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8/13/2019 Walsh, Catherine Interculturalidad-estado-y-sociedad.pdf

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INTERCULTURALIDAD,ESTADO, SOCIEDAD

LUCHAS (DE)COLONIALES DE NUESTRA POCA


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UNIVERSIDAD ANDINA SIMN BOLVAR, SEDE ECUADORToledo N22-80 Telfonos: (593 2) 322 8085, 299 3600Fax: (593 2) 322 8426 Apartado postal: 17-12-569 Quito, Ecuador

E-mail: [email protected] http: www.uasb.edu.ec

EDICIONES ABYA-YALA

Av. 12 de Octubre 1430 y Wilson Telfonos: (593 2) 256 2633, 250 6247Fax: (593 2) 250 6255 Apartado postal: 17-12-719 Quito, Ecuador

E-mail: [email protected] http: www.abyayala.org


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Catherine Walsh

INTERCULTURALIDAD,ESTADO, SOCIEDAD

LUCHAS (DE)COLONIALES DE NUESTRA POCA

Quito, 2009


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INTERCULTURALIDAD, ESTADO, SOCIEDAD:Luchas (de)coloniales de nuestra poca

Catherine Walsh

Primera edicin:Universidad Andina Simn Bolvar / Ediciones Abya-Yala,

Quito, marzo 2009

Coordinacin editorial: Quinche Ortiz Crespo

Correccin de textos: Carmen Gangotena

Diseo grfico y armado: Ediciones Abya-Yala

Cubierta: El Antebrazo

Ilustracin de cubierta: El aupa,adaptacin con permiso de la Fundacin aupa

Impresin: Fausto Reinoso, Av. Rumipamba E1-35y 10 de Agosto, of. 203, Quito

ISBN Universidad Andina Simn Bolvar: 978-9978-19-213-9ISBN Ediciones Abya-Yala: 978-9978-22-809-8


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CONTENIDO

Agradecimientos 11

A manera de introduccin 13

PRIMERA PARTE:CONSTRUYENDO SOCIEDAD NACIONAL 21

1. Los dismiles proyectos polticos de mestizaje

y de interculturalidad 23

Raza, mestizaje y poder: las bases estructural-discursivasde la sociedad ecuatoriana 25

Interculturalidad y el proyecto de sociedad otra 40Hacia una comprensin de la interculturalidad 41Los antecedentes educativos 48Interculturalidad como proyecto poltico e histrico 52

Sociedad e interculturalidad: reflexiones por el camino 55

SEGUNDA PARTE:INTERCULTURALIDAD Y ESTADO (PLURI)NACIONAL:PAUTAS, PERSPECTIVAS Y EXPERIENCIASBOLIVIANAS Y ECUATORIANAS 61


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2. El Estado y la problemtica desafiante de la interculturalidad 69Estado monocultural, neoliberalismoy constitucionalismo multicultural 69

Interculturalidad y el carcter del Estado (pluri)nacional 79

El debate sobre lo intercultural en el contextode la nueva Constitucin boliviana 83

3. Plurinacionalidad e interculturalidad 95La plurinacionalidad desde la experiencia indgena ecuatoriana 97

Lo plurinacional en el contexto internacional-occidental 111

Nacin(es), nacionalidades yla(s) plurinacionalidad(es) boliviana(s) 114

Resaltando la fuerza poltica de lo inter 120

4. La diferencia afro 123

Destierro y doble subalternizacin 125La etnoeducacin como propuesta y apuesta poltica 130

Memoria e identidad diaspricas 133

Los afrodescendientes en la coyuntura boliviana 136

La propuesta afroecuatoriana 140

5. Interculturalidad y Revolucin Ciudadana:

unas cortas reflexiones 147

Interculturalidad y Estado plurinacional: reflexiones de cierre 152

TERCERA PARTE:HACIA UN NUEVO DESIGNIO HISTRICO 159

6. El refundar (des)de la interculturalizacin:

escudriamientos en los campos del derecho y la educacin 165

Apostando al derecho de derechos desde la interculturalidad 167La reivindicacin de la naturaleza 168Pluralismo jurdico y convergencia intercultural 171

Minando el campo educativo 183

Catherine Walsh6


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Las geopolticas y los legados colonialesde ciencia y conocimiento 185Educacin y desarrollo humano:la nueva (neo)liberalizacin educativa 193

(Re)forma educativa e interculturalidad funcional 197Interculturalidad crtica y praxis decolonial 202

El refundar... 211

7. Interculturalidad, decolonialidad y el buen vivir 213La comunin humanos-naturaleza 215

Los principios centrales del bien estarcolectivo y el buen vivir 216Buen vivir contra buena vida 224Para visionar una sociedad otra... 225

El buen vivir en la Constitucin ecuatoriana 226

Interculturalidad, decolonialidad y el buen vivir:reflexiones para ultimar 231

Bibliografa 237

Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra poca 7


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AGRADECIMIENTOS

Varias personas han apoyado este texto con sus comentarios; entre ellas:Adolfo Albn, Juan Aulestia, Fernando Garcs, Michael Handelsman, JavierSanjins y Lucy Santacruz. El anlisis realizado en la Segunda Parte del textoha sido enriquecido gracias a la posibilidad de dilogo brindada por laAsamblea Constituyente del Ecuador, Ruptura 25 y la Corporacin deDesarrollo Afroecuatoriano-CODAE. De manera especial agradezco aAlexandra Ocles, Pablo Ortiz y Jos Chal.

Partes del texto han sido presentadas en la Asamblea Constituyente, anteel Simposio Internacional Etnicidad y poltica (organizado por la UniversidadAndina Simn Bolvar en septiembre de 2007) y el Seminario InternacionalFrom the Left Turn to the Decolonial Option: Conceptualizing Current LatinAmerica, en la Universidad de Roskilde, Dinamarca (mayo de 2008). Mi agra-

decimiento al Instituto Cientfico de Culturas Indgenas y a su director LuisMacas por su inters en publicar en abril de 2008 una sntesis parcial del texto.

Agradezco a la Universidad Andina Simn Bolvar y particularmente aEnrique Ayala Mora, su rector, por su apoyo y por haberme concedido el aosabtico durante el cual escrib este libro.

Finalmente, agradezco el apoyo de Jacqueline Pabn, la coordinacineditorial de Quinche Ortiz y el trabajo de edicin de Carmen Gangotena. Yexpreso mi gratitud a Boaventura de Sousa Santos por sus palabras que sepublican en la cubierta posterior.


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A MANERA DE INTRODUCCIN

I

Este libro pretende revelar y formular nuevas perspectivas en lugaresdonde las anteriores nos han fallado y engaado.

No se trata de un estudio sobre el Estado o la sociedad sino sobre las vie-jas y nuevas perspectivas, dominantes e insurgentes, inherentes a estos lugares,y que tratan de organizar y ordenar a la gente y a la vida. De todas estas pers-pectivas, las que nos interesan en particular son aquellas que posicionan alEstado y a la sociedad como lugares de lucha decolonial. Perspectivas que, porun lado, evidencian los designios del poder an colonial y la estructuracinsocial que este poder cimienta. Me refiero a las perspectivas presentes en el dis-curso y horizonte colonial del mestizaje y su proyecto sociopoltico: las queorientan los conceptos y las prcticas de lo nacional y las que se entretejen conlos intereses del capitalismo, de la occidentalizacin y del proyecto neoliberal.

Por otro lado, y seguramente con mucho ms afn, mi inters y el deltexto est referido a las perspectivas que vislumbran una agencia social, pol-tica e intelectual de carcter descolonizador; perspectivas y agencias que abrencaminos y horizontes muy distintos, sobre todo a los movimientos indgenas yafrodescendientes. Me refiero a las perspectivas construidas ancestralmente,


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las que se moldean y posicionan en la resistencia, la insurgencia y la movili-zacin y las que estn instruyendo los actuales procesos de refundacin en pa-ses como Bolivia y Ecuador. Es con relacin a estas perspectivas y procesosque la interculturalidad asume y construye su importancia y significacin.

El hecho de que el libro fuera escrito durante los momentos crticos ehistricos ocurridos entre 2007 y 2008, ratifica la importancia sobre su refle-xin y comprensin. Este perodo, probablemente ms que cualquier otro, sedistingue por los procesos de repensar y refundar el Estado, la sociedad y elpas, dejando atrs el modelo neoliberal y haciendo que las diferencias tni-cas, culturales y coloniales se visibilicen y guen el debate. Es durante esteperodo que las asambleas constituyentes (2006-2007 en Bolivia y 2007-2008en Ecuador) realizan un arduo trabajo y presentan nuevas Constituciones con-cebidas desde y a partir de principios de pluralidad en lugar de los de unici-dad, y de interculturalidad en vez de los de monoculturalidad. Ambas abrendiscusiones jams registradas en la esfera pblica sudamericana, puesto queponen sobre el tapete cuestiones referidas al carcter racista, racializado yexcluyente de las sociedades actuales y a la impericia tanto de la modernidadcomo de lo que Enrique Dussel ha llamado su lado debajo su undersideque es la colonialidad. Alientan as, y por primera vez en el escenario polti-co-constitucional, una consideracin real, concreta y profunda sobre la dife-rencia, la diversidad y la interculturalidad en pases acostumbrados a y fun-dados sobre la uninacionalidad, la monoculturalidad y la inferiorizacin casinaturalizada de pueblos de raz ancestral, y de sus saberes, racionalidades ysistemas de vida. Por eso mismo los procesos, las propuestas constituyentesy las nuevas Constituciones forman parte de las perspectivas, el anlisis y lasconsideraciones presentados a continuacin, sin pretender examinarlos en sutotalidad ni asumirlos como enfoque nico.

El eje central del texto es la interculturalidad, entendida como procesoy proyecto social, poltico, tico y epistmico. Al ser un principio ideolgicoy poltico, inicialmente propuesto por el movimiento indgena ecuatoriano yno un concepto concebido desde la academia, la interculturalidad despejahorizontes y abre caminos que enfrentan al colonialismo an presente, e invi-tan a crear posturas y condiciones, relaciones y estructuras nuevas y distintas.Me refiero a este proceso de lucha cuando uso el trmino decolonial.1

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1 Suprimir la s y nombrar decolonial no es promover un anglicismo. Por el contrario, es mar-car una distincin con el significado en castellano del des. No pretendemos simplemente desar-


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A pesar de que la interculturalidad se signific en Ecuador con relacinal movimiento indgena, no se limita a su iniciativa ni tampoco a la iniciativaafro, cada vez ms visible en el pas y en la regin. La interculturalidad es unproyecto que por necesidad convoca a todos los preocupados por los patrones

de poder que mantienen y siguen reproduciendo el racismo, la racializacin,la deshumanizacin de algunos y la sper y sobrehumanizacin de otros, lasubalternizacin de seres, saberes y formas de vivir. Su proyecto es la trans-formacin social y poltica, la transformacin de las estructuras de pensar,actuar, soar, ser, estar, amar y vivir. Por eso, centrar el libro en ella tiene unadoble intencionalidad. Por un lado, ayudar a su comprensin dentro del con-texto sociohistrico y actual que estamos viviendo en la regin andina; perotambin, y por otro, envolver a los lectores en una consideracin crtica sobrelas sociedades en que vivimos, sobre el peso de su estructuracin social ysobre la posibilidad de imaginar y construir algo verdaderamente diferente.En s, no pretendemos presentar la interculturalidad como nuevo paradigmatotalizante, sino como perspectiva, proceso y proyecto de vida por construir.

Al respecto y a diferencia de un texto que pretende presentar resultadosde investigacin la que supuestamente se desarrolla con distanciamiento,objetividad y neutralidad, el presente libro se concibe como herramienta deanlisis, debate, dilogo y reflexin. Es decir, tanto en su conceptualizacincomo en su desarrollo, pretende ir construyendo, pedaggicamente, un anli-sis y reflexin que involucren el lector. Un anlisis y reflexin que no slodemuestren las luchas sobre las cuales se asienta el proyecto de la intercultu-ralidad, sino que tambin provoquen consideraciones sociales, polticas, ticasy epistmicas en torno a la sociedad, al Estado, a la vida y a nosotros mismos.Un anlisis y reflexin cavilados con vocacin de intervencin, con el afn desuscitar un pensar con seres, saberes, lgicas, cosmovisiones y formas de vivirdistintas. Me refiero a la posibilidad de impulsar o encaminar un interpensa-

miento e interrelacionamiento que no tienen la pretensin de asumir la pers-pectiva del otro sino de permitir que la diferencia intervenga en uno, abriendoas nuevas perspectivas interculturales de vivir con o con-vivir.


mar, deshacer o revertir lo colonial; es decir, pasar de un momento colonial a un no colonial,como que fuera posible que sus patrones y huellas desistan de existir. La intencin, ms bien, essealar y provocar un posicionamiento una postura y actitud continua de transgredir, interve-nir, in-surgir e incidir. Lo decolonial denota, entonces, un camino de lucha continuo en el cualpodemos identificar, visibilizar y alentar lugares de exterioridad y construcciones alternativas.


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II

Hace poco alguien me pregunt sobre mi relacin con la temtica, conlos procesos, los movimientos y la Asamblea Constituyente ecuatorianos. Talvez los y las lectores se pregunten lo mismo.

De hecho, hay una larga historia detrs y no tiene sentido explayarse enella. Lo que s vale decir es que el libro refleja ms de 30 aos de con-viven-cia, dilogo e involucramiento; de conversaciones, intervenciones, reflexio-nes, pensamientos y participaciones no slo limitados a los dos pases en dis-cusin o a los movimientos indgenas y afrodescendientes, aunque s fuerte-mente enraizados en ellos.

Es, sobre todo, reflejo de una postura asumida hace muchos aos atrscomo intelectual-activista; una postura pedaggica2 que parte de un compro-miso social y poltico desde la premisa de que s es posible transformar ycrear condiciones ms justas y desde la aceptacin de asumir la responsabili-

dad de acompaar, apoyar y promover los procesos de lucha decolonial,impulsando transformaciones en los campos sociales, polticos, epistmicos yde la vida. Es desde esta postura que he venido trabajando y dialogando cony no estudiando sobre los movimientos sociales y los procesos sociopolticos,incluidos los de las asambleas constituyentes, particularmente la ecuatoriana.Este libro se construye a partir de este acompaamiento, trabajo y dilogo.Tambin es reflejo de otros encuentros y dilogos de carcter individual ycolectivo, y de lugares otros de pensamiento, los que han contribuido con-tnuamente a desafiar, ampliar, sudamericanizar, andinizar, aclarar y hacerms crtico mi pensamiento.3

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2 Parto de una nocin y visin de pedagoga que van ms all de la enseanza y la transmisin delsaber. Un sentido que se basa en la pedagoga como poltica cultural, como prctica social y pol-tica de produccin y transformacin, como modo de lucha crtica, dialgica y colectiva.

3 Me refiero a varios lugares de pensamiento, incluyendo el del proyecto modernidad/coloniali-dad/decolonialidad, el del doctorado de Estudios Culturales Latinoamericanos de la UniversidadAndina Simn Bolvar, Sede Ecuador, el del Fondo Documental Afro-Andino, con sus lazos decomunidad, y el que se construye a partir de los enlaces con un creciente nmero de intelectua-les en las Amricas que se piensa decolonialmente. Nombrarlos lugares otros tiene la intencio-nalidad de resaltar su criticidad; es identificarlos no como unos lugares ms (otros lugares), sinocomo espacios distintos que pretenden pensar desde y con lgicas, racionalidades y conocimien-tos asentados sobe la diferencia colonial. (Ver Mignolo, 2003).


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III

En el dilogo entablado en abril 2007 con el Pacto de Unidad en el con-texto de la Asamblea Constituyente boliviana, el portugus Boaventura deSousa Santos, reconocido en Amrica del Sur por su activismo intelectual, suliderazgo en el Foro Social y su cercana a los movimientos sociales, descri-bi con claridad las reglas cardinales para entender nuestra poca:

Lo que es diverso no es desunido, lo que es unificado no es uniforme, loque es igual no tiene que ser idntico, lo que es desigual no tiene que ser injus-to; tenemos el derecho a ser diferentes, cuando la igualdad nos descaracteriza.Estas son las reglas, probablemente fundamentales, para entender el momentoque vivimos.

Estas palabras, sin duda, vislumbran los tiempos y los momentos queestamos viviendo en pases como Ecuador y Bolivia, donde y tal vez enforma mucho ms destacada que en otros pases de Amrica Latina, Abya

Yala4

o Amrica indo-afro-mestiza los cambios realmente apuntan a unaevolucin de mayor significacin.

Cmo entender esta evolucin y qu significado podemos darla? Esun cambio de paradigma, un progreso hacia una era posneoliberal, unaizquierdizacin de otro tipo a veces nombrada como socialismo del sigloXXI o, a la vez, es indicacin de algo realmente distinto, algo que no cua-dra exactamente dentro de los marcos establecidos y que permite pensar enuna realidad nueva?

Los pueblos y nacionalidades indgenas de la regin se han venido refi-riendo a estos cambios como indicativos de unpachakutik: un vuelco total deuna era en el que un cierto orden (pacha) vuelve o regresa (kutik), para origi-nar un orden (pacha) distinto; el retorno o regreso de tiempos nuevos, en elcual el espacio y tiempo caminan, van y vuelven (Estermann, 1998; Yampara,1995, 2005). Tal perspectiva pone en tensin la nocin occidental de progre-


4 Trmino acuado por los pueblos kuna de Panam para referir a los pueblos indgenas de lasAmricas traducido como tierra en plena madurez. Como argumenta Armando Muyolema(2001), esta forma de nombrar tiene un doble significado: un posicionamiento poltico y un lugarde enunciacin. Es decir, una forma de enfrentar el peso colonial presente en Amrica Latina,cuyo nombre marca nada ms que un proyecto cultural de occidentalizacin articulado ideolgi-camente en el mestizaje. En este sentido, el acto poltico de renombrar representa un paso haciala decolonizacin. No obstante, este nombre deja fuera a los pueblos afrodescendientes.


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sividad del proceso temporal histrico y de su triparticin del tiempo en pasa-do, presente y futuro, a la vez que sugiere una multidireccionalidad, relacio-nalidad y racionalidad cclica.aupa es la energa o fuerza que empuja y acti-va elpachakutik, una energa o fuerza que marcha desde adelante hacia atrs

y viceversa, en forma de espiral; un pasado capaz de renovar el futuro, grafi-cado en la portada de este libro. Dicen que elpachakutik est entrando y laaupa est asumiendo fuerza, y que con eso es posible alcanzar un nuevoorden social de armona y construir un pensamiento de lgica de convivenciade las sociedades culturales existentes (Yampara, 1995). Esto permitira salirdel actual ambiente segregacionista, exclusionista y del reino de la destruc-cin impulsada por el capitalismo y el mercado.

Los abuelos negros o descendientes afro maneras de identificacin quela gente usa en forma intercambiable tambin expresan, aunque de maneradiferente, su preocupacin con los tiempos actuales, con las rupturas y des-gracias entre la gente y la madre tierra, la ansiedad de perder la pertinencia ylos ancestros. Por eso hablan de la urgencia de desaprender para volver a

aprender, y de restablecer el estar bien y el bien estar colectivos, pensando nonicamente en los pueblos negros sino en el conjunto.

Estas perspectivas ciertamente no son las nicas para explicar losmomentos que actualmente estamos viviendo en Ecuador y Bolivia; tampocoson las nicas que dan pistas sobre los cambios o evoluciones emergentes yexperimentados. No obstante, permiten pensar desde lgicas pro-positivas,sociohistricas, cosmognicas y culturales que provienen de estas tierras y nodesde marcos forneos o impuestos. Son lgicas que se fundamentan en laconvergencia, la articulacin, el equilibrio y la interrelacin, principios yvalores necesarios para construir un nuevo orden social donde los individuos,las comunidades, los pueblos y las nacionalidades son integrales a la totalidad.

Pero claro, la posibilidad que surge de los momentos actuales no radicanecesariamente en asumir un pensamiento indgena o afro. La posibilidad estambin construir una tercera alternativa, una alternativa que busca la rela-cin y complementariedad con estos pensamientos pero que se encaminahacia una realidad y sociedad nuevas. La interculturalidad, la plurinacionali-dad, el bien estar colectivo y el buen vivir, pensados para el conjunto de lasociedad, podran alimentar y orientar esta nueva realidad y sociedad.

Aunque las nuevas Constituciones dan apertura, la verdad es que nosabemos a dnde en la prctica nos van a dirigir, si va a ser posible consolidar

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estructuras y prcticas originales duraderas y si hay la voluntad real de hacer-lo. No obstante, las sendas que se dibujan alientan a pensar que la larga nocheneoliberal est desvanecindose, dando luz a la esperanza de un nuevo da.

IV

El texto est organizado en tres partes. La primera, en un solo captulo,pretende poner las bases para pensar crticamente la construccin de la socie-dad nacional, particularmente la ecuatoriana. Introduce la problemtica delmestizaje como matriz y discurso de poder colonial, examinando las manerasen que ha venido operando desde la fundacin de la Repblica hasta los tiem-pos presentes; explica la interculturalidad como proyecto de sociedad radi-

calmente distinto al pensado desde el horizonte dominante del mestizaje;seala la diferencia con la multi y pluriculturalidad y con los nuevos desig-nios multiculturalistas de lgica neoliberal, y examina sus planteamientos ydesarrollos educativos y sociohistricos.

La segunda parte analiza la interculturalidad con relacin al Estado, encontextos plurinacionales como lo son los del Ecuador y Bolivia. Esta partecontiene cuatro captulos. El captulo dos considera la problemtica histricay actual del Estado monocultural y uninacional, incluyendo sus manifesta-ciones dentro del reciente constitucionalismo multicultural de los aos 90.Propone la interculturalidad como estrategia crtica para enfrentar estos lega-dos, evidenciando, a la vez, su uso funcional, nefasto y de cooptacin.Tambin pone en consideracin las distintas propuestas y debates en torno a

la interculturalidad que sugieren en el contexto de las asambleas constitu-yentes ecuatoriana y boliviana.

El captulo tres analiza la relacin entre interculturalidad y plurinacio-nalidad. Aqu veremos la conceptualizacin de esta ltima dentro de las pro-puestas indgenas y en el contexto internacional as como lo que ofrecen estasconceptualizaciones y propuestas para la refundacin de los Estados y paralas nuevas cartas polticas.

El captulo cuatro se enfoca en la diferencia afro, una diferencia tpica-mente marginalizada en los debates sobre interculturalidad y plurinacionali-



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dad. Aqu se examina el destierro y la doble subalternizacin que los pueblosafrodescendientes han sufrido en Bolivia y Ecuador, promovidos por la socie-dad blanco-mestiza pero tambin originados por los pueblos indgenas dentrode la misma estructuracin social de la colonialidad. Las propuestas afrobo-

livianas y afroecuatorianas ante las respectivas asambleas constituyentes y elrefundar de los Estados tambin se ponen en discusin.

Esta segunda parte termina con un corto anlisis sobre la inclusin de lainterculturalidad dentro de las polticas del gobierno de Rafael Correa en2007-2008 y su denominada revolucin ciudadana.

La tercera y ltima parte del libro explora, en dos captulos, los nuevosdesignios histricos emergentes sobre todo en el Ecuador a manera de darconcrecin a la interculturalidad y alentar prcticas y perspectivas enraizadasen la decolonialidad.

Su primer captulo pone especial atencin en los campos de derecho yde educacin; considera la manera cmo pensar y actuar desde la intercultu-

ralidad podran abrir horizontes que interpelen tanto las fundaciones geopol-ticas, monoculturales y homogenizantes de estos campos, como sus re-formasms recientes. Termina explorando algunos ejemplos concretos desde la pers-pectiva de la interculturalidad crtica y la praxis decolonial. El ltimo captu-lo del libro pone de manifiesto la relacin entre interculturalidad, decolonia-lidad y el buen vivir. Presenta un anlisis de los fundamentos del buen vivircomo principio central de la filosofa de existencia indgena andina y los fun-damentos que orientan el pensamiento del bien estar colectivo desde los des-cendientes africanos. Examina la manera cmo estos principios orientan lanueva Constitucin ecuatoriana.

Finalmente, y como una forma de ir cerrando el libro, se retoma la inter-culturalidad como proyecto enlazado con la decolonialidad, reflexionando

sobre la manera en que ambas se conciben y se construyen dentro de luchasenraizadas no en la obtencin del poder sino en la necesidad cada vez msurgente de un vivir bien para todos, es decir de poder vivir con o con-vivir.

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PRIMERA PARTE

CONSTRUYENDO

SOCIEDAD NACIONAL


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Cuntas veces hemos escuchado el lema y declaracin: Ecuador es unpas mestizo? Cierto es que segn los datos de los censos nacionales y laautoidentificacin de la gente, la mayora de la poblacin es mestiza.5 Pero,qu implica cuando un pas se define por la mayora y no por el conjunto desu poblacin? Cul es el efecto poltico, social y cultural de esta definicin?Quines son los que as lo definen y con qu propsitos? Qu nos dice todoeso sobre la sociedad nacional ecuatoriana, los procesos de mestizaje y lospropios mestizos?

Nadie niega que Ecuador tenga una diversidad tnico-cultural histrica,cuyas races encuentran razn en la presencia preincaica de pueblos y nacio-nalidades, en la invasin espaola, en las polticas y prcticas de esclaviza-cin primero de indgenas y luego de africanos y sus descendientes, como

tambin en las sublevaciones, levantamientos y ejercicios de cimarronaje,resistencia, insurgencia y rebelin de estos pueblos, a lo largo de los siglos.Sin embargo, son hechos que tanto los textos de historia como los sentidoscomunes de la sociedad suelen, en su gran mayora, obviar y disminuir. El

5 Siguiendo las referencias que hace Sanjins al caso de Bolivia (en PIEB, 2007), podemos tam-bin preguntar: por qu y de dnde viene esta obsesin de encontrar la identidad en encuestasque pugnan por saber si somos mayoritariamente mestizos? No sera sta una forma ms dedominar, sub-alternizar y disminuir el poder y la existencia del otro?

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LOS DISMILES PROYECTOSPOLTICOS DE MESTIZAJEY DE INTERCULTURALIDAD


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pasar por alto o simplemente soslayar la manera en que la diferencia hasido construida en el Ecuador y los patrones del poder centrales a su raciali-zacin y construccin es, ciertamente, parte del problema. Pero hay otra, yesa es la negacin hasta ahora de la posibilidad de un proyecto de pas, Estado

y sociedad para todos, que enfrenta y modifica lo que Javier Sanjins (enPIEB, 2007) llama el modo logo-cntrico, reductor, con que fue pensado lonacional.

El propsito de este captulo es estudiar ambos problemas. Primero ya partir de un anlisis de la relacin entre raza, cultura y poder y su imbri-cacin con el proyecto intelectual-poltico del mestizaje, el captulo preten-de poner en debate y conversacin la pervivencia de una matriz colonial quedefine y orienta las formas de concebir y ordenar la diferencia, tanto en elEcuador como en la regin andina. Con esta perspectiva no pretendo olvidarlas relaciones de clase sino que tomo la posicin, como tambin lo hace FelixPatzi (2005: 197), de que en pases como Ecuador y Bolivia, estructuradosan en forma colonial, las luchas tnicas eclipsan las luchas de clase y subor-

dinan a stas. Segundo, y de la mano del anterior, examina el concepto, prin-cipio y proyecto de la interculturalidad como herramienta para refundar lonacional y la sociedad desde su pluralidad, con atencin explcita en los pro-blemas estructural-institucionales del tejido raza, cultura y poder. Al mar-car la distincin entre interculturalidad y multi y pluriculturalismo, el captu-lo sita al primero como proceso y proyecto poltico, social y tico comoproyecto de sociedad y de vida en el cual estamos necesariamente involu-crados todos. De esta manera, el captulo intenta poner a consideracin loselementos y fundamentos centrales para entender la problemtica a la que lainterculturalidad realmente apunta, que como veremos luego en los siguien-tes captulos cruza los mbitos no slo de la sociedad nacional sino tam-bin del Estado.

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RAZA, MESTIZAJE Y PODER:LAS BASESESTRUCTURAL-DISCURSIVAS DE LA SOCIEDAD ECUATORIANA

Mestizo en disfraz de blanco,

en permanente sanjun.Ridculo en sus poses de blanco.Insoportable en alardes de blanco,con apellido robado,con chaqueta y botines alquilados.

Gustavo Alfredo Jcome6

Todos nos hacemos blancos cuando aceptamos los retos dela cultura nacional.

General Rodrguez Lara7

Desde la Colonia hasta los momentos actuales, el lenguaje y la polticadel blanqueamiento y la blancura claramente reflejados en las dos citas hanreinado tanto en el Ecuador como en sus pases vecinos, sirviendo simultne-amente como damnificacin y como esperanza de la cultura nacional y de lasociedad moderna. Damnificacin por no ser sociedades compuestas de unapoblacin blanca, y esperanza por querer serlo, dando as inicio a una serie depolticas y prcticas dirigidas al mejoramiento de la raza y a la adopcin devalores, costumbres, actitudes y conocimientos ajenos y universales.

Desde esta perspectiva podemos decir que tanto la identidad nacionalcomo los imaginarios de la sociedad ecuatoriana, han sido construidos a par-tir de la negacin. No me refiero aqu a una autonegacin indgena o negra,

sino a la de la propia sociedad mestiza que se vaca de todo contenido y seconvierte en negacin de cualquier especificidad sociocultural (EspinosaApolo, 2000: 219). Es sta la que pretende socavar el futuro de las identida-


6 Novelista ecuatoriano. Texto tomado de su novela Por qu se fueron las garzas.

7 Dictador militar del Ecuador (1972-1976), conocido por su retrica nacionalista y por los lazosque intent propagar entre la nacin, la economa y las fuerzas armadas. Texto tomado de Whitten(1981).


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des indgenas y negras diferenciadas y, a la vez, la nocin y aceptacin de unasociedad y Estado plurales.8

El mestizaje, entendido como un movimiento jerrquico hacia arribablanqueamiento fsico y cultural (Wade, 1997) obviamente tuvo un rol fun-

damental en este camino hacia lo moderno. Como dice ngel Rama (enMuyolema, 2001: 332), la cultura indgena ya no tena sentido en estecamino, peor aun la cultura y presencia negra que, dentro del discurso delmestizaje ecuatoriano, fueron negadas casi por completo. Refirindose a estaherencia pasada, Eduardo Galeano (s.f.) apunta la realidad:

Parece negro o parece indio, son insultos frecuentes en AmricaLatina; y parece blanco es un frecuente homenaje. La mezcla con sangrenegra o india atrasa la raza; la mezcla con sangre blanca mejora la especie.La llamada democracia racial se reduce, en los hechos, a una pirmide social:la cspide es blanca, o se cree blanca; y la base tiene color oscuro.

El blanqueamiento fsico y cultural ha funcionado y sigue funcionan-

do en todos los niveles de la sociedad; ms que como trnsito de indgenasa mestizos o cholos o de ellos a la categora de blanco-mestizos represen-ta y significa el trnsito de la mayora de la sociedad hacia la occidentaliza-cin, al euro-anglo-centrismo y los valores, actitudes y razn asociados conla blancura.9 Realidad que queda evidenciada en los escritos de ilustresintelectuales ecuatorianos como Juan Montalvo y Agustn Cueva.

Nuestra vocacin mestiza, necesita, para sentirse en su lugar, asentarlos pies en nubes de otro cielo. Lo que ms teme es el encuentro consigo misma[...] odia los espejos. En vez de hacer de su finalmente pobre condicin motivode rebelda, prefiere ocultarla tras el velo de una ilusoria grandeza. Sucede loanotaba ya Montalvo que los mestizos, as como llegan a ser generales, obis-pos o presidentes, ya no quieren ser cholos ni mulatos, se dan maa en urdir

genealogas de Bjar o de Men Rodrguez de Sanabria (Cueva, 1967/1986:318).

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8 Para un anlisis profundo de estos aspectos negativos de la identidad cultural mestiza verEspinosa Apolo (2000).

9 Como seala Adoum (1998: 58), la admiracin a cuanto es extranjero, lejos de inducirnos aadoptar lo que puede servirnos, nos lleva a renunciar a lo nuestro, con un sentimiento de inferio-ridad, casi avergonzados, como quien ponindose en puntas de pie pretendiera ser ms alto queel interlocutor.


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Ahora bien, el mestizaje no se define simplemente por el blanquea-miento o el rechazo de lo indgena. Tanto en el Ecuador como en Bolivia, losprocesos de mestizaje cultural o lo que Sanjins (en PIEB, 2007) llama losmestizajes reales representan procesos complejos que ocurren en la coti-

dianidad, sin que necesaria e invariablemente impliquen una reduccin o uni-ficacin impuestas. El hecho de que hoy en da muchos blanco-mestizos recu-rran a prcticas medicinales indgenas y frecuenten shamanes, combinandosin ningn problema estas prcticas con la medicina occidental, es un ejem-plo entre muchos otros que muestra mesticismos no siempre hacia el blan-queamiento, la negacin de lo indgena o el rechazo desde la modernidad aun pasado que an vive. Indubitablemente existen otros ejemplos desde lasprcticas polticas, sociales, culturales y epistmicas de los movimientos ind-genas y afro, y de sus comunidades. Sin pasar por todos ellos, podemos decirque este mestizaje cultural que ha ocurrido de distintas maneras a lo largo delos siglos no ha logrado reunir o articular a la poblacin. Por eso, aunquepodamos hablar de prcticas de mestizaje cultural, es difcil como bien ase-

ver Agustn Cueva hablar de una cultura mestiza. Lo que dijo en los aos60 todava es cierto hoy: la cultura mestiza es una virtualidad y no una reali-dad; es parte de la ambigua conciencia colonial y la inautenticidad que afec-ta a todos los estratos sociales ecuatorianos.

Lo que interesa aqu, por tanto, no son los mestizajes reales que ocu-rren en lo cotidiano. Tampoco interesa la cultura mestiza en s. Ms bien seenlaza con lo que Silvia Rivera Cusicanqui (1993) ha llamado matrz colo-nial del mestizaje, y Sanjins (2005 y en PIEB, 2007) se ha referido y ana-lizado como el mestizaje como discurso de poder: un proyecto poltico-intelectual de mestizaje forjado en el marco estructurante del hecho colonialy asentado en las relaciones de dominacin. Sin duda, la cetegora mental deraza fue el inicio para legitimar estas relaciones y estructura, y moldear lasociedad moderna nacional.

Antes de explorar un poco ms la manera en la que el mestizaje comodiscurso de poder ha operado en el contexto ecuatoriano, figurando y signifi-cando una cultura nacional excluyente y homogeneizadora, analizaremos lasmatrices y los patrones de poder que fundamentan tal discurso. En este an-lisis la perspectiva de colonialidad es particularmente til. Como explicaAnibal Quijano (2000a: 342):



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La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y especficos delpatrn mundial de poder capitalista. Se funda en la imposicin de una clasifi-cacin racial/tnica de la poblacin [...] como piedra angular de dicho patrn depoder y opera en cada uno de los planes, mbitos y dimensiones materiales ysubjetivas, de la existencia social cotidiana y a escala societal.

En Amrica esta colonialidad configur un patrn de poder basado en laidea de raza como instrumento de estructuracin social, directamente liga-do a la explotacin del trabajo y al capitalismo mundial.10 Al establecer unaescala de superioridad con el blanco europeo arriba, el indio y el negro en lospeldaos ms bajos indio y negro siendo categoras identitarias homo-gneas y negativas impuestas y los mestizos como las nuevas identidadesubicadas en el medio, los colonizadores logaron imponer un patrn de domi-nacin. Pero este patrn no se qued all sino que fue determinante en la ins-titucin de un sistema conflictivo y permanente de clasificacin racial-social,que sirvi para la universalizacin de la civilizacin capitalista incluyendola explotacin del trabajo y la formacin de las sociedades nacionales

emergentes criollo-mestizas (Quijano, 1999).11En su aplicacin este uso de raza como sistema histrico de clasifica-

cin y estructuracin social encontr sustento en la dicotoma de la moderni-dad entre civilizados y brbaros.12 Los ms civilizados y por ende, ms inte-ligentes y ms seres humanos eran los blanco-europeos; ellos fueron elanclaje para el establecimiento del paradigma de civilizacin y humanidadque an reina. Los criollos, al buscar acercarse fsica, cultural, espiritual y

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10 En s raza se entreteje con clase, y tambin con gnero, haciendo que la divisin de trabajo, anhoy, sea cmplice del mentenimiento de las relaciones de poder y dominacin.

11 Ciertamente no slo Quijano ha descrito la institucionalizacin de un sistema de clasificacinsocial en Amrica Latina; hay varios intelectuales que tambin han hecho esta precisin pero sinvincularla necesariamente al capitalismo eurocntrico y colonial y a la modernidad. Antes de queQuijano publicara sus textos sobre la colonialidad del poder, el afrocolombiano Manuel ZapataOlivella, en su texto Las claves mgicas de Amrica (1989), introdujo la relacin entre raza,clase y colonialismo. Ms all de la autora, interesa explicitar, como claramente lo haceQuijano, la manera en la que opera esta imposicin de clasificacin racial en todos los mbitos ydimensiones de la existencia social.

12 Desde nuestra manera de entender, la modernidad no es la que empieza con la Iluminacin en lossiglos XVII y XVIII, como dice Habermas, ni tampoco con las teoras de Rousseau y Marx, comosugiere Lyotard; empieza en los siglos XIV al XVI con los vnculos formados entre la racionali-dad formal, la aspiracin de la dominacin del mundo y la emergencia del mercado mundial(Hinkelammert, 2006). Por eso, es ms que un perodo o proceso histrico intraeuropeo; es partede una estructuracin colonial compleja de poder poltico, social, econmico y epistmico.


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mentalmente a los blanco-europeos, establecan su estatus y funcin hege-mnica nacional: eran los neoeuropeos, que se definan por sus proteicosperfiles en el plano poltico y declarativo, por un afn de seoro y por su per-sistente capacidad de diferenciarse de las otras formas de la nacionalidad tni-

ca (Mazotti, 2000). Los mestizos ocupaban un lugar entre los criollos civili-zados letrados y los indios brbaros; por eso mismo y por los beneficios aso-ciados con el blanqueamiento, los mestizos al distanciarse al mximo de susancestros indios contribuyeron a forjar este sistema de rgida racializacin.13

Sin embargo, mientras los indios eran considerados inferiores en esta escala,su reconocimiento como seres humanos posiblemente salvables les coloca-ba por sobre los negros: los brbaros puros, objeto de mercado para ser pose-dos y/o comerciados.14 Esta clasificacin de los negros como los ltimosotros asuma, como dice Frantz Fanon (1974), que ellos no siguieron la evo-lucin de la humanidad;15 eran subhumanos. Este sistema jerrquico de clasi-ficacin, y las condiciones histricas, polticas, sociales y culturales querepresenta, es constitutivo de la colonialidad, cuyos patrones de poder toda-

va estn vigentes.


13 Al subir en estatus hacia los criollo-mestizos o blanco-mestizos trmino de mayor uso en elEcuador la categora de mestizo llega a ser importante en la poca republicana, ya que se dis-tingue tanto del espaol como del indio, reflejando as lo nuevo y lo propio de Amrica. El hechode que estos propio y nuevo tambin se centraran en una postura antiimperialista y descolo-nializadora sirvi para supuestamente establecer un terreno comn de intereses ms all de lotnico-racial. Sin embargo, este terreno comn se expresaba tambin en el materialismo hist-rico de Marx y en la propuesta de la Tercera Internacional que propagaron an ms las propen-siones homogenizantes, reduccionistas y dualistas del eurocentrismo, de los nacionalismos lati-noamericanos incluyendo los de izquierda y, por ende, del mestizaje como discurso de poder(ver Quijano, 2006).

14 La valoracin de los indgenas por sobre los negros se observaba en Bartolom de las Casas,

cuyos esfuerzos desde Amrica Central y el Caribe sirvieron para impulsar leyes en la reginandina a favor de los indgenas. Estas leyes (1542) pararon la exterminacin indgena y genera-ron una recomposicin poblacional y cultural. Las Casas inicialmente apoy la importacin deesclavos africanos para liberar a los indgenas del sistema brutal de explotacin. Solamente enlos ltimos aos de su vida asumi una posicin crtica en contra del colonialismo y la esclavi-tud.

15 Ejemplos claros de esta otrificacin y la inferiorizacin que marcaba en relacin con el ind-gena se encuentran en el pensamiento fundacional de la regin. El peruano Jos CarlosMaritegui, considerado como uno de los pensadores andino-latinoamericanos ms importante yprogresista, se manifest a favor de la inclusin de los pueblos indgenas y campesinos en los pro-cesos de construccin nacional. No obstante, y al mismo tiempo, clasific a los negros como br-baros, sin la posibilidad de contribucin alguna (ver Cap. 4).


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Ms que establecer una jerarqua de identidades sociales, la colonialidadlogr penetrar todos los planos y mbitos de la vida. Como bien sealaMazotti (2000: 15), el proceso de emancipacin contra Espaa signific, enla prctica, una prolongacin de la dominacin tnico-neo-europea sobre las

poblaciones indgenas y negras a lo largo de los siglos XIX y XX; por ello,nuestros pases no han dejado de ser coloniales. Esta penetracin, y su con-tinuacin, se evidencian en las palabras de Jos Chal, intelectual afroecua-toriano:16

La historia del pueblo negro del Ecuador ha sido una historia de negacin,ocultamiento, minimizacin, sumado a esto el racismo que por su parte sirve dejustificativo al propio colonialismo. Esto es particularmente cierto si tenemosen cuenta que todo acto de colonizacin implica violencia, cambios profundos,crisis. Eso aconteci con el pueblo negro, su historia, su cultura, su esencia deseres humanos se han nutrido permanentemente de relaciones violentas denegacin al derecho de la diversidad, de la existencia como pueblo (Jos Chal,en Walsh y Garca, 2002: 319).

Tanto para los pueblos negros como para los indgenas y mestizos, lacolonialidad ha operado a nivel intersubjetivo y existencial, permitiendo ladeshumanizacin de algunos, la sobrehumanizacin de otros y la negacin delos sentidos integrales de la existencia y humanidad. Tambin ha operadoepistmicamente, localizando el conocimiento en Europa y en el mundo occi-dental, descartando por completo la produccin intelectual indgena y afro, yalentando la construccin letrada de la identidad nacional. Pero adems haoperado socio-espiritualmente, imponiendo la nocin de un mundo nico,regido por el binarismo naturaleza/sociedad y categorizando como primiti-vas y paganas las relaciones sagradas que conectan los mundos de arribay abajo con la tierra y con los ancestros como seres vivos: la colonialidad dela madre naturaleza intenta socavar los principios y sistemas de vida de lascomunidades indgenas y afrodescendientes. Esta matriz colonial de estructu-racin social, hecha y asumida con el afn de civilizacin, modernidad ydesarrollo, es la que tambin se encuentra en el mestizaje como discurso depoder y, por ende, en las bases estructural-discursivas de la sociedad ecuato-riana.

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16 Actual director de la Corporacin de Desarrollo Afroecuatoriana-CODAE.


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En su texto Sobre nuestra ambigedad cultural, Agustn Cueva haceexplcita la manera en que la cultura nacional y la ambigedad, como carac-terstica central de ella se encuentra enraizada en el contexto ecuatoriano, enla relacin inclume entre el aparato colonial y el mestizaje como discurso de

poder; relacin que empez a tomar forma en el siglo XIX. Veamos breve-mente cmo ella se expresa en algunos de los pensadores nacionales msimportantes de esta poca.

Juan Montalvo, destacado pensador liberal del siglo XIX (1823-1889),revela en sus escritos una preocupacin respecto a cmo los temas de la liber-tad, la democracia y la cohesin social son bases para la patria, para lo nacio-nal y para lo que luego emergera como Estado.

Identificado por algunos como zambo (mezcla de negro e indio),Montalvo en varias ocasiones muestra ciertos complejos y prejuicios raciales,negando en su autorretrato sus propias races zambas y mulatas. Aunquenunca se refiri despectivamente a los indios o negros, evidencia un ciertodesprecio por ellos por su baja condicin moral e intelectual. Ciertamenteeste desprecio no es el mismo que tienen otros pensadores latinoamericanos,como el argentino Faustino Sarmiento, quien en 1900 propona, en nombre dela civilizacin, la eliminacin de estos pueblos: las razas fuertes exterminana las dbiles, los pueblos civilizados suplantan la posesin de la tierra. [...]Nada ha de ser comparable con las ventajas de la extincin de las tribus sal-vajes, o conservarlas tan debilitadas que dejen de ser un peligro social(Sarmiento, en Sacoto, 1989: 319). Para Montalvo, la referencia a negros eindios pareca venir de reminiscencias personales: el negro era propenso a larevancha y a la violencia sin escrpulos mientras que el indio era visto, pornaturaleza, como inocente, sumiso, ignorante e infantil:

El indio, como el burro, es cosa mostrenca [...]. El soldado le coge para

hacerle barrer el cuartel y arrear las inmundicias; el alcalde le coge, para man-darle con cartas a veinte leguas; el cura le coge, para que cargue las andas delos santos en las procesiones: la criada del cura le coge, para vaya por agua alro, y todo de balde, si no es tal cual palo que le dan para que se acuerde y vuel-va por otro. Y el indio vuelve porque sta es su cruel condicin, que cuando ledan ltigo, templado en el suelo, se levanta agradeciendo a su verdugo. Diu sulu pagui amu, dice: Dios se lo pague amo, a tiempo que se est atando el cal-zoncillo, Inocente criatura! (Montalvo, 1942: 12).



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Al infantilizar al indio y evidenciar el barbarismo amenazante del negro,como hizo con el personaje de Otamendi,17 Montalvo contribuy a la perpe-tuacin y mantenimiento de la matriz colonial anteriormente mencionada.Ejerci en sus escritos la inferiorizacin y la deshumanizacin una violen-

cia socio-cultural, epistmica y existencial que apuntaban a la eliminacindel indio, dentro de un marco no etnocida sino civilizador. En relacin alnegro deja entrever que ste nunca llegar a ser civilizado por completo.

No obstante, para Montalvo, a diferencia de otros pensadores de supoca, la barbarie, el salvajismo y la civilizacin no fueron pensados sola-mente en trminos tnico-raciales. Como seala Roig (1989), denotaba ade-ms una distincin positiva entre Europa y Amrica, afirmando la americani-dad. Pensar la civilizacin (Europa) desde la barbarie (Amrica) no era lomismo que pensar la barbarie desde la civilizacin.18 Sin embargo, este uso ysignificacin distintos no eliminaron el sentido ms tradicional de las pala-bras, aqul que apelaba al problema de la modernidad/colonialidad y, dentrode ella, a la relacin patria, nacionalidad (ciudadana) y civilizacin. Como

comenta Roig explicando el pensamiento social de Montalvo, la barbarieser sealada como propia del estamento social campesino, tanto en lo que serefiere a costumbres, como al lenguaje (Roig, 1989: 202). Esta lnea de pol-tica civilizadora que implicaba eliminar del mestizaje costumbres y len-guaje campesino-indgenas como parte del discurso de poder era la quepostulaba la construccin de una asociacin civil en la que imperaran, enlo privado, las virtudes de la familia patriarcal y en lo pblico, un severo ejer-cicio de la ciudadana organizada alrededor de ciertos hombres a los que lmismo denomina como operarios de la civilizacin (203-204).

Ms o menos en la misma lnea de pensamiento de Montalvo se ubicaotro elogiado intelectual del siglo XIX, Juan Len Mera (1832-1894), autor

del himno nacional y reconocido por su contribucin a la formacin de la

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17 Aqu hago referencia a la figura del negro Otamendi presente tanto enLas Catilinarias como enotros escritos de Montalvo. De nacionalidad venezolana y empleado en el Ecuador a servicio delpresidente Flores, el personaje fue representado como un ser cambiable y no confiable; aunqueposea algunas caractersticas civilizadas, stas parecan camuflar su real barbarie. La falta defiguras afroecuatorianas en sus escritos es reveladora, ya que tanto en el pensamiento fundacio-nal como en la historia oficial, el negro ecuatoriano permanece prcticamente inexistente.

18 El hecho de que Montalvo tuviera una estancia en Pars, formando parte de la legacin ecuato-riana en esa ciudad, y desde all visitara Roma, constituye una experiencia privilegiada para losintelectuales latinoamericanos de esa poca, permitindole la posibilidad de esta otra mirada.


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conciencia de lo propio: del ser americano y nacional-ecuatoriano. Al consi-derar como importantes los aportes del indgena (no del negro) a la historia,la cultura, el conocimiento y a la identidad americana, Len Mera fue muchasveces acusado de antiespaol. No obstante, y a pesar de la valoracin que dio

a lo indgena, su propuesta poltica y cultural se basa en la racionalidad occi-dental como modelo superior y en el supuesto de la superioridad de lo hisp-nico. La asimilacin de los indios a esta cultura era necesaria, siendo la evan-gelizacin y castellanizacin instrumentos que apuntaban a este fin (Len,2001). La raza indgena, para l, ya estaba en camino de desaparicin y extin-cin; el mestizaje era el que tomara lugar en la configuracin identitaria dela nacin ecuatoriana.

Lo que por estas tierras vivir ms que las razas puras europea y ameri-cana, son la lengua y costumbres extranjeras. El elemento espaol tiene que pre-ponderar en su mezcla con el indgena, y acabar por absorberlo del todo: astiene que ser naturalmente, puesto que ste vale mucho menos que el otro; y asconviene que sea, y as viene sindolo desde el tiempo de la conquista y sobre

todo desde la independencia. El triunfo absoluto de nuestra lengua y nuestrascostumbres es ya un hecho bajo cierto aspecto. El quichua no solamente vaadulterndose, sino desapareciendo (Len Mera, en Len, 2001: 57).19

Para estos dos intelectuales ilustrados, como para muchos otros en lahistoria ecuatoriana y latinoamericana, la relacin entre el imaginario de lanacin y el tema racial es incuestionable; una relacin y realidad que Sanjins(2005) tambin encontr en su nativa Bolivia. Sin embargo, mientras que lasbases de esta relacin fueron asentndose en el siglo XIX como manera deasimilar al indgena y con mucha menos precisin y consideracin al negropor medio del discurso de poder del mestizaje, fue en el siglo XX y con lacontinua creacin de una cultura y sociedad nacionales dentro de los proce-

sos de Estados emergentes que la tensin entre lo moderno-occidental y elproblema indio (el negro ni siquiera tenia suficiente reconocimiento para ser


19 Es interesante considerar esta cita en el contexto actual, especficamente con relacin a los deba-tes de oficializar el kichwa en la nueva Constitucin. Estos debates finalmente quedaron en unaposicin intermedia: el castellano es el idioma oficial del Ecuador; el castellano, el kichwa y elshuar son idiomas oficiales de relacin intercultural. He aqu la evidencia no slo de la pervi-vencia de esta lengua, sino tambin del inters por su amplia recuperacin. La introduccin en elsistema educativo de la enseanza del kichwa y de otras lenguas ancestrales como establece lanueva Constitucin apoya tambin esta posicin de regeneracin lingstica, en lugar de sudesaparicin.


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problema nacional) se explay ms an, contribuyendo al desgarramientonacional que vivimos hasta hoy en da (Silva, 1989).

Claro es que este desgarramiento y la ausencia de unificacin a la queapunta no es producto slo de esta tensin o problema. Es producto, ms

bien, de la ambigedad fundacional de la nacin, de la carencia en general deun proyecto hegemnico nacional de carcter articulador. No obstante, en eldesarrollo continuo del mestizaje como matriz colonial y discurso de poder,el problema indio se mantuvo en el centro de las discusiones sobre la exis-tencia o no de una cultura nacional, otra vez sin reconocer la existencianegra.20 De esta manera, el desgarramiento nacional mostr sus claros desig-nios racistas y coloniales, designios que se encuentran en las palabras no tanlejanas del contemporneo literato ecuatoriano Fernando Tinajero (1972):

Podemos decir que nosotros, los hombres cultos, los mestizos de laciudad, formamos parte de una misma nacin con los salasacas o los otavalos?No. Rotundamente no. Ellos son nuestros conciudadanos, pero no nuestros con-nacionales. Ocurre que entre ellos y nosotros no solamente hay el abismo de lalengua, sino tambin el de la mentalidad. Para cualquiera de nosotros es msfcil el entendimiento con un argentino, un mexicano o un europeo, que conesos indgenas, que segn nos dicen, forman parte de nuestra nacin (Silva,1989: 419).

Perspectiva similar expresa, en 1956, el conocido literato del Grupo deGuayaquil, Alfredo Pareja:

Olvdense pasados detenidos indios y espaoles del siglo XVI no sepiense que slo territorio y lengua forman nacin ni peculiar contribucin decultural al mundo. Y recurdese que la tradicin vale cuando su cargo se dirigea una maana de firmeza y fe. Es por esto, que en este sentido, los americanosde habla espaola estamos mucho ms cerca de los brasileros que hablan por-

tugus, que de los indios supervivientes o de los espaoles de la pennsula(Silva, 1989: 487).

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20 Como explica Muyolema (2001: 333), las relaciones indio/no indio propician la emergencia deun pensamiento en el que el indgena se vuelve problema, pero tal operacin es posible cuandotales relaciones pasan de la interaccin social a la abstraccin. [...] Como es bien sabido, la cues-tin indgena ser el ncleo ideolgico hegemnico que articular histricamente un amplioespectro de reflexiones, debates y acciones que buscan recreaciones estticas y soluciones polti-cas desde iniciativas ajenas a los propios indgenas. En este sentido tal vez vale la pena dar lavuelta al asunto y hablar ms bien del problema mestizo o de la cuestin mestiza.


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Al hacer una divisin tajante entre el mestizo entendido como el con-tingente nuevo de lo nacional, lejos del pasado indgena y espaol y losindios como los otros forneos, atrasados, posteriores y exteriores a lanacin, ambos intelectuales evidencian el por qu del desgarramiento.21 En

este sentido Erika Silva (1989: 487) es muy clara:El mestizo, hombre perteneciente de dos culturas, es el que mejor expre-

sa el desgarramiento de la nacin ecuatoriana; es el hombre que siente yvive este desgarramiento en la ausencia de la identidad, de una identidad quelo unifique con los distintos componentes de la nacin. Mientras que los ind-genas encontraron a travs del elemento tnico un factor de identidad que losuni en sus luchas contra los espaoles y criollos, los mestizos, en ausencia deun proceso que los cohesione con el resto de la poblacin no lograron identifi-carse ni con el indio ni con el blanco. Expresin de esta situacin ambigua es elplanteamiento que formulan estos intelectuales acerca de la existencia de unanueva nacin: la nacin mestiza y de una nueva cultura: la mestiza, fruto dela fusin de las dos anteriores, pero como tal, original y autnoma de las dos.

Como podemos ver, es este mestizaje como discurso de poder el que haobstaculizado un proyecto realmente nacional. Los intentos particularmentede los aos 20 y 30 del siglo pasado dentro del llamado movimiento cultu-ral de la revolucin juliana que gestionaron, por medio de la literatura yla produccin de ideas, sentidos de una cultura nacional pueden ser consi-derados tambin como parte de este discurso. Sin desconocer su contribucin,vale la pena recordar que sus mayores propulsores fueron hombres blanco-mestizos de la clase ilustrado-dominante, quienes con el afn de promoveruna conciencia de lo propio continuaron perpetuando su separacin social,cultural, intelectual y existencial de los indios, con exclusin casi total de losdescendientes africanos.22

Al resaltar esta separacin, el movimiento cultural mantena comosupuesto bsico de una cultura y sociedad nacional, la desaparicin o elimi-nacin del indio; su mestizacin era concebida bsicamente como un pro-ceso de una sola va, al igual que en el siglo XIX. Esta mestizacin negaba


21 No es casual que ambos provengan de la literatura. Como seala Silva (1989), la produccin lite-raria del pas, sobre todo en el siglo XX, tom como personaje central al mestizo, portador de unanueva nacin moderna.

22 La acepcin, como veremos ms adelante, pertenece al Grupo de Guayaquil, el que contribuy avisibilizar la presencia negra en el pas, sobre todo en la Costa.


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tanto la base civilizatoria (una base cosmognica distinta a la de la civiliza-cin occidental) como las bases identitarias, sociales, culturales, polticas,econmicas y de sabidura de los pueblos indgenas y su presencia y contri-bucin a lo nacional, exigiendo en el nombre de la patria su asimilacin

y aculturacin, la que permitira salir de la ignorancia, la sumisin y la humi-llacin.23 A pesar de que los reclamos de este movimiento apuntaban haciauna nueva cultura nacional, tomando as distancia cultural no slo del ind-gena sino tambin del espaol, sus referentes fueron pensados como lo evi-dencia Benjamn Carrin, uno de sus exponentes desde los marcos moder-nos, ilustrados, cultos y civilizados de Occidente, de las excelencias univer-sales de Europa y Espaa y, en menor medida, de los pases ms desarrolla-dos de Amrica Latina.24

Indudablemente, durante estos mismos aos hubo intentos por crearnuevas fuerzas sociales nacionales que abrazaran las causas indgenas,25 cam-pesinas y obreras, siendo uno de ellos la revolucin alfarista y otro el PartidoSocialista Ecuatoriano-PSE. Aunque estas alianzas poltico-sociales con

visin de otro pas y otro liderazgo26 fueron importantes, no lograron penetrarla matriz colonial, conocer al otro y realmente luchar y pensar con lascomunidades histricamente excluidas. Tampoco lograron cambiar la desin-tegracin nacional y desplazar el poder discursivo, poltico y econmico de laclase dominante blanco-mestiza y su ideologa racista que a lo largo de losdos ltimos siglos lograron propagarse en el mbito nacional.

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23 Tales perspectivas se encuentran en los escritos de Jos de la Cuadra y Po Jaramillo Alvarado,como tambin en los denominados indigenistas como Jcome o Icaza.

24 Ver el texto de Carrin Raz e itinerario de la cultura latinoamericana (1965/1993). Es en rela-cin a este mismo metropolitanismo intelectual que Carrin (1897-1979), generalmente cono-cido como intelectual progresista y fuerza cultural de su poca, ha recibido algunas crticas (ver,

por ejemplo, Handelsman, 1988 y Silva, 1989).25 No es el inters debatir aqu de qu manera el indigenismo forma o no parte de estas nuevas fuer-

zas sociales nacionales. Tampoco analizar sus mltiples manifestaciones polticas, artsticas yliterarias. No obstante, y de acuerdo con Muyolema (2001: 334), es relevante resaltar la intrn-seca relacin ideolgica entre los discursos indigenistas y aquel compulsivo y proftico latinoa-mericanismo que se expande por el continente como una promesa homogeneizante, que restaautonoma y relativiza la especificidad y el carcter militante de aquellos. Pero es claro quemientras este latinoamericanismo utiliz al indgena para construir su propia raz y razn noignorndolo sino excluyndole, el negro qued ignorado y tratado como no existente. Respectoa esta no existencia ver Zea (1979) y Fanon (1974).

26 En el caso del PSE, vale la pena recordar a la lder indgena Dolores Cuacuango (ver Rodas,1989).


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Sin embargo, y frente al horizonte colonial del mestizaje como discursode poder, los pueblos y las comunidades del Abya Yala han tenido sus propiasestrategias. Mientras muchos indgenas optaron por cruzar la ruta dominantedel mestizaje y caer en su discurso de poder, la mayora usar el mestizaje

estratgicamente, sin perder su identidad, lengua, costumbres y formas devida vernculos. Como seala Espinosa Apolo (2000: 27), no implica decul-turacin o extincin cultural, sino [...] un reordenar de los elementos de lacultura del dominador en beneficio de la cultura verncula, con el objeto deactualizarla. [...] Se revitaliza perviviendo modificada, lo que significa lainnovacin de algunos elementos autctonos y la prdida de otros.

En este sentido y a pesar de la persistencia de la matriz colonial dedominacin y sus patrones del poder los pueblos indgenas han podidoemplear y aprovechar el mestizaje en forma flexible, sin necesariamente per-der lo suyo. As evidencian unas identidades e identificaciones estratgicas nohomogneas o esencialistas, en las cuales los sentidos de lucha no desapare-cen sino que toman rumbos que interpelan al conjunto de la sociedad. De

hecho, este uso estratgico ha sido mucho ms difcil para los pueblos afro,quienes en el contexto ecuatoriano27 han sido excluidos del proyecto delmestizaje por su misma condicin y estatus racial.

Sin embargo, mientras la exclusin e invisibilizacin del negro dentrodel proyecto del mestizaje y de la sociedad nacional han sido constantes his-tricas, su presencia sobre todo costea empieza a tener consideracin lite-raria en la primera mitad del siglo XX, dentro de la produccin del denomi-nado Grupo de Guayaquil.28 Como bien seala Handelsman (2001), estegrupo evidenci la presencia negra y su condicin social de explotacin yexclusin, ayudando a visibilizarla dentro del escenario nacional. Sin embar-go, la imposicin de una interpretacin que muchas veces pec de caricatu-

resca, extica y primitiva, folclrica y estereotipada termin con frecuenciaarraigando an ms en los lectores ciertas actitudes racistas.


27 Este contexto se diferencia con el de Colombia y Venezuela, donde la ideologa del mestizaje hasido tritnica y piramidal, explayando la nocin de un pas en el cual todos tienen sangre blanca,indgena y negra. La imposicin de una ideologa de democracia racial como se evidenci anms en Brasil no slo ha enmascarado la persistencia de la dominacin colonial racializada y elracismo negro sino tambin el exterminio masivo de pueblos indgenas.

28 Aqu se incluyen, entre otros, autores como Demetrio Aguilera Malta (1909-1981), AlfredoPareja Diezcanseco (1908-1993), Joaqun Gallego Lara (1911-1947), Jos de la Cuadra (1903-1941) y Enrique Gil Gilbert (1912-1973).


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De hecho para el conjunto de autores de este grupo no exista un pro-blema racial en el pas sino una discriminacin, arraigada sobre todo en loeconmico y social. Como ha ocurrido con muchos pensadores progresis-tas, incluidos los marxistas, no haba la comprensin de que las clases socia-

les, en pases como Ecuador, tienen un vnculo constitutivo con lo tnico-racial;29 es decir, la estructuracin social se define tanto por lo econmicocomo por lo tnico-racial. La complicidad entre los dos ha permitido el desa-rrollo y la operacin del sistema capitalista.

Sin embargo, y para el conjunto de estos autores, el ejemplificar pormedio de la caracterizacin simblica al negro como una fuerza primitivaque no pertenece realmente al mundo de los civilizados (Handelsman, 2001:39),30 contribuy en cierta medida a la construccin y reproduccin de estemismo problema racial, haciendo que su civilizacin sea paso necesariopara que el negro pudiera ser considerado e incorporado a la sociedad. Talperspectiva no slo contribuy a opacar y desarticular la problemtica del sernegro en el Ecuador sino que desde su miopa blanco-mestiza como discur-

so de poder exiga tambin su eliminacin y desaparicin. Este grupo y demanera no tan diferente a la de los otros esfuerzos anteriormente menciona-dos contribuy a fortalecer las nociones de la superioridad e inferioridad,tanto en su afn de hablar por el negro marginado como en la representa-cin que hizo sobre su persona. Al ampliar el proyecto del mestizaje al denacionalidad deseada, no enfrent el uso discursivo, estructural e institucio-nal de raza o las prcticas de racializacin; tampoco consider, como nece-sario o central, la fabricacin de una sociedad nacional que enfrentara alracismo y la desigualdad, y apuntara a la diversidad, la pluralidad y la rela-cin equitativa entre culturas.

Por cierto la cultura negra nunca ha figurado en la concepcin de la

nacionalidad ecuatoriana. Aunque existi un proyecto literario negro repre-sentado por autores como Adalberto Ortiz, Nelson Estupin-Bass y AntonioPreciado, ste prcticamente no tuvo impacto a nivel nacional (Handelsman,2001). Tampoco tuvo, segn el lder afroecuatoriano Juan Garca Salazar, unimpacto o significado para las comunidades negras: no era iniciativa paranosotros, no era significativo, lo que se empujaba era lo folclrico y esto no

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29 Para un excelente anlisis de esta realidad en Bolivia ver Patzi (2005).

30 Para Handelsman, esta perspectiva se encuentra especialmente en los personajes deMasa Blancade Jos de la Cuadra yBulu-Bulu de Aguilera Malta.


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nos deca mucho.31 Mientras que las comunidades afro no vean ningunaconexin con este supuesto proyecto, los literatos de la clase dirigente inte-lectual tampoco lo incorporaban dentro del suyo, por ser considerado localis-ta y de apropiacin cultural. Por tanto este corpus literario hizo poco por con-

trarrestar o desafiar los esquemas y las apropiaciones de los autores blanco-mestizos.

Ante sta y otras demostraciones ya mencionadas del proyecto poltico-intelectual del mestizaje y sus designios imperiosos del poder, cmo ha que-dado la sociedad nacional? Si los editoriales del ao 2008 sirvieran deejemplo, esta sociedad est tal vez hoy ms divida que en los siglos pasados,divisin de la que se culpabiliza a indios y negros.

Jorge Salvador Lara escribe: somos una sola Nacin [...] aunque vocesinteresadas, equivocadas o disolventes se empeen en negarlo [...] mantenga-mos enhiesto el civismo, recordemos las gestas de la ecuatorianidad, a nues-tras alfas, hroes y mrtires (El Comercio, 21 de abril de 2008). Aunquedesde la perspectiva de este editorialista, a pesar de adversidades la nacinse va forjando, ello presupone eliminar los intereses unilaterales de gruposeconmicos, polticos o tnicos, oligarquas de diverso cuo, haciendo quela unidad nacional rescate y consolide una identidad, lo que parece ser unaversin contempornea del mestizaje como discurso de poder.

De forma an ms explicita y confrontativa, Fabin Corral, en su edito-rial titulado Lo tnico contra lo tico, argumenta que:

La afirmacin irracional de las culturas, la imposicin poltica del vagoconcepto de pueblos y sus derechos y la reivindicacin de prcticas de todotipo en nombre de la identidad, estn enfrentando a la naturaleza del hombrefuente de su dignidad con la tirana del antiguo. Estn devaluando el con-cepto de persona en beneficio de la inhumanidad escondida en la adoracin a

fetiches tribales. Prcticas crueles y castigos denigrantes se justifican y toleranen nombre de la identidad [...] cuyas races autctonas son dudosas por el ori-gen mestizo de las sociedades. [...] Puede la condicin humana limitarse paraconservar identidades, preservar prcticas viejas y transformar la nostalgia de laedad de oro en el factor esencia de la sociedad? Es legtimo que la antropolo-ga condene al atraso a la comunidad? El hecho es que una especie de ideolo-ga tribal y retrgrada, que mira hacia el pasado y condena el futuro, dominaahora el mundo (El Comercio, 21 de abril de 2008).


31 Dilogo personal con Juan Garca, Fondo Documental Afro-Andino, Quito, marzo de 2005.


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Frente a tales perspectivas presentes y pasadas sorprende que lonacional siga siendo an ambiguo, difcil de consentir y poco significativocomo marco para unir y construir desde las diferencias tnico-culturales y ala vez coloniales una sociedad ecuatoriana? Cul sera la manera de pensar

y construir la sociedad, haciendo de estas diferencias constitutivas de ella,elemento de complementaridad y unidad y no de divisin? De esta forma,podra la interculturalidad ser un proyecto otro de una sociedad otra,32

un proyecto que refute al del mestizaje, su horizonte colonial y su discurso depoder, sirviendo como contrarrespuesta? En el afn de interpelar estas pre-guntas, pasamos ahora al anlisis de la interculturalidad.

INTERCULTURALIDAD Y EL PROYECTO DE SOCIEDADOTRA

En los aos 60 Agustn Cueva pronostic la necesidad de toma de con-ciencia y transformacin total de la sociedad ecuatoriana:

Lo que necesitamos llevar a cabo es una labor encaminada a hacer que elhombre tome conciencia de su situacin real y acte en consecuencia. Pues nohay que olvidar que si bien es cierto que la verdad ecuatoriana no aparecerentera sino en el momento de una transformacin total, no lo es menos que paraque sta se produzca es necesario que previamente se haya llegado a un puntoalto de toma de conciencia de nuestros problemas (Cueva, 1967/1986).

En la misma lnea, el historiador ecuatoriano Galo Ramn (2000) pre-gunt hace casi una dcada si era posible la interculturalidad en el Ecuador,interrogante que me parece central frente al problema de la sociedad y cultu-ra nacionales discutido en prrafos anteriores y frente al reto de la concienciacrtica y transformacin total que present Cueva. Pero, qu mismo enten-

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32 La nocin de otro/otra aqu, como he explicado anteriormente, no implica una sociedad o unproyecto ms; tampoco un proyecto alternativo que tenga como referente al actual. Ms bienparte del sentido que le da el rabe-islmico Abdelkebir Khatibi (2001) retomado por el argenti-no-estadounidense Walter Mignolo (2003). Es decir, al encontrar y construir algo radicalmentedistinto desde la diferencia y hacia la liberacin (Khatibi); la necesidad de imaginar un proyectode sociedad no desde la modernidad o los colonizadores y liberadores sino desde principiospolticos, ticos, econmicos y epistmicos distintos (Mignolo, 2003).


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demos por interculturalidad y cul es su relacin con esta reingeniera social?Cmo se diferencia del multi y pluriculturalismo y de qu manera sugiere yrequiere transformaciones radicales de la sociedad nacional? Al respecto,por qu hablar de un proyecto social, poltico y tico de la interculturalidad

y, simultneamente, de un proyecto de una sociedad otra?

HACIA UNA COMPRENSIN DE LA INTERCULTURALIDAD

Desde los aos 90 se da en Amrica Latina en general, y en la reginandina en particular, una nueva atencin a la diversidad tnico-cultural; unaatencin que parte de reconocimientos jurdicos y una necesidad, cada vezmayor, de promover relaciones positivas entre distintos grupos culturales; deconfrontar la discriminacin, el racismo y la exclusin; de formar ciudadanosconscientes de las diferencias y capaces de trabajar conjuntamente en el desa-

rrollo del pas y en la construccin de una sociedad justa, equitativa, igualita-ria y plural. La interculturalidad se inscribe en este esfuerzo.

Como concepto y prctica, proceso y proyecto, la interculturalidad sig-nifica en su forma ms general el contacto e intercambio entre culturas entrminos equitativos; en condiciones de igualdad. Tal contacto e intercambiono deben ser pensados simplemente en trminos tnicos sino a partir de larelacin, comunicacin y aprendizaje permanentes entre personas, grupos,conocimientos, valores, tradiciones, lgicas y racionalidades distintas, orien-tados a generar, construir y propiciar un respeto mutuo, y un desarrollo plenode las capacidades de los individuos y colectivos, por encima de sus diferen-cias culturales y sociales. En s, la interculturalidad intenta romper con la his-toria hegemnica de una cultura dominante y otras subordinadas y, de esa

manera, reforzar las identidades tradicionalmente excluidas para construir,tanto en la vida cotidiana como en las instituciones sociales, un con-vivir derespeto y legitimidad entre todos los grupos de la sociedad.

La interculturalidad no es una descripcin de una realidad dada o logra-da ni un atributo casi natural de las sociedades y culturas (Guerrero, 1999).Ms bien, es un proceso y una actividad continuos; la interculturalidad debie-ra ser pensada menos como sustantivo y ms como verbo de accin, tarea detoda la sociedad y no solamente de sectores indgenas y afrodescendientes. Ens la interculturalidad tiene el rol crtico, central y prospectivo en todas las



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instituciones sociales de reconstruir paso a paso sociedades, estructuras, sis-temas y procesos (educativos, sociales, polticos, jurdicos y epistmicos), yde accionar entre todos relaciones, actitudes, valores, prcticas, saberes yconocimientos fundamentados en el respeto e igualdad, el reconocimiento de

las diferencias y la convivencia democrtica que, por la misma realidadsocial, es muchas veces conflictiva.

Frecuentemente, los trminos inter, multi y pluriculturalidad, son usadoscomo sinnimos. Por ende, un primer paso necesario para aclarar el signifi-cado de la interculturalidad, es distinguirlo de los otros trminos.

La multi, pluri e interculturalidad se refieren a la diversidad cultural; sinembargo, apuntan a distintas maneras de conceptualizar esa diversidad y adesarrollar polticas y prcticas relacionadas con ella dentro de las organiza-ciones e instituciones de la sociedad, incluido el propio Estado. Veamos estasdiferencias.

La multiculturalidad es un trmino principalmente descriptivo.

Bsicamente se refiere a la multiplicidad de culturas existentes dentro de undeterminado espacio local, regional, nacional o internacional sin que nece-sariamente tengan una relacin entre ellas. Su uso mayor se da en el contex-to de pases occidentales, como los Estados Unidos, donde las minorasnacionales (negros e indgenas) coexisten con varios grupos de inmigrantes ycon minoras involuntarias cuya presencia est asociada a la expansincolonial e imperial estadounidense realidad de los puertorriqueos y chica-nos y a los blancos, todos ellos descendientes de otros pases, principalmen-te europeos; o como en Europa, donde la inmigracin se ha ampliado recien-temente.

En esos contextos, el multiculturalismo se entiende como un relativismocultural; es decir, una separacin o segregacin entre culturas demarcadas y

cerradas sobre s mismas, sin aspecto relacional. Esta concepcin de la mul-ticulturalidad se construye dentro de dos contextos polticos muy distintos. Eluno se dirige a las demandas de grupos culturales subordinados dentro de lasociedad nacional, programas, tratos y derechos especiales como respuesta ala exclusin: un multiculturalismo fundamentado en la bsqueda de algo pro-pio bajo el lema de justicia e igualdad.

El otro contexto poltico parte de las bases conceptuales del Estado libe-ral, en el que todos, supuestamente, comparten los mismos derechos: unaciudadana multicultural. En este contexto, la tolerancia al otro un cambio

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slo a nivel de las actitudes es considerada suficiente para permitir que lasociedad nacional (y monocultural) funcione sin mayor conflicto, problema oresistencia. Pero, adems de obviar la dimensin relacional, esta nocin detolerancia como eje del problema multicultural problema de las minoras

oculta la permanencia de las desigualdades e inequidades sociales que no per-miten a todos los grupos relacionarse equitativamente y participar activa-mente en la sociedad, dejando as intactas las estructuras e instituciones queprivilegian a unos en relacin a otros.33

Tiene razn Raimon Panikkar (2002: 30) cuando dice que: el multicul-turalismo exhibe todava el sndrome colonialista que consiste en creer queexiste una supracultura superior a todas las dems, capaz de ofrecerles unahospitalidad benigna y condescendiente, incluso si la llamsemos metacultu-ra. Entonces, mientras se lo emplea para referir a situaciones o contextosespecficos, el multiculturalismo est fundamentado en problemas supuesta-mente universales o que tienen que ver con minoras tnicas cuya res-puesta o solucin, segn esta lgica, tambin debe ser universal. Por eso y

como argumentar en el prximo captulo, las polticas multiculturales delBanco Mundial y de otras entidades financieras, multilaterales y transnacio-nales, son las mismas en todos los pases del llamado tercer mundo; sonpolticas que se abren hacia la diversidad al mismo tiempo que aseguran elcontrol y continuo dominio del poder hegemnico nacional y los intereses delcapitalismo global. Refirindose a este fenmeno, Slajov Zizek (2001) sos-tiene que la que atestiguamos es la nueva lgica multicultural del capitalismomultinacional.

Mientras que el multiculturalismo sustenta la produccin y administra-cin de la diferencia dentro del orden nacional, volvindola funcional a laexpansin del neoliberalismo (Muyolema, 2001), la interculturalidad como

la entendemos aqu, pensada desde los grupos histricamente subalternizadosy no desde arriba apunta a cambios radicales en este orden. Su proyectono es simplemente reconocer, tolerar o incorporar lo diferente dentro de lamatriz y estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar desde ladiferencia las estructuras coloniales del poder (incluyendo a aqullas queintentan controlar el saber, el ser y las relaciones complejas en torno a la


33 Con la nueva atencin al multiculturalismo a nivel global en los ltimos aos han aparecido tex-tos desde una perspectiva liberal, enfatizando la tolerancia y ocultando la permanencia de lasdesigualdades institucionalizadas y la hegemona dominante (ver, por ejemplo, Klymicka, 1998).


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madre naturaleza), como reto, propuesta, proceso y proyecto; es re-concep-tualizar y re-fundar estructuras sociales, epistmicas y de existencias, queponen en escena y en relacin equitativa lgicas, prcticas y modos cultura-les diversos de pensar, actuar y vivir. Por eso, la interculturalidad no es un

hecho dado sino algo en permanente camino y construccin. Pero antes deexplorar con mayor profundidad la nocin de interculturalidad, considerare-mos el concepto de pluriculturalidad como categora ms utilizada en el con-texto latinoamericano.

La pluriculturalidad responde a la necesidad de un concepto que repre-sente la particularidad de la regin, donde pueblos indgenas y negros hanconvivido por siglos (aunque conflictivamente) con blanco-mestizos, y dondelos mestizajes el cultural y el del discurso del poder han sido, como vimosantes, parte de la realidad, conjuntamente con la resistencia e insurgenciasociocultural y, recientemente, la revitalizacin de las diferencias. Al contra-rio de la multiculturalidad, la pluriculturalidad sugiere una pluralidad histri-ca y actual, en la cual varias culturas conviven en un espacio territorial y jun-

tas, supuestamente, hacen la totalidad nacional.34

Aunque la distincin entre multi y pluri es sutil y mnima, lo importan-te es que el primer trmino apunta a un conjunto de culturas singulares conformas de organizacin social muchas veces yuxtapuestas (Touraine, 1998),mientras que el segundo seala la pluralidad entre y dentro de las culturasmismas. Es decir, la multiculturalidad normalmente se refiere, en forma des-criptiva, a la existencia de distintos grupos culturales que, en la prctica socialy poltica, permanecen separados, divididos y opuestos; por el contrario, lapluriculturalidad indica una convivencia de culturas en el mismo espacioterritorial, aunque sin una profunda interrelacin equitativa entre ellas. Deesta manera, se limita a describir una realidad; no promueve cambios o inter-

venciones en ella ni cuestiona la manera en que la colonialidad sigue operan-do dentro de s, racializando y subalternizando seres, saberes, lgicas, prcti-cas y sistemas de vida. Por ello, su simple reconocimiento constitucional ypoltico no representa avance alguno, aunque a veces forme parte de la ban-dera poltica de negociacin de organizaciones indgenas y afroecuatorianascon el Estado.

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34 Digo supuestamente porque, como argument antes, la nocin de una totalidad nacional ha sidopremisa discursiva de la cultura dominante, aunque no sea en realidad.


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La interculturalidad es distinta en cuanto se refiere a complejas relacio-nes, negociaciones e intercambios culturales, y busca desarrollar una interac-cin entre personas, conocimientos, prcticas, lgicas, racionalidades y prin-cipios de vida culturalmente diferentes; una interaccin que admite y que

parte de las asimetras sociales, econmicas, polticas y de poder, y de lascondiciones institucionales que limitan la posibilidad de que el otro puedaser considerado sujeto con identidad, diferencia y agencia con capacidadde actuar. No se trata simplemente de reconocer, descubrir o tolerar al otro oa la diferencia en s. Tampoco se trata de esencializar identidades o entender-las como adscripciones tnicas inamovibles.35 Ms bien se trata de impulsaractivamente procesos de intercambio que, por medio de mediaciones socia-les, polticas y comunicativas, permitan construir espacios de encuentro, di-logo, articulacin y asociacin entre seres y saberes, sentidos y prcticas,lgicas y racionalidades distintas.

Pero estos procesos de intercambio no constituyen un simple contacto orelacin entre culturas, como ha sucedido histricamente y como ocurre coti-

dianamente en espacios culturalmente compartidos como los mercados, losmedios de transporte o el medio laboral, entre lenguas (por ejemplo, el kich-wa y el castellano) o en el consumo musical, plstico o gastronmico (verRoel, 2000; Garca Canclini, 2001). Por el contrario, apunta a algo muchoms profundo que pretende confrontar los racismos y las desigualdades en losintercambios culturales, entre culturas mismas y como parte de las estructu-ras e instituciones de la sociedad. Por eso, y sin negar que existan relacionesinterculturales en el mbito personal, podemos decir que en el de la sociedad,incluyendo a todas sus instituciones, la interculturalidad an no existe. Setrata de un proceso por alcanzar por medio de nuevas polticas, prcticas,valores y acciones sociales concretos y conscientes que se pueden construirno en abstracto sino en medio de procesos formativos colectivos, en los quese relacionen miembros de culturas diversas as como sus maneras de ser yestar en el mundo.


35 En este contexto, esencializar identidades se refiere a la tendencia a resaltar las diferencias tni-cas de indgenas o negros o las diferencias de mujeres, de los GLBTI, etc. como si fueran iden-tidades monolticas, homogneas, estticas y con fronteras siempre definidas. El problema conesta tendencia es que niega la multiplicidad, fluidez y carcter dinmico y mltiple de la identi-dad; es decir, que cada individuo no tiene una sola identidad sino mltiples, cada una con diver-sas dimensiones y expresiones.


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De hecho la interculturalidad es inseparable de la identidad y la dife-rencia; inseparable de las maneras en las que nos identificamos con otra per-sonas o nos diferenciamos de ella. El hecho de relacionarse de manera sim-trica con personas, saberes, sentidos y prcticas culturales distintas requiere

de un autoconocimiento de los elementos que se forman y destacan, tanto anivel de lo propio como de lo diferente. Eso no implica rescatar hbitos ocostumbres tradicionales o replegarse al pasado sino abrirse a los elemen-tos presentes que para muchas comunidades indgenas y afro incluyen larevitalizacin de elementos ancestrales y nociones integradas del tiempopasado-presente-futuro, que contribuyen a formar seres individuales y co-lectivos; cuyo reconocimiento puede contribuir al fortalecimiento de autoes-tima y autenticidad, y a impulsar y no salvar culturas (Tubino, s.f.).

A diferencia del multiculturalismo, en el que la diversidad se expresa ensu forma ms radical, por separatismos y etnocentrismos y, en su forma libe-ral, por actitudes de aceptacin y toleranc

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