Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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BREVE INTRODUCCIÓN L PENS MIENTO
E DERRID
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BREVE INTRODUCCIÓN
L
PENS MIENID
DE D ERRID
Zenia Yébenes
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Casa brfta l C l l \ í l I
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA
Rector general
José Le
ma Labadie
Secretario gen eral
Luis Javier
Melgoza
Valdivia
oordin
ador
general de Difusión
Daniel Toledo Beltrán
Director
de
Publicaciones
y Prom
oción Editorial
Álvaro Ruiz
Abreu
Subdirector
de
Publicaciones y Promoción Editorial
Rafael Vargas Escalante
oordinadora de 11 colección
Graciela Lechug a Solís
Diseiio de
portada y
co
lección
Mónica Zacarías Najjar
Primera
e
di
ción :
2008
D.R.
Universidad Autónoma
Metropolit
ana
Pro .
Canal
de Mira montes
nú m
.
3855 2°
piso, Ex-Hacienda
San
Juan
de
Dio
s,
Tlalpan
,
14387
1
México,
D.F.
Se
prohíb
e la reproducción total o parcial de
es
ta obra
incluido
el d iseño tipográfico
y
de
portad
a- ,
sea
cual
fuese el medio, electr
ón
ico o mecánico,
sin el conse
ntimiento por
escrito
del
autor.
ISBN
de la obra:
978-970-31-0692-9
rsn de la colección:
978-970-31-0461-1
Impre
so
en México / Printed
in
Mex
ico
Para mi hermano Yebe
; ·'.
. ·
·
·
;. .:
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lNTRODUCCIÓ
La
descon stru cc ión, si es que exis te tal
cosa, debería abrir puertas:
[ ...]
es es
tr tégic me
nt
e neces rio vol
v r
l
biblioteca y leer
de
una forma distinta.
J Q U l
DERHID
Record
emos
el
Robison Crusoe de Daniel
Defoe, tal
vez
uno de los
últimos
mitos de Occiden te. En Defoe, Ro
binson
se
conviert
e
en
el amo al
imponer una razón
clasificadora y técnica al
desorden
de la isla. Acomoda
los objetos y cultiva los e
lemento
s. Su actividad, que
tiene acentos cartesianos, asimila la
alteridad
salvaje en
product
os fabricados
segú
n
un
método
y
de
acuerdo
con
una
s reglas. También hace
del productor
el sujeto
de la historia: "mi trabajo, mi aplicación,
mi ind
us
tri
-' Esta colonización vo
luntari
s
ta
y
moralizante se
quebranta, sin embargo, súb
ita,
pero temporalmente,
por la serie de miedos, pesadillas, violencias agresi
vas o movilizaciones defensivas
que entra
n
en
la no
ve
la
con
el
descubrimiento del
vestigio
human
o, de
u
pie desnudo perfectamente impreso en l arena .
2
Ante
la
huella apar
ec
id
a en la
playa
, Robinson
Crusoe
anhela cerrar
el paréntesis de
sinraz
ón y conv
er
tir en
esclavo al forastero sa
lvado
de la muerte: éste se lla
ma rá Viernes, su Viernes . Como Robinson Crusoe,
1
Dan
iel
Dcfo
c,
Vie et a
ve
ntures de Robi11so Cru
soé París:
Gallimard
, 1989,
p
69.
Para
es
te t
ratamiento
de la
novela de
Defoe, c
fr.
Michel de
Cert
e
au
,
Hislo-
9
ria
P
sico
a
lisis,
México:
Un
iversidad
Iberoam
ericana, 2003, p. 120.
2
bid. p. 121.
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Jacques Derrida permanece en la orilla, en el límite
del
imperio
insular creado por la actividad metódica.
A diferencia
de
Robinson Crusoe, Derrida, no obstan
te, se niega a asignar
un
lugar a la huella. La hu ella no
remite ya a
una
pisada originaria, a una presencia
fá-
cilmente asignable, sino
que
todo
es huella
de
huella,
sin
origen primero. Buscamos a un desaparecido que a
su vez busca a un desapa recido. Sólo la
tachadur
a del
origen en la noción de
huella
permitiría
pensar en
una
lógica excursiva, diferente
de
la lógica de la identidad.
Ya
veremos cómo y por qué. Baste señalar por el mo
mento do
s cosas. La
primera
es que, entrevistado hace
muchos años acerca de la constante acusación que se le
hacía a l deconstrucción
de
constituirse en meros jue
gos de palabras , Derrida señaló que se trataba más de
fuegos que
de
juegos
de
palabras: ese fuego,
que
consume hasta
las cenizas las
rémoras del pensar
occi
dental, es también el fuego que
nos
abrasa en el amor
por otro: nos abrasa
porque nos
consu
me
en
nuestra
individualidad, para dar
acogida a otro .º La
segunda
es
que
esta obsesión por el otro en tanto
que
otro -es
decir,
no asimilado ni
colonizado por la lógica
de lo
mismo-
se revela en
un
ejercicio filosófico que da lugar
a una escritura
que
resulta ex
trañ
a
para
la
academia
filosófica, pues atraviesa los terrenos de la arquitectu
ra, de la poesía,
del
arte, cuestionando los límites
que
dividen los géneros . En este sentido, es una obra de
umbrales, de
tr
ansiciones,
más que
de zonas delimita-
3
Mónica Crag nolini, Un mundo de fantasmas
y
huellas sin
origen ,
publi
cado en La Nación Buenos Aires, 17 de octubre de 2004
das: su escritura se halla siempre en el límite
mismo del
di
sc
urso
filosófico.
Si como
ha
señalado Richard Rorty,
Derrida
no está
interesado en el
esplendor
de lo simple sino más bien
en las incertidumbres de lo complicado , hay que se
ñalar que una
exposición sistemática y
pormenoriza
da del
pensamiento
de Jacques Derrida es una tarea
abocada,
desde
el principio, al fracaso. Derrida es
un
lector incansable
de
la tradición,
una
dedicación
que se
le pide, a su vez, a
su
lector. Y es que,
para
él, estamos
más
comprometidos
con supuestos
históricos
de
lo
que
creemos. La lectura fina e infatigable
de
Derrida - suco
nocimiento
hondo de
la
tradición-
no es,
no
obstante,
la única razón de la dificultad que presenta cualquier
intento por
reducir
su pensamiento a una exposición
sistemática y conceptual. La
cuestión
es que,
como
veremos, si se quiere permanecer fiel a las expectati
vas del pensamiento derridiano es
imposible de todo
punto
tratar éste
como una
estructura
cerrada en
la
que
cabe encontrar, al final del recorrido, la
propuesta
de
unas
conclusiones definitivas. Lejos pues de intentar sa
car conclusiones que clausuren el pensamiento derridiano
como una totalidad acabada, estas páginas
pretend
en
desplegar
posibilidades de l
ectura que
el
propio
que
hacer deconstructivo deja abiertas para la teoría y para
la práctica. La obra
de Derrida que impone
su pro
sa
decidida, su pensamiento inquieto, su multiplicidad de
intereses y su
intención
esquiva,
deberá
ser, a su
vez
• Citado en Elfriede Jelinek, La
palabra
disfrazada de
carn
e México:
Gato
ne
gro, 2007, p. 9
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a
su
tiempo deconstruida. Y es
que
la herencia
de
un
pensamiento
-como
quiso enseñarnos él mismo al-
guna vez- no
es algo que se reciba pasivamente
que
nos limitemos a repetir como
un
pobre remedo carente
de
alma sino
una
afirmación activa selectiva que los
herederos
con cierta fidelidad infiel
habrán de retomar
reafirmar.
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I
LA
HUELLA DE }ACQUES DE E L-BlAR
Pide usted cosas imposibles. No es
ust
ed del
cnsli/lo,
110 es
usted de la a/den,
no
es usted
nndn
. Aunqu
e
p
or
desgracia sí es usted
algo:
extraño
,
alguien
que
sobra
y
está
sie
mpre ahí
1110 es ta11do Alguim por wyn
causa siempre hay líos cuyas
iut io s
se
descono
cen.
FR
ANZ K MKA
1 L y
que advertir que
el hilo
conductor más
explícito
·¡,.¡recorrido intelectual de Jacques Derrida se inscribe
··11
sus
textos
con
el filtro
mismo
de la autobiografía.
· 1
:s
verdad -señalará- que
al repetirme, al
desplazar-
111t .-porque lo
que
me interesa es el desplazamiento en la
re
·/ i
ció
n no he dejado de acercarme a una escritura de
l.1 que con frecuencia se dice que es cada vez más au-
nhiográfica , y añadirá: estoy convencido de que, en
•
·rto modo, todo texto es autobiográfico PA 13-14).
jacques Derrida nació
en
El-Biar, Argelia,
en
1930,
· ·11 el
seno
de
una
familia judía sefardí
de
clase media.
1 '11ando ingresó al Liceo de Ben Akhoun
en
1951 fue
- pulsado
el primer
día
de clases por una norma
que
· 1·L
erminaba
que el nú mero de
alumnos
judíos
no po-
' l11exceder 7%
del
alunmado. Filósofo
judío
de
origen
q i n o y
nacionalidad
francesa - ilósofo ju ío franco
111 1
grebí le
gustaba
llamarse a
sí
mismo- toda
su
obra
15
:.1¡xme una constante referencia a lo otro y los otros :
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es una obra contaminada de otredad, una
obra
que
no se
inmuniza
ni
preserva
frente al otro sino que, más
bien,
preserva
la
otredad
del otro. El
mismo
Derrida,
si lo
pensamos
bien, es
siempre un
otro: su condición
judía
lo
ha signado
con
una
marca de pertenencia -a
una comunidad- pero también
con
un
estigma
de
ex
clusión, con
una
historia de destierro, exilio y rechazo.
En
una ponencia
presentada
en el
Coloquio
de
Intelectua-
les
Judíos
de
Lengua rancesa
celebrado en París, en di
ciembre
de
1998,
comentó cómo siendo niño en
Argelia
vivió la contradicción de enfrentar por un lado a los
antisemitas y por el otro el encierro
del comunitarismo
judío
exclusivista, de lo
que
concluía que:
Creyendo
empezar a
comprender
lo
que
podía
querer
decir «jun
tos», el niño del
que hablo
tuvo
que romper
entonces,
de
forma tanto
irreflexiva como reflexiva, por los dos lados,
con
esos
dos modos de
pertenenc ia exclusivos, y
en
con
secuencia excluyentes".
Y posteriormente añadirá:
En
cierto
modo yo no quería pertenecer
a
la comunidad judía
[ ..
],no
soportaba el encierro dentro de
esa comunidad
[ ..
].
Por
otro
lado me
convertí en alguien
extremadamente
vulne
rable ante
cualquier manifestación antisemita
o racista, muy
sensible a las
injurias
que brotaban a cada
paso, sobre
todo
de parte de
los niños. Esa violencia
me
marcó
para
siempre
[ .. ].En cuanto veo que se constituye una
pertenencia
un
poco
demasiado natural,
protectora
y fusiona ,
desaparezco
[ ..
].
J a ~ ~ u e ~ ~ ~ ; r r i d a
Confesar- lo imposible. «Retornos» Arrepentimiento
y
Reconc1hac1on en
Alberto
Sucasas (ed.), La ilosofía después
del
Holocausto, Bar
celona:
Riopiedras,
2002 p. 177.
Se
trata de una
secuela
de esa época que
es
propiamente mía,
pero
que podría
justificar
hoy
en
día
una ética
más
general
PA
18-19).
En
su autobiografía,
Circonfesión, Derrida aludirá
a
esta
cuestión
desde su propia
marca, la circunsición, y con
siderará que no
se puede escribir o
que no
se puede
hacer filosofía sin tener en
cuenta
la confesión. Esto es,
la propia
corporalidad
y las marcas y las inscripciones
(de pertenencia, de rechazo) que esa corporalidad lleva
consigo CIR 63-68).
Hace mucho -reconocerá posteriormente- que
el enigma de
la circuncisión, por decirlo así, me
atormenta, como
un
acon
tecimiento inicial que
marca la
entrada
en una
comunidad,
que
marca
la alianza, el
nombre
recibido,
la
pertenencia.
Pero
también como
un suceso que la memoria no puede guardar
de
forma
convencional,
un
suceso real, fantasmagórico, recons
truido NESA
73-74).
Su primera juventud transcurrió
participando
en nu
merosas competencias y soñando con hacerse fubolis
ta profesional.
En
esa época, no obstante, descubrió y
leyó a filósofos y escritores
como
Jean-Jacques Rous
seau, Friedrich
Nietzsche,
André Gide
y Albert
Camus,
y
anheló entonces ser
escritor.
Para ganarse
la
vida,
tenía la intención de convertirse en profesor
de
letras
-la profesión más compatible con la libertad de oficio
del escritor que
soñaba
ser- pero cuando se
enteró
de
que al no haber_estudiado griego en el Liceo no podría
17
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: i
;
presentarse a ningún concurso
de
oposición pa r; pro
fesor
de
letras, decidió convertirse en profesor de filo-
sofía. El
modelo de
filósofo de la época,
no debemos
olvidarlo,
era Jean-Paul
Sartre,
quien
hacía,
<
la vez,
filosofía y literatura. Tras una
etapa
difícil
entre
los
años
1950
y
1951
en que su salud
fue frágil,
padeció de
insomnio
y
sufrió un
colapso nervioso,
Derrida
ingresó
en la Escuela
Normal Superior de
París
en 1952, don
de descubrió
a
Kierkegaard y
a
Martín
Heidegger. El
primer
día
de clases se hizo
amigo
de Louis Althusser,
un afecto
que perseverará,
incólume, a pesar de las vi-
cisitudes y las diferencias. Entre 1953y1954 escribió su
tesis sobre Edmund Husserl,
hizo
amistad
con
Michel
Foucault y asistió a
sus
cursos.
Tras finalizar
sus
estudios
obtuvo una
beca
de
la Uni-
versidad
de Harvard, en
Cambridge, y comenzó la in-
troducción y la traducción de
l origen
de
la geometría
de
Husserl.
Derrida
eligió
traducir
precisamente ese texto
porque Husserl tropezaba =como veremos
posterior-
mente- con
el
problema
de
la escritura
en
la constitución
de objetos
tan
ideale s como los objetos matemáticos.
Más
tarde Derrida admitirá que
esa fascinación
por
la escri-
tura,
por
la inscripción,
tuvo
su
raíz
en
su
transacción
entre el escribir literatura y el pensar filosóficamente lo
que
eran la literatura y la escritura literaria, y el hacer las
dos
cosas a la vez. Sus primeros ensayos sobre Husserl,
que
se
orientaban
hacia las cuestiones de la objetividad
científica y
matemática, trataban
de
dilucidar
una ob-
servación breve
y elíptica
que
éste
hacía
en
l
origen
de
la geometría donde
señalaba
que
sólo la
escritura
podía
darles
a esos objetos ideales
su
idealidad
final
y les
permitía,
así,
entrar
en la historia. Las preguntas
de Derrida
eran entonces:
¿qué es
la escritura?,
¿qué es
una inscripción? ¿A
partir de qué momento
y en
qué
condiciones
podemos
decir
que una
inscripción se tor-
na
literaria?
En
esa
etapa
leyó
cuidadosamente
a
James
Joyce y
en 1957 se
casó
con Marguerite
Aucouturier,
una psicoanalista
tendrían
dos hijos: Pierre,
nacido
en
1963, y Jean, en 1967 .
Meses
después
volvió a Argelia,
pero
en
calidad
de
recluta para cumplir su servicio militar. Solicitó ser
destinado
como
maestro en una escuela para hijos de
soldados en
Koléa, cerca
de
Argel.
Durante más de dos
años
fue
soldado, sin usar
el
uniforme
militar,
enseñan
do
francés
e
inglés a jóven es argelinos o franceses.
En
la colonia se
encontró
a menudo
con el
sociólogo Pierre
Bourdieu, con quien compartía un interés
político co-
mún.
Severo crítico
de
la política de Francia
en
Argelia,
Derrida
creyó
que
se llegaría a una
forma
de indepen
dencia que
permitiría
la convivencia entre franceses y
argelinos:
Soy un judío
de
Argelia -explicará
en otra ocasión-,
un
judío,
si
quiere, desjudaizado [ ..
].Toda
mi historia pasa por
ese
pe
riodo:
alguien que
ha
nacido
en
Argelia,
que vive
en
Francia
desde
hace
algunos años, que sólo tiene una lengua,
el
fran-
cés, pero que no se siente completamente en su elemento en
Francia. Esto es probablemente lo
que
explica
mis reservas
frente a
la
cultura francesa, a la que pertenezco.
Porque
no
tengo otra. Es
pues una
vinculación, una dependencia muy
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1
1
grande, casi neurótica, con la cultura y
a
lengua francesas y,
al mismo tiempo, dentro
de
esa dependencia, una especie de
malestar,
de
no pertenencia. Tengo, si lo prefiere, raíces fuera
de
la tierra, aunque, sin embargo, son raíces. Ésa es
mi
relación
con Argelia y mi
di
á
lo
go con los árabes
que
, para mí, y a pe
sar de mi
ignorancia
de
su le
ngua
,
son
algo
mu
y
importante
NESA 47-48).
En 1964 obtuvo el
pr
e
mio
Jean-Cavanilles
de
episte
mología
por su traducción
de
El
origen de la geometría
de
Edmund Hu
sserl. En 1965, junto a Louis Althusser,
obtuvo el cargo de director
de
estudios
de
la Escuela
Normal Superior,
en
el departamento
de
Filosofía. Su
participación
en un
Coloquio
en
Baltimore,
en
la Uni
versidad
John
Hopkins, señaló el
comienzo de
sus fre
cuentes viajes a Estados
Unidos,
donde su pensamien
to influyó notablemente. En 1967 se publicaron sus tres
primeros
libros: e la grama tología
-el
más orgánico de
los tres, donde analiza la filosofía del lenguaje de Lévi
Strauss y
Rouss
eau-; La escritura la
diferencia
-una co
lección
de
brillantes ensayos
en
los
que
desarrolla
una
nueva concepción de la escritura-, y La voz el fe
nó-
meno
-un estudio sobre el signo
en Edmund
Hu
sse
rl-.
En
estas tres obras se as
ienta
la futura
andadura
de la
deconstrucción
Con la deconstrucción -que no es
un
método sino,
como
veremos más adelante, una estrategia sin finali
dad
-, Derrida
se
e
nfrentaba
a la
historia
del
pensar
oc
cidental
en
una actitud de
solicitación
en su
sentido
etimológico de
hacer
temblar (ED 13). Se
trataba
de
habitar las estructuras de la metafísica para mostrar sus
fisuras y para estremecer ese edificio bien construido.
La fuerte oposición binaria
de
los conceptos del filoso
far occidental
-esta
forma de pensar que heredamos
de
Platón,
que
nos hace dis
tinguir entre
el ámbito de lo
real frente a lo
engañoso-
es
un
edificio
arduament
e
edificado que aparenta solidez a partir de las oposicio
nes que lo constituyen. La deconstrucción apostaba,
en
lugar
de
a
las rápidas huidas de
la metafísica como
forma
del
pensar
occidental,
por una
permanencia
en
ella, en un trabajo incesante de reconocimiento de sus
fisuras . Armado de su protocolo de lectura, J acques
Derrida
se
enfrentaba a los textos
de
los grandes de la
filosofía, y mostraba de qué manera los seguros con
ceptos del binarismo occidental estaban habitados
por
grietas
que
permitían,
al
desmontarlos,
hacer visibles
las
fuerzas
que los constituían. Su acercamiento,
por
me
ncionar
a algunos, a Heg el en
Glas
(1974), al mismo
Ni
etzsche
en Espolones
(1978), o a Kant en
La verdad en
la pintura
(1978), muestra bien
esta
esh·ategia.
En
es te
se
ntido
la deconstrucción -ya lo
veremos después- no
es n una crítica ni
un
método ni un proyecto.
Así, si
por
ejemplo el análisis busca elementos sim-
ples e indivisos
que
puedan ser t ratados como origina-
rios y explicativos, en sus operaciones con la metafísica
occidental, la deconstrucción resis te este movimiento
hacia orígenes o elementos simples. Si la crítica,
en
cambio, implica
una
posición externa a su objeto, la de
construcción insiste en el movimiento a través
de lo
s
opuestos metafísicos y
entre
ellos,Si el método, a
su
vez, 1
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i :
1
1 1¡
opera entresacando ciertos términos de
un
discurso y
empleándolos para nombrar algo técnico o procesual,
la deconstrucción rechaza
cualquier apropiación
o do
mesticación por parte de las instituciones académicas.
Y si por
proyecto
entendemos un resultado pretendido
con anterioridad
,
una meta que predeterminaría
los
movimientos y los gobernaría
fundacionalmente
, ha
bría que concluir que la deconstrucción
tampoco
es
un
proyecto, que ésta sólo abre
caminos
pero sin saber del
todo hacia dónde conducen.
En 1968 Jacques
Derrida
participó en las manifes
taciones estudiantiles de mayo y organizó la primera
asamblea general en la Escuela Normal
Superior
de
la calle Ulm. A partir de ese mismo
año
colaboró ha
bitualmente con Maurice Blanchot y se asoció progre
sivamente
conJean-Luc
Nancy,
Philippe
Lacoue-Labar
the y Sarah Kofman. A estas amistades se unía la que
mantenía
con
los
miembros
de la revista vanguardista
Tel
Quel;
una amistad que, no obstante, se rompió cuan
do
Derrida no pudo suscribir n el dogmatismo marxis
ta del grupo ni
su
postura maoísta. Pese a
todas estas
vicisitudes, sus inquietudes políticas lo llevaron a fun
dar en 1981, junto con Jean-Pierre Vemant y otros ami
gos, la asociación Jean
Hus de
ayuda a los intelec
tuales
checos y disidentes, de la cual fungía como vicepresi
dente.
Arrestado
al final de un
seminario
clandestino
en Praga, sólo el
apoyo
de intelectuales como
Foucault
y
la
intervención decisiva de Miterrand
permitieron
su
retorno a Francia. Y
es que para
Derrida
hay un
aspecto
crucial de la deconstrucción
que
a menudo
se
pasa
por
alto. Si la escritura es texto general
que
carece
de
fron
teras y como tal, designa toda tma época o cultura, en
tonces
la deconstrucción en tanto operación textual no sólo
se ejerce en el ámbito filosófico-teórico sino que es también,
y
fundamentalmente, producción político-práctica del tex to en
general:
Las interpretaciones
no serán
lecturas
herme
néuticas o exegéticas, sino intervenciones pe1formativas
en
la
re-escritura política del texto de su destinación
O
101-102) .
En 1972 los ejercicios deco
nstructivos
de Jacques
D
errida aparecieron recogidos en
tres
nuevos
volúme
nes de ensayos:
a diseminación, Márgenes de lafilosoffa,
y
Posiciones (un volumen que
contiene coloquios, en
trevistas
desde
1967 hasta 1972 y
que
es especialmen
te
claro).
Hay que
señalar
que
los escritos
de Derrida
quieren ser algo radicalmente distinto
y
alternativo
a
las tesis doctorales y los ensayos científico-académi
cos . La
academia
se inserta
en
ese sistema que es pre
cisamente el blanco
de
la deconstrucción
derridiana
:
Un
trabajo
de
este tipo que es aquel
en
el
que
estoy
más comprometido
-scfialará él
mismo-
está calcula
do
lo
más posible
parn escapar a la consciencia cursi
va
y discursiva del lector
plasmado por
la escuela
(POS 172). No es extraño entonces que las puertas de
la
universidad
francesa se le cerraran. En 1974 había
participado en la creación del
GREPH
(Groupe de Re
cherche sur l E nseigment Philosophíque), que
desafiaba
las prácticas tradicionales de la filosofía francesa y
se
oponía
a los
planes
del gobierno
de
expulsar a la filo
sofía
de
la enseñanza. El GREPH
buscaba mantener
y
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 15/90
;
1
1
transformar
la
filosofía en
una instancia
crítica in
sustituible.
En 1980 se le pidió defender una tesis para tener
acceso a
un
puesto de profesor en el que
sucedería
a
Paul
Ricoeur. Ese puesto fue in
mediatamente suprimi-
do
por
el Ministro y
cuando
otro se creó
para reem
plazarlo, los colegas
de
la
universidad que
lo
habían
llamado
pa ra
postularlo votaron
contra su
candidatura
junto con los representantes de la instancia nacional. Y
es que de acuerdo con la lógica de la d econstrucción,
escribirá
Derrida
,
Se ataca no só lo a la edificación interna, a la vez semántica
y
formal
de
los filosofemas, sino a lo
que equivocadamente se
le
asignaría
como
su
emplazamien
to externo,
sus
condiciones de
ejercicio extrínsecas: las formas históricas de
su
pedagogía, las
estructuras sociales, económicas o políticas de esta institución
pedagógica. Porque afecta a es tructuras sólidas, a
in
stitucio
nes materiales
y
no sólo a discursos o representaciones signi
ficantes, la deconstrucción se distingue siempre de un análisis
o de una crítica. Y
para
ser pertinente trabaja, de l
modo
más
estrictam
ente pos
ible, en ese
lu
gar
en
que la disposición lla
mada
interna
de lo filosófico
se
articula
de
forma necesaria
(interna y ext
erna
) con las condiciones y las formas institu
cionales
de
la enseñanza.
Hasta
el
punto
en que el concepto
mismo
de institución quedaría
sometido
al
mismo
tratamiento
decons
tru
cti
vo LVE
23-24).
En
1982,
Derrida
dictó
cur
sos en
Corn
ell
(donde fu
e
nombrado professor at large y se encargó de coordinar,
junto con F. Chátelet, J P. Faye y D. Lecour, los prepa-
rativos para
fundar
el College International
de
Philo
so
phie
,
del que
sería mie
mbro fundador
y co-director
hasta 1985. Se trataba
de implantar un nuevo tipo
d e
institució n filosófica
qu
e transformara las estructuras
básicas del
modelo univ
ersitario
univ
ersal y
que
diera
entrada a to
do
género de investigaciones teóricas y de
actividades prácticas
no
siempre legitimadas por otras
instituciones. Estudios interdisciplinarios, investigación
sin metas ni proyectos preestablecidos, interacción crea
dora con artistas, arquitectos o músico
s;
Derrida insistía
en
que
no se hiciese sólo filosofía, sino también activi
dades que resistiesen y que provocasen a la filosofía a
hacer nuevas jugada
s
a abrirse hacia un nuevo espa
cio en
que
no se reconociese a sí misma.
En
ese
año de
1982
part
icipó
en
la película
de
Ken Me Mullen,
Ghost
Dance No
sería su último e
ncuentro
con las cámaras.
En
1987 actuaría
en
la obra del artista del video
Gary
Hill, Disturbance;
en
2000 Safaa Fathy rodaría la película
D'ailleurs Derrida y en 2002, Kirby Dick y Amy Ziering
Kofman dirigieron y rodaron, con su colaboración, el
documental Derrida A
pesar
de que Derr
ida
había lo
grado evi
ta
r la foto de autor co
nvencion
al
durante
ma s
de 20
años - un prim
er
plano del rostro, un retrato
del
escritor
en su
escritorio- ,
y
a
pesar de que
su
cuerpo
siempre fue para él algo de lo que escasamente podía
vanagloriarse;
como
el p
erso
naje público hacía ya m
ás
de una década que le es taba ganando al
privado,
deci
dió exponerse con todo. Con este gesto y apareciendo
él mismo en múltiples programas televisivos rompió
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 16/90
:
:
con la tradición filosófica occidental. Lo mismo Aris
tóteles
que
Heidegger trataron
sus
propias vidas como
algo marginal o
por
accidente.
2
Tal y como comenzó a aproximarse al mundo del
cine, previamente Derri
da
se había aproximado tam
bién al
mundo
del
ar te y en 1983
participó
en la oro-a
nización
de
la exposición
Art contre Apartheid , p;ra
apoyar
las iniciativas
de
crear una
fundación cultural
contra el apartheid a través
del Comité
de Escritores por
Nelson Mandela . Por invitación
de
Bernard Tschumi
empezó
del mi
smo
modo a trabajar con el arquitecto
P ~ t e r Eisenman en
un proyecto para
el
parque de
la
V1llette. Esta colaboración
provocaría
numerosos en
~ e n t r o s
y publicaciones en el campo de la investiga
oon de
los vínculos
entre
deconstrucción y arquitectu
ra. Este interés d e
Derrida por
las artes visuales (cine,
arte, ~ r q u i t e c t u r a -un interés que procede
de
alguien
que siempre se consideró
un
diletante
en
esos terrenos
y a quien, además, se ha achacado una preocupación
exclusiva por
lo
discursivo- provenía en sus propias
palabras
de que
en
el
sentido que yo
le
doy[
. . la
palabra texto
va m.ás a
ll
á
de
lo
puramente
discursivo[ ..
]
Existe texto
porque
si
empre hay
un poco de discurso
en
las a
rt
es visuales, y también porque
au nque no haya
discurso, el efecto
del
espaciamiento
imp
li
ca
ya
una textualización.
Por
ello, la
expansió
n del concepto de
' Cfr. Entr evista de Kristine McKenno a Jacques Derrida The
Three
Ages
of
Ja
cqucs Derrida , publicada en
LA Weckly News,
Los Ángeles, 6 de noviem
bre de 2002.
texto es esh·atégicamente decisiva. Y n siquiera las obras de
arte más vehementemente silenc iosas pueden evitar ser atra
padas en
una
red de diferencias
y
referencias que les confieren
una estructura textual [ .. ] En cualquier caso,
para
ser cate
górico, la idea de que la deconstrucción debería limitarse a l
análisis del texto deconstructivo y sé que esta idea se halla
muy difundida-
es,
en
realidad
o
un gra
n
malentendido
o
una
esh·ategia política diseñada para limitar la
deconstrucción
a los
asunto
s
del
lenguaje. La deconstrucción empieza con la
deconstrucción
del
logocentrismo, y
por
tanto,
querer redu
cirla a los fenómenos lingüísticos
es la más
sospechosa
de
l
as
operac
iones
NESA
157-158).
Elegido director ese
mismo
año de 1983
de
la Escuela
de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS), la di
rección
de estudios de
Jacques
Derrida
llevaba
como
tí
tulo Las instituciones filosóficas . Se
trataba de
mostrar
los rechazos y las resistencias
que operaban en
el cam
po
filosófico
y de
señalar que
no
se
puede comprender
la filosofía separada de las instituciones que la
produ
cen.
Sus vínculos
con otras áreas como la literatura, las
artes
visuales
o las ciencias sociales hacían a Derrida
cuestionar
una tradición filosófica
en
lo que concernía
a la relación entre la palabra y la escritura,
entre
espa
cio y tiempo, y en la que la cultura occidental jerarqui
za
ba
- lo cual
suponía
también
una dimensión
políti
ca-y
daba forma definitiva a sus normas y valores. Así,
a partir
de mediado
s
de
los aí'ios ochenta, la obsesión
teórica
por
la
cuestión
de la alteridad y
por
los pro
blemas éticos se tornó
aún
más recurrente. Cuestiones
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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como la amistad, la diferencia sexual, la muerte, el due
lo imposible, la hospitalidad, el fantasma, la comuni
dad y el don, afloraron sin cesar en sus obras
de
este
último periodo KhOra Donar el
tiempo
Donar
la muer-
te, Aporías Esp ec tros de Marx entre otras). Derrida fue
trabajando estos temas
en un
diálogo inconcluso con
sus
amigos, que fueron muriendo -Althusser, Lévinas,
Blanchot, De Man, Deleuze- o que aún vivían-Nancy,
Roudinesco, Cixous
-,
en un
continuo
homenaje al pen
samiento del
oh
·o .Así, en su bellísimo texto dedicado a
Deleuze, Jacques Derrida aseveraba:
Demasiado que decir, sí, sobre el tiempo
que
con tantos otros
de
mi «generación» tu ve la suerte de compartir con Deleuze,
sobre la suerte
de
pensar gracias a él, pensando en él [ ..
].Con
tinuaré o recomenzaré a leer a Gilles Deleuze
para
aprender,
tendré que e rrar solo en esa larga entrevista
que
debíamos
haber hecho juntos. Mi primera pregunta, creo, habría tratado
de Artaud, de su int
erp
retación del «cuerpo sin órganos» de
esa palabra , «inmanencia» a la
que
siempre recurrió, para ha
cerle decir o para dejarle decir algo que todavía sigue secreto
para nosotros. Y habría intentado decirle
por
qué su pensa
miento no me ha abandonado nunca
desde
hace casi cuarenta
años. ¿Cómo podré
ha
cerlo ahora?
3
El
Jacques
Derrida de
los últimos veinte años
mostró
más abiertamente la vertiente política de su trabajo
teórico. Si hay quien lo acusa de que su método (o su
' Jacques Derrida, Tend ré
que
erra r solo , texto publicado en Libémtion
París, 7 de noviembre de 1995.
no-método) carece
de
relevancia práctica, o es
incapaz
de orientar
una
idea de
justicia,
Derrida
responde, no
sólo con libros
en
los
que
, efectivamente,
deconstruye
textos legales o
programas
filantrópicos . Responde re
uniéndose con
intelectuales palestinos, o reaccionando
a las
guerras de
Iraq, o
demandando una
política exte
rior europea. Es un pensador
al
que su tiempo no le es
ajeno,
un
intelectual
capaz
de
interrogar
los textos y los
contextos
del
presente.
4
Así, no tuvo recato
en volver
a
hablar
de
Marx
ni en vincular el desarrollo de la de
construcción como apertura al otro, a la reclamación
de una Justicia en
sentido
fuerte, más allá del derecho.
Sus obras más abiertamente políticas, como
Políti
cas de
la amistad (1994), exploraron muy originalmente lo que
llamó el espacio de
un
a
mesianicidad
sin mesianis
mo . Cabe destacar
en
este contexto la crítica sistemáti
ca de la noción fundamental
de
soberaní a. La democra
cia por venir, en un espacio que desbordaría los límites
del Estado-nación, requeriría otras categorías, catego
rías que irían más allá del sujeto calculable; categorías
como las
del don,
el perdón o
la
hospitalidad.
El 8
de
octubre
de
2004, Jacques Derrida falleció en
París debido a un cáncer de páncreas. Él, que tuvo que
decir tantas veces adiós a los amigos muertos -Althu
sser, Paul
de
Man,
Lévinas, Deleuze, Blanchot- seña
ló alguna vez que todo lo que se
puede
decir
de
w
amigo
cuando muere es lo mismo que se podría decir
mientras
está
vivo
que, en este sentido, toda relación
' Patxi Lanceros, In memoriam Jacqucs Derrida. Un filósofo que dejará
huella , publicado en El M1111do, Madrid, 15 de octubre de 2004.
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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definición estrictamente hablando de lo que la decons
trucción es. No la
ha
y en primer lugar, porque los con
ceptos con los que definiríamos el término -concep tos
vinculados
con el origen o la historia- están afectados
ya por la deconstrucción. No
la
hay, en segundo lugar,
por
la
heterogen
eidad
de
campos
y disciplinas
en
los
que la deconstrucci
ón
se lleva a cabo, y que tiene
su
ejemplo más claro en las reflexiones de Derrida en tor
no a la relación entre filosofía y literatura.
2
No
obstante,
podemos tra tar
de apuntar
alguna de s
us
estrategias.
Como veremos posteriormente, la deconstrucciónha
de vincularse con el énfasis en el lenguaje. Y es que el
pensador, como el hombre en general, es prisionero del
lenguaje. De la tradición
tenemos
textos y no se puede
tratar a los textos sin una inquietud
por
el lenguaje
que
no es ya sino
una inquietud
del lenguaje (ED 9). Derri
da es muy cuidadoso con el
orden
conceptual y con el
corpus
de
los textos.
Hay
que ver
en
él a un lector atento
y a un conocedor de la tradición. Desde aquí, la decons
trucción no
ha
de ser comprendida como el proyecto
filosófico arbitrario de un autor sino como una práctica
de lectura y
de
escritura que descubre el principio
de
ruina que está inscrito en todo texto y muestra la im
posibilidad, el error radical, que supone toda voluntad
ideal de sistema. Las estrategias de lectura y de escri
tura
que
la deconstrucción elabora no son, entonces,
más
complicadas ni más oscuras
que
las
que pueden
encontrarse en pensadores corno Platón, Descartes o
2
Patricio Peñalvcr, a deconstrucción Escritura y filosofía, Barcelona: Mon
tesinos, 1990, pp.11-22.
Husserl: Suponer que existe un modelo de inteligi
bilidad natural e inmediatamente dado a todos [ .. ] es
un
engaño, y
a veces un hondo falseamiento señalará
Derrida
NESA
66).
Podemos decir que todo texto contiene
en
sí un
virus sin
el cual no
podría
constituirse
pero
que, al
mismo tiempo, lo carcome desde su interior e impide
su cierre corno unidad
plena de
sentido.
3
Este virus
introduce
el
desorden en
la comunicación, descarrila el
codificar y el decodificar. Pero el virus,
además,
no es
un microbio; no es un ser vivo ni es
un
ser no vivo: no
está ni vivo ni muerto, es indecidible. Los indecidibles
son
una amenaza: aguijonean la
comodidad de
creer
que habitamos
un
mundo gobernado
por
categorías de
cidibles, sacuden la tranquilidad que procura el orden.
La deconstrucción no sobrep
asa
al texto sino
que nos
permite ver
- en y
desde él - lo que lo trastorna; los in
decidibles que constituyen el contramovimiento del
dominio
filosófico del sentido que se condensaría en el
su
eño
de
un
futuro sab
er absolu
to .
Efectivamente, la filosofía - explica Jacques Derri
da- se
ha
caracterizado siempre
por
el anhelo de po
seer un cen tro Este centro se
ha
llamado, desde distin
tas perspectivas, Origen, Verdad, Forma Ideal, Sujeto
Trascendental, Dios o Esencia. En
última
instancia el
centro no es sino el significado trascendental, es decir
aquel que escribimos con mayúscula y que sirve
para
garantizar
y justificar todos nuestros significados sin
: Ama lia Quevedo , De
Fo11caul t n De
rrida
,
Pamplona: Eunsa, 2001, pp. 8 1
33
119 .
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 20/90
··:
. 1 i
l I· '
' ;
• '
.
1
que
tengamo
s necesidad de justificar o
garantizar
a él
mismo. Esta ilusión es sostenida por la metafísica
de
la
presencia la creencia en la presencia inmediata de rm
sentido que supondría la coherencia de nuestro siste
ma de pensamiento. Derrida denuncia la obsesión de
la filosofía occidental
por
encontrar una explicación ra
dical,
un
principio de origen, un fundamento inconmo
vible e inmutable,
una norma
ideal
por
la cual
pueda
regirse;
una
norma dispensadora de sentido que
per
mita
reconocer y unificar coherentemente la realidad
y que supone, en última instancia, la búsqueda de la
familiaridad y el rechazo del riesgo.
La met fí
sic
de
la pre
sencia al privilegiar
un centro
ori
gina opues tos binarios. Los términos se definen, se cate
gorizan y valoran prec
isamen
te con relación al prim
er
término, a aquel
que
el sistema considera como central.
El centro se constituye como tal,
marginando
aquello
que no coincide con él y definiendo y fijando, de manera
más o menos rígida, el juego de los opuestos binarios.
Los opuestos binarios establecen un orden conceptual,
clasifican y organizan todo lo que
hay
y acontece en el
mundo, rigen el pensamiento en la vida diaria, en la fi-
losofía y
en
la ciencia. En el pensamiento occidental el
juego de los opuestos
ha
estado determinado
por
la pre
sencia,
entendida
como espacial (proximidad, cercanía)
o temporal (el presente, el ahora, la inmediatez). Así, el
primer término, el privilegiado, ha sido el que ha servi
do
para
portar la presencia plena. El segundo, el subor
dinado, ha sido el término que portaba la ausencia o, si
acaso, la presencia atenuada, mediatizada.
La obsesión por la presencia opera, por ejemplo, en
la
prim
acía que Occidente concede
-a
la hora de pen
sar la t
emporalidad-
al instante, al ahora-presente, que
rige nuestro concepto vulgar de tiempo, al que con
templamos como una sucesión lineal
de
instantes GR
94);
la
insistencia
en
ese ahora-presente
-nos
recordará
Derrida-
tiene
que
ver con ese anhelo
por
lo próximo,
por
lo inmediato.
Y,
sin embargo, jamás vivimos
un
presente total y absolutamente presente. No sólo eso.
La obsesión
por
la presencia opera no sólo en
nuestra
manera de pensar el tiempo sino
en
nuestra forma de
pensarnos como sujetos. La insistencia moderna en la
voz interi or señala la
necesidad
de
una conciencia
siempre presente, siempre transparente a sí misma, el
mito
de
una presencia total y
absoluta que
coincida con
.
un
habla
pura en
la
que nos
reflejaríamos
de manera
cristalina a nosotros
mismos
(GR 24); una conciencia
transparente que se identificaría con el lenguaje y que
--como nos recordará Derrida- los hallazgos del psi
coanálisis y las ciencias cognitivas se encargarán de
cuestionar. La presencia es el centro de toda la filosofía
occidental: de todos los empirismos, los racionalismos,
los idealismos y los realismos. La deconstrucción es la
tentativa
no de
negar esas oposiciones, sino
de
neutra
lizarlas luego
de
haberlas invertido. Pretende desmon
tar el esquema tradicional de la cultura occidental y
descubrir, detrás
de
los sistemas
de
pensamiento o
de
los juicios de va
lor
que se pretenden
más
coherentes,
opciones implícitas previas y disimuladas.
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 21/90
' ,
Se trata
entonces
de
una
estrategia radicalmente po
lítica que podríamos describir como doble. En primer
lugar se desplaza
y
reelabora lo
que
siempre
ha sido
marginado oprimido, reprimido o dominado. Es
ta
in
versión es necesaria,
pues en
las oposiciones filosóficas
tradicionales
no
trata
nunca de
un
vis-a-
s
sino
de una
jerarquía violenta :
uno de
los términos
de
la oposición
gobierna siempre al otro lógica y axiológicamente, y
está
por encima de
él. En
segundo lugar
se
muestra
que aquello que es dominado desborda y
constituye
lo que
domina.
Efectivamente, lo que nos
encontramos
entonces son los indecidibles que cuestionan el princi
pio
mismo de la oposición y rompen así el orden cla
sificatorio apuntando a
sus
límites. Es importante com
prender que no es
únicamente
una
inversión
jerárquica
-que
pecaría de ingenua-
lo
que propone
Derrida
sino
que muestra
cómo
los opuestos binarios se hacen y se
deshacen a sí mismos y
cómo no hay ninguna
configu
ración central
-ni ma r
ginal ni
privilegiada- que pueda
fijar el juego del sistema.
Nu e
stro
di
sc
ur
so - a
punt
a as í el
pensador
francés- pertenece
irreductiblemente al si
ste
ma
de
oposiciones metafísicas. Sólo
se puede an
un
ciar
Ja
ruptura de esta pertenencia m
ed
i;mte
una
cier
ta
organización,
medi
ante
una
cierta disposición est
ra
tégica que,
en
el interior del
campo y de
sus
propi
as fuerzas,
vo
lv
iendo contra
él sus
propia
s estratage
ma
s;
pr
o
du
zca una
fuerza de dislocación
qu
e
se propague
a través de todo
el
sis
tema, lo
fi
s
ur
e e n
todo
s los s
entido
s
y
lo
de -limite
de
part
e a
parte (ED 32-33
.
La tarea consistiría en
timpanizar la filosofía
en dislocar
el
oído
filosófico. ¿Se puede hacer estallar el
tímpa
no de
un
filosófo y continuar haciéndose oír por él?
preguntará Derrida (MF 19). Se trata
de
nuevo, de que
los textos digan de otro
modo
lo que siempre se ha
bía creído
que decían
para que sea posible escuchar en
ellos otra palabra. Demasiado consciente de la tradi
ción, Derrida no apunta hacia
un
hipotético más allá
de la metafísica sino a operar
desde
los márgenes del
texto metafísico,
para
acentuar
sus
fisuras, las grietas
que
ya desde siempre
lo resquebrajan. La mayoría
de
los
discursos
-señala
el
pensador francés-
es retomada
por
aquello
que
pretende subvertir. Si Occidente
ha
aseve
rado
siempre
una Presencia
(así, con mayúscula)
que
le
proporcione
certeza-
llámese Dios, Sujeto, Progreso,
o Civilización-,
es
curioso percibir
en
el seno
mismo
de
esa presencia la carencia
de
la plenitud tranquili
zadora que la metafísica -bajo todas sus manifestacio
nes- desea alcanzar. El cumplimiento de la metafísica
de la presencia, y
su
frustración y desvío,
se
duplican
incesantemente unos a otros. Esta duplicidad no es
un
accidente o el producto
de
w1a hipotética decadencia
in terna,
sino
que sin ella no habría texto. El texto se
de
shace
y
deconstruye
en
el
momento en
que se cons
tituy
e.
La deconstrucción
de
la metafísica
de
la presen
cia
no
se inscribe,
por
ejemplo,
en ningún lugar que
no
sea el
propio
texto metafísico. La posibilidad
de
otra cosa está inscrita,
pu
es,
en el corazón de lo mismo
a
lo
cual contagia
e infecta sin
qu
e
podamos
decidir
de
manera clara y distinta entre lo mismo y lo otro,
entre
1
7
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 22/90
'
: 1
¡¡ 1
el centro y la periferia. Los
movimientos
deconstructi
vos eficaces
son
aquellos
que provocan
tambaleos
en
alguna
o algunas de las distinciones esenciales que
funcionan como otros tantos
presupuestos
en tal o
cual
tradición, en tal o cual institución.
La tarea deconstructiva es entonces una minuciosa e
infatigable operación textual
que
opera a la
vez desde
el interior y el exterior
de
la metafísica. Desde el interior
porque
opera en y desde ahí; desde el exterior, porque
lo hace sin dejarse apresar en la metafísica a través de
los desplazamientos incesantes
de
las cuestiones y los
problemas. Ello implica
una
manera de leer y escribir de
otro modo, el texto
de
la filosofía.
Una
estrategia
de
lectu
ra y escritura doble, múltiple, diseminada, asimétrica.
Hay
que señalar así
que
la
manera
de leer y de escribir
de
Derrida
-la
cuestión del estilo-
es
una
elección filo
sófica seria y
meditada que apunta
hacia la polisemia y
el desvío incesante: Es
un
cambio de estilo,
ya
lo decía
Nietzsche -señalará- lo
que nosotros
necesitamos.
Y
si
existe
el
estilo,
Nietzsche
lo
ha
recordado, tiene
que ser
plural (MF 173).
En
su
rechazo de toda
fijación y en
la
pluralidad
de
su
apertura,
Derrida
permanece
alerta
acerca del
peligro de una
domesticación y
de
un
uso
acrítico e irresponsable del
término deconstrucción
y
por
ello propone incluirlo en la cadena de otras pa
labras que habremos de explorar. Palabras como signo,
differánc
e, contexto,
o es
critura,
que apuntan a la com
prensión del lenguaje como un juego de diferencias que
deberemos seguir detenidamente y que signan la tarea
interminable de leer y escribir el texto
de
Occidente.
Si
gno
Si, como hemos señalado, la inquietud del pensamien
o filosófico de Derrida se
hunde en
el lenguaje, tam
bién comienza
por
concentrar su atención en
su
parte
más elemental: el signo. La
función del signo
-com
puesto, según Saussure, de significante (el sonido o
imagen acústica) y significado (el
concepto)-
es Ja
de
representar a la cosa en su ausencia. No hay ningún
lazo
natural entre el
signo y su referente (la cosa), ni en
tre
el
significante y el significado . El signo es arbitrario
y si
bien podemos
decir
que
es fruto
de
la convención,
sólo podemos aseverarlo a condición
de
comprender
que
no
nos
referimos a un hipotético
momento
funda
cional en el que
todos hubiéramos
decidido ponernos
de acuerdo
sobre los signos;
sino
a
que
la
lengua -como
la tradición y
sus sedimentos-
es algo
que
se recibe. En la
descripción clásica de la lengua, los
dos
aspectos del
signo se
vinculan
a un aspecto sensible (la cosa, la
ma
terialidad, la grafología, la fonología, el
significante)
y
a un aspecto inteligible (la idea, el concepto, el
signifi-
cado . Si bien se puede valorar o bien el aspecto de la
inteligibilidad -recordemos las Ideas
de
Platón-; o el de
la materialidad -pensemos en Marx y Engels-, no debe
mos
olvidar
que si Platón quiso defender al idealismo
lo
hizo recurriendo
a un soporte
material
-la escritura-,
y
que
si el materialismo
quiere tener
significado
debe
contar con ciertos elementos conceptuales que lo hagan
inteligible. Y no obstante, nos advierte Derrida, el
signo
se ha
estudiado
siempre
partiendo de esta distinción
139
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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entre lo inteligible y lo sensible, y no puede
pensar
se en él de otra manera ED 386-387).
Si no podemos prescindir del concepto
de
signo ,
el pensamiento deconstructivo nos invita a ver el
prin
cipio de ruina que se inscribe
en
él y que impide el do
minio
sin reservas
del
sentido
y
la significación.
Todo
significante funciona con referencia a otros significan
tes, sin que conduzca nunca a un significado. Si
bus
camos en el diccionario el significado correspondiente
a
un
significante
que
no co
noc
emos,
no
s
encontramos
con
un
a lista
de más
significantes.
Pensemos
en el
sig
nificante cabeza . Pues bien, según el Diccionario de la
Real cademia
de la Lengua Espafiola,
cabeza
tiene
vein
tiún
acepciones distintas.
Si leemo
s la
primera
: Parte
superior del cuerpo
del
hombre y superior y anterior
de
muchos animales, en la
que están situados algunos
órganos
de
los
sentidos
e
importantes
centros n
ervio
sos ,
vemos que tendríamos
que
remitirnos
a
todos
y cada uno de los significantes que componen esta
acepción; significantes
que
a su vez
están
compuestos
de
otros signifi
can
tes. Nunca se llega a
un
significado
estable, nos advierte
en
tonces Derrida
POS
90). Un
significado no es
más
que
un
significante colocado
en
una posición
determinada
por otros significantes . La
distinción
habitual
entre significante
y
significado con
la
que habitualmente comprendemos
el signo
queda
así trastocada y,
sin
embargo, no podemos
decidir
que
prescindimos del
concepto de
signo porque,
al
ha
cerlo,
nos privaríamos
de
medios
para
comprender
la
traducción POS 31).
Lo
que muestra
la deconstrucción es entonces cierta
incoherencia
en la construcción del concepto signo ,
pero esta incoherencia afecta -en
tanto
que signo- a la
construcción
del
concepto concepto , y por ende a
todo
nuestro lenguaje y a
todos
y cada uno de
nuestros
criterios
de
coherencia, a esos criterios a los
que
nos
atenemos y sin los cuales no podemos trabajar. El con
cepto metafísico de signo contiene en
ton
ces
en
sí mis
mo
la raíz de
su
posibilidad y,
en tanto
que se cancela
a sí mismo, la de su imposibilidad. Es el único recurso
que tenemos, el recurso en sí, la fuente GR 337-397) .
Dice Derrida: Nos preguntamos así acerca del sen
tido de
una
necesidad: l de instalarse en la concep
tualidad tradicional para
destruirla
ED 150). Lo que
hace la deconstrucción -añadiríamos nosotros- es ex
poner
la destrucción del concepto metafísico
de
signo.
Y lo hace de dos manera
s.
En primer lugar subvierte la
perspectiva metafísica que
borra
el signo y lo considera
una cuestión secundaria, menor, dentro de la reflexión
filosófica. Para Derrida,
el problema
del signo no es un
tópico más dentro de la reflexión filosófica, sino que
invade el
ámbito
entero de la filosofía, el de su posibili
dad e imposibilidad.
En segundo lugar, al hacerlo y sostener la prioridad
del signo respecto al referente, y la prioridad del signi
ficante respecto al significado, desdibttja las distincio-
nes y los conceptos habituales que acaban colapsando.
En efecto, si no hay significado, ¿cómo podemos seguir
hablando de significante? No es posible salirse sim- 1
41
lemente del lenguaje filosófico o de romper con la
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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tradición
de
la historia metafísica
(nuestra hi
storia):
eso sería
una
opción
es
téril
por su oscurantismo.
Se
impone
una
estrategia económica: resistirle desde lo
más lejos posib le (ED 44). La estrategia consiste
en
bo
rrar las fronteras, los límites
nítidos
y
apuntar
a
una
diferenzia
que,
como
veremos, no es ya ni alternativa ni
oposición y
en
la que El texto
escrito de
la filosofía [ .. ]
desborda y hace estallar
su
sentido
E 86).
Differánce
Hay que
señalar
que
différance (con
e en
vez de
a es
un
término crucial
para
acercarse a
Derrida.
En fran
cés,
différence
(diferencia) y
differánce -término
relacio
nado
con
el anterior pero que incorpora el verbo di-
fférer
=
diferir-
se
pronuncian
igual. Efectivamente, la
distinción entre uno y otro sólo
se
observa en la escritu-
ra,
en la grafía. El
nu
evo
vocablo acuñado
por
Derrida
se distingue pues
del
habitual différence porque en
su
contenido se mántico incorpora el doble se
ntido
de:
a) distinción o di ferencia, y b)
de
dilación, tardanza
y demora. Así, optaremos a partir de aquí
por
tradu
cir
différance por diferenzia para resaltar
que no es
una
cuestión
fonética sino
una
cuestión de escritura, la z, lo
que
distingue
a este término de diferencia .
4
El problema de traducir i érnn e a la lengu<l cspziñola está en
cons
h·uir
una palabra que suene igual que diferencia pero que difiera de ella gráfi-
camente. Que engañe al oído pero no a la vis ta. Siguiendo a Martín Arancibia
y
Manuel
Garndo
he optado por traducir diferenzia que suena igual
que
diferen
cia, y c,on ntr
en que
s u z nos r
ecuerde
que lo pens mos coino síntes is g ráfica
y
sem nbc de
la
s palabras d iferencia
y
ta rdanza , que inco rporarían los
En
su Curso
de
lingüística genera
l, Ferdinand de Sau
ssure señaló cómo la lengua
en
tanto sistema de dife
rencias es un concepto clave de la lingüística estructural.
Con ello, Saussure quería resaltar el hecho de que la
lengua se basa en la relación. Ningún signo es por sí
solo, todo signo es parte de
un
sistema
de diferencia
s
El signo A ,
por
ejemplo, sólo se convierte en sí mis
mo , sólo es A según
su
relación
con
los otros signos
del mismo sistema. La identidad del
signo
A siem
pre
está
diferida
por
la cadena
de signos
enlazados en
tiempo y espacio. Es como nuestro
anterior
ejemplo del
término cabeza . La primera
acepción
nos llevaba a
significantes que, a su vez,
conducían
a otros significan
tes. Si
ahora buscamos
en el diccionario la definición de
A , se nos dice que es la primera letra del abecedario.
Si
buscamos
letra
se nos
dice
que
es
cualquier
caracter
del abecedario ; tendríamos así
que
buscar caracter
y proseguir indefinidamente
porque nunca
se llega al
significado de A , ya que éste no está sino postergado,
diferido.
La diferenzia de
Denida no apunta
entonces
<i
las diferencias concretas de Saussure en el
sistema
de
la lengua, sino más bien a su raíz, a la diferenzia que
agrupa
en
su dispersión, a todas las diferencias.
Cualquier intento
por
definir la diferenzia es
un
in
tento
conden<ido de
antemano
al fracaso. No es ni una
pa l
a
bra ni
un
concepto, sino
que pretende
expresar
la
condición de
posibilidad
(y de imposibilidad) de todos
dos aspectos que Derrida observa en diffé
m11cc:
dis tinción o diferencia Ydemo-
1
ra o retraso d e a lgo . Cfr. Prólogo
de Manuel
Garr
id
o, en Geoffrey Benni g ton y
jacquc
s Derrida,
facqucs
Derriil
a,
Madrid:
Cátedra,
1994, pp. 16-1
7
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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los conceptos y de
todas
las palabras.
Al
hacerlo, no
puede evitar volverse contra sí
misma
porque diferen
zia no puede evitar ser un término
y
un concepto. No
puede evitar no estar a salvo de sus propios efectos. Y
sin embargo, si esta paradoja se produce por la apli
cación de un concepto (la diferenzia) a sí mismo (la
diferenzia), el resultado no es un cierre
de
la lengua
sino
una
contaminación metonímica (POS 276) que se
traduce
en
apertura . Así, si ningún elemento del siste
ma de la lengua
posee
identidad sino por su diferencia
respecto a los demás -como ya vimos con el ejemplo de
A -, cada elemento lleva entonces l huella de todos
aquellos que no son él. Estas huellas no se refieren a
algo que está presente
en
algún lugar, sino a
una
au
sencia que hace posible el funcionamiento de la lengua.
Todo signo lleva
en
sí la ausencia
de
otro signo ( A es
A
porque no es B , X o Z ),
y
a su
vez
ese otro
signo (sea B , X o
Z ) está
formado,
también
él,
por
huellas.
No
hay más que huellas. La ausencia no es una
ausencia que se
pueda
convertir o definir
en
relación
con
una
presencia. Es
una
ausencia,
por
así decirlo,
au
sente
y que,
como
tal, tampoco
podemos
categorizar
dentro de nuestra
distinción
habitual entre
ausencia y
presencia
GR
98). La diferenzia
no
puede ser simple
mente
la
última
en
una
serie de tentativas filosóficas
por
decir la
verdad
del lenguaje.
Cuando
decimos di
ferenzia o diferencia en un discurso, aquellos que
nos
escuchan no pueden notar si
hablamos
de diferencia o
de diferenzia. Nunca podemos llegar a un significado
simple de un término que se juega entre los dos senti-
r
1
dos
de diferir ,
un
término que sólo
aspira
a
mostrar
el juego que crea un espacio en blanco en el signo, y
que le impide estabilizarse
en
un significado.
scritura
La filosofía -sugiere Derrida- se escribe.
Se
escribe y
ello implica, al menos, tres consecuencias. El filósofo
escribe pero escribe contra la escritura . El filósofo an
hela la presencia asociada al
habla
y
al
diálogo vivo so
crático y
pretende
volver a
la proximidad de
la fuente
que habla
[ ..] y
negar que
escribe . No obstante debe,
por consiguiente,
tomar en cuenta la
instancia formal,
contar con la forma y
no
poder
sustraerse
a ella . Así,
desde
el momento en
que
la filosofía se convierte en
un
género literario particular , tiene
que
contar con
.
que
su espacio
ya no
es solamente
la
articulación de
sus referencias
al
ser y a la verdad, sino la disposición
de sus procedimientos -lingüísticos- y
todo
lo que se
invierte en ellos (MF 331-335).
Y,
sin embargo, si la deconstrucción presenta esh·a
tégicamente como primordial aquello que la metafísica
considera
como
secundario, no cabe duda
que
la escri
tura
ha
sido la gran olvidada
por la tradición filosófica.
Efectivamente, si el signo ha
sido considerado un
ele
mento
menor, la escritura,
en
tanto
que
significante
gráfico de un significante fónico (GR 12), ha visto re
doblada
su
marginalidad
para
la reflexión de Occiden
te.
Ya que
ha
sido negada, rechaz
ada
o vilipendiada,
las críticas a
la
escritura en
la
tradición occidental,
son
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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comprensibles. No
es extraño
que los filósofos hayan
deseado olvidar que escriben.
Cuando escribirnos no
podernos
estar
seguros del
buen
destino del
texto
que escapa
de
nuestras
manos.
Ese texto
puede
ser leído
por
cualquiera,
porque
in
cluso si lo escribiéramos
en
clave, la clave incluiría l
posibilidad
de
ser descifrada. Cuando escribimos no
podernos saber
si habrá una correcta
interpretación
de
nuestro
mensaje. Si el autor no puede
estar totalmente
seguro del destinatario
de su texto,
tampoco
el destina
tario puede estarlo acerca de
la
identidad
del
autor. La
escritura es falsificable e implica la inquietante posibili
dad
de nuestra ausencia, de que no
tenemos
por qué es
tar ahí
para ratificar o rectificar aquello
que
se dice
que
escribimos. Desde los inicios de la filosofía, la palabra
oral
ha gozado del
prestigio
de
la presencia. El diálogo
vivo es uno de sus hitos más celebrados frente al recelo
que provoca una escritura que Platón definía como hi
ja
bastarda del logo
s A esta
centralidad de
la presencia
vinculada a la certeza y al
orden de
la razón, Derrida la
denomina logocentris
mo
El rechazo de la escritura por
parte de la filosofía se ve no
obstante
vinculado con su
aparición
como
metáfora. La filosofía habla
de
la
ins-
cripción en el
alma
de una verdad originaria Platón),
o de la
escritura
de la ley moral
en
el corazón Kant).
Con
estas metáforas, se trata
de que
la escritura
pierda
su
carácter
inquietante
como ausencia, y se
vincule
a la
inmediatez
de una presencia que asociamos habitual
mente
a la
voz
y a la
palabra
oral. Este
movimiento
es
el que Derrida describe como el de la aproximación a
una concepción
pneumatológica
de la escritura es decir,
ligada a la voz y al aliento) en
vez
de la que intentará
él mismo, que caracterizará como gramatológica GR 24)
y
que
apunta al
corazón
de la ausencia, al abismo
del
riesgo.
Derrida se propone, entonces, dos cosas. En primer
lugar,
develar
las características
del
concepto tradicio
nal de
la escritura.
En
segundo lugar,
mostrar
si esas
características dan cuenta
no
sólo de
la
escritura sino
del funcionamiento general
de
la lengua. La escritura
se ha caracterizado tradicionalmente
por
la repetición
frente a la singularidad de la palabra oral), por la
au
sencia un texto
posee
la propiedad intrínseca de so
brevivir a
su
autor
y
a
su
destinatario) y
por
el riesgo
en el juego de las interpretaciones. La muerte, nos dice
Derrida, es la
posibilidad
necesaria
de
la escritura MF
· 356-357). La escritura conlleva la posibilidad
de
que mi
texto pueda
ser
leído
independientemente
de mi pre
sencia. Conlleva -como
hemos
señalado- la posibili
dad
de que
me sobreviva.
Por muerte
en
sentido amplio
hay
que comprender
entonces que la ausencia, en relación con lo que escri
bo,
es una característica de la escritura, y esto puede
implicar desde que el texto escrito puede permanecer
cuando uno fallece,
hasta
que
yo
no puedo velar
ni
controlar
continuamente
el texto
para saber
si se capta
lo
que quise
decir. La escritura -
advierte
Derrida- co
lapsa también nuestras distinciones entre autor y lec-
tor, entre actividad y pasividad, entre producción y
7
onsumo. Mientras escribo, me leo.
Además soy autora
i
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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.· .¡''·
. : ; •
i
y receptora de un
mismo
texto
porque,
aunque yo lo
escriba, lo
hago sie mpre
con un
lenguaje
que
ya
está
ahí, con unas palabras
qu
e no
creé
sino
que
aprendí.
En
cierto
modo
produzco
entonces
lo
que consumo
, y
mi
papel en
ello hace
que
se desdibuje la
distinción entre
la actividad y
la pa
si
vidad.
Así, a
difer
e
ncia
del enfoque hermenéutico
que
se
centra
en la bú
sque
da del
sentido perdido del
tex
to
-el
cual interioriza el sentido
de
un texto
que
está
ahí
y
que
sólo es preciso
poner de
manifiesto-, el
enfoque
decons
tructivo
se
s
itúa en
una radical
heterogeneidad
que le
permite
llevar
a cabo
una lectura como operación
acti
va
y
transformadora
del texto
con
el
que
trabaja. La prácti
ca
de
la lectura
no
tiene fin
porque ningún
texto es
ho
mogéneo: El texto
puede siempre permanecer
a la
vez
abierto, ofrecido e
ind
escifrable, sin
que ni
siquiera
se
sepa
que
es indescifrable
E
116). La
ausencia de
rela
ción
con
lo
qu
e escrib
imos supone
la
apertura general
del destino del
texto
(poder ser leído por cualquiera,
en cualquier mo m
e
nto
y
lugar) pero también supone
la
pérdida de garan
tía
respecto
a su unidad (respecto
a una sola lectura, a una sola interpretación).
El
texto es
inhumano, es un a máquina porque es
indif
ere
nte
al
destino de su
autor
(a
que
esté ausente o no) y tam
bién
al
del destinatario
al
que iba dirigido (que
pue
de
estar
ausente
,
muerto
, o
no
recibirlo
nu n
ca
).
Cada
tex
to
-señala Derrida-
es una
máquina con múltiples
ca
bezas de
lectura
para
otros textos PAR 152).
Además,
todo
texto
para poder se
r tal ha de poder
ser repetido.
Sin
esta capacidad de repetición que
D
errida llama
iterabilidad no podríamo
s
comprender ningún
texto.
Efectivamente,
la
compren
sión de
la
palabra radica
en
que
ésta pueda
ser
repetida,
reproducida
. Hay
que ha
cer m alto aquí porque hemo s
seña
lado,
de manera
in
tencionada, que
la
iterabilidad afecta a la palabra y no
no
s
hemos detenido
en
pre
cisar si ésta es oral o escrita.
Pues bien, he
aquí
la
apue
sta de Der rida: la iterabilidad,
la
mu
erte, la ausencia y el riesgo, alcanzan también a la
palabra oral.
Aunque
la palabra
oral haya
sido
dotada con el
pri
vi
leg io de la
singularidad,
lo cierto es
que
su condición
de po
sibilidad radica
en que
es
aprendida
y reproducida.
Es más: esas
palabras
po drán ser repetidas y
reprodu
cidas en
mi
ausencia, y me sobrevivirán.
Son palabras
que
, en
tanto
signos,
no
pueden
aspirar
a
un único
. significado estable.
Derrida
sostiene
entonces
que
la
escritura no
sólo concierne a lo
efectivamente
escrito
sino
que
apunta a la estructura general
de
la
lengua
.
No
obstante,
no
se trata
de
invertir
la jerarquía
y a con
siderar
a
la
escritura como
algo
central y al habla como
al
go
marginal.
Ni habla ni
escri
tura so
n estrictamente
adecu
ados
para
mostrar
el
ju
ego de diferencias
que
los
implica y
que hace que la
oposición binaria escritura /
ha
bl
a se
deconstruya. En un primer momento Derrida
optó
- sig
uiendo
a
Heidegger
-
por poner ambos térmi
nos
ta
c
hados
(con
una
X encima)
para
señalar
que
, s i
bi
en no
tenemos má
s
remedio qu
e utilizarlos,
son
ina
decuados. Después
utilizó el t
érmino
r hiescritura
qu
e
no
es sino la
posibilidad
de
diferir que subyace en el
juego de las formas
oral
y
escri
to, y cuya ciencia no
:¡
I
¡
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 28/90
es ya una pneumatología que privilegiaría la presencia,
sino
una gramatología que apunta a la ausencia de un
centro estable de referencia. El laberinto textual que es
el texto
así
concebido supone
una
operación activa de
desplazamiento de las nociones y los valores del texto
en
tendido al modo tradicional: acaba con la
unidad
y
autonomía del texto, con su verdad y sometimiento a
un
orden lineal. Al mismo tiempo que desplaza estos
valores, anula asimismo las
garantías
del libro, del au
tor y del contexto.
Contexto
Una
de
las acusaciones más
frecuentemente
vertidas
en contra de
Derrida tiene que ver con la ausencia
de
centro
que
se
subraya en
la aseveración
suya, tan
repe-
tida,
de
que No hay fuera de texto . Se le ha reclama-
do
habitualmente
el no saber
distinguir
entre el texto y
el contexto.
Ahora
bien, hay que
ser cuidadosos
porque
la idea
que Derrida tiene del texto es una idea que
sub
vierte y altera la práctica
de
la lectura y del pensamiento
como
las
entendemos
tradicionalmente. Contexto,
por
lo
demás,
es
un término
engañoso. A menudo se utiliza
dentro de
un
nivel puramente discursivo, o
apunta
a
los ámbitos de la realidad (económica, social o po-
lítica) que circunscriben un texto. Para Derrida, es in-
evitable cuestionar la pertinencia de esta comprensión
del
contexto. Siempre dice el filósofo francés, estamos
en contexto. La lógica de la huella, que remite al signifi-
cante a
otro
significante y así sucesivamente, impide la
hipótesis
de un
fuera
de
contexto LJ 67).
No
tiene sen-
tido decir,
por
ejemplo, que se cita fuera de contexto
sino más bien que citamos en otro contexto . Ahora
bien,
recordemos
lo que ya vimos
en
torno a la iterabi-
lidad. Pues bien, lo que hace a
un
enunciado posible
es
su
capacidad de
poder
ser repetido o reproducido.
La condición
de posibilidad de
cualquier enunciado
radica
en
que
puede
ser citado
en
distintos contextos.
Cuando escribimos, cuando hablamos, el enunciado
es
sacado
de un
contexto e incorporado a otro. Por ello
puede
ser repetido y reproducido .
Esta comprensión
deconstructiva de
contexto es
lo que muestra
que
no
hay un
centro que estabilice y
garantice el significado.
No hay un punto
de
partida
porque
todo
punto de
partida
está ya
en
un
contexto
.El
aparentemente espontáneo
acto
de habla presupone
las reglas de la lengua, y el enunciado singular presu
pone cierta
episteme
5
No se trata
de
que Derrida niegue
entonces el valor -por ejemplo-
de
la reconstrucción
de
un contexto, sino
de
que
hay que
reconocer que al
no
haber
punto de
partida, al no haber centro
que
lo
delimite, la tarea es infinita. Recordemos aquí el ma
ravilloso cuento de Borges, Fun
s el
memorioso En él se
narra la historia de Ireneo Funes, quien, tras quedar
tullido, adquiere
una
memoria infalible. Si Locke,
en
el
siglo x
vu postuló
y
reprobó)
un
idioma
imposible
en
el que cada cosa individual, cada piedra,
cada
pájaro y
'
Por
stc c
entendemos
el c
onjunto
de relaciones
que
pueden unir
en una
época
determinada
las prácticas discursivas que originan figuras epistemolú-
gicas como las ciencias o los sistemas formalizado s.
.
1
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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cada
rama tuviera
un
nombre
propio
Funes, nos cuen
ta Borges,
proyectó alguna vez
un idioma
análogo, pero
lo
desechó
por
parecerle demasiado general, demasiado ambiguo. En efecto,
Funes no sólo recordaba cada hoja de cada árbol
de
cada mon
te,
sino cada
una
de
las veces
que
la
había percibido
o imagi
nado. Resolvió reducir cada una de sus jornadas
pretéritas
a
unos setenta mil recuerdos,
que definiría luego por cifras. Lo
disuadieron
dos
consideraciones:
la
conciencia de que la
tarea
era interminable, la conciencia de que era inútil.
Pensó
que en
la hora de la muerte no habría
acabado
aún de clasificar todos
los
recuerdos
de
la
niñez.
6
i para
Funes era
imposible interrumpir
su
tarea
por
que
cada imagen
visual estaba ligada
a
sensaciones
musculares, térmicas, etcétera, para Derrida cada ele
mento
de un
contexto
es, a la vez,
un
texto que requiere
de un
contexto. La paradoja
del
contexto es
que
si efec
tivamente el contagio metonímico nos impide pres
cindir de él, tampoco podemos cerrarlo ni delimitarlo
PAR 125). Esta apertura es
l
que hace posible la lectu
ra:
porque
una lectura totalmente programada contra
el riesgo
de
la arbitrariedad, no sería una lectura. Esta
apertura
es
también la que
nos
hace
cuestionar
la
dis
tinción entre el texto
y
un
contexto
que
no puede ser
circunscrito desde un centro. El cuestionamiento, no
obstante, si bien apunta a ese No hay fuera
del
texto
6
Jorge Luis Borgcs,
Funes
el
memorioso en Ficciones
Barcelona: Planeta,
1985, p 130.
al que nos
hemos
referido, no apunta por ello a
la
ho
mogeneidad del
texto sino
más bien
al revés. Las dife
rencias
se
multiplican en el interior del texto, porque su
unidad y sus límites sólo podían constituirse en virtud
de ese contexto que
supuestamente
lo rodeaba y que, a
falta
de centro,
nunca logramos circunscribir. Hay
que
señalar
que esto no
implica, como
podría temerse, una
confusión
total,
sino
un paso y una superposición que
hay
que
negociar, y que deberíamos
tomar en
cuenta
en
nuestras
prácticas cotidianas de lectura. Para Derri
da,
que no
haya
significado
no
implica
el pasar
por
alto
los efectos
de aquello
que se presenta habitualmente
como tal: lo que necesitamos
-señalará-
es determinar
de otro
modo
mediante
un
sistema diferencial, los
efectos
de idealidad, de significación, de sentido y de referen-
. cia POS 89-90). Las
preguntas ahora podrían
ser:
¿qué
hace
que
determinados
elementos se
destaquen
como
contexto
cuando,
como hemos visto, es difícil sostener
de manera nítida la oposición
texto/contexto?, ¿cuáles
son
los efectos
de
esta demarcación?
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'
: ::
:
PREMIS
AS
DE LA DECONSTRUCCIÓN
To
dos
estos discur
sos
destructores
y todos
sus
an
álogos
están atrapados en
una especie de
c
írculo.
Este
círc11/o
es
co111pleta111c11tc
pccu
liai; y desc
ribe In forma de la r
c/11ciá11
mire
In historia de la metafísica
y
la des trucción.
de /11
histo
ria de In
metafís
ica: 11
0
tic?11e 11
i
11glÍ11
se11/ ido
pm<cindir de lo
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cep
t
os
de
In
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mct-afís
i
cn;
11v posee
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os
de ningún
lc11
x
unje
de
1ú11
g
-
n11 si
nta
xi
s,
de
ni11gú11
léxico-
que sea ajeno
a esta his
toria; no podemos
e unciar g11
11a
propo
sic ión des tmctiva q11c
110 111y11
tenido
ya
que
de
sliza rse en In forma en
la
lógica y
los
postulados implícitos
de aq11c lo 111is1110
qu
e e
lla
querría cuestionar.
JACQ
U
ES
DI
<
KKll i\
Desde los
primeros
textos
de
Derrida, cabe reconocer
una
serie de características
de
lo
que
se conocerá
bajo
el
término de deconstrucción ,
el
cual
procede de
una serie
de
conexiones
hi
stóricas y teóricas,
qu
e
ha-
bremos de
explorar aquí. No
obstante,
hay
que aclarar
que con estas
raíces Derrida
mantiene una
relación
curiosa
que impide
el análisis tradicional
de la
géne-
sis de los conceptos y las influencias. Efectivamente,
la deconstrucción se
vuel
ve a
sus
raíces para leerlas y
no
tan to para dejarse leer por ellas.
1
En el
momento
en
1
Pci'íalve r, op
.
cit. p 22.
· ....-
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 31/90
que
comienzan
a aparecer los
primeros
textos de Derri
da (los año s sesenta), la escena filosófica está marcada
por la aparición del estructuralismo el retiro relati
v de la fenomenología
de
Husserl. Derrida
marcará
un
desvío singular respecto a estas dos tradiciones de
pensamiento,
sin que podamos
decir
que pretende
per
tenecer a una o a otra,
porque
lo
que
hace es trabajar y
transformar
radicalmente ambas. En este
desvío
jugará
un papel irreductible su lectura de
Martín
Heidegger,
que
hallará
en el
pensamiento
francés del
último
me
dio siglo a sus intérpretes más fieles (Jean Beufret) o
más iconoclastas (Jean-Paul Sastre); así
como
su lectura
de la crítica de Sigmund Freud a
una
conciencia trans
parente
presente
a sí misma.
Si se ha dicho de
Derrida que
es el último heide
ggeriano
que
la deconstrucción es
una suerte
e
psicoanálisis
de
la filosofía habría, como
veremos
a
continuación, que matizar mucho estas aseveraciones.
La invitación de Nietzsche de
despedirse del
cielo pro
tector
de
la metafísica tradicional (con
su
constelación
de conceptos
universalmente
válidos y de formas im
perecederas que subordinan el tiempo a la eternidad)
será
recogida por Heidegger,
quien tratará
de
destruir
las bases de tal ilusión a través de lo que llamará Oe
s-
truktion No obstante, el texto de
Freud será
el que pro
porcionará a
la
deconstrucción tal
vez
la crítica
más
incisiva del concepto metafísico de la conciencia y del
tiempo.
Derrida jugará con
el potencial radical de es
tos discursos críticos de la modernidad contemporánea
pero propondrá,
como
veremos,
un
programa mucho
más
radical, el de la deconstrucción, cuyas diferencias
con los anteriores veremos posteriormente. Husserl,
Heidegger
y Freud
serán
referencias imprescindibles
en la deconstrucción del logocentrismo,
cuando
aque
lla haya tomado cuerpo
en
el texto de Derrida con
ciencia
en su
discurso.
Una
cuarta fuente
muestra
un
cierto privilegio en esta fase:
nos
referimos al estruc
turalismo.
a crítica del estructuralismo: la fuerza y la significación
Todo el
pensamiento
francés relevante que
empieza
a
desplegarse
en
los años sesenta, tras el debilitamien
to de las tendencias fenomenológicas y existencialistas,
comparte un interés crítico por las consecuencias teó
ricas generales
del uso del
concepto
de
estructura
en
la
· lingüística y la etnología, así
como
en cierto psicoanáli
sis. Las raíces
de
este pensamiento se encuentran en el
estructuralismo
del
lingüista suizo
Ferdinand de
Sau
ssure (1857-1913). La lingüística anterior a Saussure es
taba
enzarzada
en el problema
del
origen histórico del
lenguaje. Saussure, en cambio, entiende el significado
como función
de
un sistema: el significado de una pa
labra
depende tan
sólo de su función en el sistema de
lenguaje,
de
un modo ahistórico. Estructura es la inte
rrelación
de partes en
el interior
de
un
sistema.
Como otros pensadores franceses
de
su generación,
Derrida fue influido fuertemente por la teoría del len
guaje desarrollada por Saussure. Saussure
-como hemos
1
señalado- planteó que el lenguaje está compuesto de
57
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signos y
que cada
uno
de
ellos es una combinación de
un significante
(un sonido
o marca) y un significado
(el significado
del
signo). Pero
también planteó que
los
signos obtienen sus
significados a
través
de las diferen
cias entre los significantes. Así, el cambio de
sonido
de
rato a gato produce
una
diferencia fundamental
de
significado.
En
el
lenguaje sólo
hay
diferencias ,
escribió Saussure. Esto
tuvo
la implicación de
que era
mejor pensar el lenguaje como un sistema cerrado so
bre
sí
mismo
en el que las relaciones importantes no
son aquellas entre las
palabras
y los objetos reales a los
que
se refieren, sino aquellas internas al lenguaje y
que
consisten en las interrelaciones de significantes.
En Francia en los años sesenta el
estructuralismo,
tal
y como lo
practicaron Claude
Lévi-Strauss o Roland
Barthes, por ejemplo, implicaba tratar a
una
sociedc..d
primitiva o a las modas de París como un sistema
coherente cuyos significados podrían descifrarse como
si fueran un lenguaje en el cual lo
más importante
se
ría la relación
que
se estableciera entre las partes. Por
ejemplo,
el
significado
de
las luces roja,
verde
y amari
lla
en un sistema de semáforos no
se basaría en el tono
del verde o del rojo, sino en la relación entre las luces
como parte de
un
sistema. Los colores se podrían re
emplazar por otros, sin que cambiara la
estructura
de
ese sistema.
La aseveración
de
Derrida no hay fuera de texto
indica -siguiendo a Saussure-
que
el lenguaje es un
sistema
de
diferencias,
pero
radicaliza esta aseveración
al apuntar a
que
entonces
no
hay ningún centro. Esta
inquietud
por el lenguaje que, como
hemos señalado
ya, Derrida comparte con los estructuralistas, halla
también aquí
-en
este descentramiento- sus reticencias
para con
esta
corriente
que
fue no sólo el
lugar
común
de su formación, sino
también
la reflexión crítica
que
-junto a la de la
fenomenología-
le permitió esbozar
el
sentido formal
de
sus
primeros
escritos. Así, si
bien
Derrida
no dejará de señalar que vivimos de
la fecun
didad estructuralista (ED 11 tampoco dejará de preci
sar
que
el tema de la diferenzia es incompatible con el
motivo
estático, sincrónico, taxonómico, ahistórico
del
concepto de
estructura
(POS 39). Las características
fundamentales
del estructuralismo que va a discutir
Derrida
serían entonces
las siguientes:
a) Distinción entre la lengua langue) y el habla
pa-
role).
El habla hace mención al
uso
que
cada hablante
· hace de la lengua. La lengua hace referencia al sistema
o código
de signos
impersonat anterior
al habla,
al
que
recurre el
hablante
y del
que el habla no
es
sino una de
terminada
realización. La lengua, a diferencia del ha
bla, es sincrónica. No depende del
tiempo ni
está sujeta
a evolución histórica.
b
Definición de la
lengua
como forma y
no
como
sustancia. Es decir, no tanto como
un
conjunto de ele
mentos fijos y
autónomos cuanto
como
un sistema de
relación
de
oposiciones binarias
entre
tales elementos.
e Definición de la lengua como
un
sistema que no
conoce más que su propio orden.
La
lengua
forma
un
sistema
en el
cual
los
elementos
adquieren
sentido
se- 1
9
ún
determinados principios de estructura. A partir
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..
de un
número
reducido
de
elementos
básicos
tiene lu
gar en la lengua,
según
determinados
principios,
un
gran número de
combinaciones;
de
hecho
siempre
mí
nimo en
comparación con
sus
posibilidades teóricas.
d)
Estudio no tanto del
habla
y
de
los cambios que se
producen a través del tiempo diacronía), sino del esta
do del
sistema
de
la
lengua sincronía).
La postura de Derrida
en
torno al estructuralismo
se
condensa en
primer lugar en
su
conferencia "La es
tructura, el signo y el juego en las ciencias
humanas
(incluida después como último capítulo de La
escritura
la diferencia) y en el
ensayo
Fuerza y significación"
que abre La escritura la diferencia. Dictada en el mar
co
del
célebre congreso de 1966 en Baltimore dedicado
a la controversia
estructuralista
bajo el nombre de Lo
s
lenguajes críticos
las
ciencias
del hombre,
la
conferencia
fue considerada
una
suerte
de
crítica interna al estruc
turalismo. Derrida contraponía allí dos interpretacio
nes. Una que pretende descifrar, sueña con descifrar
una verdad o
un
origen del
signo, y que
vive
como
un
exilio la
necesidad
de la
interpretación
achacada al
estructuralismo añejo-
y
otra
que
afirmaba el
jue
go
que agrietaba y producía la estructura (ED 400-401).
Se trataba, pues,
de
pensar la
diferenzia en
el seno mis
mo de
la corriente estructuralista.
En su ensayo Fuerza
y significación",
Derrida ahon
dará de manera más incisiva en esta postura con res
pecto al
estructuralismo
que se resiste -como él mismo
advierte-
a ser
un
futuro objeto
de
estudio
de
lo
que
se ·
ha dado en
llamar la historia
de
las ideas. El estructu-
ralismo se resiste porque
no
es
un
objeto histórico sino
más bien la conversión
en
la manera de
cuestionar
todo objeto" sea éste histórico o
un
objeto inédito, la
cosa literaria (ED 9). Efectivamente, la
actitud
estructu
ralista no es
un
momento en la historia sino que revela
que es el lenguaje el
origen
de toda historia; que sin
lenguaje, no
hay
historia. Ahora bien,
entre
la
fuerza
(el
principio creativo, la energía viviente del significado
que se asocia al habla)
y
la
forma
(la estructura); el sis
tema
de
relaciones entre los significantes
que
se asocia
a la lengua), el estructuralismo privilegia esta última.
Esto se debe a
que,
según
Derrida, conviven
en Saus
sure principios críticos que deben ser cuestionados
Así,
mientras
que Saussure asevera la inseparabilidad
de significado y significante y
del
carácter diferencial de
la lengua,
opone
al
mismo tiempo
significante
y
signi
ficado.
Una
oposición binaria
que
a Derrida le resulta
sospechosa, y
que
percibe
en
la raíz
de
la filosofía entre
lo ideal (significado) y lo ma terial (significante).
Bajo esta oposición significante/ significado la es
tructura se convierte en el objeto mismo del estructura
lismo y se comprende entonces como
unidad
interna
de
un
ensamblaje,
de una
construcción regida
por un
principio
unificador
(ED 27). En tanto
que
la estructu
ra se
interpreta
entonces desde términos estrictamente
espaciales y topográficos, corre el riesgo de estatizarse
y de perder de
vista
el
juego
incesante de los signifi
cantes, aquel
que
hace indecidible
su
diferencia con
los significados. Y
sin
embargo, paradójicamente, esta
conciencia estructuralista tiene
en
la raíz misma
de
la
'
1
i
1
1
·
1
l
1
1
11
¡·
¡
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 34/90
.•
..
·.
,,
¡::
obra
de
Saussure una
faz que no ha sido
explorada,
una faz desestructuradora. Efectivamente,
al neutralizar
el contenido y por lo
tanto poner
en
cuestión
la trans
misión
de la
cultura
o la tradición el estructuralismo,
si no
se
inmoviliza
y pierde de
vista la fuerza,
podría
repetir la situación de un juego,
la
invención de
un
len
guaje. El
estructuralismo podría
hacernos
atisbar desde
aquí
un lenguaje
que
se
emancipa
y
que
es responsable
del sentido
de la historia. No obstante,
no explora
esta
posibilidad
. El privilegio
absoluto que
el
estructuralis
mo atribuye
a los
modelos
espaciales, a las funciones
matemáticas, a las líneas y a las formas,
da cuenta
de
una geometrización de la es
tructura
que, si
bien
es me
tafórica,
orienta
la búsqueda y fija los resultados. La
estructura
entonces
se comprende
en términos estric
tamente
espaciales y relega el
juego
de
la diferencia y
el tiempo:
En
esta exigencia
de
lo llano
y
lo horizontal -escribe Derri
da -
lo
que
es intolerable
para
el estructuralismo es [ .. ]
todo
lo que
en la significación
no puede estar
expuesto en la
simul
taneidad de
una forma. Pero [ . . ] ¿es
un
azar
qu
e el
sentido
del
sentido
(en el
sentido
general
del sentido y no
de
la
se
ñalización) sea la implicación infinita, el indefinido remitir
de
significante a significante
? ¿Que su
fue
rz
a sea un a cierta
cquivocidad
pura
e infinita,
que
no da
ninguna
tr
eg
ua, nin g
ún
reposo al s
entido
significado,
que
lo
compromet
e en su
propia
economía a significar de
nuevo
y a
diferir ED
39-40).
Ser estructuralista implica
querer preservar
la coheren
cia y la
completud
de
cada totalidad
en su nivel propio.
Al hacerlo se corre el riesgo
de
hacer callar la fuerzabajo
la forma .No obstante,
Derrida
no opta por una elección
simple entre
forma
y fuerza, entre
tiempo
y espacio,
sino
que
propone producir una
fuerza
de dislocación
de
la ec
onomía
metafísica
de
los
opuestos
,
que
se pro
pague
a
través del
sistema y lo fisure para
exponer la
amenaza
histórica y metafísica de
sus fundamentos
(ED 13).
Fuerza
y la significación finaliza entonces ,
de manera
consecuente,
apelando
a Nietzsche. No se
trata
de elegir
entre
Apolo (la forma, la estructura) y
Dionisio (el
impulso,
la fuerza) sino en saber
que
el de
bate
es interminable porque
cada
uno lleva la hu ella
del
otro;
cada elemento
depende de los otros
pero
no
hay
un
origen
absoluto del sentido. El
sentido
viene
dado,
pues,
por el sistema
de
diferencias que constitu
yen
el texto, el cual remite a
su
vez, incesantemente, a
otros textos.
La crítica de la
fenomenología
el
probl
ema del fonocentrismo
El hecho de que el estructuralismo ha ya
surgido
y cre
cido bajo la dependencia
más
o menos directa y reco
nocida de
la fenomenología - escribe
Derrida- bastaría
para
hacerla
tributaria de
la
más
pura
tradicionalidad
de
la filosofía occidental (ED 43). El
primer
enclave
de
inscripción del concepto de deconstrucción en el dis
curso
de
Jacques
Derrida,
además de su lectura
del
es- 1
tructuralismo, es
como hemos señalado
ya, el de una
6
3
11
¡·
11
I
1
¡
1
1
1
I
1
i
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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puesta en cuestión
de
la fenomenología husserliana,
en torno a la cual, precisamente, realizó su tesis y
que
se
prolongará con
su lectura de Heidegger y de Freud.
Derrida
ha
reconocido en muchas
ocasiones
la
impor
tancia
de esa
fuente ,
y como un
elemento
principal
no
sólo
de su formación sino en la elaboración de
alguna de
las
cuestiones
que darán
lugar
a
la decons
trucción
PA
57-67). Dan testimonio de la actividad de
Derrida
como fenomenólogo
tres
obras
mayores:
la
Memoria de 1953-54 sobre l problema de la génesis en
la filosofía
de
Husserl; la extensa Introducción de 1962 a
l
origen de la geometría, y La voz el fenómeno
de
1967,
además de cierta
cantidad
de contribuciones menores.
Edmund
Husserl
1859-1938) es el padre de la fe
nomenología que surge como intento de superar el
positivismo reduccionista el cual
pretende
reducir la
realidad a lo dado en las ciencias empíricas) y propone
un
saber de las cosas mismas consideradas
como
real
mente
son en su origen. Es decir, se trata de un retorno
al mundo
de
vida lebenswelt), de dejar la
palabra
a las
cosas
mismas tal
y como se
le presentan
a
la
conciencia
antes
de
que sean
parceladas
y tematizadas
por
las cien
cias empíricas. Para ello,
Husserl expone
un
método
que atraviesa tres momentos.
El
primero, llamado epojé
o
reducción fenomenológica,
implica poner entre
parén
tesis
todo
lo
que creemos saber
normalmente
acerca
de las cosas. El segundo, o reducción eidética,
supone
que, tras
haber
vaciado
la
conciencia
de nuestras
creen
cias habituales, ésta en su
pureza
capte
la verdadera
esencia
de la cosa. El tercero, o reducción trascendental,
nos permite observar cómo a
través de la intuición de
las
esencias
se constituye el mundo
de la
vida,
que
es la base de toda conciencia, de todo conocimiento, y
de toda ciencia. La
fenomenología
entonces -como
su
propio nombre indica- es un modo de tener acceso a los
fenómenos
para
buscar
su
fundamento, su dimensión
originaria el
mundo
de
vida),
que presupone
a la subje
tividad y a la ciencia pero que ésta, a menudo, olvida.
En
1953 y 1954, Derrida acude a la fenomenología
para dilucidar los
í n u l o ~
entre
la
estructura -la intui
ción
ahistórica
que
permite la
constitución de
un cono
cimiento universal-
y
la
génesis
-el proceso
histórico
por el cual este conocimiento se constituiría-. La
pre
gunta
derridiana
gira en torno a la vinculación entre la
geometría -cuyos hallazgos pretenden ser universales
y no estar sujetos a los embates de la historia- y la his
toria
misma. ¿Son los teoremas geométricos ideas pe
rennes e
independendientes de la historia?
¿No
influye
el
proceso
histórico,
con
todos
sus avatares, en la
cons
titución de
las ciencias?
En
1962,
Derrida apunta
a
que
la clavija o la bisagra que desdibuja la oposición entre
esas dos dimensiones la estructura y la historia) no es
otra que la escritura. Desde esa perspectiva, el signo no
proporciona tan sólo la mediación indispensable para
la
constitución
de las ideas. Es,
más
profundamente,
aquello que define la realidad
de nuestra
experiencia,
el
modo en que
nos
relacionamos con nosotros
mismos
y con las cosas mismas: es decir, con el mundo. Derrida
atisbará esta
identificación
en la
obra
de
Husserl
pe-
ro
atisbará
también el rechazo
husserliana
al signo. Un
s
:
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 36/90
rechazo muy filosófico a lo que implica pensar
en
la
escritura como condición material
de la
filosofía. Veá
moslo
más
despacio.
En La
voz
y el fenómeno Derrida se centra en Las
inves-
tigaciones
lógicas
de Husserl que, para él, constituyen la
estructura
germinal de
todo
el pensamiento husserlia
no (VP 39). En la primera
de sus
investigaciones
Hus
serl realiza una distinción, que llama poderosamente
la atención
de
Derrida, entre la
expresión y
la señal. La
exp
resión sería
un
signo con significado y la señal
un
signo
sin significado. Lo que Husserl intenta con esta distin
ción es sustentar
su
idea
de un
a conciencia pura ante
la cual las cosas
pudieran
presentarse sin ninguna me
diación,
ni
semiótica ni simbólica. Es decir, lo que Hus
serl trata
de
realizar con esta distinción es preservar a
la conciencia
de
los efectos
del
lenguaje. Así
-nos
se
ñala el pensador alemán-, en la interlocución, mis pa
labras
-que
intentan expresar mis intenciones o lo que
quiero-
indican
para otro,
representan
lo que
propia
mente no está -ni puede
estar-
presente más que para
mí. En la comunicación intersubjetiva sólo
puedo
indi
car a otro algo que representa lo que me acontece pero
que, finalmente, sólo está presente para
mí
. Pero en la
comunicación
que
tengo conmigo mismo, las cosas se
me presentan, no
indican
nada, sino que se me presen
tan
en
la inmediatez, tal y
como
son,
para que yo pueda
captarlas. Habría,
por
lo tanto,
una
diferencia entre la
seña
l
o el significante, que indica en la comunicación
con los otros algo que propiamente sólo está presente
para
mí; y la expresión o el
significado puro
que no indica
nada
pero que
posee
la pureza
de
la irunediatez y tie
ne para mí un sentido aunque no pueda comunicarlo.
Husserl pretende salvar así la idea de una conciencia
pura pre-lingüística -es decir, no contaminada
por
el
lenguaje y los vericuetos interpretativos- que pudie
ra
captar en
su
plenitud la dimensión originaria del
mundo de
vida. Y sin
embargo
topa con dificultades.
En efecto, ¿cómo podría yo garantizar la transmisión a
los otros
de
esa inmediatez vivida
del
mwl.do que mi
conciencia capta?
Hay una tensión en el
pen
samiento de Husserl, ad
vierte entonces Derrida. Por
un
lado, anhela garanti
zar una presencia pura de
la
conciencia en sí misma.
Husserl singulariza este anhelo apelando a una comu
nicación interior
que
él denomina
vida
solitaria del
.a
lma'
,2
y
que equipara
con la
voz interior.
La
voz
pho
né
permite
identificar
sonido
con sentido, y
garantizar
una
comunicación que,
de nuevo
, evite los riesgos
de
la escritura. Husserl -nos señala Derrida- apunta así
al fonocentrisrno, al deseo de inmediatez y presencia
asociado a la voz. Y sin embargo este deseo, decíamos
anteriormente, es un deseo en tensión porque
Husserl
anhela también
una
expresión que si bien no indique,
sí signifi
qu
e. Ahora bien, el significado sólo
puede
ob
tenerse gracias a la iterabilidad del signo. Es decir,
gracias a
su capacidad de ser
repetido, reproducido,
y reconocido; y no obstante,
como
hemos señalado, si
el signo
no
es sino esta posibilidad de iterabilidad
no
2
Edmund Husserl,
In ves
ti
gac ion
es
l
óg
i
cas
l 8
l
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 37/90
hay nunca presencia sino representación, repetición,
remisión. Sólo la repetición permitiría la constitución
de una
tradición y
un
progreso hacia la
verdad,
que es
el otro anhelo
de
Husserl. Pensemos,
por
eje
mplo
, en
las matemáti cas cuyo objeto
ha
sido considerado objeto
ideal de conocimiento. Pues bien, sin tradición escri-
ta no habría existido el progreso en las
matemáticas
y
cada generación
de
investigadores se vería condenada
a
averiguar
las
mismas
cosas. El mundo
de
las
ideas
universales existe no unque haya formas materiales de
transmisión, sino precisamente
porque
las hay.
Husserl
se ve obligado a
intentar
reconciliar el privi-
legio
de
la
singularidad
e
inmediatez
de
la
presencia,
con la necesidad
de
la repetición. Algo que observamos
también
en su
tratamiento del tiempo. Efectivamente,
la fenomenología, con el
va
lor
que
le
da
a su consigna
de ir a las cosas mismas, privilegia ante todo la inme-
diatez del presente vivido; no obstante, Husserl se per
cata de que no hay
presente
por así decirlo puro . Es
decir,
todo
presente retiene un pasado (retención) y se
proyecta a
un futuro (protensión).
No
hay, por así de-
cirlo, un presente total y absolutamente presente .
Husserl deja estas dificultades irresueltas. Pensar-
las hubiera implicado que la fenomenología se hicie-
ra cargo del signo, del lenguaje y de la historia en la
constitución
de
la
verdad. Hubiera
significado
poner
en cuestión la
idea de
finalidad y
progreso
tan cara al
proyecto fenomenológico. Hubiera significado pensar
a
la
historia y a la estructura
como
escritura sin suje-
to
fundacional,
sin
fines teleológicos y
sin
significado
trascendental. Porque, efectivamente, si no
hay
centro,
si no hay fuera del texto, ¿de qué verdad, de qué pro
greso hablamos? Todo ello tendría que obligar a cues-
tionar -cosa que Husserl no hace- el principio de la
presencia, el
absoluto
como presente viviente. Lo que
Derrida
acaba apuntándole a la fenomenología es en-
tonces lo siguiente:
• La percepción
en
tend
id
a corno acceso a la cosa mi
sma no
existe VP
92 porque tod
a presencia está infiltrada ya por el
lenguaje, y las cosas no se
nos
d
an
en
su
inmediatez, sino dife-
ridas. Una manera de comprenderlo sería apelar, como ejem-
plo, a
una de
las conclusiones
de
la ciencia cognitiva
de qu
e,
literalment
e, no
vivimos en el tiempo presente;
que hay
cierto
retraso entre l mo
men
to en
que nuestros
órganos sensoriales
reciben
una señal hasta qu
e ésta es
propiamente
procesa
da en
lo
qu
e percibimos como r
ea
lidad, y
qu
e luego proyectamos
hacia el pasado. Así
que nuestra
experiencia
del
presente es
básicamente exp eriencia
pa
sada,
pero
proyectada de vuelta al
pasado.
•
La
retención y
prot
ensión
del
pasado y
del
futuro en el
pr
e-
sente
deconstruye
la idea
de
un
presente
absoluto, donde la
conciencia estaría
plenamente presente
a sí
misma puesto qu
e
la posibilidad del signo, y
por
lo tanto del sentido, radica en la
repetición y ésta
en
la re
la
ción con mi
muerte
VP
104), es decir,
en la re lación con mi usenci y
no
con mi presencia. El
enun
ciado
yo
estoy vivo sin ir
más
lejos requiere
de
la posibilidad
de
mi ausencia y de mi muer te para
poder
constituirse como
en
un ciado y poder ser, precisamente,
reproducid
o y r
epe
tido. 69
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 38/90
El
enunciado y
o e
st
oy
vivo
-escribe
Derrida-
acomp
aña
mi
estar-muerto y su posibilid ad requiere la posibilidad de que
esté muerto; e inversam ente. No es esto una historia ex traor
dinaria
de
Poe
(se refiere
Derrida
a El extraño ca
so
de l s
eñor
de
Valdemar ), sino la historia o
rdin
aria del len guaj e (VP
158-159).
• La fenomenolog ía es finalmente una ontología. Es decir, un a
reflexión sobre el ser, sobre el fundamento de la realidad, qu e
lo concibe como presencia, y
que
sin embargo mu estr a, en las
tension es que acabamos de describir
-donde
no
ha
y pre sente
abso
lu t
amente presente, ni conciencia totalmente presente a sí
misma-, deconstruirse. Es Hu sserl quien nos
da
los elementos
para pensar contra él mismo (VP 99 .
Derrida
usa entonces la ins
epa
rabilidad del significan te
y
del significado del estr uctu ralismo contra la presunta
pureza
in t
erior de la fenomenología, y contra su
pre
tens
ión de
independizar el significado
expresión) del
significante
señal),
considerando a este
último como
irrelevante. Así, asesta un golpe a la
po
stu ra clásica de
Occidente,
sin
tetizada
como
una
supresión
del signi
ficante, y
un
pr ivilegio del significado. Efectivamente,
si el significante ha s
ido contemplado
por la
tradición
como el obstáculo
que corrompe
el concepto,
Husserl
ha luchado
por
evaporar
lo
en
favor
de
un
significado
puro que, no obsta
nt
e, se
muestra
ya
contaminado por
aquello que pretende rechazar.
La c
rítica
de la destrukti
on
heid
eggeriana
Si
la deconstrucción se prefigura
observan
do en el es
tructuralismo una potencia de lenguaje
que
subvierte
a la es
tructur
a, y
advirtiendo
en la fenomenología un
presente
y
una conciencia
que
difieren de sí mismos, la
más inmed
iata ocasión del surgimie
nt
o
de
la
palabra
en el texto de
Derrida
fue una lectura de ese concepto
básico
que es destruktion
3
en
la analítica existenciaria
propuesta por Martín
Heidegger
(1889-1976).
4
Una
lectura que
será un
desvío
porque
donde
Heidegger
aguarda todavía la presencia del ser, D
erri
da
detecta
el ag
uj
ero negro de lo
que siempr
e difiere.
En 1927 sale a
la
luz Ser
y tiempo,
la obra decisiva de
Ma
rtin Heidegger que
inició su carrera como alumno
de Husserl. El filósofo alemán emprende con esta obra
un cuestionamiento de la metafísica occidental en el
que reformula el método fenomenológico
de
Husserl
y pretende enraizar a la conciencia que ya no es esa
conciencia pura de su maestro que va al encuentro de
las cosas mismas, sino una conciencia concreta, fáctica
en el
mundo
y en el tiempo, que se angustia ante la
muerte como su más propia y exh·ema posibilidad. Se
gún Heidegger, el
probl
ema esencial es que la
meta
fí
sica ha identificado al Ser con lo que está presente, y lo
El concep to prov i
ene
de Lutero
y
su pe
ti
ción de retorno a los or ígenes
eva n¡;é
li
cos. C
fr.
Jac
que
s Derrida,
Pnpd uíq i n.
l il
c tn de esc
ri
bir y otras res
/
ll
te tns. Tradu cción de Cristina de Pcretti y Paco Vida
rt
e, Madrid : Trotta, 2003,
p .298
' Para un acercamiento a la obra de Heidegger ver Evoclio Escalan e, Heide-
71
gc
r,México: Univers idad Autónom a Metropoiitana, 2007.
1
¡
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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que
está
presente es el ente. El ente es todo aquello que
es. En este sentido el animal, la cosa, y el hombre
son
entes. Ahora bien, el ente supone algo sin lo cual
no
po
dría ser concebido como tal, y que Heidegger denomi
na el Ser. El Ser no es ningún ente y por tanto, ningún
objeto que
pueda
ser representado. Es aquello gracias a
lo cual el ente es, y puede ser comprendido como tal. El
enfrentamiento con
la
historia de la metafísica implica
armas o estrategias de combate: en el caso de
Nietzs
che, esa arma es la destrucción. La actitud del espíritu
libre es la labor destructiva, que se
emparenta
con la
labor genealógica, la cual tiende a mostrar que aquellos
grandes orígenes que se prese
ntan
como sagrados son,
en realidad, insignificantes.
Heidegger, por su part
e, denomina onto-teología
a esa historia
de
la metafísica en
la
que,
cada vez qu
e
es planteada la pregunta por el Ser, se responde a la
misma
con
un
ente supremo Theós), y
su
método de
11
destrucción de la historia
de
la metafísica se
une
al
paso atrás para buscar el origen de ese olvido, que
confunde el ser con el ente. Todo el esfuerzo de Heide
gger se orienta a mostrar cómo entre el Ser y el ente hay
una diferencia que él mismo denominará la diferencia
ontológica y
que
podemos describir
brevemente
así: el
Ser
no
es el
ente
(no es ni el
hombre,
ni el animal, ni
la planta,
ni
la cosa)
pero
es el ser del e
nt
e (es lo
que
hace ser al hombre, al animal, a
la
planta, a la cosa).
Si el Ser está presente de algún modo en todo ente, el
hombre
-a
diferencia de los demás entes - es el único
que
puede
preguntar por él. Para designar a este ente
singular que el hombre es, Heidegger utiliza un nuevo
término, Dasein o ser-ahí . Heidegger propone enton
ces recuperar la diferencia entre lo ontológico (el ser) y
lo óntico (el ente). En el interés por la diferencia, Heide
gger interesa profundamente a
Derrida
y sin embargo,
esta diferencia no es la diferenzia
derridiana -no
es ese
sistema
qu
e difiere
en
los dos sentidos del término
y
que nos remite a la
huella
sino que conserva un anhe
lo de preservación y pureza del Ser frente a los entes,
que no es compatible con esa suerte de contaminación
y dislocación que es la deconstrucción.
Si para Heidegger , el ser del hombre
Da
in consis-
te entonces en cuestionarse acerca del Ser, es porque el
Dasein
es el único
que puede
formular la
pregunta
me
tafísica por excelencia: ¿por
qué
el Ser y no más bien
la nada?
No
obstante, como este cuestionamiento no
·es algo ocasional sino que forma parte del ser del hom-
br
e -es decir
de
su manera
de
estar en el
mundo- no
puede
desligarse
de
la propia existencia. Cuando nos
preguntamos: ¿por qué el Ser y no más bien la nada?
-advierte Heidegger- no intentamos sino apropiarnos
de lo que somos, de nuestra propia existencia, y esto
es lo que no ha
sabido advertir
la metafísica. Cuando
preguntamos por el Ser y lo cuestionamos, no pregun
tamos
por
el Ser mismo como si fuera
un
objeto, sino
que no podemos separar
la
pregunta
de la interrogante
acerca de nuestra propia existencia. Así, asumir la pre
gunta por el Ser es asumir también la pregunta por la
nada que amenaza nuestra existencia. Es preguntarse
73
or
la muerte, por la posibilidad de nuestro fin.
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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Heidegger
propone entonces
enraizar
los conceptos
ahistóricos y absolutos en el carácter temporal e histó
rico
de la
existencia
del Dasein Propone que
compren
damos que el camino hacia el Ser pasa
por un
análisis
de nuestra propia existencia temporal y finita. Lo que
Heidegger pretende con la destruktion es desplazar los
pr
es
upuestos de
la metafísica.
Poner en
cuestión
que
el
hombre
pueda
pensar y representar el Ser como si de
un
ente
se tratase.
Si
no fundamos el mundo, sino que
al analizar
nuestra
existencia nos descubrimos arroja
dos en él, Heidegger centra su crítica más
puntual en
un pensamiento representativo que implica la idea de
que
dominamos
el mundo bajo dos supuestos:
1
el que
pensar es
pensar
siempre algo bajo el imperativo de la
utilidad: proponer fines, imponer reglas y disponer
de
los medios, y 2 el que pensar es establecer
una
filosofía
del concepto que es, en última instancia, una teoría de
la identidad, la cual necesariamente conlleva el olvido
y rechazo de la diferencia
entre
el Ser y el ente.
En
Heidegger
el problema
de
plantear se correctamen
te
la
pregunta por el Ser lo obliga entonces a centrarse
en
una
reflexión sobre el lenguaje mismo. Si el olvido
de la diferencia entre el Ser y el ente es el olvido de las
condiciones del
propio
ser del hombre, es el olvido
de
un análisis
adecuado
acerca de la existencia del Dasein
y del carácter lingüístico
de
su
pregunta por
el Ser. Así,
la mala comprensión del lenguaje lleva a considerar la
posesión del lenguaje como algo adquirido
cuya
esen
cia es la comunicación. La buena comprensión consiste
en no
ver ya
al l
eng
uaje como
un instrumento
en manos
\
del hombre, sino en analizar nuestra existencia y com
prender que somos nosotros los que pertenecemos al
lenguaje, quienes lo habitamos, y no al revés. Si hemos
sido arrojados al
mundo
y arrojados al lenguaje, Hei
degger
enfatiza un
pensamiento
que huya del
dominio
instrumental,
que nos
lleve a
renunciar
a la
voluntad
de
poder
y
que
establezca
una
relación
de
copertenencia
con el Ser,
no
de dominio. Así, frente al uso técnico del
lenguaje como instrumento de comunicación, enfatiza
el decir del poeta
que
apuesta
por un
lenguaje origina
rio en el
que
las cosas no son
ni
útiles ni instrumentos,
sino que se
despliegan
desde sí mismas; se muestran
en
su verdadera dimensión
originaria que nos remite a
la verdad del Ser.
Llegados a este punto, hay
que señalar
que la deuda
de Derrida con
Heidegger
es inmensa. La
preocupación
·heideggeriana
por
la diferencia
por
el lenguaje seña
lan la propia búsqueda que Derrida trata de emprender.
Como él mismo
no
dudará
en
reconocer: Ninguno de
mis intentos hubiera sido posible sin la apertura de las
preguntas heideggerianas (POS 18). Los textos donde
Derrida
lee al filósofo alemán (desde Los fines del
hombre
de
1968
publicado
en
Már
genes
de
la
filosofía
hasta Aporías
de 1996, pasando por la compilación
de
textos de Heidegger la pregunta
de
1987) son difíciles
e intensos .
Derrida muestra
, a
través de
trabajos
que
se extienden durante treinta años, cómo la radicalidad
del pensamiento de
Heidegger
no le permite
sustraerse
a lo
que
pretende
destruir
(POS 18-19). Hay
una
com- 1
plicidad inevitable de
Heidegger
con la metafísica que
75
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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·- _·
' ,11
, ~ ; · ~
él mismo falla
en
advertir , fallo tanto más grave cuanto
que Heidegger cree estar subvirtiendo su cerco. Derri
da
sintetiza esta compatibilidad inevitable en dos obje
ciones fundamentales:
• La primera es que el solo intento
de nombrar
la
diferenzia de determinarla como ontológica, no condu
ce
más que
a
permanecer en
el círculo
de
la metafísica
sin lograr superarla. Para nosotros la diferenz ia sigue
siendo
un
nombre metafísico y todos los nombres
que
recibe en nuestra lengua son aún en cuanto nombres me
tafísicos. [ .. ],sobre
todo,
y ya la manera más general,
cuando dicen la determinación
de
la difer
enzia
como di
ferencia entre el ser y el ente (MF 61 .
• La segunda es
que
la oposición
heideggeriana
en
tre lo originario (el Ser)
y
lo derivado pertenece también
al sistema
jerarquizado de
oposiciones metafísicas. De
rrida
señala que hay que
desplazar toda
la
problemá
tica de la diferencia óntico-ontológica para abrirse a la
diferenzia que se disloca continuamente en una cadena
de sustituciones
diferidas
como juego del
movimien
to de
la
huella.
El
intento fallido de Heidegger por
subvertir
radi
calmente la metafísica le
mu e
s
tra
no obstante a Derrida
(y a sus lectores) algo decisivo. Además de reconocer
la pertinencia de la pregunta
heideggeriana
, para ser
consecuentes con
todas las
implicaciones
del pensa
miento
de
la
diferenzia ésta no puede ser determinada
como diferencia ontológica, corno
tampoco
puede ser
nombrada
en
absoluto pues
no
es, no existe, no tiene
esencia propia n existencia, no depende de ninguna
categoría del ente. La diferenzia, corno hemos visto ya,
no
puede
convertirse en
un
centro
que
detenga el juego
incesante de los significantes:
Es ,
por
consiguiente, la determinación del ser como presencia
[ .. ) lo
que
es interrogado por el
pensamien
to
de
la différa -
ce
- escribe Derrida-. Semejante cuestión no
podría
surgir ni
comprenderse si no se abre, en
algún
luga r, la diferencia que
h
ay
entre el
ser
y el
en
t
e.
Primera consecuencia: la
différancc
no
es.
No
es
un ente-prese
nte,
por
excelente, único, originario
o trascendental
que
lo
qu
e
ram
os consid
erar
.
No
rige
nad
a,
no
re i
na
sobre nada
y
no
ejerce su
autoridad
en
ninguna
parte.
No
se anW1cia
median
te
ninguna
mayúsc
ul
a.
No
sólo
no
h
ay
un
re
ino de Ja différancc
sino
que
ésta fomenta Ja subversión de
todo reino. Lo cual, evidentemente, la convierte
en amenaz
a
dora
e infaliblemente temida
por todo
aquello
que
en
nosotros
dese
a el reino,
Ja
presencia
pasada
o
por veni
r
de un
reino.
Y, ape lando siempre
a un reino,
puede
reprochársele,
cuando
creemos
verla
crecer
se
con una
mayúscula
, el
querer
reinar
(Mf94).
La
cr
ítica freudiana de la conciencia la escena de
la
escritura
Si la lectura de Heidegger ancla el mé
todo
fenomeno
lógico no
ya
en la intuición de las esencias por parte de
una
conciencia
pura
, sino
en
la
preocupación por
el
carácter histórico y temporal de los conceptos metafísi
cos, la
proximidad
de
la
deconstrucción con los descu
brimientos del psicoanálisis comienza a tejerse también
a partir de los trabajos
de
Derrida sobre la fenomeno-
,
•
.
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 42/90
logía
husserliana, ante
los
que siente
la
inquietud de
poner en cuestión el presente, el primado
de
la presen
cia de sí y
de
la conciencia. El descubrimiento
del
in
consciente
por parte del
psicoanálisis
pone en cuestión
el privilegio
de
la presencia de la conciencia a sí misma
y es lo
que provoca que -como
escribe
Derrida- fuera
de
la lingüística sea
en
la investigación psicoanalítica
donde esta
perspectiva (la
de
la deconstrucción) pare
ce tener
hoy
las
mayores posibilidades de ampliarse
(GR 29). El psi coanál isis
incorpora además una manera
distinta
de
pensar
el tiempo.
Una manera que no
es
ya
la
de
la sucesión lineal de los instantes sino la determi
nación
de
un
ahora
presente por un pasado sin conexión
consciente con aquél
que
marca
a
un
sujeto
sin que
él
tenga conciencia de ello. Al parecer, vemos las cosas
por
primera
vez,
pero nuestras
percepciones
nuevas
están
teñidas
por las huellas
de nuestras
experien
cias
anteriores que influyen en nuestras percepciones
actuales . Una
experiencia
-escribe
Derrida- es
así
determinada en su presente por un presente que no
la
habría precedido inmediatamente sino que
sería muy
anterior. Es el
problema del
efecto del retraso
del que
habla
Freud
(GR 87). Un efecto
de
retraso, añadiría
mos nosotros, que encuentra
eco
en
la preocupación
de
Derrida
por el diferir.
La
presencia del
psicoanálisis
en
los escritos
de
De
rrida
es
siempre
recurrente,
desde Freud
y la escena
de la escritura
publicado
en La escritura y la diferencia
(1967);
Fors
(1976),
La
tarjeta postal (1980), Mal de
archi-
vo (1995), Resistencias
del
psicoanálisis (1996), Estados del
ánimo
del
psicoanálisis (2000),
hasta
su
fecundo diálogo
con
la
historiadora
y psicoanalista Elisabeth
Roudines
co, en Y mañana qué (2002). Hay
que
señalar,
además,
que Derrida
no se limita a discutir con
Freud
sino con
sus
discípulos
más
heterogéneos
que
van
desde
Mela
nie Klein
hasta Nicholas Abraham
y Maria Torok,
pa
sando por supuesto por
Jacques Lacan.
No
obstante,
para tratar de ver
la
respuesta
de
Derrida
a las
premi
sas
del
psicoanálisis
prestaremos atención
exclusiva
mente
a su acercamiento a la obra
de Sigmund
Freud.
Hay que
ser
cuidadosos
con este acercamiento. Si
bien
puede señalarse que
tal y
como
el psicoanálisis
busca
mostrar
lo
reprimido en
la
psique,
la
deconstrucción
apunta al análisis de la represión que la propia filo
sofía ha
operado
desde Platón respecto a sus
propias
condiciones materiales,
en
otras palabras, respecto a la
·escritura; no se puede
pasar
por alto la advertencia
de
Derrida que señala que
la
deconstrucción
del logocen
trismo no
es un psicoanálisis
de la
filosofía (ED 271).
Y
que más
tarde
añade
que
se
justifica
una
reticencia
teórica a utilizar los conceptos freudianos a no ser entre
comi llas (ED 272).
No
es sólo
que
los conceptos freudianos
tengan
todos
ellos una filiación metafísica (a la
cual
el
discurso psi
coanalítico a veces
escapa dando un
giro)
sino que
falta
una
reflexión directa,
en
Freud, sobre
las reglas
de
esa
pertenencia
a la metafísica y sobre las implicaciones
de
su desplazamiento.
Derrida
señalará, por ejemplo, la
falta
de reflexión
en
el psicoanálisis entre s us concep- 1
tos
fundamentales
( instinto , placer ,
represión
.. )
9
\ ~ ; 1 ; ,
* ' l ~ . J W G ü . ( ~ : ,
\ : ~ ~ · . : 0 ] ~ \ , }
' . : . ~ ~ : t . : ~ - - ~ t = ; : ; c . r ; : . , ; ' '
~ ; ; : ¡ ¡ t · D ~ ~ O I F ~ f ;
t Tii A
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 43/90
¡:,
'
·
~ : V t <
·F
y esas palabras en el
len
guaje cotidiano.
5
Es necesario
verlo más despacio respecto a la noción de escritura.
En
La
nota sobre la
pi
zarra mágica 1925), Freud des
cribe
una
pizarra con la que los niños jugaban en su
tiempo y constaba de tres partes . En la par te inferior
había
una tabla de cera cubierta por una l
ámina
de
pa
pel
enc
er
ado, y sobre ella
había
otra lámina
de
celuloi
de transparente. Los
niños
escribían o dibujaban
sobre la pizarra con un lápiz sin mina y 'borraban
levantando las láminas,
comenzando
por la
primera,
cuyo lado
inferior quedaba s
uelto
. La lámina de cera
representaba al inconsciente,
porque
rete
ní
a las
hu
ellas
p
er
manentes
de todo
lo que se r
eg
istraba
en la
s
up
er
fici
e. Por
su
parte
, las otras
do
s
lámin
as
representaban
a la
mente
consciente que, aunque pa rece percibir sólo
en el presente , siemp re es escrita po r l
as hu
ellas in
conscientes. La
idea cen
tral es la de la
imposibilidad
de
traducción
entre el ámbito de lo inconscie
nt
e y lo
consciente. No se
trata
de
que
el texto de lo inconscien
te
sea
algo
últim
o, una presencia
última
de lo
que
lo
consciente sea traducción. No
ha
y una presencia origi
naria
de la
qu
e la concienc
ia
sea representación. El ám
bito de
la
conciencia es 'lm pre
sen
te
que siempre
es tá
reconstituido, d e
un pr
ese
nte qu
e como tal, y por así
decirlo,
nunca
ha si
do
presente.
Con la pizarra mágica
Freud
t
ra
ta
ba
d e
responder
a la exigencia con
tr
adicto
ria
en
tre
una
vida psíquica capaz de la percepción (lo
dado por prim
era
vez, el origen o
pre
sente vi
vien
te de
· C
fr.
Jacqucs Derrida,
Yo
-el-psicoanü
li
sis , S11p/emen/os l11t/1ropos 13, Bar
celona, 1989, p . 36 ss.
la experiencia) y capaz de la memoria (representación,
secun darie
dad
, repetición,
posibilidad
de olvido).
Una
exigencia que para Derrida
hubiera
tenido
que
llevar
a cuestionar con mayor radicalidad esas distinciones, a
dislocar la oposición jerárquica
entre
la
originalidad
de la experiencia y la repetición .
No
obstante, el
in t
erés de Freud
por
la estructura
de
la
psique como escritura -esa intuición
ante
la que acabará
retrocediendo-- se hace eviden te desde La interpretación
de los sueños de 1900 y tiene para Derri
da
el logro de vo l
ver enigmático aquello que se cree conocer bajo el nom
bre de escritura . Algo
en
lo que coincide con la decons
trucción y su propuesta de una escritura (archiescritu
ra
)
que
pr
ecede a la distinción entre lo oral y lo escrito ED
274-275) . En esta obra, Freud señala que las imágenes
y los s ímbolos oníricos son -como los pictogramas, los
jeroglíficos o los ideogramas chinos- una escritura no
fonética. Asociando el valor
que
otorgaban los egipcios
a la interpretación de los sueños, observa una analogía
entre la escritura
de
los jeroglíficos y la escritura onírica.
Se trataría para él de una escritura onírica original an te
rior a la escritura en ese se
ntido
corriente de inscripción
del habla, que va a subvertir la deconstrucción (ED 288).
Lo
importante
adem
ás
- señala Derr
ida-
es
que
este
descubrimiento de
Freud
-que nos permitiría atisbar
la archiescri
tu r
a-
des
centra,
impone
un
límite esenci
al
a la autoridad de un código fijo ya que es
e
l soñador
(quien) inventa su propia gramática
ED
288).
No obstante, pese a que Freud vislumbra la vincu
lación entre un
fondo no
fonético (ni subordinado al 1
1
"
¡'
r.
'
'
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 44/90
habla) de la escritura y
un
fondo no-lógico
de
la con
ciencia
no da
el paso que le permitiría salir
de
la analo
gía y pensar,
no que
la esencia
de
la psique es semejante
a la escritura sino que la escritura es la psique o
en
la
psique.
Con
ello Freud
-nos
advierte
Derrida-
vuelve
a repetir la condena metafísica
de
la escritura. Efectiva
mente para
él, la escritura sólo
imita
la
vida
psíquica,
mientras
que para
Derrida la constituye.
Hay un
mal
en
todo caso -señalará al respecto De
rrida
de manera
esclarecedora-
una
función
autoinmu
nitaria
en
el psicoanálisis como
en
todas partes y
aquí
podemos
leer:
como
en el estructuralismo, en la feno
menología o en la analítica heideggeriana),
un
rechazo
de sí,
una
resistencia de sí, a su propio principado a su
propio principio
de
producción EAP 21).
V
LAS LECTURAS DE J CQUES DERRIDA
Aquello
que
quiero subrayar es solamente que
el paso más allá
de
la filosofía no consiste
en
girar la página
de
la filosofía lo cual equivale
casi
siempre
al mal
filosofar , sino
en
seguir
leyendo a
los
filósofos
de
un
cierto modo.
JACQUES DERRIDA
Si bien casi todos los escritos de Jacques Derrida -como
hemos señalado ya - son lecturas de textos de filósofos
y escritores, frente a la tradición, la deconstrucción se
propone no una
tarea crítica exclusivamente negativa
·-como
han propuesto algunos críticos-
sino
una pues
ta en
práctica de lo que Derrida
ha denominado
proto-
colos
de
lectura
cuya función es, más bien, configurar
una nueva
escritura,
un nuevo
texto.
1
Un texto no es
un
texto -escribe Derrida- más que si esconde a
la primera mirada al primer llegado, la ley de
su
composición
y la regla de su juego. Un texto permanece además siempre
imperceptible. La Ley y la regla no se cobijan en la inaccesi
bilidad de
un
secreto, sencillamente
no
se entregan jamás, en
el presente, a
nada
que
rigurosamente pueda
ser denominado
una percepción
[ .. ]
Reservando siempre una sorpresa
a la
Cfr. Cristina
de
Pcretti, jacques Derrida. Texto y deconstrucción, Anthropos: 1
83
arcelona, 1989, pp. 149-178.
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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anatomía o a la fisiología de
un
a crítica que creería dominar
su juego, vigilar todos los hilos a la vez, enga
ñándose
asimis
mo al
quer
er
mirar
el t exto
sin
tocarlo,
sin pon
er la ma
no
en
el objeto , sin arriesgarse a añadirle nada, única posibilidad
de entra
r en el juego pillándose los
dedos
en algún nuevo hilo.
Añadir no es aquí sino dar a leer [ .. ] Sería, pues, preciso con
un
solo gesto
pero
des
doblado
, l
ee
r y escribir. Y
quien
se
cre
yese, por ello mismo, autorizado a
añadir
algo por su cuenta,
es decir a a
ñadir
cualquier cosa, no
habría
entendido nada del
juego. La
costura
no se
mantendría.
Recíprocamente,
ni
siquie
ra leería a
quel
a
qui
en la prudencia metodológica , las nor
mas de Ja
objetividad y los pa rapetos del saber le coartasen
para poner algo
de
su propia cosecha. Idéntica simpleza,
id
én
tica esterilidad de lo no serio y lo serio . El supleme
nt
o de
lectura o de escritura debe ser rigurosamente prescrito pero
por
la necesidad de un
ju
go
sign
o al
que
hay
que
conceder el
sistema de todos sus poderes . (DI 71-72).
Lejos entonces
de
contentarse con
la negatividad
de
una crítica, la lectura
derridiana,
que requiere con
siderables dosis de astucia y perspicacia, procede se
gún un doble
gesto. Así, a
la vez que
reconoce
en
los
pensadores
una
articulación decisiva con la metafísica
occidental, apunta al exceso indecidible
que
no obstan
te hay en los textos. Un indecidible
que
la filosofía ha
intentado disimular
o
del que ha intentado apropiarse
-a través
de
la interpretación canónica
de
sí y
de sus
autores- con el fin de sentirse más segura y protegida
de
sí
misma
. El
primer
efecto
de esta
estrategia derri
diana
es el que
Derrida
denomina
paleonimia de
los
vie-
jos nombres. Se trata de invertir la jerarquía metafísica
de las oposiciones privilegiando al
término
marginado
pero conservando
-aun a riesgo de una complicidad
provisional-
su significado antiguo. El segundo efecto
es
que
precisamente el
desplazamiento
del término al
operarse
la inversión, socave y desestabilice
toda
jerar
quía hasta que
el
término mismo
se convierte
en
un
in
decidible. Derrida nos advierte que no hay un método
propiamente
dicho
para
efectuar esta tare
a
El hecho
de
que
el doble gesto
de
la deconstrucción se
aplique cada
vez a un caso singular, hace que haya de inventarse, de
replantearse en cada caso; de ahí que Derrida no hable
de método de lectura sino más bien de andadura:
Nada
de
mé
todo
esto no excluye cierta andadura que
hay
que seguir
(DI 303).
La andadura de
Derrida
apunta no a la búsqueda
de
la
verdad
o
del
sentido último
del
texto sino a la
diferenzia activa y productiva, a la actividad transfor
madora de la interpretación que vigila las fisuras del
texto, que cifra la importancia de lo marginal, y
anula
con los criterios habituales de interpretación: interno/
externo, esencial/no esencial. .. etcétera.
Derrida
no lee
para re
futar
a los autores. No aprueba ni modifica
ni
refuta
argum
entos, sino
que
insiste en la inestabilidad
del texto,
en
la indecidibilidad que lo cruza y que éste
no
consigue superar.
Derrida
desfija los textos,
opera
en su
interior
muestra
la genealogía de
sus
conceptos,
muestra
su
doble cara,
su
ambivalencia, en un juego
que invierte deshace las oposiciones, desenmasca-
185
ando la violencia oculta
que
las sustenta.
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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86
No es extraño,
por
lo tanto,
que
uno de los efectos
de
esta lectura sea la diseminación La diseminación
-seña
lará-
afirma (no digo produce ni constituye) la sustitu
ción sin fin, ni detiene
n
controla el juego [ .. ]
No
tiene
en sí
misma ni
verdad (adecuación o desvelamiento)
ni velo (DI 337-338). Etimológi camente
Derrida
jue
ga con la semejanza fortuita
que
existe
en
el término
diseminación con el vocablo griego sema -signo- y el
latino s m n -semilla-. La
diseminación
impide que los
signos trabajados
por
ella se justifiquen, en última ins
tancia, por una vuelta
al
logos, razón u origen
sagrado.
Impide
la posibilidad
de
la lectura de cerrarse sobre sí
misma y hace de ella
una
estrategia sin finalidad. La
lectura/escritura se
disemina
hasta el infinito y lejos
de apuntar a la verdad o al sentido, remite constante
mente a la alusión sin principio ni fin.
Si el sistema (cualquier sistema)
por
una parte exclu
ye o expulsa lo que
no
se deja concebir
en
sus propios
términos, mientras que
por
otra se deja simultánea
mente fascinar, atraer y dominar
por
el término ex
cluido, Derrida pretende desplazarlo descubriendo los
términos excluidos, los restos,
que dominan el discurso
que los excluye. No se trata de convertir los términos
primarios
en
secundarios y viceversa -la escritura dise
rninante de Derrida no puede detenerse ante
un
referente
último porque el referente es
un
texto cuyo referente es
a
su
vez otro texto, etcétera-. Derrida señala que
se
.
escribe a dos manos : con una, se respeta el juego
de
los conceptos -no podemos pensar si no es
por
medio
de
las concepciones binarias-; con la otra, se lo borra,
se lo desplaza, se lo desliza hasta su extinción y
su
clausura. Este desconcierto que provoca la producción
derridiana se materializa
en
la estructura misma de
sus
obras, que
ponen
en jaque la figura del lector como
sujeto unitario que desea
apropiarse
de un sentido.
Desde
los textos extrañísimos
de
los
años
setenta, en
que distintas
grafías y
textualidades
se
entrecruzan
en
la disposición gráfica de las obras, desconcertando
a quien desea seguir
un
hilo textual ordenado, hasta
los textos posteriores, que incluyen muchas veces
una
página
suelta, de lo
que
se trata es
de
dejar a
un
lado
la idea de la
lectura
y
la escritura
como
comunicación
de conciencias en una unidad de sentido. Se
trata
de
hacer prese
nte
lo indecidible, sin disolverlo. Veámoslo
detenidamente .
'·
·;
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 47/90
I ~ : ~ :
1
·
::r
Platón y las
paradojas
de la textualidad
El filósofo y matemático inglés Alfred North White
head señaló alguna vez que toda la filosofía occid ental
no es sino tma nota a pie de página de la obra de Pla
tón
. Sin suscribir plenamente la aseveración de White
head
,
no
cabe
duda
que
Platón
funda
la metafísica
de
Occidente
y que
discutir con él
no
es
ya
discutir con un
autor, sino
con toda una
tradición
y
con
todo un
pro
grama
de pensamiento. Repetimos Platón a menudo
sin saberlo,
pero
si lo hacemos, Platón trae inoculado el
virus que
hace y deshace sus
propios
planteamientos.
Derrida
dedicó a la lectura de Platón y
también
de Só
crates) tres
de sus
textos más importantes:
La
farmacia
de Platón (1965) incluido en La diseminación Envíos in
cluido en La tarjeta
po
stal (1980) y Kh ra (1987).
En
La farmacia
de
Platón Derrida
se interesa
por
la
condena platónica de la escritura
qu
e tiene lugar en
el diálogo
Fedro
y procede realizando un movimiento
doble. Primero,
nos
ofrece la lectura d el diálogo
según
la tradición que inaugura el pensamiento platónico;
después expone una segunda lec tura a través
de
los
elementos no resueltos por la primera. Para Derrida el
texto está hecho
como
un tapiz del cual
habitualm
e
nte
vemos una cara sin
observar como
los hilos se entre
lazan para darnos una
versión. Esos hilos
son
los
que
hacen
y
tambi
én los que deshacen) el tejido del texto
(DI 93-94).
Fedro
es
un
diálogo complejo en el que el
protagonista del
mismo nombre pasea con Sócrates a 1
las afueras
de
la ciudad -en el paraje
junto
al lisos- y
s
9
¡
¡
i
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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dialoga con el maestro que, frente a ese mero repetir
sin saber que corre de boca en boca y que es el mito ,
quiere instaurar la pureza racional del logos. El diálogo
platónico asociará a
menudo
el peligro del mito con el
de la escritura DI 98-99).
Ambos
se
apoyan
en signos
externos (la escritura en signos gráficos, el mito en el
Érase
una vez de
la tradición) y
apelan por
ello a
una
exterioridad
que
impide
el verdadero conocimiento de
sí, el difícil ascenso a la contemplación de la luz y la
verdad que se
da
a través de la memoria auténtica; es
decir a través del reconocimiento
de
las
verdades
origi
narias
que iluminan al
alma
si
ésta
no se queda
atrapa
da en las
sombras
de la percepción sensorial. l
habla
viva que se
da en
el diálogo, el método dialéctico se
guido
por
Sócrates tiene como finalidad despertar esas
verdades que
la escritura, en cambio (y al igual que el
mito), corre el riesgo
de desvirtuar
y falsificar.
Lo curioso,
no
obstante, es que
pese
a esta identifi
cación del mito con la escritura, Platón utiliza un mito,
el
de Thoth
o Teuth, para hacerle
ver
a Fedro los
pe
ligros de esta última. Teuth (nombre griego
del
dios
Thoth) es el dios egipcio de las cosas ocultas:
la
magia,
la astrología, las matemáticas, la medicina, los juegos
de
azar y la escritura. Cuenta el mito que Teuth acudió
al rey
de Egipto
Thamus
para
mostrarle sus
artes y ex
plicarle
por qué
sería necesario
que
fueran
propagadas
entre
los egipcios. Frente al
entusiasmo de
Teuth que
describió a la escritura
como
un ph rm kon (remedio)
para la
memoria
deficiente y
la sabiduría
limitada, el
rey Thamus la definió como
un
pharmakon como un
remedio que envenena la memoria al reemplazar el
proceso
vivo
e
inmediato
de la
memoria
auténtica. La
escritura
-le
explicó el
rey
al dios-
haría
a los
hombres
perezosos
porque ya no
se
preocuparían
por su capa
cidad interna
para recordar, sino que se
apoyarían
en
lo escrito. La escritura sería un ph rm kon
para
la re
memoración,
mas no para
la
memoria
auténtica. Impe
diría a los hombres distinguir entre lo verdadero y lo
falso,
y
les
haría
arrogantes
pero
no sabios.
Así, frente al
habla
que está en contacto con el origen
vivo
e
inmediato
de la verdad y el orden de la
razón
(del logos) la escritura -señalará Platón- es una hija
bastarda o huérfana
que no
se halla
en
contacto vivo
con el origen y
puede
asesinarlo, es decir, desvirtuarlo.
Esta escritura que está
fuer
-alejada del logos y del
origen- en lugar
de
inseminar y ser fecunda como la
palabra
viva
que produce
fruto
en
quien
la escucha, se
disemina.Alejada del origen y
condenada
sólo a repetir-
se, es un significante estéril al
que
le falta la vida. La es
critura es
como
un retrato que no pue
de
e s p o n d e ~ que
no
discierne a quien hablar, es incapaz de defenderse,
necesita
de su padre para que
la defienda
de
abusos
y malinterpretaciones. En el mito, ese indecidible
que
es el ph rm kon y
que
oscila entre
remedio
y veneno,
se define asociando a la escritura con éste último. La
oposición entre
habla
y escritura,
como
la
que hay
en-
tre logos y mito, y entre la memoria auténtica e
interior
y el recordatorio externo, es la distinción que existe
entonces entre un saber verdadero (el habla, el lagos, 1
la interioridad) y uno falso (la escritura, el mito,
la
ex-
9
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 49/90
terioridad). Una distinción que
Platón
fortalece distin
guiendo al filósofo del sofista. Es decir, al que busca
un saber
verdadero que
lo
transforma
(el filósofo), de
aquel que con ayuda de la retórica aprende y repite con
arte un conocimiento exterior con el fin de hacerse así
de
una buena clientela (el sofista).
Ahora
bien, el
pen
sa
miento
de
la escri
tura
qu
e ofrece
edro es entonces inseparable
del problema
de
traduc
ción del pharmakon porque es a
través
de este concepto
que el texto piensa la escritura DI 267). Pharmakon es
un remedio -dic
e
Teuth- pero
un remedio
que
en
venena
-añade
Thammus-. Las
dos
posibilidades se
inscriben en el texto. La compleja lógica del pharmakon
no se
limita
, sin
embargo,
a la oscilación semántica
entre
dos
valores. El
problema
está
ya
en el texto grie
go. Un
fragm
e
nto
del
Timeo
89 ad) indica
que
incluso el
buen
phamzakon
(remedio) es finalmente nocivo para
un ser natural vivo
que deb
e ser
autónomo,
y en el que
la misma enfermedad tendría m carácter natu
ra
l que
debería
seguir
su
propio
ritmo.
Pharmakon
se asocia así
a una exterioridad
que
no
forma
parte
de
lo más ín
timo del ser y ante la cual debe permanecerse alerta.
Pharmakos es además el
chivo
expiatorio
por
el que la
ciudad se purifica periódicamente sacrificando algo de
sí misma y que representa, a través de su exclusión, la
excl
usión
de la exterioridad
amenazadora
DI
192-202).
Pero es también el nombre de la filosofía que se define
a sí
misma
como ale
xipharmakon
-como antídoto frente
al
error (Alcibíades 132b; Leyes 957c-958c)-. A Sócrates
mismo se le
da
alguna vez el apelativo de pharmakeus,
mago o hechicero
Menón
80 ab
). Pharmakon
pa rece ser
entonces un indecidible. Cuando sus significados co
mienzan
a
jugar en
el tejido del diálogo
de
Platón, la
lógica que parecía no tener fisu ras se disemina y
no
hay
forma aparente de trazar una línea divisoria y defuúti
va
entre el
remedio
y el veneno, el mito y el logos, el
filósofo y el sofista.
Así, si el mismo Sócrates que condenaba a la escri
tura
frente al diálogo vivo, define a la
verdad
como
escr
itura en
el
alma
2 la verdad del logos sólo pue
de
explicarse mediante el mito; y Sócrates es mencionado
con
aquel
apelativo
que
se otorgaba a los sofistas: el
de mago o hechicero. El logos se
encuentra
entonces
penetrado por el mito, el habla es una forma de escri
tura (ambas se apoyan
en
signos exteriores, que deben
poder ser
repetidos
en ausencia
del hablante
concreto)
·y a la sabiduría socrática verdadera la infiltra el enga
ño
del sofista. La escritura, como el
pharmakos
o chivo
expiatorio, es entonces el mal que se encuentra en la ciu
dad y
que
debe salir de ella
para que
ella
mism
a logre
mante
ner
su pureza. El chivo expiatorio, recordémoslo,
debe pertenecer adentro
y
debe permanecer afuera. Es
un indecidible. La escri
tura
es el chivo exp iatorio de la
filosofía.
Hallada
en su interior (Platón escribe), ha
de
ser expulsada (Plat
ón
condena la escritura). El intento
de
Platón
de
fijar los opuestos
que hemos
visto, es el in
tento
de
fijar la filosofía. Derr ida subvierte, desfija el or-
2
Rec
ordemo
s lo que Derrida
seña
la de estas asociaciones
pnewnatol
ógicas
y
no grama tológicns en el apa
rt
ado La escritura del
cap
ítulo 11 del presente
trabajo.
¡
J
IJ
/ j
li
11 1
I
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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den. Teuth
-nos
recuerda él
mismo-
no es sólo el dios de
la escritura sino
también
el del juego, el del juego infinito
de
las diferencias. Taimado, escur ridizo y enmascarado,
Teuth es hijo
de un
dios;
-es
decir, se añade a algo
que
ya está completo
(un
dios), que al mismo tiempo
repi
te (es
una
extensión, perpetúa la sangre de
su padre),
y
simultáneamente opone porque habrá de
reemplazarlo.
Teuth se opone a lo que él mismo repite, se opone a sí
mismo. Es el otro
que
el
padre,
su
padre,
y él mismo; no
se le puede asignar
un
lugar
fijo. Es el comodín, esa carta
salvaje que pone
en
juego al juego mismo.
En el simulacro de correspondencia que son los
En
víos
de
a
tarjeta postal
Derrida ahonda
en
estas
am
bigüedades y lleva a cabo
una
relectura de la relación
Sócrates-Platón,
una
relación
ineludible
para
la filoso
fía. Basándose en una reproducción
del
siglo xm Derri
da muestra cómo
esta relación se
ha
invertido,
ahora
es Platón quien habla y Sócrates quien escribe. Platón
-nos
dice
Derrida-
se legitima con Sócrates
como
se le
gitima con la verdad, y la legitimación pasa por el fono-
centrismo por
la represión
de
la escritura.
Para
Platón,
la obra es
de
Sócrates
porque
es Sócrates
quien
habla,
quien goza
de
la presencia inmediata
de
la sabiduría,
mientras que él se contenta con escribir o transcribir.
La
aseveración No hay obra
de
Platón , una aseveración
aparentemente escandalosa, no
proviene
de Derrida,
sino
del mismo
Platón
en
su
Carta VI.
¿Pero
qué
significa esta aseveración? Puesto quepo
demos
leer
que no hay
obra
de
Platón
en una de las
obras de Platón
en el momento en que esta afirmación
es cierta también es falsa puesto
que
deja
de
ser
una
afirmación
de
Platón. Pero en el instante mismo en que
se vuelve falsa, es verdadera, puesto que
hay
entonces
obras de Platón TP 42). Es ta lógica inquieta y desesta
biliza toda la filosofía de Platón en su mismo principio,
que se vuelve
radicalmente
sofístico. Si el enunciado
de
la
verdad
se
vuelve
falso
en
el
instante de
la
enun
ciación y verdadero
en
el
momento en
que se retira,
la
verdad
es entonces como el
pharmakon un
juego
de
diferencias incesante; no es sino la
pura
posibilidad del
juego mismo.
Además, es en el texto de Platón
donde
aprendemos
que Sócrates no escribe, pero la palabra
de
Sócrates no
se
da sino en la
escritura
y en los libros; no existe sino
como cita y
en
este sentido
su
posibilidad es
-quiera
o no
Platón- estrictamente
literaria . Platón
da vida
a Sócrates y
se vuelve
así
padre de
Sócrates
y
por
lo
tanto,
abuelo
de sí mismo TP 38). Platón se legitima
con Sócrates
de
la misma manera
en
que alaba la fuente
viva
del
diálogo pero escribe y condena la escritura. La
devaluación
de la escritu ra se justifica mediante la con
sideración
de que
la escritura es
un mero
sustituto del
habla, un simple medio de expresión
del pensamiento,
un
medio irrelevante que, a menudo, constituye in
cluso
una
barrera y
un
peligro
de
contaminación
para
dicho pensamiento. Pero
no hay
que olvidar,
como
se
apuntaba
más arriba con la misma obra
de
Platón, que
la marginación
de
la escritura como fármaco es
una
operación crucial de este pensamiento esencial
para
1
Occidente, que responde al miedo de la imposibilidad
9
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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.
1 '
absoluta de toda identidad, de toda intimidad, en una
palabra: de toda esa plenitud de presencia que consti-
tuiría su
máximo
anhelo.
De Rousseau a Lévi-Strauss: naturaleza y cultura
La obra
de
Derrida
De
l
gramatología,
aparecida
en
1967,
está compuesta de dos partes. La segunda se titula Na
turaleza, cultura, escritura y el último capítulo de esta
parte está
consagrado
a la violencia de
l
letra de Lévi
Strauss a Rousseau
que
precede a
dos
capítulos que
conciernen
más
específicamente al texto de Rousseau
y
que -aunado
al texto de
Derrida de
1972 El círcu-
lo lingüístico de Ginebra
publicado
en Márgen
es de l
filosofía-
muestra la importancia que Derrida otorga al
pensamiento del pensador ginebrino. Rousseau le inte-
resa a Derrida porque en él la presencia de la conciencia
a sí misma, no se da a través del Lagos, sino
mediante
el
sentimiento; la presencia es,
fundamentalmente,
expre-
sión del sentimiento mucho más que del pensamien
to. En su Ensayo sobre el origen de las lenguas, Rousseau
asevera la oposición naturaleza/
cultura
y
subraya
el
estado de
naturaleza
como
un estado
ideal, en el
que
los
hombres son
libres y
bondadosos
y se
comunican
de
manera
viva
y directa a través del habla. Frente al
estado
de
naturaleza, la
cultura
implica la esclavitud,
la
corrupción
y la pérdida de la
inmediatez
comunica-
tiva a través
de
la escritura.
Rousseau -advierte
Derri-
da -
opone
la
voz a
la
escritura
como
la presencia a
la
ausencia y la libertad a la esclavitud GR 213).
Como
Platón,
Rousseau piensa la
escritura como
un
artificio peligroso: Ese recurso (la escritura) no es sola-
mente extraño, es peligroso. Es la adición de una técni-
ca. Es una
suerte
de astucia artificial y artificiosa para
volver
presente la
palabra
cuando ella
está
en verdad
ausente GR
185).
El
peligro
de
la escritura le inquieta
tanto
más cuanto que
ésta es
introducida en
la interio-
ridad del pensamiento bajo
una
apariencia de neutrali-
dad
e inocencia. En sus
on
esiones, Rousseau
advierte
la
paradoja
. Escribe, siente la
necesidad
de escribir in-
cluso para sí mismo,
pero
al hacerlo percibe
un
peligro:
el
de corromper la inmediate
z
de
la vivencia.
En las Confesiones, Derrida encuentra algunas ten-
dencias del discurso que lo llevan a formular un nuevo
concepto, el de suplemento, especialmente útil para una
lectura deconstructiva y textualista de
su
obra. Rous-
seau utiliza el
término suplemento en
distintos lu-
gares y referido a experiencias diversas,
todas unidas
sin
embargo
por la falta
de
la presencia
de
algo na-
tural que es suplido , es decir, sustituido
por
algo
artificial . Casos de suplemento en las Confesiones son,
por ejemplo, la señora Warens, que suple la falta de
madre
del
autor, y la
masturbación
y el autoerotismo,
que
suple
la falta del amor
natural .
Suplemento,
nos
advierte
Derrida,
proviene
del francés suppléer . Aho-
ra
bien, suplemento significa, por
un
lado, añadir algo
a algo que, no obstante, está completo por sí
mismo
(por eso
hablamos
de
suplir
y no
de
complementar);
y,
por otro,
tomar
el
lugar
de algo, sustituir.
En todos
los casos, el
suplemento
es lo artificial
que
sustituye
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a lo
natural,
es el mal necesario -pero peligroso- que
sustituye al bien ausente. El suplemento tiene que ver
con la ausencia de la presencia. Por un lado es artificial
peligroso, un mal necesario, pero por otro lado nos
brinda seguridad y nos permite resolver
problemas
de
otro modo insolubles.
Para
Rousseau
el habla es la expresión
natural del
pensamiento mientras
que la escritura no es
más
que
un
suplemento del habla. Es decir, no la complementa
porque
el
habla
está completa
por
sí misma. Es algo
que
se
añade
y, en su ausencia, la suple;
pero
el
suplemento
-como hemos señalado- es artificioso
supone
un ries
go. La escritura sólo se requiere
cuando
faltan la
na
turalidad y espontaneidad del lenguaje hablado. La
escritura
en Rousseau
-aclara
Derrida
- adoptaba el
rango de una triste
fatalidad
que venía a
precipitarse
sobre
la inocencia natural y que
interrumpía la edad
de
oro del habla presente y plena (GR 213). Rousseau
se
inserta
así en la tradición metafísica que apuesta
por una relación entre la filosofía la escritura, en
que la filosofía
intenta
borrar las marcas, las
condi
ciones de su propia aparición. Efectivamente, lo que
Derrida
observa
en el
trayecto
de
Rousseau
es
unan
helo
de
presencia viva
que nos permite advertir en su
mismo
trazo,
que el deseo es deseo porque en
su
raíz
hay una ausencia
. El lenguaje
original
o
natural no ha
bría
existido
jamás
porque habría sido desde
siempre
una escritura. El
hecho
de que
Rousseau describa
la
escritura como suplemento peligroso
y derivado
del
habla,
implica
una carencia en el
seno
mismo de la
metafísica de la presencia. Así, el suplemento que se
presenta
como
algo externo añadido a
algo
que
estaría
completo
por
sí mismo -a pesar de ser algo extraño a
la naturaleza de aquello a lo que se añade- le es esen
cial,
en
tanto que compensa una carencia originaria de
aquello
que en
principio era completo
por sí
mismo.
Esto implica
un
concepto de naturaleza bastante
com
plejo en el fondo pues,
por
una parte,
la
naturaleza es
algo completo en sí mismo, algo
para
lo cual la cultu
ra
es una adición. Pero,
al mismo tiempo
y
pese
a su
prioridad, la naturaleza es incompleta e insuficiente
pues conlleva
una
carencia o ausencia inherente que
hace
que la
cultura sea
su
suplemento,
es decir, algo
externo
a ella pero esencial.
La obsesión
de
Rousseau por la escritura y la lógica
del suplemento le hace decir lo que no quería decir
lo obliga a revelar lo
que querría
borrar: la
primacía
la originariedad
de
la
escritura. Roussseau dice en
tonces lo que quiere decir: que la escritura no está en el
origen del lenguaje sino que constituye su decadencia;
pero
describe
a través de la lógica del suplemento, lo
que
jamás
hubiera
querido:
que
la escritura
sus
efec
tos operan en el origen
mismo
del lenguaje GR 335).
La lógica del
suplemento
tal como Derrida la expone,
se convierte en algo verdaderamente peligroso para el
pensamiento h·adicional
pues
hace
de
la presencia
plena
algo
no
originario, siempre
aplazado
reconstruido.
Lévi-Strauss, padre de la antropología estructural,
es para Derrida el discípulo moderno de Rousseau.
Aquel que lo lee como quien ha instituido la etnología
·· .
¡
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1
1 r:
i {
¡ ~ ~ ~
~ ' .
moderna y no solamente
como su
profeta" (GR 138).
Derrida
muestra entonces de qué manera una ciencia
moderna
como
la antropología toma como suyo el sue
ño de pureza, inocencia y presencia de Rouss
eau
:
Los
pueblos no
europeos -señala-
no
son solamente
estudia
dos
como el índice
de
una
buena
naturaleza enterrada,
de
un
sue lo nativo recubierto,
de
un grado cero en relación con el
que
se podría
diseñar la
es tructura,
el d
even
ir
y
sobre
todo
la
degr
adación
de
nuestra sociedad
y
de
nuestra
cul tura. Como
siemp re, esta arqueología es también una teleología
y
una es
catología; sueño de una presencia
plena
e inmediata que cierra
la historia, transparencia e indivisión
de
una parusía, supre
sión
de
la contradicción y
de
la diferencia
GR
150).
El capítulo La lección de la escritura, tomado del por otra
parte
hermoso
libro de Lévi-Strauss fristes
trópicos,
será
el texto que Derrida nos invitará a leer para mostrar
los efectos de este sueño. Tristes trópicos narra el h·abajo
de campo antropológico realizado por Lévi-Strauss en
Brasil entre la h·ibu de los
nambikwara.
Lévi-Strauss
toma a los nambikwara como el ejemplo privilegiado
de
la inocencia comtmitaria, cercana a la naturaleza, que
practica una sexualidad comunal franca,
que
carece de
escritura y que accede al conocimiento a través del mito
y
no de
la ciencia. Desde
su
papel de
antropólogo Lévi
Strauss se siente un
intruso
capaz
de quebrar
la armo
nía, de
corromper
la
pureza.
Su texto, señala
Derrida,
instala
incontestablemente una premisa: la bondad o
la inocencia de los nambikwara indispensable
para
la
demostración que
seguirá
de la
intrusión de
la violen
cia y de
la
escrihira" GR 152).
Lévi-Strauss observaba que esa "sociedad sin escri
tura", los nambikwara, la cual
preservaba
así
su
pureza
y contacto con la inmediatez de la naturaleza, no vaci
laba en tratar de imitarlo cuando él tomaba notas. Algo
que
le parecía
sumamente extraño en
un
pueblo
que,
hasta
entonces, sólo trazaba puntos y rayas en zigzag
sobre calabaza. No sólo eso, sino que el jefe p areció
a d v e r t ~
de
pronto
la
utilidad
de la escritura y vio
que
la
podia emplear
para refor
zar
su poder y beneficiarse
con ciertos bienes. Era capaz
de
convencer a los demás
de que tenía poder porque escribía. Lévi-Strauss llega
ba entonces a una
doble
conclusión:
l
escritura
entre
los narnbikwara se originaba a través
de
la imitación
.del
intruso
extranjero,
y
esta imitación
rompía
con
su
armonía
e introducía la explotación y la violencia.
Ahora
bien
-nos advierte Derrida-, la escena del ori
gen de la escritura es siempre la
de
una repetición po r
que no constituirse sin la iterabilidad del signo.
La l e c c ~ ~
de
escritura de los nambikwara de la que
~ a b l a Lev1-Strauss es posible sólo porque ellos ya están
z n m ~ r s o s
en
un,sistema de diferencias (GR 175); si
no
,
¿qué
sentido tendna hablar de un jefe? Lévi-Strauss com
prende la escritura como la transcripción gráfica de los
signos fonéticos;
pero
ésta es sólo
una
posibilidad, la
de
una comprensión occidental de la escritura. La escritu
ra como siste
ma
de diferencias, como esa archiescritura
que precede a la distinción oral/escrito, se inscribe en
el mito, el tabú, los usos
y
las costumbres, y constituye
-
.
í
I
•I
/J
ti
1
1
li
i
· ·
una
escritura
sin
alfabeto que cuestiona la inmediatez
XVIII época de
su
gran encierro en el
hospital
gene
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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11 •
'
de
la presencia y de la ausencia de violencia. Con
cluiremos
con
Lévi-Strauss -escribe Derrida- que la
violencia es la escritura.
Pero por
provenir
de
otro ca
mino,
esta proposición tiene un sentido
radicalmente
diferente. Deja de basarse
en
el mito [ .. ] de un habla
originalmente
buena
y
de una
violencia
que vendría
a
precipitarse sobre ella corno
un
accidente fatal GR
175). Pese a los
sueños
de
inmediatez
y de presencia
incontaminada
de
la metafísica occidental
(sueños
sin
tetizados admirablemente
en
Rousseau y Lévi-Strauss)
no hay
pues naturaleza sin cultura, cultura sin violen
cia, lenguaje sin escritura, origen sin suplemento, ni
Ser sin apariencia ni simulacro.
El
cogito
y la locura: Descartes
con
Michel Foucault
En 1961 Michel Foucault, el pensador que revolucio
nará
la m
anera
de
pensar
la historia, publica
su
obra
Hi storia de la
locura en
la
época clásica que será reeditada
en
1972.
3
La
Historia
de
la locura
en
la
época clásica distin
gue tres
épocas
de la locura: el Renacimiento
-l
a época
en que la
locura adopta
la forma de la sátira
moral,
corno ilustra el pintor Hieronyrnus Bosch (El Bosco),
cuya obra La nave de los locos es una
representación
simbólica del destierro y el viaje de los locos
en
bus
ca de la razón-; la Época Clásica-
en
los siglos XVII y
3
Para una comprensión de
l
obra de Michel Foucau t, vcásc Graciela Le-
chuga, Breve introd11cciún ni
p
snmie11to de
Mic/1e/
Fo cn11lt. Biblioteca Básica,
México:
Universidad Autónoma
Metropolitana, 2007.
ral, y la Época Moderna, donde pasan a
ser
alienados a
los
que se
libera a través de la medicación. A través de
esta periodización
se
trata de mostrar que la división
razón/ locura es una división originaria de Occidente
porque es la
posibilidad misma
de su historia, que es
reconocida corno
lagos
-orden
raci
onal-
frente al
lago
s
de la sinrazón.
En este
sentido
la locura es lo
ausente
de
la
historia y
Foucault, que trata de hacerla presente, muestra cómo
el
gran
encierro
de
los locos coincide con el discurso
que funda
la ciencia y la filosofía moderna: el
iscurso
del
método
de Descartes, publicado
en
1637. Foucault se
ñala
cómo
la formulación del famoso
cogito
cartesiano,
ese Pienso luego existo , constituye el gesto filosófico
por
excelencia que subraya el pensamiento racional y
que
excluye a
una locura que ha de
ser,
en
consecuen
cia, confinada. La
locura
según Foucault es lo otro del
cogito. No puedo
estar
loco cuando
pienso
y cuando
tengo
ideas claras y distintas (ED 78).
Hay que
señalar
que aunque
Derrida
asistió a los
cursos de Foucault y manifestó un interés y un reco
nocimiento
innegab
les a su obra, en este punto es ob
vio cómo
sus
caminos se separan. La confrontación con
Foucault, esto es,
con
el más lúcido radical teórico del
posestructuralismo, que
dio
forma
y
argumentos
a la
tesis
de que
todo, incluso la enfermedad, es construido
socialmente, resulta crucial desde este
punto de
vista.
Aun
dentro
de
los límites
de una
mínima diferencia
de
edad
(Foucault es
de
1926; Derrida, de
19
30), asistimos
a una revuelta contra un maestro. Foucault denuncia
r
1
i
el
pienso
luego existo de un loco: El acto del cogito
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·
1 · · ~ ~
1
1
en la Historia
de
la locura el carácter puramente procedi
mental, contingente e interesado de la razón. En otros
términos, la razón y el hombre son puro procedimien
to, y el hombre puede hacer de sí cuanto desee,
pues
bajo
un
estrato
má
s o menos
profundo de
saberes y
de
ideales se oculta
una
ciega
voluntad de
poder.
Derrida disiente. No es cierto que todo, excepto la
voluntad
de
poder, sea histórico, y tampoco que
uno
pueda deshacerse del pasado así como cambia de
ropa: las idealidades y las estructuras que se conquis
tan a lo largo
de
la historia
no
se borran a fuerza
de
decisiones, ya
que
ninguna deliberación de ese tipo
podrá
cambiar los principios de la geometría, y proba
blemente tampoco algunos aspectos de nuestra racio
nalidad o de
nuestro
vivir social. No podemos alcanzar
lo
que
es exterior a
nuestra
racionalidad, ni
ver nuestra
racionalidad desde el exterior,
no
más de cuanto po
demos verdaderamente ponernos en lugar de otro. Y
es que Foucault, como señala Derrida, no puede evitar
traicionar a la locura al hacerle justicia. No
puede
evi
tarlo porque una historia de la locura pretende dar
un
sentido
a lo
que
desafía la
posibilidad de
sentido;
pretende decir lo que no
puede
decirse, y al hacerlo,
traiciona lo que es la locura.
¿Cómo separar -como hace Foucault- la razón de la
locura? Es más, ¿desde dónde podríamos realizar esa
separación?
Para
Derrida el cogito ( pienso luego exis
to )
no
se opone a la locura. No escapa necesariamente
a la locura. Pienso luego existo
puede
ser también
¡
-escribirá-vale incluso si estoy loco, si mi pensamiento
está loco
por
compl
eto
ED
78 .
Las Meditacion es meta-
físicas de Descartes introducen la presencia inquietante
de un genio
maligno
para
aseverar la
certeza del pien
so luego existo . Efectivamente, Descartes expone que
si
hubiera un
genio maligno
que pudiera engañarme
en
todo
lo que creo respecto al mundo, que pudiera
engañarme en mis ideas más exactas -incluso las ma
temáticas-, ciertamente lo que
de
ninguna manera po
dría
hacer es
que no
fuera
yo quien pe n
sara (aunque
debido al
engaño,
de manera equivocada) y lo cierto es
que, si yo pienso, yo existo. Pienso luego existo cons
tituye entonces
-según
la interpretación foucaultiana
de Descartes- la certeza indudable sobre la que puedo
fundar
un
orden racional de conocimiento. Pienso lue
go
existo ,
para
Derrida,
no me
libera
de la amenaza
del genio maligno:
aunque
piense y exista,
puedo
pen
sar
ideas
extraviadas, sumirme en la locura.
Para Derrida, a diferencia
de
Foucault, la locura
no
puede
ser excluida en el
cogito.
El
cogito por
sí mismo
no puede
proteger del genio maligno, de la fuente del
error total y de la locura absoluta. ¿Cómo podría el
pienso luego existo garantizar la verac
idad de
mis
representaciones y
mis
determinaciones cognitivas?
No es extraño -escribe Derrida- que al final Descar-
tes haya tenido
que
recurrir
aquí
a Dios porque
no
hay ninguna
duda
de
que
para Descartes sólo Dios me
protege contra la
locura
a la que el cogito, en
su
propia
1
instancia,
no podía
sino abrirse del
modo
más hospi- r s
talario (ED 82-83). Al
distinguir nítidamente entre
ra
a
firma el acontecimiento
y
el copyright:
J L
Austin
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 56/90
zón locura, Foucault repite el gesto de Descartes y no
puede
evitar
acallar la
amenaza
del
genio
maligno. Si
razón
y locura en Descartes
están menos opuestas
de
lo que
Foucault
cree,
el totalitarismo estructuralista
de este último
se asemeja, por una irónica
paradoja,
a
las violencias
de
la Época Clásica y a
su
anhelo
de
con
finar a la locura. El genio maligno no puede ser nunca
controlado
por
el cogito sino que lo amenaza en
su
ori
gen porque constituye su posibilidad. Sin genio
ma
ligno -recordemos a
Descartes-
no hay
pienso luego
existo .
Para que
yo pueda decir
pienso luego
existo
como certeza irrefutable, el genio maligno ha
tenido
que hacerme
dudar
de
todos mis
conocimientos y cer
tezas. Si Foucault apunta al
momento de separación
entre
la
razón constituida
históricamente, y la locura
excluida
y
encerrada,
Derrida piensa
entonces
la
raíz
de
ambas.
Más acá y más allá
de
la r ~ ó n y la locura
constituidas históricamente,
están
la r ~ ó n y la locu
ra
aún
indiscernibles. La locura no dice nada -añade
Derrida- no
significa, y
no
se puede hacer una
historia
de
la locura.
No
obstante -añadirá- lo
que
Foucault
nos enseña
a pensar es que existen crisis de razón ex
trañamente cómplices de lo que el mundo
llama
crisis
de locura (ED 89).
y f
Searle
En
1971
Derrida pronuncia
en Montreal una conferen
cia
que
llegará a ser célebre y cuyo texto recogerá en
Márgenes
de la
filosofía
bajo el título: Firma, aconteci
miento, contexto .
En
ella
Derrida
se pregunta:
1
¿Es
seguro que corresponda
a la
palabra
comunicación
un
concepto único, unívoco, rigurosamente dominable y
transmisible: comunicable? MF 349). La pregunta iba
dirigida al filósofo oxoniense J.L. Austin,
quien
privile
giaba en este aspecto las
llamadas
proposiciones perfor-
mativas. Una proposición performativa es aquella
en
la
cual
más que
decir algo, hacemos algo. Proposiciones
performativas son: Los declaro
marido
y
mujer ,
Te
lo prometo , Queda inaugurado el recinto , etcétera.
Para
Austin,
estos
actos
de habla contaban
con varias
ventajas
para realizar
una
comunicación
efectiva. En
primer
lugar,
suponían
la
presencia intencional del ha
blante y en segundo lugar, permitían delimitar un con
texto. Para Derrida, sin embargo,
ni
siquiera los actos de
habla se veían a salvo
de
los efectos de la archiescritura.
Efectivamente, como
ya hemos
visto,
todo
signo,
bien
sea
hablado
o
bien
sea escrito, ha de ser
reprodu
cible.
Un
signo
que fuera intrínsecamente singular
e
irrepetible, que pudiera usarse una sola vez,
no
sería
signo
alguno. Esta
iterabilidad
es el riesgo
del
lenguaje,
que
lo inhabilita y puede descarrilar la comunicación
y
es
la
condición de
posibilidad del lenguaje
mismo.
Sin iterabilidad no podría haber signos reconocibles. El
riesgo
no
puede eliminarse, como
Austin desearía, por
de mi muerte; esto es, de
seguir
funcionando, de
seguir
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 57/90
[¡:
que la comunicación -que
puede
ser descarrilada
por
la iterabilidad- porta en sí misma a su descarrilador.
Para
Derrida, esto no
querría
decir necesariamente que
todo
lenguaje performativo careciera de efectividad
sino
que
esta efectividad no excluiría aquello
que
se le
opondría,
la
pérdida de
la
garantía
de
que
la comunica
ción
estuviese -efectivamente-ocurriendo.
Ni siquiera en los actos de habla podemos compren
der la comunicación como una transmisión garantizada
y dominable
de
sentidos. El lenguaje
no
es
pues el medio
de
significación
de
un mensaje idéntico a sí mismo, sino
que
se comunica alterando
cada vez
su significación, en
cada una
de sus
repeticiones, en un contexto diferente
(la iterabilidad, recordemos,
no
es sino la posibilidad
necesaria del signo de ser citado en distintos contextos;
es decir,
de poder
ser
reproducido).
No
existe
entonces
sentido
propio de un enunciado porque
la
comunica
ción
no
es nada sin la posibilidad
de
su desvío.
Ahora bien, ¿no garantizaría entonces la comunica
ción -como se pretende
en
los actos de habla- la in-
tención
del
sujeto de la enunciación? La significación,
nos dice Derrida,
no
puede reducirse o identificarse a
una supuesta intención consciente del sujeto supuesto
origen
de
la significación. La iterabilidad del signo
(su
capacidad de
ser repetido
infinitamente de distintas
maneras
y
en
distintos
contextos) excede
siempre
la
intención que lo ha
emitido
y que transporta. El nom
bre
propio, (como cualquier signo) -incluido el signo
yo -, implica la posibilidad necesaria de mi ausencia
significando en ausencia mía. La
señal que
me identifi-
ca,
que
me hace ser
yo
y
no
otra,
en
el
mismo
acto me
despoja
anunciando mi muerte
y
separándose desde
el
principio
de
mí, de ese
yo que
ella
misma
constituye y
garantiza.
Este análisis es
el que orienta
a
Derrida hacia
la
elaboración
del
concepto
de
firma
Hay que señalar que, para Austin, firmar es un acto
performativo de
la
escritura
que
sigue un modelo. Las
firmas legales necesitan especialmente una intención
presente a la inscripción en el momento de firmar; de
ahí le viene a la firma su poder.
Para Derrida, en
cam-
bio,
toda
firma ha
de
ser iterable, repetible, imitable.
La firma tiene
que
ser separable del firmante y de las
intenciones del firmante;
no
hay necesidad
de ninguna
intención particular
en el momento de
firmar. Resulta
necesario
que
la firma
sea
falsificable,
de
otro
modo,
¿cómo podríamos escribirla una y otra y otra vez? ¿Cómo
podríamos reconocer los caracteres y las marcas? Es
Derrida quien se da cuenta de
que
la firma, la cual fun-
ciona y tiene fuerza legal
en
virtud de
que
señala un
instante presente, existe como tal
porque
puede ser re-
petida
en
múltiples
ocasiones. El presente
singular que
señala
la firma se
halla contaminado desde
el
principio
por la posibilidad necesaria de su propia repetición.
Aquello que es firmado puede, por efecto de la firma,
evitarme y transportarse, a través de diferentes contex-
tos,
desplazando todo
lo
que
digo y lo
que
he
querido
decir.
No
obstante, Firma, acontecimiento y contexto
recibió una réplica por uno de los representantes más
reconocidos de la teoría
de
los actos de habla:
el
filóso
saberlo, y deja
que
se inscriba
en
su texto, la
intrusión
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 58/90
fo
J R
Searle. La réplica
de
Searle, Reiteración
de
las
diferencias. Respuesta a Derrida , se publicó en la re
vista americana Glyph y
posteriormente
el
mismo
Sear
le negó
su
reproducción. Es
necesario
advertir
que nos
guiamos
entonces
por la
respuesta de
Derrida a Searle
en
Limited Inc
donde, además de
replicar, realiza
am
plias citas al texto del filósofo estadunidense. Podemos
señalar que Searle realiza tres objeciones a Derrida:
• En primer lugar, le acusa de
confundir
las citas
que son
utilizadas y
mencionadas
con
un
discurso
parasitario (que
cita y
no
menciona).
• En segundo lugar, le objeta el no
comprender
que
la relación de
dependencia entre
el lenguaje
oral
y el
lenguaje escrito es
un
hecho contingente
que
concierne
a la
naturaleza de
las
lenguas
y no una
verdad
lógica
sobre la
naturaleza
del
lenguaje.
• En tercer lugar, señala que la iterabilidad no está
como
Derrida
parece pensar,
en
conflicto con la inten
cionalidad de
los actos
de habla, sino que es
la
presu
posición
que
adoptan las formas de intencionalidad .
Fiel a su estrategia deconstructiva de privilegiar lo
que
aparentemente sería
marginal
en el texto,
en su
lec
tura de
Searle, Derrida
advierte que
en la revista Glyph
el artículo de éste va encabezado así: Copyright© 1977
by John Searle . Derrida se pregunta entonces por qué
Searle está obligado a colocar así su copyright. Si éste
fuera coherente con lo
que
escribe,
no
debería inquietar
se
por
una falsificación o
un
desvío posible de su artí
culo y
de
su palabra.
Con
este gesto, Searle reconoce sin
de lo que quería conjurar: la iterabilidad como condi
ción de posibilidad de toda escritura. En
su
crítica a De
rrida, Searle afirma
que
éste es famoso por confundir
y decir cosas manifiestamente falsas mientras
que
lo
que
él señala es obvio y
manifiestamente
verdadero .
Ahora
bien
-señala Derrida-,
si Searle dice
lo mani
fiestamente verdadero , lo obvio , ¿qué interés puede
tener su
copyright?
Todo el mundo
podría
o
habrá podi
do de antemano
reproducir lo
que
dice. Tal vez
de
ahí
la compulsión por sellar e
intentar
proteger. De
manera
inversa, si Searle tuviera el oscuro presentimiento de
que
lo
que
dice no es ni
tan
obvio, ni
tan
verdadero, ¿no
intentaría preservar a
toda
costa
su
originalidad? El co-
pyright
de
Searle
no hace sino mostrar
lo
que
éste
quiere
ocultar: la inquietud por la reproducibilidad como con-
. dición
misma
del
signo. Así, si
bien para
Searle la firma
es una e idéntica a sí misma,
asegura
la
identidad del
autor
y representa su conciencia su intencionalidad;
lo
que
hace Searle y lo
que
escribe dan cuenta, precisa
mente,
de
aquello
que
no quería decir.
De esta manera,
Searle confiesa
que fueron su
her
mano D. Searle y el filósofo H Dreyfus quienes le ayu
daron a leer a Derrida, y que, sin el intercambio con
ellos, su réplica en Glyph no
hubiera sido
posible. Con
fesando su deuda da
cuenta
entonces
de
lo
que quería
expulsar: la
multiplicación
y
división
de
su
firma
de
su intencionalidad.
Derrida escribe:
Si hay una deuda
de J.
Searle hacia D. Searle es allí donde el
escena entera o el sistema completo de aseveraciones.
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 59/90
··
:
; l ~ ~ : 1 r
't:i;
}
•
At
: < ~ t f
verdadero
copyright debería de estar[ ..
],
w Searle dividido,
multiplicado, sum ado , co
mpartido.
¡Qué firma complicada
Aun más complic
ad
a cuando la deuda se dirige también a
mi viejo
ami
go H.
Dr
eyfus,
con quien
yo mis
mo
he trabajado,
di
scutido
,
in t
erca
mbi
ad
o. Si
es a través
de
él
que lo
s Searle me
han "leído", "
compr
endido", "replicado", yo también
pu
e
do
pretender una cció
n u oblig ción si no algún olding en la so
ciedad de est
e
copyright
Ll 68
).
Y es que en el origen
de
todo acto
de
habla
-señala
De
rr ida- hay
sociedades más o menos anónimas de res
ponsabilidad limitada,
una
multiplicidad de instancias
de significación abiert as a
un
gran parasitaje y a las que
no citamos, no
por
falta de honestidad, sino porque el
yo consciente" excluye la naturaleza parasitaria de
sus enunciados
al incorporarlos
como
propios.
Cuando Searle señala y apunta, además, que "la ite
rabilidad
no
está; como Derrida parece pensar,
en
con
flicto con la
intencionalidad
de
los actos de habla,
sino
que es la presuposición que
adoptan
las formas de
in
tencionalidad , Derrida señala que confunde un
hecho
contingente
de
la escritura (la
posibilidad
de que el
emisor
esté efectivamente presente) con
su
posibilidad
misma. Efectivamente,
Derrida
no dice
que el
sujeto de
la
enunciación tenga que estar siempre
ausente, sino
que lo que hace posible al signo
es
que
pueda
funcionar
sin que dicho sujeto esté presente. Del mismo
modo
,
Derrida no niega que el sujeto
de
la enunciación tenga
nna
intencionalidad sino que ésta
pueda
gobernar la
Así, lo que le interesa señalar no
es que
no haya
inten
cionalidad
en un
texto sino que ésta
nunca se cumple
plenamente y
puede
-en
su condición de posibilidad
no llegar a destino.
El
pensamiento
de
Searle
no
se desvincula, en efecto,
de los presupuestos metafísicos más
profundos:
"Sear
le -escribe
Derrida-
se atiene a
una
definición estrecha
de
la escritura como transcripción del habla LI 149).
Es por ello que objeta a
Derrida
no
comprender que
la relación de dependencia entre el lenguaje oral y el
lenguaje escrito es un hecho contingente que concierne
a la
naturaleza
de las
lenguas
y no una verdad lógica
sobre la
naturaleza del
lenguaje.
Para
Derrida, recorde
mos, el término escritura
no
designa ya el escribir
en
lugar de hablar, sino el
juego
indecidible
entre
escri
bir y hablar, la
lúdica
indecidibilidad
que
afecta
tanto
a las palabras habladas como a las marcas escritas, y a
los demás signos. Es la escritura que recibe el nombre
de rchiescritura constitutivo último de todo lenguaje.
Posibilidad necesaria de esta archíescritura es la repe
tición que está en el origen.
La
teoría de los actos de
habla de
Austin
y Searle falla en reconocerlo porque
se ancla en los valores de la metafísica de la presencia.
Esta teoría
presupone, en
efecto, que los fenómenos del
lenguaje son actos y que, en este sentido,
son
la actuali
zación
de un
sujeto: el autor, idéntico
al
que
firma,
sabe
lo
que
quiere decir y comprende lo que dice; es pues
su
presencia consciente la que
se
actualiza en el lenguaje.
Y
sin embargo toda
la
respuesta
de Searle, estructurada
por
los valores de presencia/ausencia,
propio/parasi-
o incluso a-político. Más relevante, sin embargo, es
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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tario, origen/repetición, realidad/ ficción, no puede
evitar confesar aquello que, precisamente, está tratan
do de disimular: lo indecidible que
haría sucumbir
to
das
sus oposiciones.
Hay
un
espectro asediando
a
Europa
Jacques Derrida como lector de
Marx
Cabe advertir
una
cierta evitación de los motivos mar-
xianos y marxistas en los textos de Derrida de los años
sesenta y los setenta. En esa evitación había sin duda
una resistencia estratégica a ser o resultar, por sus re
servas críticas a las configuraciones dominantes del
marxismo en la época, objetivamente aliado
de
un
discurso políticamente equívoco de combate contra
la
izquierda
social
en la
fase tardía
de
la
Guerra
Fría.
Derrida
se quedó callado sobre
Marx
y el
marxismo
hasta los
años
noventa. En una entrevista explicó
más
tarde
que
él se sentía
intimidado
por el dogmatismo
de
Althusser y sus discípulos. Es más, como anti-es
talinista tenía miedo de que si criticaba a la Unión So
viética y al Partido Comunista francés, que entonces
dominaba abiertamente la izquierda, se lo identifica
ra con la
derecha. Esa estratégica huida de lo político
convencional o manifiesto, esa prudente discreción a
la
hora de
unirse a los fáciles manifiestos de intelec
tuales
en
una fase del camino de Derrida, ha
dado
ocasión a que desde posiciones marxistas haya si
do evaluado con frecuencia como pensador estético ,
que tras el
derrumbe
de la URSS en 1989, y cuando
entre intelectuales que se decían de izquierda em
pieza a no ser de
buen
tono
citar o
recordar
a Marx,
Derrida publique
una
arriesgada obra cuyo título es
ya una invención,
Espectros de Marx, (1993)
con la que
finalmente rompió con lo que él había llamado su si
lencio atormentado sobre Marx.
Dedicado a la
memoria
de Chris Hani, un dirigente
del
Partido Comunista
sudafricano asesinado en abril
de 1993
por un
fascista blanco,
Espectros
de Marx la em-
prende contra el nuevo orden mundial y su ideólogo
principal, Francis Fukuyama, el profeta del Fin de la
Historia.
Tomando como su
lema
una
frase de
Hamlet,
El tiempo está dislocado , Derrida hace una lista de
los males del
mundo
contemporáneo: el desempleo,
· a
exclusión, la competencia económica, la inestabili
dad,
la
deuda
del Tercer
Mundo,
el comercio de armas,
la proliferación nuclear, las guerras ínter-étnicas, la
mafia y los cárteles de la droga, y el dominio de las
instituciones internacionales por parte del capital y las
grandes potencias.
Hay
que señalar
que Espectros
de Marx,
en su
prime-
ra versión, fue
una
conferencia que Derrida impartió
los días 22 y
23
de abril de
1993, como
apertura al Co
loquio Internacional
Whither Marxism organizado
por
Bernd
Magnus
y
Stephen
Cullenberg
en
la Universi
dad de Riverside de California. De ahí que sea un texto
que conserva la estructura argumentativa, el ritmo y
la
forma oral de
la
conferencia
EM
8), y que
sea
qui-
zá la obra
de
Derrida que
ha
tenido más impacto fuera
nuestra democracia liberal. Frente a la
vo
luntad actual
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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.
,
de su
entorno
de
discípulos y lectores habituales.
En
este libro polémico, Jacques Derrida pretende llevar
a cabo una relectura de Marx con el fin de recuperar
cierto espíritu de Marx. Un cierto espíritu de Marx a
partir del
mundo
actual dominado
por
el triunfalismo
del
liberalismo político y económico,
nueva
forma
en
la actualidad del imperialismo y enemiga, obviamente,
de
Marx
y de sus herederos . Cierto espíritu
de Marx
que nos permitiría cuestionar la brecha que hay entre
nuestras
democracias liberales y su ideal; y más aún,
que nos permitiría cuestionar el ideal mismo de la de
mocracia liberal.
Si El
manifiesto comunista de
Marx y Engels inicia con
una frase que se ha hecho famosa: Un espectro asedia
a Europa: el espectro del comunismo ; este espectro,
nos
recuerda
Derrida
-y
no olvidemos que
escribe tras
la caída del muro de Berlín y el bloque soviético-, se
intenta alejar y exorcizar
ho
y
más
que nunca. El auge
del modelo de la democracia liberal,
como
modelo po
lítico por excelencia,
conduce
al deseo,
más
podero
so
que nunca, de conjurar al espectro del comunismo. Y
sin
embargo
la democracia liberal se
halla
en una en
crucijada difícil
que contempla
el
desempleo
, la inmi
gración, las contradicciones del libre comercio, el auge
de la industria armamentística, la deuda externa, los
conflictos étnicos o los gobiernos fantasma de las ma
fias y los cárteles
de
droga. Conjurar al espectro del
comunismo
puede ser, desde
esta
perspectiva, una
manera de evitar concentrarse
en
los puntos débiles
de
de conjurar los espectros de Marx,
Derrida
nos propo
ne recuperarlos a través de
una
/antología -€Sto es,
una
ciencia de los fantasmas- que frente a la ontología, no se
ocupe ya del ser y de los fundamentos de la existencia,
sino de los espectros escurridizos que se hallan
en
esa
zona intermedia entre
la
vida
y la
muerte, entre
el ser y
el
no
ser, y cuya reflexión se encue
ntra
estrechamente
ligada
a la política
desde
un punto
de
vista derridia
no.
Hay
que señalar además que, en francés, fantología
hantologie) se pronuncia igual que
ontología
ontologie);
la
diferencia, de
nuevo,
sólo se percibe en la escritura.
Derrida introduce así la sospecha
de que
la ontología
de
Marx, como toda ontología, esté asediada desde
siempre
po
r sus propios fantasmas,
por
esa fantología
.
que
habremos
de
dilucidar.
En
la
fantología
nos encontramos con que el
espí
ritu viene como re-aparecido, figura a
la vez como
un
muerto
que regresa y como
un
fantasma cuyo espera
do
retorno se produce
una y
otra vez
EM
24). Ahora
bien, ¿cuáles son los
esp
ectros
de
Marx? Los espectros
de Marx suponen la herencia plural de ese Ma rx que
fue mortal y que se ha transformado en
una
variedad
de fantasmas. La variedad de fantasmas del
Marx
que
fue mortal - y que corno el
padre de
Hamlet regresa
una y otra vez- se manifiesta desde el momento en
que repetirnos constantemente que Marx está muerto.
En todo
proceso de
duelo -nos recuerda
Derrida-
repetir
constantemente
que alguien está muerto supone que
para nosotros
no
está tan muerto corno parece.
No sólo eso. Los espectros de Marx son, asimismo,
imaginado
esta condición espectral del objeto
intenta
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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los espectros que, en su
momento, asediaron
al
mismo
Marx. Él
contempla
la historia de
Europa como un
mu
seo de espectros que simboli
za
n el espíritu revolucio
nario, y a los que
no
vacila
en
invocar
para
inmediata
mente conjurarlos y deshacerse
de
ellos
porque
anhela
no una
revolución
de
fantasmas
más
o
menos
poética,
sino
una
revolución que encarne
en
la realidad viva, en
la presencia efectiva. Como Lévi-Strauss, como Rous
seau, Marx anhela la presencia plena y no la evanes
cencia
de
los espectros; y sin embargo
no puede
evi tar
que los espíritus que primero invoca no se dejen exor
cizar tan fácilmente como él desearía. ¿Qué es
seguir
a
un fantasma?
-pregmlta
Derrida-.
¿Y
si eso nos llevase
a ser seguidos por él, siempre, a ser perseguidos quizás
en la
misma
caza que
queremos
darle? (EM 24).
Al
anhelar la
presencia viva y
encarnada de
la revo
lución,
Marx
opta por la ontología en
lugar de
la fanto
logía. Ello se
ve
en su famosa distinción entre valor
de
uso y
valor
de cambio. Según Marx, el valor
de
uso
de
un
bien
está determinado por
sus
condiciones
naturales
,
es
la
aptitud que
posee un objeto
para
satisfacer
una
necesidad. El valor
de
uso constituye el verdadero ser
del objeto, su realidad ontológica. El valor
de
cambio,
sin embargo, es
una
condición social asignada por el
mercado, y se refiere al
valor
otorgado por el capita
lismo para ejercer el dominio de una clase sobre otra.
Para
Marx
el
va
lor de cambio convierte al objeto en
algo fantasmagórico
que
levita en el
mercado
en
comu
nión espectral con otros objetos; así, después de haber,
exorcizarla y regresar al valor de uso natural del ob
jeto. Marx -nos dice D
errida-
también habrá querido
conjurar los fantasmas (EM 61 . Les declara la guerra
porque no
deben,
no
pueden, traspasar la frontera
de
lo real que, pese a todos los esfuerzos, con taminan.
Marx
anhela ser
un
ontólogo y
no
un
fantólogo
y,
sin embargo, al invocar la condición espectral del ob
jeto, no puede
evitar
que ésta se vuelva indiscernible
del objeto mismo. Al invocar esta condición espectral,
Marx
no puede
evitar que sospechemos que el valor de
uso s
upue
stamen te puro
pueda
estar asediado, desde
siempre, por la posibilidad fantasmal del valor de cam-
bio
que lo transformaría en mercancía. La /antología in
fecta y asedia a la ontología, la posee como un espectro.
. En
lug
ar de perseguirlos como lo hace Marx,
Derrida
nos
indica
que só
lo se
puede aprender
a vivir
siendo
hospitalario con los espec tros (EM 12-13).
En la cuestión
de
la hosp
italidad hay que
tener en
cuenta la relación entre el hostis (enemigo, extraño) y el
hospes , el huésped ,
aquel
que recibe o da acogida al
otro. La hospitalidad permite comprender cómo aquel
que se cree
dueño de
su propia casa está siempre habi
tado
por
los otros. Frente a una lógica de
la invitación
(yo invito al otro, y le preparo mi casa) l lógica
de vi-
si
tación
supone que el huésped aparece sin que
uno
lo
invite, como el fantasma. La figura del fantasma está in
dicando este lugar de la alteridad, del otro presente en
nosotros
más
allá
de
nuestros deseos e intentos e do
minio. Existe una tendencia en el pensamiento occiden-
1n
tal a conjurar los fantasmas, es decir, retornarlos a
sus
cía Derrida
observa
que
, si
bien por
un
lado hay que
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 63/90
{/
.1
tumbas, para
que
estén
muertos
y
bien
muertos. Frente
a esto,
Derrida
llama
a
una
convivencia
armoniosa
y
amorosa con los fantasmas (con los muertos-vivos).
En
Espectros
de Marx
señala
que
Hay
que amar
a los espec
tros , y es
que
todos, en tanto estamos entre la vida y
la
muerte, tenemos
una
condición fantasmática.
Ahora
bien, ¿qué es entonces amar a los espectros?
Amar a los espectros, aprender a vivir con ellos es
aprender
a
rastrear
dentro de nosotros mismos
las
hue-
llas y los
pliegues que
todos los otros
van dejando
en
nosotros. Es hacernos cargo de una herencia
que
siem
pre
es
más de
una e inabarcable (EM 12). Hacerse c argo
de la herencia
plural
de Marx es, entonces,
atender
a su
llamada de que
se
haga
justicia,
ya que
ésta
no
es sino
la dignidad incondicional y sin precio del
hombre
(EM
14).
Ahora
bien,
no podemos
acercarnos a la justicia
sino
deconstruyendo
el concepto
que
la
confunde con
el
derecho, porque la justicia excede toda figura jurídica
desde que la
estructura
de la ley implica e inscribe su
propia
ilegalidad. Así
Derrida deconstruye
textos
como
la
Declaración de independencia de
los Estados
Unidos
de
América
y,
al hacerlo,
deconstruye
asimismo ideas
políticas: la
noción
de
razón ilustrada
como fuerza
po-
lítica, el contrato social, la democracia. Se ocupa de la
cuestión
de
la
identidad europea con
los consiguientes
problemas
de imperialismo, eurocentrismo y racismo,
del
desarme
nuclear y
de
la emancipación racial en Su
dáfrica. En relación con la Declaración de independen
ser ya independiente para poder declararse
como
tal,
por otro
lado
esa
independencia
no se obtiene sino en
y por la declaración
de
esa
misma independencia
. La
política
de
la deconstrucción no se deja asimilar al
pen-
samiento revolucionario,
que
es teleológico y
procede
a
partir de
un
origen
y hacia
un
fin,
de
acuerdo con
un
procedimiento claramente
metafísico. Finalidad
del
pensamiento
revolucionario es invertir las jerarquías
sociales y políticas,
pero
a
Derrida no
le interesa tanto
invertir
cuanto
dislocar, desplazar. Hay algo conserva
dor
en
toda
revolución. La deconstrucción
en
cambio
se resiste a ser alineada y
no
se deja definir en términos
de
programas,
de
posiciones,
de izquierda
o de dere
cha.
No hay un
programa:
cada
acción tiene su
propio
programa partiendo
de cero.
De este modo, Derrida hablará de la necesidad
de
que
se genere una
Nueva
Internacional (EM 98-100), y se
ñalará que habrá de carecer
de
partido, de asociación,
de organización pero pregonar a los cuatro vientos la no
aceptación del orden vigente y del discurso consensuado
que inspira. En una anticipación asombrosa del movi
miento anti-capitalista, afirmará robustamente,
No
ha
brá ningún
futuro sin esto. No sin Marx, no hay futuro sin
Marx, sin la memoria y la herencia de Marx,
en
todo caso
de un cierto Marx,
de
su genio, de
por
lo menos
uno
de
sus espíritus (EM 101 .
Puede parecer
anacrónico
hablar de Nueva
Inter
nacional en estos tiempos pero, como
nos
recuerda
Derrida al hablar de recuperar cierto espíritu de Marx,
hay
un
arte de lo político en lo anacrónico, en
no
ir a
V
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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i - .
·
¡
i.¡i
.(
la par de los tiempos
que
corren .
No es cuest
ión de
devolverle a Marx] la
palabra
- escribe en
tonces Derrida- . Karl Marx, él mismo, ya
no
está aquí
para
tomarla, pero sí
de darla
en
su
nombre[
.. ]; el tiempo
de
una
anacronía, a contratiempo. El ar te del contra tiempo es tam
bién un a
rt
e de lo político, un a
rt
e de lo teatral, el arte
de dar
la
palabra a contratiempo a a
qu
ellos que , en los tie
mpo
s que
corren, no tienen derecho a la palabra ESP 187).
Es político hacer
notar
-podríamos
añadir
además
que aquello que se hace
de
un
modo puede hacerse
también
de otra manera, y que esa otra manera, usual
mente desca
rtada
por
las comunidades de práctica, no
obstante
puede ser
potente
en
términos
cognitivos. Dis
cutir
no
sólo una formulación s
ino
el modo de escribir
la constituyen formas de trabajar en la construcción del
conocimiento. Éste es el acto político crucial que, sin
estridencias, practica la
deconstrucción derrideana
.
PE NSAR CON J ACQUES DERRIDA
¿Y
si
de pronto
vúúe
r
alguien
cambiara
no
tanto la man era en
que
piensan a pro
pó
sita
de todo sino
todo
propósito
de
la man era en
que piensan
Cartel de Ja película D ERRllJA (2002)
No quisiéramos
poner
punto final a estas páginas; un
punto final que, como
hemos
señalado ya, llevaría no
obstante la marca de la provisionalidad,
sin
volver a
apuntar cómo la deconstrucción implica necesaria
mente una
articulación
entre lo
teórico y lo práctico y
un
cuestionamiento
de
los procesos
de
validación, le
gitimación y jerarquización. En
est
e sentido
vamos
a
apuntar hacia alguna de las expectativas que la decons
trucción como operación textual en el nivel práctico y
en
el nivel
teórico deja abiertas. Pen
sar
con
Jacqu
es
Derrida supone comprender, una vez más, cómo el
éxito de la tarea deconstructiva se cifra, solamente, en
la apertura de unas estrategias
que
permitan cuestio
nar y
transformar
ese texto general de la cultura, des
de
cualquier ángulo que sea, en vez
de instalarse de
una vez por todas en posturas
concluyentes. Tarea
de
constructiva es entonces poner en
duda
esa metafísica
que anhela borrarse a sí misma, hacerse obvia, trans-
1
123
arente, ev
idente
, como una mitología blanca que se
hace pasar por lógica y única: La metafísica, mitología
blanca que reúne
y
refleja la
cultura de
Occide
nte
: el
Derrida
ha
señalado que la deconstrucción
no
es esen
cialmen te filosófica,
y que
no se limita a
un
trabajo del
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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; :·::fj
•
o
¡•:--i
·
hombre blanco
toma su propia
mitología, la
indoeuro
pea, su logos, es decir el mythos de
su idioma
por la
forma
universal de
lo
que
todavía
debe querer llamar
la razón (MF 253) .
Si la obra
derridiana misma
debe
ser deconstruida
,
hemos decidido concluir cada apartado - el cual consti
tuye una elección forzosa que hubiera podido ser otra
e
introduce
una
di
stinción que ha
de
ser deconstrui
da- con
un
interrogante. Se
trata
de invitar al lector a
proseguir
su andadura ante
la que ha
sido
considerada
-positiva y
negativ
amente- una
de
las tentativas de
s
ubv
e
rsión
má s radicales
del pensamiento
occidental.
Se
trat
a,
pues
de finalizar no
con
una conclusión cerra
da, sino
atisbando algunos puntos de pa
rtida. Veámos
lo
det
e
nidam
ente.
La demarcac i
ón
de las disciplinas: filosofia y literatura,
crítica
arte
Cuando
en
1992 se des ató una fuerte polémica
en torno
a la
propuesta de
conceder el
doctorado honoris
causa
de la Universidad de Cambridge a Jacques Derrida,
la discusión de los académicos británicos arrojaba dos
interrogantes: ¿Cuáles
son
las fronteras
de
la filoso
fía? ¿Cuál es el lenguaje propio de la filosofía y cuá
les los textos propiamente filosóficos? Si bien Jacques
24 Citado en Amalia Quevedo,
De Fouca
ult a Derrida op. cit. p 250.
filósofo profesional sobre un corpus filosófico NESA
51), tampoco ha dejado de aseverar que se ha aplicado
más bien a la tradic ión filosófica
en
los lugares qu e nos
son más familiares. La razón es que,
como
él mismo
señala:
En la historia del Occ idente la filosofía no es,
ev
idente
men
te, un
campo
e
ntre
otros; es el ámbito donde se ha
reunido
la
mayor pretensión de hegemonía del discurs
o
del sentido, la ma
yor concentración de se ntido. El discurso filosófico es, en fin,
el discurso dominante
en
el interior de la cultura occidental.
Y así
una
estrategia
que
haga referir
se
la deconstrucción
de
entrada
por privilegio, al disc urso filosófico, es una estrategia
que apunta a lo que es potencialmente
más
decisivo.
Porque
lo que se llama filosofía , el ftlosofema,
no
se limita natural
m
en
te a lo que se
pu
ede
encontrar
en los libros de filosofía o
en
la
s instituciones filosóficas; ese
filo
s
ofema se
encuentra en
tod as partes: en los discursos políticos, en la evaluación de las
obras de arte, en las ciencias human
as
y sociales. Por ta
nto
,
dirig irse en primer lugar a la filosofía como tal se justifica, di
ría yo, por razones de estrategia, una estrategia que encara el
papel que tradicionalmente ha des
empeñado
la filosofía en la
organ
ización
de
la cultura occidental
NESA
51).
Lo
que
le interesa a D
er
rida es desestabilizar los límites
entre filosofía
y
literatura.
No
se trata
de
invertir
la
je
rarquía sino de dislocar las fronteras entre
una
y
otra
1
IºS
poniéndolas a
ambas
en
entr
edicho. No hay ninguna
esencia
ni
de
la
filosofía ni
de
la literatura;
son
catego
rías inestables y
sin ninguna
garantía. Si parecen se
en las
que
se consignan comentarios sobre los textos
que
se escriben a
propósito de
las
producciones de He
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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guras
y
naturales
es
porque
esta
seguridad
se
basa
en
un poderoso consenso sustentado
en
un pensamiento
fundacionalista. Las fronteras, no
obstante, nunca son
seguras. Los textos
comparten
características
con otros
textos. Un texto literario puede
compartir algunas
de
sus características
con
uno legal, filosófico, polít ico, et
cétera. Si
bien algunas de
las características
de
la filoso
fía o la
literatura pueden permanecer, no
gozan
ya de
un
dominio abarcador
sobre lo escrito
ni pueden
contro
lar cómo éste es leído. Veámoslo
brevemente
tal vez
en
una de
las
obras más
controvertidas
de
Derrida:
Glas.
Glas
(campanadas de difunto)
exhibe la
agonía
del
formato libro
11
entendido
como objeto susceptible de
una lectura ordenada,
lineal,
página por página.
Derri
da
escribe este
libro
11
aparentando una suerte de
colla-
ge
de
textos, cuando en realidad crea un rompecabezas.
El texto se
compone
a
partir
de
un juego de fragmentos
que parecen
colocados en un orden aleatorio. Por otro
lado, se
advierte
que no hay introducción ni bibliogra
fía ni
notas
al pie como suele haber en los escritos teó
ricos , sino más
bien
un conjunto de textos ensambla
dos
en los
que
la escritura se
distribuye en una página
segmentada en do s columnas.
La
de
la izquierda
reúne
un
grupo de
textos
de Hegel
(1770-1831); la
de
la
de
recha,
de
Jean Genet
(1910-1986)
-en
ambas
columnas
se trabaja con textos de los autores y con textos sobre
los
autores-. Pero
luego el juego se complejiza
ya
que
en cada columna
se insertan a la
vez nuevas
columnas
gel o
de
Genet: imbricaciones
que
dificultan identificar
quién
habla, salvo
luego
de
haber
leído buena parte de
Glas
y
de haber
descubierto
algunas
de
sus
estrategias.
Derrida escribe sobre Hegel y sobre Genet: práctica
mente se establece
un
juego
de contrapunto
en el
que
contrastan
posiciones respecto
de
las instituciones
y
las
relaciones sociales pero,
fundamentalmente,
posiciones
respecto
de
las políticas
de
la lengua. Como él
mismo
aclara, esta decisión de enfrentar
puntos de
vista encon
trados
no
es inocente
11
cf. GL 5 izquierda). Hegel, la
culminación
de
la metafísica occidental, el
pensador de
lo absoluto, el
que resumió
toda la filosofía del logos
11
GR 33), sostenía que el
pensamiento
se eleva por medio
de
una dialéctica entre tesis y antítesis, que desemboca
en
síntesis.
En ese juego
que
es Glas Hegel se convier
te en
un
aigle (águila,
en
francés)
que vuela por
la es
piral de tesis y antítesis
buscando
el
nido de
la
razón
absoluta. Y
no obstante
Hegel
podría
ser leído también
como una
meditación
sobre la escri tura [como], el
pen
sador de
la diferencia irreductible (en la dialéctica)
que
ha
rehabilitado
el pensamiento como memoria produc
tora
de
signos
GR
35). Genet,
por su
parte, el escritor
condenado
por conducta
impúdica
y obscena
irrumpe
en
el vuelo ascendente del águila hegeliana con el jue
go
de
la
metáfora
y
con
la flor
de
la retórica (Genet
en
francés
suena además
como
genet un
tipo
de
flor). Efec
tivam ente, si la filosofía ha
utilizado
metáforas afirman
do
que éstas se
basan en
conceptos, Derrida señala
que
todo concepto no
es
sino
una
metáfora llevada al límite
por
la catacresis La catacresis es
una
figura que no pue-
genérica de sus constructos . Y es que al ubicar ambas
columnas
en
la misma página, Derrida obliga al lector
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 67/90
de
ser
reemplazada
por un término
más exacto como
por ejemplo los brazos de un sillón o
una boca de
riego
Derrida
pone en
comunión dos
géneros
discursivos:
filosofía y literatura. Pero
además
retoma
un corpus fi-
losófico que encarna los valores tradicionales
en
con
traposición con
un
corpus literario
que
exalta valores
que
se distancian
de
los
que se comparten
o se
norma-
liz
an
como legítimos en nuestra
cultura,
fuertemen-
te regida por
los valores cristianos : así, mientras los
textos
de
Hegel destacan la importancia de la fami
lia, el amor, la
educación de
los hijos, el matrimonio,
la espiritualidad, la disciplina, el control, etcétera, los
textos
de
Genet
describen
con fascinada
obscenidad
el
desborde
y el travestimiento, el robo, la traición,
el
cri
men, el
contrabando,
el intercambio homosexual, etcé
tera. Glas
combina
dos registros escriturarios diferentes
para
mostrar
dos
estilos
en
contraste:
por un lado,
los
protocolos
de
escritura clásicos
son
usados
para
carac
terizar el texto
de
Hegel;
por
el otro,
una
escritura cer
cana
a la
literatura
o a la crítica literaria da
cuenta
de
formas poéticas que explotan las
potencialidade
s de la
lengua francesa para describir el mundo de los proxe
netas, de la cárcel, de la
marginalidad.
Vale
interrogar
si
lo que este evidente contrapunto que Derrida crea
en
Glas
no hace sino
plantear,
desde
un
enfoque
s
ingular
e irónico, el problema de las políticas de resguardo
de
algunas comunidades que intentan preservar la
pu reza
a experimentar los efectos literarios, las connotaciones
no
intencionales, y las metáforas que florecen
en
el in
terior de la más
rigurosa
prosa filosófica. Este movi-
miento,
sobra decirlo, no hace
sino
desquiciar el vuelo
del
águila hegeliana. Y sin embargo, de nuevo hay que
recalcarlo, no se trata de elegir aquí entre filosofía o lite
ra tura,
sino de
ver
de
qué manera
una
parasita a la otra.
Derrida
desnuda su obsesión
por
el inacabamiento al
diseñar un texto-rompecabezas
conformado
por
pie-
zas
desajustadas ,
por
piezas
que
no
necesariamente
encajan e incluso, a
sabiendas
de que hay algunas
que faltan (aquellas que se
han
perdido, que delibera
damente se
han
tirado).
Un
rompecabezas incompleto
que exhibe su
naturaleza
de tal: espacios en
blanco
a
inodo
de silencios,
integrados
a
un
texto
que
se
compo-
ne por una colección de fragmentos de otros textos. De
esta manera, las claves de lectura no están en
ningún
lugar y a la vez, están en cada fragmento. Glas es un
texto decapitado, sin centro ni fin ni principio. Derrida
vuelve sobre su propio trabajo generando un círculo:
má
s que terminar, empieza. El final
genera un
movi
miento circular infinito,
un
recorrido
continuo
que des
concierta las ideas mismas de
pr i
ncipio
de
final .
Glas
desconcierta todo intento
de
ubicación segura
en
un
género: la
barra que separa
filosofía
de
literatura
se
2
Cfr. Ana lía Gerbaudo, a literatura en l proyecto teórico y político de Derrida:
una l
ec
tura en
Es
péculo Revista de Estudios Litera rios 32, Universidad
Complu
- 1
129
ense de Madrid, 2006.
vuelve borrosa.
Un
desdibujamiento
-típicamente
de
rridiano- que podemos
observar también
en
La
verdad
historia del arte corno para la filosofía . Las oposiciones kantia
nas, oposiciones
il u
stradas, no pueden s
er
resueltas m ediante
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 68/90
en la pintura cuando
Derrida
explora La crítica
del
juicio
de Kant y cuestiona la
pretensión
de que el juicio esté
tico resolvería las oposiciones
(entendimiento/razón,
sensible/suprasensible,
sujeto/objeto) en las
que
se
constituye el
pensamiento del
filósofo de Konigsberg.
3
Para Kant,
en
efecto, el objeto estético ha de poseer
belleza y valor intrínseco de manera
que
pueda ser ne
tamente distinguido de todo lo exterior a él (valor mo
netario, colocación, proceso
de
producción). Kant
-nos
advierte Derrida- sigue la lógica del parerg
on
del mar
co, al intentar enmarcar , esto es señalar el límite en
tre la obra
de
arte y lo
que
está fuera de ella.
Ahora
bien,
el parergon en
tanto
que encierra la
obra
en
su
propio
espacio protegido, la enfoca en tanto
que
obra de arte,
y la comunica
con
el exterior, ¿pertenece a la obra mis
ma
necesariam
ente o a la contingencia del mundo de
fuera de ella?
LVE
37-83).
Pese a los e sfuerzos
de
Kant -señala
lúcidament
e al
re
s
pe
c
to
Arnalia Qu
eve do - no pued
e
haber
límites seg
uro
s del obje
to estético
que señalen dónde comie
nza
y dónde termina, dón
de hay que detener la atención. Y si no podernos estar seguros
acerca de los límites del objeto estético, categorías como las de
experiencia e
st
ética y juicio estético
no
pu eden ser garan
tizada
s. Esto re
pre
s
enta un probl
e
ma tanto para
la tradicional
' Para un acercam iento a la obra de Irnman
ue
l Kant, véase Te resa Santiago,
Breve i
trod cció
al pensamiento
de
Kant. Biblioteca Bá sica, México: Universi
dad Autónom a Metrop olitana, 2007.
la apelación al
arte
.
4
Efectivamente, los cuerpos genéricos se muestran conta
giándose, contaminándose, intercruzándose, apuntan
do
hacia lo indecidible. Pensamiento contaminado, no
para lograr
la
unidad del siste
ma
sino
la
de un pensar cuya
lógi
ca
se
a la dispersión y diversidad. Descentramiento
pues inevitable de las disciplinas que
interroga
a los
estudios
teóricos
enmarcados
en las ciencias huma
nas . ¿Cómo se
constituyen y
se
jerarquizan
las disci
plinas?, ¿Cuál es su punto de confluencia y fuga?
¿Qué
está
en
juego en el intento de mantenerse al resguardo
bajo la
pureza de
las leyes del género?
GL
50
izquierda)
a
demarcación
de los
sexos:
la
diferencia sexual
En
una
lectura contundente y lúcida, escriben Fran
cisco
Vi
darte y José Fernando Rampérez:
Recordarle a
Ja
filosofía
qu
e toda ella
se
halla edificada
sobr
e
un sistema patriarcal de sexo-género donde
quedan
excluidos,
está hecha para eso, de la esfera de lo público, de la racionali
dad, del ámbito de los derechos todos aquellos sujetos que no
respondan a la denominación de varón-blanco-heterosexual,
sig
ue
sie
nd
o
una
tarea
int
ele
ctual
a la
qu
e la filosofía y la
hi
s
toria de la filosofía c
ontinú
a
siendo
reacia a conceder un esta-
4
Amalia Quevedo , De Fo cault a Derrida
op.
cit . p . 258.
1
1
¡¡
¡¡
¡
11
i
I
tuto filosófico[ ... ] Hablar de clases sociales, de disquisiciones
sobre seres
supremos,
sobre el lenguaje, sobre la guerra, sobre
Efectivamente,
la
diferencia
sexual constituye
la es-
tructura diferencial
profunda desde
la
cual
se
orga
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la psique, sobre el construir, el
pensar
y el
habitar
se
considera
sin duda alguna
una
ocupación
propia
de la filosofía. Cosa de
hombres. Pero hablar de sexo
y
género se remite a otras esfe-
ras del saber o, lo que es lo mismo, se remite a otras esferas de
las que
no
se quiere saber.
5
Si uno recorre los
textos
de
la tradición clásica oc
cidental hay dos
cosas
que saltan a la vista. En pri
mer
lugar, el
hecho
de que
los filósofos
hablan
de
la
diferencia sexual, refiriéndose
únicamente al
sexo
femenino, y el
hecho de que suelen hablar de
este
sexo
en términos
de
desvaloración.
Precisamente en
torno a la cuestión de
la diferencia sexual
cques
Derrida
señala:
El falocentrismo es un
logocentris
mo. Así que trato de hacer aparecer esto
un
poco
en
todas partes,
de manera que
la cuestión
de
la mujer
no
es
una cuestión entre
otras
en
la
deconstrucción
NESA
57). Para
expresar esta vinculación, el
mismo
Derrida
utiliza un término, falogocentrismo y
apunta:
Se trata
de
un único y
mismo
sistema, erección
del
logos
paterno (el
discurso, el
nombre propio
dinás
tico, rey, ley, voz,
yo,
velo del
yo,
la-verdad-hablo,
etcétera) y
del
falo como significante privilegiado
(Lacan) .
6
s Francisco
J.
Vidarte y José Femando Rampércz, Filosofías del siglo XX
op.
cit p. 303.
Entrevista de Lucette Finas a Jacques Derrida, en
AAVV,
Écarls. Quatre
essais a
ropos
de Jacques Derrida
París: Fayard, 1973, p.
311.
nizan las distintas formas sociales con sus complejas
articulaciones. Sin esta diferencia, no tendrían sentido
las
oposiciones dicotómicas calor/
frío, seco /húmedo,
activo/pasivo, en las que
se
inserta
nuestra
cultura. En
consecuencia, la cultura es un sistema que ha codificado
a los sujetos incardinados en términos específicamente
sexuales, de acuerdo con la dicotomía
más antigua
de
todas:
varón/mujer.
Como ha
mostrado de manera
in-
cansable la deconstrucción, la
tradición metafísica de
Occidente
ha jerarquizado
de manera binaria la
reali-
dad,
privilegiando
un término
a expensas de otro. En
un régimen
falogocéntrico, no se considera la diferen
cia masculina en su parcialidad porque ésta constituye
la
medida,
el criterio
de
valoración. La centralidad
de
la
diferencia
masculina,
aunque no
se
piense como
tal,
se
asume
como unidad
de medida,
como criterio de
valor
para juzgar
a
la
otra, la femenina.
Precisamente
en
esta
forma dispar, con el masculino como medida de
valor y
el femenino como lo medido, la diferencia sexual ha ac-
tuado profundamente como significante que estructu
ra las otras
diferencias
culturales
y
jerarquías
sociales y
es
por ello
que en la estrategia
derridiana
hay que
hablar
de
diferencia
sexual sobre
todo en
femenino. Recordemos
la
paleonimia de los viejos nombres (que ya describimos
con
anterioridad)
en
la que
el viejo
término
se
conserva
-a
pesar
de los riesgos innegables
que
ello conlleva- para
que
a través de su
desplazamiento ponga
en cues
tión
la jerarquía
de las distinciones (POS 95).
Frente
a
la
autoridad del logos,
del
significado
trascendental
que asume, al tiempo que
justifica el orden
masculino
de la escritura no era rehabilitarla, sino ver cómo ésta
actuaba
ya en
la voz; se trata
de
acudir a Kh6ra -el ter
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1
·¡
;
\1
;
como
punto de referencia privilegiado,
Derrid
a apos
tará así por una diseminación que
no retorne
al
padre,
que
socave
la
razón patriarcal
como
autoridad del
au
tor respecto
al
significado
último
de un texto y
como
necesidad
de
distinguir
los significados legítimos e
ilegítimos. Se trataría de
impedir
que la filosofía rele
gara la cuestión
de la diferencia
sexual
bajo
el
pretex
to
de
una
neutralidad trascendental, pero
también
de
desechar
el componente
masculino
trascendental para
s
ustituirlo
por uno femenino.
En uno
de
sus textos, Derrida hace referencia al diá
logo platónico Timeo
en
el que (en las
páginas
que si
guen a 48e)
Platón
llama kh6ra a un tercer género que
no sería
ni
el del
modelo
inteligible
ni
el de la copia
sensible,
pero que
sería el
lugar
o la materia necesa
rios para que esas copias de los modelos existiesen de
alguna manera. De este modo, por un lado sería la res
ponsable tanto de la copia como de su imperfección, es
decir,
de
la diferencia entre o sensible lo inteligible. Por
otra parte, si la kh6ra no es ninguna
de
las copias de los
modelos, no queda claro cómo podemos conocerla: no
es en sí sensible, pero
tampoco
inteligible . . En un des
encadenamiento
de
metáforas
Platón
se refiere a Khora
como "
nodriza
, matriz, receptáculo,
madre
" (D, 184-
185).
Ahora bien,
dice
Derrida que de
lo
que
se
trata
es
de comprender que podemos llamar madre a Kh6ra,
con la condición de no confundirla con la concepción
habitual de
madre
. Si el reto de la concepción derridi ana
cer género- no para instaurar un poder matriarcal fren
te al patriarcal, sino para
mo
strar
cómo
hay algo de la
madre en el padre: "Lo que hace que también el
padre
empiece a escaparse de la pregunta ¿qué es?".
7
El tercer
género
-a
severa entonces Derrida- podría destruir to
das las oposiciones
que
constituirían y s
ustentarían
la
metafísica occidental, particularmente las atribuidas al
platonismo,
desde que
la firma
de Platón en tanto que
programa
de
pensamiento
-como
bien sabemos-
no
está co
ncluida K
287-288). Y no obstante, los interro
gantes surgen: si la
madre kh6ra)
no es una mujer, ¿no
eliminamos
pura
y
simplemente
la cuestión de la
di f
e
rencia sexual y establecemos inmediatamente el privi
legio metafísico supuestamente neutral masculino?
(EP 94 . Pero ¿cómo afirmarse
sin
ser el otro
polo
d e
una oposición binaria
y
simétrica? ¿Cómo lograr la
po
sitividad del juego general de las diferencias
sin que
concuerden con la
opo
sición aún
ahora dominante
?
La demarcación entre animalidad humanidad
entre la vida y la muerte
Es curioso
que
las demarcaciones
que
acabamos de
cuestionar, -la demarcación entre disciplinas como
por
ejemplo la filosofía
y
la poesía, y el problema
de
la di
ferencia sexual vinculado con la diferencia ontológica-,
7
Gcoffrcy Bennigton,
D
erri
d
abase
en Geoffrey Bennigton y Jacques Derri
da, f
acq
u
es
Derrida, Madrid: Cátedra, 1994, p.
221.
pertenezcan
a ese
campo
abierto y rico de
preguntas
que, según
Derrida,
dejó
abiertas
la obra de
Martin
ser es sólo la vida y no , a diferencia del Dasein, la pre
gunta por el Ser (HEQ 168). Ahora bien, la pregunta por
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, H
1
Heidegger. Las reflexiones críticas heideggerianas en
tomo a la modernidad y a lo
que
caracteriza por esencia
a lo moderno resultan w1a de las fuentes
más
estimu
lant
es para el
pensamiento
filosófico.
Pensar después
de
Heidegger
es pensar,
además, que nuestro
siglo
es testigo
de
la
consumación
de
la
época moderna ex
presada
en
la
imposición
planetaria del
mundo cientí
fico-tecnológico.
Preguntarse
en
qué modo
el
hombre
ha
sido separado
del no
hombre
y el
animal de
lo
hu
mano supone en una época carac
terizada
por la ges tión
integral (y tecnológ
ic
a) de la
vida
biológica, una tarea
ineludible. Una tarea que Derrida afrontará, de nuevo,
releyendo la
obra
ingente del filósofo alemán, quien en
su Introducción a la metafísica escribe
1
que la piedra es
sin
mundo, qu
e el animal es
pobre de mundo,
y
que
el
hombre es formador de mundo .
Si al leer a Heid
egger
nosotros -reflexiona en tonces
Derrida- cuestionamos
por
qué la relación del animal
con el mundo habría de ser pobre, la respuesta inevita
ble es:
porque
es distinta
de la que
tiene el
Dasein, que
sirve aquí de patrón de m
edi
da (HEQ
64-65).
Pero si el
ani mal es distinto el Da
sein no puede
servir de patrón
de
medida
y el hombre
no
lo
gra
conseguir
determinar
el modo de
ser del
animal
que
es distinto
del
suyo.
No
se
sabe
ya
-escri
be D
errida- qué modalidad de ser
reservar al animal (HEQ 70).
La incapacidad de
Heidegger
para pensar el
animal
tiene
que ver con
su dificultad de pensar en un
ser cuyo
el Ser es
también
, como
hemos
vis to,
la
pregunta
por
la
muerte,
por la nada
que
amenaza nuestra existencia.
Pero, ¿qué sentido ti
ene esta
pregunta por la muerte
desde tma filosofía que no logra pensar la vida? Heide
gger es el filósofo del siglo xx que más se esfuerza en
separar al hombre del animal y curiosamente subraya
rá la diferencia denomin
ando
a este último l viviente.
El Dasein tiene relación con la muerte. Se pregunta por
ella y puede asumirla. Por eso, dice Heidegger, muere.
El viviente en cambio carece de
esta
relación y por ello
no
pod
emos decir precisamente que muere, sino que
perece. Frente al viviente Heidegger define entonces al
Das
ein
como ser-para-la-muerte .Muerte y vida pare-
. cen hallarse así en oposición. El viviente
no
puede ex
perimentar
la
muerte como
mu
er
te, pero tampoco
puede
hablar
ni preguntar por el Ser .
En Aporías, Derrida pensará y diferenciará la identi
ficación que realiza Heidegger como propia del Dasein
entre 1) decir la muerte;
2
tener relación con la muer
te,
y,
3)
morir
(en
vez
de
perecer .
Decir la
muerte (y
preguntarse por
el Ser), afirmará Derrida, no es tener
acceso
al morir como
tal. Este acceso le es
tan
imposi
ble al
Da
sein como al a
nimal
, porque la
muerte prolube
toda relación con lo
que
ella es . No se hace experiencia
de
la muerte:
cuando
estamos vivos ella está ausente;
y cuando ella está,
no estamos
más; no la
encontramos
nunca . Para
Derrida
no puede haber pues ningún pri
vilegio del hombre respecto al animal. Lo propio del
1'
1
Dasein frente
al
viviente su ser-para-la-muerte
se
des
vanece
al igual
que la distinción
entre morir y
perecer
.
· ·· ··· ·
que -como acabamos de ver-
nos
podamos cuestionar
acerca
de
la
separación
clara y distinta entre ésta y
la
j
1
l
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AP 15-74).
Lo
que
queda por pensar entonces es esa distinción
entre vida y muerte que hace que, para Heidegger, el
hombre sea el
ser-para-la-muerte
y el animal el vi
viente . Esa distinción, nos señala Derrida, sucumbe
cuando observamos que todos nosotros somos vivien
tes que atestiguamos
un
morir que no es la muerte sino
que es
nuestra
vida:
nacer
es empezar a
morir
-decía
el poeta-. Lo
animal en
el hombre -lo que el hombre
comparte con
el
animal
en relación
con
la muerte- no
es pensado
por
Heidegger, que no logra deconstruir el
humanismo metafísico.
Su
misma adhesión política al
nazismo muestra este fracaso. El movimiento doble
y
alejado de cualquier simplificación-
por
el
cual
el fi-
lósofo alemán,
corriendo
el riesgo
de
espiritualizar el
nazismo,
pudo querer
redimirlo
o salvarlo al marcarlo
con
esta afirmación (la espiritualidad, la pregunta por
el Ser etcétera) y se alejó del nazismo real al glorifi
carlo paradójicamente bajo el manto prestigioso de la
espiritualidad,
tiene que ver con esta imposibilidad de
pensar la animalidad. Tiene que ver con haber dejado
intacta la metafísica
de
la subjetividad. Lo
qu
e queda
por
pensar
podría ser
entonces formulado así: ¿cuál es
el umbral crítico que produce lo humano? ¿Qué dis
tingue
y al
mismo tiempo aproxima
la
humanidad
y la
animalidad
en
el seno del
hombre?
La distinción entre animal y
humanidad
que se sos
tiene en Heidegger en la relación con la muerte hace
vida. Un cuestionamiento
que Derrida
realiza
ahora
en
un nuevo diálogo con el psicoanálisis y en su reflexión
en
torno
a
Eros y
Tanatos. En Especular sobre Freud
(incluido
en
La
tarjeta postal
Derrida
pone en evidencia
las paradojas que encierra la
soberanía
del
principio
del placer en la propuesta freudiana. En
Más
allá del
principio del
placer,
Freud se
cuestiona
a sí mismo acerca
de esta soberanía. El
principio
del placer
es
primario,
en
el
sentido
de que impulsa al organismo a la grati
ficación
inmediata
con vistas al
cumplimiento
de un
deseo.
l
mecanismo que
constituye
la psique
según
Freud
se basa en una represión
primaria que impide
el acceso de la conciencia al inconsciente. Efectivamen
te, entre los elementos
que
pueden constituirse
como
elementos conscientes y aquellos
que son
relegados al
ámbito
de lo inconsciente existe un sistema de censura.
De este sistema
de
censura, de defensa,
surge
la con
ciencia. Sólo los estímulos con un grado de intensidad
qu e no provoca un gasto excesivo de energía son reco
gidos y reconstituidos
en
material consciente. Los qu e
representan un
riesgo son excluidos
por
el sistema de
censura del
ámbito
de lo consciente y pasan a consti
tuir lo inconsciente.
Ahora bien
-dice
Derrida-, la represión altera la ló
gica implícita
en toda
filosofía
TP
218). La altera
por
que
la
experiencia
vivida
deja de
ser
el criterio de signi
ficación del placer y del displacer, y la conciencia deja 1
de estar plenamente
presente
a sí misma. En Más allá 1
39
- -
del principio del placer
Freud se
percata de que la satis
facción del placer debe realizar desvíos y diferir
su
cum- ·
plimiento puesto que exige que se pacte con la realidad
·· ·
en
el origen mismo
de
la vida,
pues
la vida
-como
he
mos vis
to -
sólo
puede
defenderse contra la
muerte por
medio de
una economía de
la
muerte
misma,
por una
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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.
social y cultural. Según Freud, estos desvíos, necesarios
para incorporarse a la sociedad y a la cultura, requieren
que
la psique se eduqu
e
para
que
el principio de pla
cer
se
modifique mediante el principio de realidad. Éste
permite a la
psique
tol
erar demoras
o
que
se
postergue
la gratificación. Posibilita tomar distancia y reencauzar la
energía, sin perturbar violentamente el orden social, ha
cia el pensamien to, el trabajo y el juego.
Según Derrida el texto de Freud abre otra posibilidad:
la de que el principio de
realidad
sea el instrumento
del
principio de placer y
no
su modificación a través de
una educación . Efectivamente, si el principio de pla
cer es soberano, el displacer no es
un
principio distinto
ni
ajeno a él,
sino
más
bien ese
placer que
difiere
de
sí
mismo, esa demora y retraso del placer
TP
297). Placer
puro realidad
pura serían igualmente mortales
El prin
cipio del placer
no
es finalmente más que su paso por
el desvío
de
la realidad y
por
ello, es placentero. La
consecución del placer total exigiría un enorme
gasto
de la propia
energía
que conllevaría la
muerte.
Por eso,
el principio de placer está limitado
por
el principio de
realidad:
no hay placer
que no se posponga
difiriendo
y
que no se alcance más que
por
medio
de
rodeos, porque
el
organismo busca su
conservación.
El
siguiente
hallazgo clave
de Freud en Más allá
del
principio del
placer radica
en que
el
sufrimiento
y todos
sus
síntomas
tendrían que
ver con
que la muerte
ya
está
economía
del
gasto
que
es, precisamente, este diferir la
muerte,
este posponerla. La pregunta sería cómo aunar
es te hallazgo al hecho de que el principio de placer es el
principio
sobera
no de la psique. Freud entonces opone
a las
pulsiones de vida -pulsiones creadoras cuya
ener
gía
es de
origen
sexual-
las pulsiones
de
muerte, pul
siones destructoras -originariamente vueltas contra los
objetos y luego vueltas contra
uno
mismo, como
en
la
melancolía-. Las pulsiones
de
muerte se vinculan con
la economía del gasto diferido, que se relaciona con la
defensa del organismo
contra
todas las amenazas
de
muerte que no
sean la prop
ia
Derrida cuestiona la opo
sición
en
tre la pulsión
de vida
y la pulsión de
muerte
al
igual
que había
cuestionado
la oposición
entre
prin
cipio
del
placer y principio
de
realidad. Efectivamente,
la pulsión de muerte tiene que ver con la conservación
de
lo propio, inseparable de la pulsión
de
vida. Vivir es
el impulso del organismo
por
apropiarse de sí mismo,
y toda materia viva está compuesta de materia no viva,
inorgánica. Apropiarse de sí es apropiarse de la propia
extinción, de la propia muerte, frente a una muerte que
le venga impuesta desde afuera -por así decirlo-. La
pulsión
de
muerte
como
la
de
vida
apuntan
a la conser
vación total
de
un
organismo por sí
mismo,
incluida
la
apropiación imposible de aquello que lo desapropiará
de
sí,
es
decir, de la propia muerte . Por decirlo
de
alguna
14
anera, este movimiento es lo
que
la
vida
es:
1
1
1
l organismo
(o toda organización viva,
todo
corpus
todo
movimiento) se conserva, se economiza, se funde a través de
toda
una
suerte
de post
ergaciones diferenciadas,
de
destinos
la vida
y no la muerte, y por ello no se puede colmar ni
cerrar en un fin
de
partida.
Freud mismo
está jugando
en la
estructura del
texto, señala Derrida. Derrida re
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intermedios,
de
correspondencias a corto o largo plazo,
de
cor
to o mediano alcance. No para protegerse de la muerte o contra
la muerte, sólo
para
evitar
una muerte
que no sería la
suya
o la de sí
TP
264-265).
Al igual
que
el principio de realidad, que es el instru
mento
del
placer
para que éste lo sea, y no desbarate
el organismo
que
trata de conservarse, la pulsión de
muerte
es el
impulso del organismo
que tiende a con
servarse a sí mis
mo,
destruyéndose. Ahora bien,
pues
to que esta conservación
que
se destruye a sí
misma
es la vida (una vida
que
no se distingue nítidamente
del morir), Derrida, atento al ruido de la
marcha
del
texto, puede
vislumbrar cómo
los
dualismos
freudia
nos se deconstruyen. La vida está ya originariamente
constituida
por
la muerte .
No
es que haya o exista
una
vida
originaria metafísicamente
a
la cual
debamos
luego
defender,
sino
que la vida no es sino eso: rodeo,
diferimiento, retraso de la
muerte.
Lo originario es en
tonces el no-origen puesto que el origen no es una
presencia
prim
era sino
este retraso
esta posposición
este
rodeo ED
279-280). Si en el texto de
Freud
hay deslizamientos y
oscilaciones, si no
hay
tesis definitiva, es
porque
no hay
final
de partida. No hay
relación con la
muerte
( No se
hace experiencia
de
la muerte: cuando estamos vivos
ella está ausente; y
cuando
ella está
no
estamos más; no
la encontramos
nunca -señalamos
antes- ,
el morir es
cuerda que Freud
repite un gesto a lo largo del escrito:
alejar aquello, hacer desaparecer
eso
que parece poner
en cuestión el principio
de
placer. Y después atraerlo
de
nuevo para
despedirlo posteriormente. La
pulsión
de
muerte
es
un
Mal
de
archivo
escribe Derrida,
un
dia
bólico impulso de destrucción que habita en nuestro
organismo y en
nuestra memoria
histórica, biológica,
y que lo
destruye en
el
mismo movimiento
de conser
varlo. El olvido se halla así en la raíz de la memoria al
igual que el morir se halla en
la
raíz de la vida sin que
el cierre sea posible. Escribe Derrida:
La repetición misma, la lógica
de
la repetición, e incluso la
compulsión
a la repetición, sigue siendo,
según
Freud,
indi
so
ciable de la pulsión de muerte. Por lo tanto, de la destrucc ión.
Co
nsecuencia: en aquello mismo
que permit
e
y
condiciona la
archivación,
nunca
enco
ntraremo
s
nada
más
que
lo que expo
ne, lo expone a la destrucción MA 27).
Ahora bien, ¿cómo se vincula esa vida
que
se conser
va difiriendo de sí
misma
a través del morir
-esa
com
pulsión
a
una
repetición originaria sin resolución posi
ble- con
la iterabilidad del signo?
¿Qué
puede significar
comprender
la
vida
como supervivencia? ¿Qué
puede
significar -desde aquí- aprend
er
por fin a vivir?
...
La fórmula
que
usted citaba
( aprender por fin a vivir )
-
no
s
sugiere
entonce
s Jacques Derrida- [ .. ] juega
de
s
de
el princi
pio
,
pero
con seriedad, con su
sentido común. Aprender
a vivir
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es madurar, educar tambi
én
. Apostrofar a
alguien
para decirle
voy
a enseñarte a vivir , esto significa en ocasiones, bajo el
tono de
la
amenaza,
voy
a formarte, te
voy
a enderezar. Luego
el equívoco
de
este juego es lo
que
me
importa
en un principio.
Este
suspiro
se abre también a
una
interrogación
aún
más
difí
cil: ¿ vivir es algo
qu
e
puede
aprenderse, enseñarse? ¿Se puede
aprender, por disciplina o aprendizaje, por experiencia o expe
rimentación, a
aceptar,
o mejor, a
afirmar la vida?
A
trav
és de
todo
el
libro
ás allá del principio del placer
resuena esta inquie
tud
de
la herencia y de la muerte. Ella
atormenta
igualmente
a los padres y a sus hijos: ¿cuándo te volverás responsab le?
¿Cómo
responderás por
fin de tu vida y
de tu nombre?
Entrevista reali zada por Jean Birnbaum, publicada
en
e
Monde,
París,
9
e agosto de 2004.
- -
GLOSARIO BÁSICO
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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Aporía. El
hueco
entre la coherencia filosófica y lin
güística de
un
texto, y las contradicciones y para-
dojas subversivas
que socavan
tal coherencia. Esto
lleva a que
un
texto no pueda
ser
decidido , des
tru
ye
ndo
así el sistema o
la estructura que
lo define
tradicionalmente.
Archiescritura. Escritura entendida en su sentido más
general. No como escritura fonética (que transcribe
la voz) o ideográfica (que de todas maneras se pre
senta
como
vehículo de las ideas) sino como forma
de inscripción en general que la metafísica repri
me
justamente porque
va en
pos
de un
sueño
de
presencia plena,
ya
sea la
del
sujeto presente para
sí
mismo
o la del objeto
presente
físicamente
y
sin
mediaciones
de
esquemas
conceptuales.
Archivo. Trabajo
de
almacenamiento
que
consiste
en
conservarse y al mismo
tiempo
borrarse, en tanto
que lo
que
está inscrito
en
un texto siempre lo está
por
un movimiento de retiro y de borrado de su
proceso de inscripción.
Catacresis. Figura retórica que consiste
en
utilizar me
tafóricamente
una
palabra para designar
una
reali
dad que carece de un término específico.
Contexto.
Tradicionalmente
el
contexto separa el
tex-
to
de
lo
que
cae fuera
de
él. Por contexto se en
tiende, por un lado, el contexto estrictamente dis- 1
cursivo o cotexto y por otro, el contexto ajeno 1
47
1
l
1
l
al discurso o real , que es el contexto histórico
(político, social, etcétera). La distinción
entre
tex-
to y contexto supone que ya se
ha
sacado
al texto
es sólo uno
de
los movimientos de la deconstruc-
ción. No basta invertir la oposición ni desenmas-
carar las fuerzas ajenas y violentas subyacentes; es
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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de su
contexto, antes
de
exigir
que
se lo sitúe
nuevamente
en
él. La imbricación o complicación
mutua de
texto y contexto, que trastoca los límites
entre uno y otro, descalifica igualmente la tajante
división
entre
lenguaje objeto y metalenguaje.
No
hay tal división, como no la hay tampoco
entre
len-
guaje ordinario y lenguaje filosófico. A lo que se
llega es a que
no
existe el metalenguaje y a que
no
existe
más que
el metalenguaje , pues, al
no
existir el fuera
de
texto,
todo
texto es
un
texto sobre
un texto bajo un texto, sin ninguna jerarquía.
Deconstrucción La deconstrucción
no
es ni
un nuevo
pensamiento
que añadir
a la lista
de
filosofías o de
sistemas que ofrece la tradición ni
un
posmoder-
nismo
definido como
rechazo
puro
y simple
de
la tradición y el fundamento. La estrategia decons-
tructiva consiste
en
invertir el
proceso
con el que
se ha construido un texto, en desmontarlo pie-
za por pieza, en
invertir
las oposiciones jerár-
quicas
que hay en
todos los textos
de
la metafísica
de
la presencia. La
deconstrucción
desenmascara
las oposiciones, señala
su
estructura jerárquica, la
invierte. Esta inversión es necesaria, pues
en
las
oposiciones filosóficas tradicional es se
trata de una
jerarquía violenta: uno de los
términos
de la
opo-
sición gobierna siempre al otro lógica y axiológica-
mente, y está
por
encima
de
él. Invertir la jerarquía
preciso deshacerla mediante los indecidibles.
Différance
La dif.férance es
lo
que produce las diferen-
cias del sistema
de
la lengua. Efectivamente, si
un
significante encuentra
su
significado
en
la diferen-
cia con otro, difiere (suspende) el significado. La
dif.férance resalta la doble connotación del signo:
diferenciar y diferir. Este término, que suena
igual en francés que dif.férence pero se escribe dis-
tinto,
indica
que en el
origen
no puede haber un
origen
de
la significación,
que
resulta imposible
una
noción
de
trascendencia o significado,
puesto
que todos los signos
siempre
tendrán a otros sig-
nos como referentes elaborando
una
cadena que
conduce hasta
el infinito.
Diseminación Movimiento que impide que los
signos
trabajados
por la deconstrucción
se
justifiquen, en
última instancia,
por una vuelta
al logos,
razón
u
origen sagrado. Impide la posibilidad
de
la lectura
de
cerrarse sobre sí misma y hace
de
ella
una
estra-
tegia sin finalidad. La
lectura/
escritura se disemi-
na
hasta el infinito y lejos de
apuntar
a la verdad
o al sentido, remite constantemente a la
alusión sin
principio
ni
fin.
Escritura
Considerada por
la
tradición un orden sub-
alterno
de signos cuyo único
cometido es
de signar
la
palabra,
posición que
derivaría
de la creencia en
una especial proximidad
entre
la palabra
oral
y la
presencia,
aunada
a la convicción complementaria
de
que la mente refleja naturalmente el mundo. El
logocentrismo considera que la palabra suministra
Indecidibles. Términos que, desde el
punto de
vista
del lenguaje, fisuran la lógica oposicional binaria.
Derrida los define
como
falsas unidades verba
i
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. :\
i;
un
acceso directo a la realidad. O sea que, según
la concepción logocéntrica que critica Derrida, el
signo oral -los
component
es
de
la palabra- está
en inmediata conexión con el significado. El
signo
gráfico,
por
el contrario, y en general todos los ele
mentos de la escritura,
en
modo alguno participan
de esta intimidad.
Falogocentrismo. Erección del logos paterno (el dis
curso, el nombre propio dinástico: rey, ley, voz, yo,
velo del yo-la-verdad-hablo, etcétera) y del falo
como significante privilegiado.
Fonocentrismo. Existencia
en
la historia del pensa
miento occidental de un especial privilegio conce
dido
a la
voz
phone) frente a la escritura . La
voz
parece, por
una
parte, la expresión directa del len
guaje, ratifica la presencia del emisor o del autor
mientras que
la
escritura, por otro lado, lleva el es
tigma de lo derivado y la materialidad.
Huella. Marca que señala que los significados
de
un
significante sólo
pueden
emerger
en su
relación
con otros significantes y que
todos
los signos lle
van consigo los rastros' de otros signos, que, por
lo demás, están ausentes y
presentes
a la vez: au
sentes
en tanto no están
ahí,
pero
presentes
en
tan
to dejan
un
rastro ,
una
huella en el proceso
de
significación.
les , que dan la apariencia
de
unidad,
pero
que no
pueden
ser ubicados ni
de
un lado ni del otro de
las categorías oposicionales, sino en el entre del
lenguaje. Muestran, en
virtud
de
su
ambivalencia,
que las pretendidas
wudades no
son tales, sino que
están habitadas
por la oscilación
que
no puede
decidir de manera cierta el sentido, porque están
en h
·e las oposiciones. Derrida cita la palabra
himen , que representa el matrim011io y la unión
sexual, y al mismo tiempo significa la membrana
que impide esta unión. Derrida dice que no se pue
de aceptar uno de estos significados sin el otro.
.Fantología. Ciencia de los fantasmas que, frente a la
ontología,
no
se
ocupa ya
del
ser
y
de
los
funda
mentos
de
la existencia sino
de
esa zona interme
dia entre la
vida
y la muerte, entre el ser y el
no
ser,
y
cuya
reflexión se
encuentra
estrechamente ligada
a la política desde
un
punto de vista derridiano.
Gramatología.
Ciencia general de la escritura que fun
damenta la posibilidad de la lengua misma y que
apunta a la deconstrucción
de
la metafísica
de
la
presencia.
Iterabilidad. Capacidad de repetición en la alteridad
que
señala
que todo
signo
ha de ser
reproducible. La
iterabilidad es potencialmente infinita, lo cual apun
ta a la finitud de
todo
u t m ~ así como
de todo
lector.
La muerte del autor o del lector es indiferente,
pues
1
i
11
la palabra es esencialmente repetible, reproducible.
a
iterabilidad socava, asimismo, el contexto como
decididor último del sentido. Implica repetición
en
ne
la tesis
de
que la
razón
y el
pensamiento
son tan
naturales corno las cosas
que
percibimos cotidiana
mente. El logocentrismo concibe el ser corno
una
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
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cualquier
parte,
en todas partes. Esta iterabilidad
tiene múltiples implicaciones: citar es siempre po
sible. Siempre podemos extraer, de un escrito,
una
secuencia de palabras; podemos hacer
un
extracto
y éste puede funcionar aún con
sentido
. Injertar es
igualmente posible. Podemos insertar la secuencia
robada de
un
escrito
en
otras cadenas de escritu
ra.
Ningún
contexto
puede
encerrarla . Escribir
es siempre escribir con palabras robadas,
por
no
hablar ya
de
todos los plagios, citas, imitaciones,
pastiches, etcétera.
Lógica binaria. Esquema dicotómico de pens
amien
to
en el que los
términos
se definen, se categorizan
y
valoran
precisamente
en
relación con el
primer
término, a aquel que el sistema considera como
central. El centro se constituye
como
tal,
marginan
do
aquello que no coincide con él, y definiendo y
fijando, de manera más o menos rígida, el juego de
los opuestos binarios. Los opuestos binarios esta
blecen
un orden
conceptual, clasifican y organizan
todo
lo que hay y acontece en el mundo, rigen el
pensamiento
en la vida diaria, en la filosofía y en
la ciencia.
Logocentrismo.
Postulado de la tradición
occidental
que asevera que el sentido y
la verdad de
las cosas
sobrevienen en las operaciones de
la mente,
que la
tradición llama razón o pensamiento y que sostie-
identidad y
una
presencia originaria, reductible a
su
expresión lingüística, corno si mediante la pala
bra
se diera
de
forma inmediata una forma privile
giada de conocimiento.
Metafísica de la presencia. Tradición filosófica que in
augura el pensamiento occidental y que sostiene
que el pensamiento es el reflejo
de
la realidad, la
representa. El supuesto
que
sustenta esa metafísi
ca es el de la inmediatez del significado, que im
plica un acceso a la presencia de la cosa por medio
del signo que la representa.
Nombre propio. Constituye precisamente la clave del
logocentrismo. Según Derrida no existe el nombre
propio. Lo que designamos con el nombre común ge
nérico nombre propio tiene que funcionar también
en
un sistema de diferencias: éste o aquel nombre pro
pio, y no otro, designa a éste o aquel individuo, y no
a otro, y se encuentra, por lo tanto, marcado por la
huella de los demás en una clasificación.
Ontología. Disciplina filosófica
que
investiga el Ser y
el sentido
del
Ser.
Paleonimia de
los viejos
nombres. Estrategia
que
con
siste en invertir la jerarquía metafísica de las opo
siciones privilegiando al
término marginado pero
conservando -aún a riesgo
de una
complicidad
provisional-
su significado
antiguo
para lograr que 1
el desplazamiento del término al operarse la inver-
r
5
sión, socave y desestabilice toda jerarquía hasta
que
el término
mismo
se convierta en
un
indecidible.
Pharmakon Término indecidible entre remedio y ve
constante de diferencias en el que no hay ningún
punto
de
descanso estable, y que ya
no
se puede
apelar a la
realidad
como
un
fuera de , es decir,
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neno
que Derrida, en su
lectura de
Platón, achaca
a la escritura.
Pneumatología Concepción de
la
escritura
fonocéntri
ca ligada a la voz y al aliento
Protocolos de lectura
Estrategia
de
lectura
que
procede
según un doble gesto y a la vez
que
reconoce en los
pensadores una articulación decisiva con la metafí
sica occidental,
apunta
al exceso indecidible que, no
obstante,
hay en
los textos. Los protocolos
de
lectura
apuntan
no a la búsqueda de la verdad o del sentido
último del texto sino a la actividad transformadora
de
la interpretación
que
vigila las fisuras del texto,
que cifra la
importancia de
lo
marginal
y
anula con
los criterios habitua les
de
interpretación:
autor
lec
tor, lectura/escritura,
interno/externo, esencial/no
esencial, etcétera.
Significado trascendental Significado que existiría
fuera del lenguaje y
que
por consiguiente podría
poner
punto final al proceso de constante subver
sión, inherente en la significación, por el
que cada
significante
apunta
a
un
significado,
que
al
mismo
tiempo es otro significante y así sucesivamente d
infinitum Para
Derrida
el significado trascendental
-que
sirve
para
garantizar
y justificar
todos nuestros
significados
sin que
tengamos necesidad
de
justifi
carlo o
garantizarlo
a él mismo- es una ilusión
que
permite
olvidar que el lenguaje es un
movimiento
como un refugio
independiente
del lenguaje.
Signo lingüístico
Combinación
de un
concepto (sig
nificado) y
de una imagen
acústica (significante),
que componen en conjunto una entidad lingüística
de dos
caras interdependientes.
El significante
del
signo lingüístico es una imagen acústica (cadena
de
sonidos) y constituye el plano de la extensión.
También es el
conjunto
de letras
con
el cual escri
bimos. El significado es el concepto y construye el
plano
del contenido. Es la
idea
principal
que
tene
mos en la mente de cualquier palabra. El signifi
cante
también consta de
una
imagen
gráfica,
que
es
lo
que
se
obtiene
por
medio de
los
sentidos
y
que
podría ser
las
letras
o la
palabra en
sí.
Suplemento Encierra en sí el doble
sentido
de suplir
o suplantar y de suplementar: añadir o agregar. El
suplemento
tiene
que ver
con la
ausencia de
la
pre
sencia. Por un lado es artificial y peligroso, un mal
necesario, pero por otro lado nos asegura y nos
permite
resolver problemas de otro modo insolu
bles. Si el
suplemento
es
considerado
secundario
en la relación jerárquica, para
Derrida
es lo que
puede socavar dicha jerarquía.
Texto
Clásicamente
se llama
texto
a algo escrito,
en libros o en cintas magnéticas, en formas archi
vables. Sin
olvidar
esta especificidad
Derrida
re- 1
55
labora considerablemente el concepto
de
texto,
lo
reestructura
lo generaliza
sin
límite,
hasta
el
punto de
no
poder
seguir oponiendo, como se
hace
normalmente,
el texto a la palabra, o bien el texto
ÜBRAS CITADAS DE JACQUES DERRIDA
[Los libros
de Derrida
utilizados
se
citan conforme a las
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a una
realidad
-eso que se denomina
realidad
no
textual -.
Para Derrida esa realidad
también tie
ne
la
estructura
del texto, lo cual no q1úere decir,
como le han
atribuido alguna
vez, que
todo
lo real
esté
simplemente encerrado
en un
libro, sino
que
por texto
debemos comprender
el
ámbito general
de los signos: el juego libre de las diferencias.
abreviaturas
que se indican a continuación. Después
del
título se
señala la
edición utilizada. Las escasas ci
tas de las obras que
aparecen
en francés son traducción
propia.]
GR
De
la
gramatología, 1995
ED
La
escritura
y la diferencia,
1989
VP
La
voix et
le
phénomene, 2003
DI
Dissemination, 1993
MF
Márgenes
de la
filosofía, 1989
POS
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GL
Glas, 1974
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LVE
La
vérité
en
peinture,
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TP
La tarjeta postal, 2001
o
Otobiographies. L enseignement de Nietzsche et la
politique du nom propre, 1984
PAR
Parages , 2003
HEQ
Heidegger et
la
question, 1993
MPM
Memorias para Paul
de
Man,
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Espectros
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Marx,
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M
Mal de archivo .
Una
impresión freudiana,
1997
P
Aporías, 1998
PA
¡Palabra Instantáneas filosóficas,
2001
57
EAP Estados
de
ánimo
del
psicoanálisis,
2 2
IR cinconfesión , en Geoffrey Benington y
Jacques Derrida, Jacques Derrida,
1994.
NESA No
escribo
sin luz artificial, 2 6
LIBROS
DE
J ACQUES DERRIDA
De la grammatologie. París: Minuit, 1967
L écri ture et la difference. París: Seuil,
1967
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voix et
le
phénomene. París: Presses Universitaires
e
France,
1967
La
dissémination. París: Seuil,
1972.
Marges
de
la
philosophie.
París: Minuit,
1972.
Positions. París: Minuit,
1972.
Glas.
París: Galilée, 1974.
L archéologie du frivole. París: Denoel-Gonthier, 1976.
Éperons.
Les
styles de Niet
zsche.
París: Flammarion, 1918.
La vérité
en
peinture. París: Flammarion, 1978.
La
carte postale, de Socrate a Freud et au-dela. París: Flarn
marion,
1980.
D un ton apocalyptique adopté naguere
en
philosophie.
París: Galilée, 1983.
Otobiographies.
L
enseignement
de
Nietzsche
et
la
politique
du
nom
propre. París: Galilée, 1984.
Parages.
París: Galilée, 1986.
Schibboleth.
Pour Paul Celan.
París: Galilée, 1986.
Heidegger et
la
question. París: Galilée, 1987.
Feu
la
cendre. París: Ed. des Femmes, 1987.
Psyché. In ventions de l autre . París: Galilée, 1987.
Uly
sse
gramoplwne. Deux mots pour
Joy
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París: Gali-
lée, 1987.
Signéponge.
París: Senil,
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Mémoires. Pour Paul de Man. París: Galilée, 1988.
Du Droit a la Philosophie. París: Galilée, 1990.
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París: Galilée, 1990.
Mémoires d'aveugle. L'autoportrait et autres ruines. París:
Louvre,
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Musées
Nationaux,
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Le probleme
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la genese dans la phénoménologie
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Hu sser
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Cosmopolites
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DERRIDA
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Libros
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Chaque foís un ique, la fin du monde (con P.A. Brau lt y M.
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1
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¡
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11
i
1
1
11
lt
¡
1
1
1
1
ÍNDICE DE ILUSTRACIONES
Pág. 8, Derrida.
Caricatura
de
David
Levine
para
The
ew York Review of Books {1983 en George Bennigton
Í NDI E
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y Jacques Derrida Jacques Derrida Madrid: Cátedra
1994, pág. 367.
Pág. 14, foto
tomada de e Monde
14
de
agosto
de
2004.
Pág. 54, foto
tomada de The ew York Times
10 de oc
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ms Ashmole 304, fol. 31 v, en George Bennigton y Jac
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Madrid: Cátedra 1994,
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Pág. 146, foto
tomada de
e Monde 10
de
octubre
de
2004.
I
LA HUELLA
DE
JACQUES DE
EL-BI
AR ,
IS
II.
LA
DECO STRUCCIÓN, 31
Signo,39
Differánce 41
Escritura, 45
Contexto,
50
III. PREMJ
SAS
DE LA DECONSTRUCCIÓN, 55
La crítica del estructuralismo:
la fuerza
y
la significación, 57
La crítica de la fenomenología
y
el problema del fonocentrismo, 6
La crítica de la
destruktion
heideggeriana 71
La crítica freudiana de la conciencia
y
la escena de la escritura, 77
IV LAS
LECTURAS DE JACQUES DERRID
A
8
Platón
y
las
paradojas
de
la
textualidad
89
De Rousseau a Lévi-Strauss: naturaleza y cultura, 96
El cogito y la locura: Descartes
con Michel Foucault, I02.
La firma el acontecimiento y el
copyright
J. L.
Austi.n y
J
Searle
107
Hay
u n
espectro asediando a Europa.
Jacques Derrida
como
lector
de
Marx n4
8/8/2019 Yebenes Zenia - Breve Introduccion Al Pensamiento de Derrida (1)
http://slidepdf.com/reader/full/yebenes-zenia-breve-introduccion-al-pensamiento-de-derrida-1 90/90
V
PE
NSAR CON }ACQUES D ERRIDA 12 3
La demarcación
de
las disciplinas:
filosofía y literatura crítica y arte
124
La demarcación de los sexos: la diferencia sexual 131
La demarcación entre animalidad y huma.nidad
entre la
vida y
la
muerte
135
GLOSARIO BÁSICO
147
ÜBRAS CITADAS DE }ACQUES D ERRIDA 157
LIBROS DE
}A
CQU
ES
D ERRIDA
159
TRADUCCIONES DE D ERRIDA AL ESPAÑOL 163
Libros
163
Entrevistas 168
BIBLIOGRAFÍA EN ESPAÑOL SOBRE DERRIDA 17
Monografías
170
Números
monográficos
de
revistas
171
Direcciones electrónicas
l7I
ÍNDICE DE ILUSTRACIONES 172
Br
eve
introdu
cci
ón
al
p
ens
amiento
de Derrida
es una publicación
de
la
DIRECCIÓN DE P UBLICACIONES Y P ROMOCIÓN E DITORIAL
DE LA COORDINACIÓN GENE RAL DE DIFUSIÓN
DE
LA UNIVERSIDAD AUTÓN OMA METROPOLITANA.
Esta
obra se
terminó
de
imprimir en julio de 2008
en los Talleres
de
Offset Rebosán S.A.
de
C V
Av
Acueducto No. 115 Col. Huipulco
Tlalpan México D.F. 14370
En su
composición se utilizó la familia tipográfica Palatino
la formación es
tuvo
a cargo
de
DCG Rosalía Contreras Beltrán.
La edición consta de 2 000 ejemplares y
estuvo
al cuidado
de Gabriela Lara Ernesto Núñez y Roberto Pliego.
