través de él es posible captar el referente de los textos, la situación que contribuye a la inteligibilidad de los mismos y el contexto dentro del cual se entrecruzan los diversos géneros literarios. Esto permite captar la tradición y la mediación de las comunidades cristianas en la formación del Nuevo Testamento. Para R. Bultmann, el Sitz im Leben necesario para la comprensión del cristianismo es sólo el de la comunidad pospascual. H. Schürmann en su obra La tradición de los dichos de Jesús (1966) no sólo afirma una continuidad entre el grupo de los discípulos de Jesús y la comunidad pospascual, sino que muestra con originalidad un doble Sitz im Leben en la comunidad prepas-cual: uno interno, que muestra y motiva la presencia estable de discípulos en torno a Jesús, y otro externo, «constituido por las situaciones y las actividades visibles de esta comunidad, como la vida litúrgica, misionera, catequéti-ca» (R. Latourelle). C. Dotólo

Bibl.: R. Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios, Sigúeme, Salamanca 1982; E. Schweizer - A. Diez Macho, La Iglesia primitiva. Medio ambiente, organización y culto, Sigúeme, Salamanca 1974; J. Drane, La vida de la Iglesia primitiva, Verbo Divino, Estella 21992.

TEOLOGÍA POLÍTICA [pp.967-968]

Una de las corrientes teológicas que ha caracterizado a la marcha de la teología del siglo xx, ligada especialmente a los nombres de los teólogos J. B. Metz y J. Moltmann, ha sido la «teología política». En su origen, este término indicaba algunos modelos históricos de la relación cristianismo-socie-dad. Varrón (116-27 a.C.) distingue entre una teología mística, una teología natural y vina teología política; Eu-sebio de Cesárea elaboró la primera teología política cristiana fundamentada en una teología de la historia. C. Schmitt (Politische Theologie, 1922) remacha el principio de la función legitimante de la religión en su lógica «monoteísta», tesis definida como ideológica por E. Peterson e incompatible con el monoteísmo trinitario cristiano. El proyecto teológico de Metz parte de la idea de ruptura que provoca el cristianismo en la esfera socio-política. El problema base es el de mediar la fe en la historia. Con la Ilustración se emprende un proceso imprevisible de la libertad humana que rechaza su vinculación con lo Trascendente y niega una teología metafísica alejada de la conciencia histórica. La tarea crítico-her-menéutica de la teología política es la de reconsiderar los enunciados teológicos y su importancia histórica, des-mitologizando y desideologizando a la fe. Las categorías-clave de esta tarea son: la desprivatización de la fe cristiana; la «reserva escatológica» entendida como proyecto contra todo intento de reducir el tiempo a una ecuación de la inmanencia en el olvido del futuro de Dios, una lectura de la secularización cuyos signos contradictorios exigen una «teología del mundo» distinta. La Iglesia tiene la tarea de traducir la verdad de la fe en la historia, ya que es «la instancia de la libertad crítica de la fe», por ser «la memoria peligrosa de la libertad» que encuentra en el acontecimiento Jesucristo su punto de referencia y el horizonte de su autocompren-sión. La memoria Jesit Christi es, por tanto, el criterio interpretativo del sentido teológico de la historia. La teología política (o «teología fundamental práctica») es una teología hermenéutica, cuyas categorías ulteriores son: la memoria, la narración y la circulari-dad teoría-praxis. En el recuerdo peligroso del «acontecimiento Jesús» la fe narra la significatividad de este acontecimiento portador de una historia de salvación. En esa historia la praxis no es una simple verificación de la teoría, sino una atención a la praxis creyente que constituye una reserva de sentido para la historia. La reflexión de Moltmann parte de la categoría del futuro como nuevo paradigma de la trascendencia: en él la inmanencia del hic et nunc es experiencia del límite que exige lo ilimitado y lo infinito. Esta exigencia encuentra en el futuro escatológico y en la esperanza cristiana su posibilidad anticipada en el Dios de Jesucristo. Es una esperanza que pone de manifiesto al «Dios que será», al «Dios que viene», y que en el Crucificado ha derribado las falsas imágenes de la historia y las representaciones falaces de las esperanzas humanas. En la resurrección la fe lleva a cabo una «revolución», señalando en Dios la potencia del futuro capaz de romper las resistencias de una historia de violencia y de desesperación. «El Crucificado ha establecido de una vez para siempre este lugar, haciéndose hermano de los que están abandonados, enfermos, encarcelados, humillados y ofendidos. Esto es lo que da su orientación a una teología política». C. Dotólo

Bibl.: R. Winling, Ensayos de teología política, en La teología del siglo xx, Sígneme, Salamanca 1987, 208-214; J. O'Donnell. Teología política, en DTF, 1484-1489; J. B. Metz, Teología del mundo, Sigúeme, Salamanca 1970; íd., La fe en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979; J. Moltmann, El Dios crucificado, Sigúeme, Salamanca 1975; AA. W., La práctica de la teología política, Sigúeme, Salamanca 1978.

TIEMPO / TEMPORALIDAD [p.978-979] San Agustín responde a la pregunta sobre el tiempo: «Si nadie me lo pregunta, lo sé. Pero si tengo que explicárselo a quien me lo pregunta, entonces no lo sé». La experiencia humana del tiempo, que oscila entre la seguridad del haber-sido de un suceso y la in-certidumbre del futuro que se escapa del control humano... En los mitos, el dios Cronos mueve el tiempo en la rueda del destino. M. Eliade habla del «mito del eterno retorno», en el que el tiempo histórico repite el acto cosmogónico del in illo tempore anulando el tiempo transcurrido. El pensamiento griego plantea la pregunta «teórica» de qué papel tiene el tiempo en la construcción del mundo histórico. En Par-ménides el tiempo aparece en la oposición a la inmutabilidad y a la eternidad del ser; en Platón es «la imagen móvil de la eternidad», configurada en el momento del presente que aparece como la continuación infinita de instantes. Para Aristóteles el tiempo es «la medida del movimiento según un antes y un después», cuyo cambio es percibido por la conciencia, memoria del movimiento. San Agustín capta el problema ontológico del tiempo en el ser del ahora, descubriendo la dimensión de la interioridad como conciencia del tiempo en la distensio animi de la memoria, de la atención y de la espera. En Kant el tiempo es condición trascendental del conocimiento sensible y fundamental para el mundo de la experiencia: es la expresión de la unidad de la conciencia en lo múltiple. En H. Bergson el tiempo es duración que se extiende en la conciencia, cuyos datos heterogéneos se compenetran en un futuro que se presenta como proyecto. E. Husserl señala en la temporalidad de los Etieb-nisse lo que caracteriza a la conciencia del yo, distinta del tiempo objetivo mensurable. M. Heiclegger ve en la naturaleza temporal la posibilidad para el hombre de cumplir su tarea ontoló-gica en la recuperación de la autenticidad; la «estaticidad» del tiempo que se experimenta en el momento presente, en la repetición del pasado y en la anticipación de la muerte, es signo de la «finitud» como resistencia antidialéctica a la «totalidad». P. Ricoeur comprende el tiempo como relato: el sujeto que narra recoge el tiempo múltiple de su propia historia, reconstruyendo su sentido y su unidad. En E. Lévinas el tiempo recibe una fundamentación ética: el acontecimiento del instante ético rompe la temporalidad del yo que no experimenta el tiempo de modo fragmentario, sino que descubre un nuevo sentido temporal que nace del descubrimiento de la alteridad y se juega en la responsabilidad diacónica. En el terreno bíblico-teológico el tiempo se inscribe en el devenir de la historia sa-lutis, que está particularmente abierta al futuro, en el que Dios es eterno por ser el Señor de todo el tiempo. La apocalíptica es tiempo de la ausencia de Dios salvador y tiempo del riesgo de la fe que conjuga la temporalidad y la escatología, porque da significado a la historia, cuyo sentido se mostrará en el futuro; mientras que el Nuevo Testamento ve en el acontecimiento cristo-lógico la eliminación cualitativa del tiempo, cuya semántica se expresa en el «ya» y en el «todavía no», donde el futuro es futuro/pasado porque actúa retroactivamente sobre la realidad que puede «anticipar» su futuro. C. Dotólo

Bibl.: H. Conrad-Martius, El tiempo, Rev. de Occidente, Madrid 1958; O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968; G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser , Sigúeme, Salamanca 1991; B. Forte, La teología como compañía, memoria y profecía, Sigúeme, Salamanca 1990; M. García-Baro, La verdad y el tiempo, Sigúeme, Salamanca 1993.

UNICIDAD / UNIVERSALIDAD [pp. 1002-1003]

Estos términos se refieren a la función central de Cristo en la historia de la salvación y a la cuestión fundamental de la teología cristiana de las religiones. En la reflexión cristológica, la unicidad de Jesús es constitutiva del acontecimiento absoluto de la salvación; en ella la conjugación de Jesús y Cristo indica un momento y acontecimiento de la historia (Jesús) y simultáneamente el valor absoluto y definitivo de la historia (Cristo). De aquí se sigue que el hecho «Jesús de Nazaret» constituye la paradoja original de la fe cristiana y el escándalo del cristianismo, según el cual Dios entra en el tiempo y en el espacio. «La historia universal se encuentra así sometida al juicio absoluto de una historia particular» (M. Bordoni). La cristología, caracterizada por la dialéctica unicidad/universalidad, tiene que demostrar las dimensiones ad intra que pertenecen a la universalidad del acontecimiento Cristo en sus estructuras soteriológica y teológico-trinitaria, y ad extra en la verificación crítica de los motivos de credibilidad de la revelación para la historia y su eficacia sal-vífica. Por eso Jesucristo es el universale concretum que constituye la economía de la autocomunicación de Dios al hombre y que es la base de la reflexión teológica. En el Nuevo Testamento se comprende a Jesucristo como el punto único de toda la historia de la salvación, en la que se realizan definitivamente las promesas escatológicas de Dios. El carácter soteriológico queda subrayado por la dimensión universal del acontecimiento pascual cuya unicidad pone de relieve el «por nosotros», es decir, el «por todos» de la salvación. Las confesiones de fe cristológicas son una sinfonía de las determinaciones histórico-universales de esta salvación. La misma existencia prepascual de Jesús manifiesta el fundamento cristológico de su pro-existencia, que muestra el Ser de Dios como amor infinito. En la ipsissima intentio de Jesús, basada en su persona, se expresa su «pretensión» en la conciencia de ser el salvador definitivo: el anuncio del Reino con que él se identifica, la conciencia filial-mesiánica del Jesús prepascual, el acontecimiento pascual de la muerte y de la resurrección, constituyen los puntos neurálgicos de la misión de Jesucristo, cuya mediación sal-vífica es absoluta y universal. De esta mediación brota el valor único y absoluto del cristianismo, religión del Dios-Trinidad en el que el hombre realiza la experiencia de su filiación divina en una «historia de predestinación» suscitada por Dios con vistas a la comunión consigo en Jesucristo. En éste la comunidad eclesial es expresión de la salvación en Cristo, comienzo y signo del Reino que la convierte en universale salutis sacramen-tum, en el ofrecimiento de salvación a todo el hombre y a todos los hombres. La dialéctica unicidad/universalidad plantea el problema teológico de las religiones y anuncia de antemano el puesto del cristianismo entre las religiones. J. Daniélou, partiendo del concepto de revelación «cósmica», piensa en las tradiciones religiosas como huellas de una revelación que encuentra su cumplimiento en la judeocristiana; K. Rahner, sobre la base del principio del «existencial sobrenatural» y de la naturaleza histórico-social del hombre, ve en las religiones no cristianas la concreción histórica de la voluntad salvífica de Dios; las religiones estarían preordenadas por Dios para guiar a los hombres hasta el encuentro con Cristo, «causa constitutiva» y «cumplimiento final de toda experiencia que puede hacer el hombre de la gracia» (P. Knitter). El Vaticano II ha vuelto a proponer la «teoría» patrística de las «semillas del Verbo» (semina Verbi). En el panorama actual se ofrecen algunos modelos de esta revelación: el modelo exclusivista-eclesiocéntrico, el modelo inclusivista-cristocéntrico, el modelo normativo-teocéntrico, el modelo pluralista en el que Jesucristo es un mediador relativo de salvación, el modelo de la liberación en el que el hombre construye su salvación con la complementariedad salvífica de Jesús. La peculiaridad del cristianismo se basa en la trascendencia cristológica, en cuyo horizonte las religiones son pedagogía hacia Cristo sobre la base común de la búsqueda religiosa del ser humano, llamado por Dios a participar del acontecimiento de la salvación universal y única. C. Dotólo

BibL: K. Rahner, Historia del mundo e historia de la salvación y Cristianismo y religiones no cristianas, en Escritos de teología, V, Taurus, Madrid 1963, 115-134 y 135-156; J. Dupuis, Cristo al encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1991; íd., Unicidad y universalidad, en DTF, 1578-1587; P. Dairiboriena, La salvación en las religiones no cristianas, BAC, Madrid 1973.

UNIVERSALE CONCRETUM [pp.1007-1008] Esta expresión se refiere al acontecimiento Jesucristo que en su concreción histórica y en su definitividad expresa y da forma al proyecto salvífico universal de Dios. En la historia de la revelación los acontecimientos históricos constituyen el lugar de las intervenciones de Dios, que en su historicidad remiten a un posible significado universal. Por eso, las dos dimensiones de concretum y universale constituyen la lógica fundamental de la revelación. En la filosofía el problema de lo universal surge en el momento de plantear la cuestión del modo de existencia y de la cognoscibilidad respecto a lo particular y lo concreto. En la tradición platónica lo Uno y lo Bello en su inefabilidad son el principio universal por encima de lo múltiple, lo mismo que Platón ve en el logos lo universal dentro del todo. Aristóteles define lo universal como aquello que pertenece a varias cosas particulares. Es famoso el principio de Lessing por el que «las verdades contingentes de tipo histórico no pueden convertirse nunca en la prueba de verdades necesarias de tipo racional». La teoría crítica de la escuela de Francfort opone a este hiato entre lo concreto y universal una atención a lo concreto en su alcance universal: una acción histórica concreta puede orientar hacia el futuro sobre todo cuando lleva consigo la aspiración a un universal. En el ámbito de la teología cristiana fue Nicolás de Cusa, en el De docta ignorantia, el primero que elaboró la coincidencia entre la universalidad y la concreción del acontecimiento de la revelación de Cristo, a través de la expresión univer-salis contractio. En la reflexión veterotestamentaria la coincidencia entre ambos términos se expresó a través de la categoría de la representación: Dios escoge libremente a un hombre que en la lógica de la entrega ofrece la disponibilidad de su vida hasta las últimas consecuencias. El Siervo de Yahveh (Is 53) o Moisés representan el ofrecimiento concreto por la multitud. Sólo en Jesús de Na-zaret, «el uno para todos», y «una vez por tocias», se realiza lo universal en lo concreto: su pro-existencia como ser para los demás se expresa en la lógica de la encarnación, que alcanza su cima en el acontecimiento pascual. Ya el kerigma de la Iglesia primitiva expresa la circularidad del universale concre-tum: Jesús es el Cristo. Desde la categoría de la «recapitulación» de Ireneo hasta el Logos de Justino, desde la doctrina de la «redención física» de la patrística griega hasta el motivo agusti-niano del Christus totus, la historia de la teología ha puesto en evidencia la síntesis de lo universal y de lo concreto en Cristo. En la teología contemporánea el proyecto trascendental de Karl Rahner ve en Cristo el punto tangencial de la historia trascendental y categorial de la salvación. Su «cristología trascendental» intenta expresar dos instancias: mostrar a través de la antropología la condición intrínseca que hace posible la automanifestación humana de Dios y señalar cómo el hombre histórico Jesucristo en su ofrecimiento de salvación es la única posibilidad de realizar una auténtica humanidad. H. U. von Balthasar muestra cómo Jesús es el universale concretum en el que la palabra original de amor que Dios pronunció en él adquiere un valor universal comprometiendo al hombre en su situación existencial. En la obediencia de la kénosis y en el fragmento de la cruz, el todo de Dios se revela en su ser-para-el-hombre y para el mundo, y la Gloria se deja descubrir en el reconocimiento de su carácter insondable. En este sentido, Jesús en su existencia es la Gestalt que expresa la presencia de Dios. En W. Pannenberg la resurrección de Jesús comunica el significado universal de su persona, dentro del marco de la concepción universal de la historia. En su integridad es el escenario dentro del cual la existencia humana adquiere sentido. Y su universalidad se hace evidente tan sólo al final, cuando se identifica su sentido. La misma autorrevelación de Dios se realiza en la «resurrección de los muertos» como acontecimiento universal y final. En esta perspectiva, la resurrección de Jesús anticipa el sentido de la historia y Dios se revela de manera universal en el acontecimiento concreto de Jesús. C. Dotólo

Bibl.: W. Pannenberg, Fundamentos de cris-tolügía, Sigúeme, Salamanca 1974; K. Rahner - W. Thusing, Cristología. Estudio teológico y exegético, Cristiandad, Madrid 1975; H. U. von Balthasar, Gloría. Una estética teológica, VII, Ed. Encuentro, Madrid 1989.