estudios nietzscheanos

Pleroma EdicionesMMXV

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Primera Edición Digital, 2015ISBN 970-91990-5 Pablo Sigg Pallares, Gerardo Villegas Rodríguez, 1997, 2005, 2015 Ediciones Basílides/Gerardo Villegas Editor/Pleroma EdicionesFormación: Adrián AlejandreDigitalización: Jéssica Levínwww.pleroma.com.mxwww.pleroma.com.mx

Sumario

Friedrich Nietzsche

Hans Olde

Friedrich Nietzsche

Martin Heidegger

Rüdiger Safranski

Giorgio Colli

Friedrich Nietzsche

Gilles Deleuze

Pierre Klossowski

Gianni Vattimo

Friedrich Nietzsche

Ivo Frenzel

Poética

«Ecce homo». Las últimas fotografías de Nietzsche

Cartas desde la locura

¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?

Zaratustra

Así habló Zaratustra

Sobre la historia de la noción de Dios

Diccionario de los principales personajes de Nietzsche

Fragmento sobre Nietzsche

Cronología de la vida y las obras de Nietzsche

An die Melancholie / A la melancolía

Bibliografía

Indice iconográfico

Fuentes

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51

57

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115

9

¡Oh hombre! ¡Presta atención!

¿Qué dice la profunda medianoche?

« Yo dormía, yo dormía —,

« de un profundo sueño he despertado: —

« profundo el mundo es,

« y más profundo de lo que pensaba el día.

« Profundo es su dolor —,

« regocijo — más profundo aún que el sufrimiento:

« dice el dolor: ¡desaparece!

« ¡Pero todo regocijo quiere eternidad —,

« — quiere profunda, profunda eternidad! »

Poética

Oh Mensch! Gieb Acht!

Was spricht die tiefe Mitternacht?

« Ich schlief, ich schlief —,

« Aus tiefem Traum bin ich erwacht: —

« Die Welt ist tief,

« Und tiefer als der Tag gedacht.

« Tief ist ihr Weh —,

« Lust — tiefer noch als Herzeleid:

« Weh spricht: Vergeh!

« Doch alle Lust will Ewigkeit —,

« — will tiefe, tiefe Ewigkeit! »

Versión de Pablo Sigg

Friedrich Nietzsche

PB

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«Ecce homo». Las últimas fotografías de Nietzsche

Hans Olde

En junio de 1899 Hans Olde1, el pintor encargado de realizaren Weimar el retrato de Friedrich Nietzsche, registra en unaserie de extraordinarias fotografías a un Nietzsche a escasosmeses de la muerte. Impulsado diariamente por ElisabethFörster-Nietzsche, cuya persistencia radicaba en el deseo deevitar un retrato del titán vencido, decayendo benevolente yresignado, el pintor llevó a cabo una larga y agotadora tarea:«De las cinco a las ocho estoy a diario en el archivo. Despuésveo al enfermo, casi siempre en una camilla en el balcón.Trato de dibujar, fotografiar y pintar. Tengo que estar atentopara atrapar ciertos momentos fugaces, puesto que apenas semueve y habla, casi no puede entender, y generalmente duer-me: tarea agotadora que avanza lentamente. Ahora tengo yasuficiente material para hacer el retrato; muchos dibujos, es-tudios pintados y fotografías. Sólo puedo trabajar cuando laseñora Förster-Nietzsche está presente; en cuanto se ausentael enfermo se inquieta. Este pobre, extraordinario hombre,se encuentra en el último estadio de su enfermedad. Los ata-ques se repiten. Quizás todo termine pronto. Sin embargo, suaspecto es el de un hombre sano y no de un moribundo; escomo una luz que se extingue. A veces, en muy escasos mo-

mentos, su mirada se torna grandiosa y profunda. Son estosinstantes los que busco sujetar; es una tremendamente fuertey singular visión: un cuadro pictóricamente bello. ¡Espere-mos lo mejor!».

Traducción de Pablo Sigg

1 Hans Olde, pintor y grabador (1855-1917).

17

Cartas desde la locura1

Friedrich Nietzsche

A Jean Bourdeau2 en ParísTurín, 1º de enero de 1889

Respetable señor,Le envío aquí el final de mi proclamación: queremos evitar en laúltima frase de la primera parte la palabra «ejecucionar»3 y en sulugar decir algo así como: dejar firmes clavos y remaches. –

Sostengo sinceramente que es posible poner en orden atoda la absurda situación de Europa con una especie de car-cajada histórico-mundial, sin que sea necesario derramar unasola gota de sangre. Manifestado de otro modo: el Journal deDébats es suficiente…

N.¡Mis más humildes buenos deseos para hoy!

A Constantin Georg Naumann4 en Leipzig (postal)Turín, 1º de enero de 1889

Estimado señor,debo pedir nuevamente el poema del final de Ecce homo: sellama Gloria y Eternidad, – lo he enviado en último lugar.

N.

El agradecimiento a una publicación de Fuchs – Köselitzestá recomendado.

A Catulle Mendès5 en París (borrador)Turín, 1º de enero de 1889

Ocho inedita e inaudita, que mi amigo y sátiro, el poeta delIsoline, entrega con la mayor distinción: sea de su agrado miregalo de entregar la humanidad.

Nietzsche Dionysos

A Catulle Mendès en París (dedicatoria)Turín, 1º de enero de 1889

Mientras quiera yo regalar un beneficio ilimitado a la huma-nidad, le daré mis ditirambos.

1 La edición de esta correspondencia comprende todas las cartas escritas por Nietzscheen el año de 1889. Hemos respetado las particularidades de puntuación y organizaciónque aparecen en las cartas y manuscritos originales.2 Jean Bourdeau (1848 - 1928). Periodista, escritor y publicista francés. Director delJournal de Débats.3 «exekutiren» en el original.4 Editor de Nietzsche a partir de 1887. 5 Catulle Mendès (1841 - 1909). Escritor francés, autor de la obra de teatro Isoline.

PB

Los dejo en manos del poeta del Isoline, el más grande yprimer sátiro que hoy vive – y no sólo hoy…

Dionysos

A Constantin Georg Naumann en Leipzig (telegra-ma)

Turín, 2 de enero de 1889

C.G. Naumman LeipzigManuscrito de los dos poemas finales

A Constantin Georg Naumann en LeipzigTurín, 2 de enero de 1889

Los acontecimientos se han adelantado absolutamente al pe-queño escrito Nietzsche contra W.: envíeme usted de inme-diato el poema que conforma el final, al igual que el últimopoema enviado «Gloria y Eternidad». ¡Adelante con Ecce!

¡Telegrafíe usted al señor Gast!Dirección como antes

Turín

A August Strindberg en HolteTurín, principios de enero de 1889

Señor Strindberg

¿Eheu?… ¿No más divorçons?…El Crucificado

A Meta von Salis en MarschlinsTurín, 3 de enero de 1889 6

6 Día del colapso de Nietzsche en la Piazza Carlo–Alberto, en Turín. Según Podach enese 3 de enero, Nietzsche, creyendo que un viejo caballo era maltratado por su cochero,se abraza al cuello del animal llorando inconsolable.

19

Señorita von Salis.El mundo está transfigurado porque Dios está en la tierra.¿No se da cuenta cómo todos los cielos se alegran? Acabo detomar posesión de mi reino, arrojo al Papa al calabozo y hagofusilar a Wilhelm, Bismarck y Stöcker7.

El Crucificado.

A Cosima Wagner en BayreuthTurín, 3 de enero de 1889

Me cuentan que en estos días cierto bufón divino ha termina-do los Ditirambos de Dionysos...

A Cosima Wagner en BayreuthTurín, 3 de enero de 1889

A la princesa Ariadna, mi amante.Es un prejuicio el que sea yo un hombre. Pero he vivido muchoentre los hombres y sé todo aquello que los hombres puedenvivir, desde lo más abyecto hasta lo más sublime. Entre los hin-dúes he sido Buda, en Grecia Dionysos – Alejandro y César sonmis encarnaciones, asimismo el poeta de Shakespeare Lord Bakon.Por último fui aún Voltaire y Napoleón, quizás también RichardWagner… Pero esta vez llego como el triunfante Dionysos, quequiere hacer de la tierra un día de fiesta… No es que tuviese yodemasiado tiempo… Los cielos se alegran con mi presencia…También estuve colgado en la cruz…

A Cosima Wagner en BayreuthTurín, 3 de enero de 1889

Debes editar desde Bayreuth este breve a la humanidad, conel título:

El mensaje jovial

7 Los ataques que desde 1888 hace Nietzsche a ciertos personajes del Reich se centranen el wagnerianismo, antisemitismo, nacionalismo o en la devoción religiosa de éstos.Cuando el príncipe Wilhelm (fervoroso wagneriano) sube al trono promete «practicar ladevoción y el temor a Dios». Bismarck deja clara su postura nacionalista y religiosa en elfamoso discurso del 6 de febrero de 1888. Adolf Stöcker, pastor y predicador de la corte,se convierte desde 1888 en una de las figuras dirigentes del movimiento antisemita.

PB

A Georg Brandes8 en CopenhagueTurín, 4 de enero de 1889

Mi amigo Georg.Después de que tú me descubriste, no significó ningún méri-to encontrarme: la dificultad es ahora perderme…

El Crucificado.

A Hans von Bülow9 en HamburgoTurín, 4 de enero de 1889

Señor Hans von Bülow..En atención a que usted ha comenzado y ha sido el primerhanseático10, yo, con toda modestia, desnudo el tercer VeuveCliquot-Ariadna, no tengo aún permitido estropearle el jue-go: antes bien lo condeno a usted al «León de Venecia»11 –que desea devorarlo…

Dionysos

A Jacob Burckhardt en BasileaTurín, 4 de enero de 1889

Mi muy digno de respeto Jakob Burckhardt.Esa era la pequeña broma por la que me perdono el aburrimien-to de haber creado un universo. Ahora es usted – eres tú – nues-tro más grande maestro: puesto que yo, junto con Ariadna, he deser el dorado equilibrio de todas las cosas, tenemos en cada trozoa aquellos que están por encima de nosotros…

Dionysos.

A Paul Deussen en BerlínTurín, 4 de enero de 1889

Después de haberse expuesto irrevocablemente que yo en verdadhe creado el universo, aparece también el amigo Paul previsto enel plan del mundo: él debe ser, junto con Monsieur Catulle Mendès,uno de mis grandes sátiros y animales festivos.

Dionysos.

A Heinrich Köselitz en AnnabergTurín, 4 de enero de 1889

Mi maëstro Pietro12

Cántame un canto nuevo: el mundo está glorificado y todoslos cielos se alegran.

El Crucificado.

8 Georg Brandes (1842-1927). Profesor de la universidad de Copenhague que en 1888dicta el primer curso sobre Nietzsche.9 Hans von Bülow (1830-1894). Primer esposo de Cosima Wagner. Director de orquestaen Munich, Hamburgo y Berlín. Amigo y admirador de Nietzsche, quien rompe conBülow por su rechazo a una composición de Köselitz.10 Hanseático: oriundo de Hamburgo, Lübeck o Bremen.11 «El león de Venecia» fue la ópera más conocida de Heinrich Köselitz. 12 «Pietro Gasti» fue otro de los pseudónimos que Nietzsche otorgó a Köselitz.

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A Malwida von Meysenbug en RomaTurín, hacia el 4 de enero de 1889

Apéndice a las «Memorias de una idealista»13

Aunque se sabe que Malwida es Kundry14, quien hubo reído enun instante en que el mundo se tambaleaba, así usted es muymal educada por haberme amado mucho: vea el primer volumen

de las «Memorias»… Yo respeto a todas estas almas selectas; paraMalvida en Natalie vive su padre, quien también yo fui.

El Crucificado

A Franz Overbeck en BasileaTurín, hacia el 4 de enero de 1889

Al amigo Overbeck y señora.Aunque hasta ahora hayan tenido ustedes una mínima creen-cia en mi solvencia económica, espero poder comprobar aúnque soy alguien que paga sus deudas – por ejemplo a uste-des… Por ello mismo haré fusilar a todos los antisemitas…

Dionysos.

A Erwin Rohde en HeidelbergTurín, 4 de enero de 1889

Mi gruñón ErwinPor el peligro de llevarte nuevamente hacia Monsieur Taine15

a través de mi ceguera, quien antiguamente hubo escrito losVedas ha de indignarse, me atrevo a trasladarte entre los dio-ses, con la encantadora diosa a tu lado…

Dionysos.

13 Referencia a la obra de Malwida von Meysenbug con el mismo nombre, publicada enBasilea en 1869.14 Hechicera del Parsifal de Wagner en la que existen dos almas, dos existencias diferen-tes que se suceden alternativamente.

15 En 1887 Nietzsche rompe sus relaciones con Rohde debido a un juicio irrespetuoso deéste respecto a Taine.

PB

A Carl Spitteler en Basilea (fragmento)Turín, 4 de enero de 1889

– – – 16 a mi divinidad corresponde: tendré el honor de tomarvenganza en mí mismo…

Dionysos

A Heinrich Wiener en LeipzigTurín, hacia el 4 de enero de 1889

Señor magistrado del Tribunal Supremo Dr. WienerAún cuando usted me haya hecho el honor de encontrar aniqui-lador para Wagner «El caso Wagner», se atreve sin embargo, elreferido Wagner, a sacar a la luz su décadence a través de unairresponsabilidad histórico-mundial – in lucem aeternam…

Dionysos.

«Al excelentísimo polaco»Turín, hacia el 4 de enero de 1889

Al excelentísimo polacoYo pertenezco a ustedes, soy más polaco de lo que soy Dios,yo les haré honores, como me gusta hacer honores… Vivoentre ustedes como Matejo…

El Crucificado

16 Espacio vacío en el manuscrito.

23

Al Cardenal Mariani en RomaTurín, hacia el 4 de enero de 1889

Mi querido hijo Mariani..¡Mi paz sea contigo! Llego el martes a Roma para demostrarmi veneración a Su Santidad…

El Crucificado.

A Umberto I rey de ItaliaTurín, hacia el 4 de enero de 1889

Mi querido hijo Umberto¡Mi paz sea contigo! Llego el martes a Roma y te veré junto aSu Santidad el Papa.

El Crucificado

A Jacob Burckhardt en Basilea17

Turín, 4 de enero de 1889

Querido señor profesor,al final hubiese yo preferido ser profesor de Basilea que Dios;pero no me he arriesgado a empujar tan lejos mi egoísmoprivado como para dejar la creación del universo por estacausa. Vea usted, es necesario hacer algunos sacrificios, dón-de y cómo se vive. – Ciertamente, tengo reservada una peque-

ña habitación de estudiante, que está frente al PalazzoCarignano (– en donde nací como Vittorio Emanuele), lo queme permite escuchar desde la mesa de trabajo la grandiosamúsica debajo de mí en la Galeria Subalpina. Pago 25 fr. conservicio incluido, yo mismo me procuro mi té y todas miscompras, me quejo de los zapatos rotos y agradezco al cielo acada momento por el viejo mundo, gracias al cual los hom-bres no han sido suficientemente simples y silenciosos. – Yaque estoy condenado a divertir a la siguiente eternidad conmalas bromas, tengo una secretaria que simplemente no dejanada que desear, muy linda, y simple y sencillamente nadafastidiosa. El correo está a 5 pasos, ahí echo yo mismo lascartas para convertirme en el gran feulletinista18 del grandmonde. Naturalmente, me quedo en relaciones más cercanascon el Figaro, y para que usted tenga una idea de lo inofensivoque puedo llegar a ser, escuche mis primeras dos malas bromas:

No tome demasiado en serio el caso Prado19. Yo soy Prado,soy también el padre Prado, me atrevo a decir que soy Lesseps20

también… Quisiera darles a mis queridos parisinos una nue-va noción – la de un criminal decente. También soyChambige21 – un criminal decente también.

Segunda broma. Saludo a los Inmortales. Monsieur Daudetpertenece a los quarante22

17 Última carta conocida.

18 Del francés feullotoniste (folletinista)19 Célebre proceso contra el asesino de nombre Prado que tuvo lugar en noviembre de1888 en París.20 Constructor del canal de Suez desde 1888.21 Asesino pasional condenado en noviembre de 1888 a siete años de trabajos forzados.22 Alusión a L’Immortel de Alphonse Daudet (1840-1897). Con esta obra Daudet aspira-ba a ocupar uno de los cuarenta (quarante) sillones de la Academia Francesa.

PB

Mañana llega mi hijo Umberto con la adorable Margherita,a quienes siempre recibo aquí en mangas de camisa. El restopara la señora Cosima… Ariadna… De cuando en cuando sepractica la magia…

Por todas partes voy vestido de estudiante, aquí y allá doypalmadas en el hombro a cualquiera y digo: siamo contenti?son dio, ho fatto questa caricatura…

He dejado encadenado a Caifás; también estuve crucifica-do el año pasado en una eterna manera por los doctores ale-manes. Wilhem Bismarck y todos los antisemitas suprimidos.

Puede usted hacer cualquier uso de esta carta, mientrasno decline la atención de los basilenses en mí. –

Traducción y notas de Pablo Sigg.

Astu.Lo que es desagradable y que mi modestia agrega es, que

en el fondo, cada nombre en la historia soy yo; incluso conrespecto a los niños que he puesto en el mundo, la situaciónes tal que me pregunto con cierta desconfianza si todos losque entran en el «Reino de Dios» provienen también de Dios.Este otoño estuve dos veces presente en mis entierros, vestidolo menos posible, primero como conte Robilant23 (– no, éstees mi hijo en tanto que yo soy Carlo Alberto, infiel a minaturaleza) pero yo mismo era Antonelli24. Querido señor pro-fesor, tiene usted que ver esta obra de arquitectura, ya quesoy totalmente inexperto en las cosas que he creado; así, lecorresponde a usted hacer cualquier crítica; estoy agradecidosin que pueda prometer sacar algún provecho. Nosotros losartistas no podemos ser instruidos. Hoy he visto mi opereta –genial-morisca–; en esta ocasión constaté con alegría que ahoratanto Moscú como Roma son cosas grandiosas. Vea usted, nose puede negar mi talento también para el paisaje. – Considé-relo, hacemos una hermosa, hermosa conversación, Turín no estálejos, faltan por lo pronto muy serios deberes profesionales, nostomaríamos un vaso de Veltliner.25 Negligé en el traje de la condi-ción de la decencia.

Desde el fondo del corazón suNietzsche

23 Hijo natural del rey Carlo Alberto.24 Alessandro Antonelli (1788-1888). Arquitecto italiano que construyó una torrede 167 metros de altura en Turín.25 El vino preferido de Burckhardt.

25

PB

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Contestar a esta pregunta parece fácil. Porque encontramosla respuesta en el mismo Nietzsche, en proposiciones clara-mente formuladas y además en itálicas. Se encuentran enaquella obra de Nietzsche que presenta de un modo expresola figura de Zaratustra. El libro consta de cuatro partes, sur-gió entre los años 1883 y 1885 y lleva el título de Así hablabaZaratustra. *

Nietzsche dio a este libro un subtítulo, como compañerode viaje. Dice así: «Un libro para todos y para nadie». «Paratodos», es decir, sin duda no para todo el mundo en el sentidode para cualquiera. «Para todos» quiere decir: para todo hom-bre en tanto que hombre; para cada uno, siempre y en lamedida en que en su esencia deviene para sí mismo digno deser pensado. «… y para nadie», esto quiere decir: para nadiede los curiosos que afluyen en masa de todas partes, que loúnico que hacen es emborracharse con fragmentos aislados ycon sentencias concretas de este libro y que, a ciegas, vandando tumbos en un lenguaje medio cantarín, medio gritón,ahora meditativo, ahora tempestuoso, a menudo de altos vue-

los, pero a veces chato y bidimensional, en vez de ponerse encamino hacia el pensar que está aquí buscando su palabra.

«Así hablaba Zaratustra. Un libro para todos y para na-die.» De qué modo tan inquietante ha demostrado ser verdadel subtítulo de este libro en los setenta años que han pasadode su aparición… pero exactamente en el sentido contrario.Se convirtió en un libro para todo el mundo, y hasta el mo-mento no se ve ningún pensador que esté a la altura del pensa-miento fundamental de este libro ni que sea capaz de medir suprocedencia en el alcance que ésta tiene. ¿Quién es Zaratustra?Si leemos con atención el título de esta obra, nos percatare-mos de una seña: Así hablaba Zaratustra. Zaratustra habla.Es un hablante. ¿De qué tipo? ¿Un orador de masas o inclusotal vez un predicador? No. El que habla, Zaratustra, es un«portavoz» (Fürsprecher: el que habla delante). En este nom-bre nos encontramos con una palabra muy antigua de la len-gua alemana, y además de múltiples significados. «Für» signi-fica propiamente «vor» (delante), «Fürtuch» es el nombre aúnhoy usual en el alemánico para el delantal. El «portavoz»(Fürsprech) habla delante y lleva la voz cantante (lleva la pa-labra). Pero «für» significa además: a favor de y como justifi-cación. El portavoz (Fürsprecher) es finalmente aquel queexplica y aclara aquello de lo que y para lo que habla.

¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?

Martin Heidegger

* Nota de los editores: en lo que se refiere a la traducción de (Also) sprach (Zarathustra)y Übermensch nos parece más correcto traducir (Así) habló (Zaratustra) en vez de habla-ba, y superhombre en vez de ultrahombre. Sin embargo hemos respetado la versión deltraductor.

PB

Zaratustra es un portavoz en este triple sentido. Pero ¿quées lo que habla delante (de los demás)? ¿A favor de quiénhabla? ¿Qué intenta explicar? ¿Es Zaratustra sólo un porta-voz cualquiera de cualquier cosa o es el portavoz de lo Unoque siempre, y antes que nada, está interpelando al hombre?

Hacia el final de la tercera parte de Así hablaba Zaratustrahay una sección que lleva por título: «El convaleciente» (DerGenesende). Éste es Zaratustra. Pero ¿qué significa «derGenesende»? «Genesen» es la misma palabra que el griegoνεοµαι, νοστος. Significa: regresar a casa; nostalgia es lamorriña, el dolor de hogar. El «Genesende» es el que se reco-ge para el retorno al hogar, es decir, para entrar en aquello alo que está destinado. El «convaleciente» está en camino ha-cia sí mismo, de tal modo que puede decir de sí quién es. Enel fragmento citado el convaleciente dice:

«Yo Zaratustra, el portavoz de la vida, el portavoz delsufrimiento, el portavoz del círculo…»

Zaratustra habla a favor de la vida, del sufrimiento, delcírculo, y esto lo dice delante (lo proclama). Estas tres cosas:«Vida-Sufrimiento-Círculo» se pertenecen mutuamente, son unamisma cosa. Si fuéramos capaces de pensar correctamente estaTriplicidad como Uno y lo Mismo, estaríamos en situación depresentir de quién es portavoz Zaratustra y quién quisiera ser élcomo tal portavoz. Bien es verdad que ahora podríamos interve-nir con una explicación de brocha gorda y, de un modo indiscu-tiblemente correcto, podríamos decir: «Vida» significa en la len-gua de Nietzsche: voluntad de poder como rasgo fundamental detodo ente, no sólo del ser humano. Lo que significa «sufrimien-to» lo dice Nietzsche con las siguientes palabras: «todo lo que

sufre quiere vivir…» (W.W. VI, 469), es decir, todo lo que es en elmodo de la voluntad de poder. Esto quiere decir: «Las fuerzasconfiguradoras chocan entre sí» (XVI, 151). «Círculo» es el signodel anillo, cuya curvatura vuelve sobre sí misma y de este modoalcanza siempre el retorno de lo Igual.

En consecuencia, Zaratustra se presenta a sí mismo comoel portavoz de esto: todo ente es voluntad de poder, que, comovoluntad creadora que choca, sufre, y de este modo se quierea sí misma en el eterno retorno de lo Igual.

Con este enunciado hemos llegado a una definición deZaratustra, como se dice en el lenguaje de la escuela. Podemosanotar esta definición, grabarla en la memoria y decirla cuandosea necesario. Esto que acabamos de decir podemos ilustrarloincluso con aquellas proposiciones que en la obra de Nietzsche,subrayadas con itálicas, dicen quién es Zaratustra.

En el fragmento citado, «El convaleciente» (314) leemos: «¡Tú(es decir Zaratustra) eres el maestro del eterno retorno…!».

Y en el prólogo de la obra entera (n.3) encontramos:«Yo (es decir Zaratustra), os enseño el ultrahombre».Según estas proposiciones, Zaratustra, el portavoz, es un

«maestro». A ojos vista, enseña dos cosas: el eterno retorno delo Igual y el ultrahombre. Sólo que, de buenas a primeras, nose ve si, y de qué modo, estas dos cosas que enseña se perte-necen mutuamente. Pero aun en el caso de que se aclararaesta conexión, seguiría siendo cuestionable si estamos oyen-do al portavoz, si estamos aprendiendo de este maestro. Sineste oír y aprender no sabremos nunca bien quién esZaratustra. Así que no basta con que nos limitemos a ponerunas junto a otras proposiciones de las cuales sale lo que el

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portavoz y el maestro dice de sí mismo. Tenemos que prestaratención a cómo lo dice y además en qué ocasión y con quéintención. Las palabras decisivas: «Tú eres el maestro del eter-no retorno», no las dice Zaratustra desde sí mismo a sí mis-mo. Se las dicen sus animales. Se las nombra al principiomismo del prólogo de la obra y, de un modo más claro, alfinal (n. 10). Aquí se dice: «…cuando el sol estuvo en el me-diodía, miró (Zaratustra) interrogativamente a lo alto; por-que, por encima de él, oía la llamada clara y nítida de unpájaro. Y he aquí que un águila describía amplios círculos enel aire, y de ella colgaba una serpiente, no como una presasino como una amiga: pues el águila la tenía enroscada entorno a su cuello». En este misterioso abrazo presentimos yade qué forma, sin que se diga de un modo explícito, en loscírculos que describe el águila y en el enroscamiento de laserpiente se enroscan círculo y anillo. Así resplandece el ani-llo, que se llama anulus aeternitatis: anillo sigilar y año de laeternidad. En el aspecto de los dos animales se muestra adónde ellos mismos pertenecen con su girar y su enroscarse.Porque no son ellos nunca los que empiezan haciendo círcu-lo y anillo, sino que se ensamblan en él para, de este modo,tener su esencia. En el aspecto de los dos animales apareceAquello que le concierne al Zaratustra que levanta su miradainterrogativa hacia lo alto. De ahí que el texto continúe:

«Son mis animales», dijo Zaratustra, y se alegró de todocorazón.

El más orgulloso de los animales que hay bajo el sol y elmás inteligente de los animales que hay bajo el sol – los doshan salido de exploración.

PB

Quieren averiguar si Zaratustra aún vive. «¿En verdad, aúnvivo?»

La pregunta de Zaratustra sólo conserva su peso si la palabraindeterminada «vida» la entendemos en el sentido de «volun-tad de poder». Zaratustra pregunta: ¿corresponde mi volun-tad a la voluntad que, como voluntad de poder, domina latotalidad del ente?

Sus animales averiguan la esencia de Zaratustra. Él se pre-gunta a sí mismo si él es aún, es decir si es ya aquel quepropiamente es. En una nota a Así hablaba Zaratustra, proce-dente de los escritos póstumos (XVI, 279), se dice:

«“¿Tengo tiempo para esperar a mis animales? Si son misanimales, sabrán encontrarme”. El silencio de Zaratustra.»

De este modo, luego sus animales, en el pasaje citado delfragmento «El convaleciente», le dicen los siguiente, que laspalabras escritas en itálica no deben hacernos pasar por alto.Dicen:

«Porque tus animales, oh Zaratustra, saben bien quiéneres y quién debes llegar a ser: mira, eres el maestro, eres elque enseña el eterno retorno-, ¡éste es ahora tu destino!»

De este modo sale a la luz lo siguiente: Zaratustra antesque nada tiene que llegar a ser el que es. Ante tal llegar a ser,Zaratustra retrocede asustado. Este susto atraviesa toda laobra que lo representa. Este susto determina el estilo, la an-dadura vacilante y siempre ralentizada de la obra entera. Estesusto ahoga toda seguridad en sí mismo y toda presunción deZaratustra, ya al principio de su camino. Quien, de todosestos discursos, que a menudo suenan a pretenciosos y en losque muchos de sus giros son sólo gestos de ebriedad, no haya

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oído ya desde el principio, y no esté oyendo siempre, estesusto, éste no podrá saber nunca quién es Zaratustra.

Si Zaratustra debe llegar a ser primero el maestro del eter-no retorno, entonces no puede empezar de entrada con estaenseñanza. Por esto al principio de su camino están estasotras palabras: «Yo os enseño el ultrahombre».

Ahora bien, con la palabra «ultrahombre» lo primero quetenemos que hacer es mantenernos a distancia de todos losacentos equivocados y perturbadores que suenan habitual-mente en las opiniones. Con la denominación «ultrahombre»,Nietzsche precisamente no menciona a un hombre simple-mente de dimensiones mayores que las que ha tenido el hom-bre hasta ahora. Tampoco menciona a un tipo de hombreque arroje lo humano fuera de sí y haga de la mera arbitra-riedad su ley y de un furor titánico su regla. El ultrahombre,tomando la palabra en su sentido completamente literal, esmás bien aquel hombre que va más allá del hombre que hahabido hasta ahora, única y exclusivamente para llevar a estehombre a la esencia que tiene aún pendiente y emplazarloallí. Una nota póstuma relativa al «Zaratustra» dice (XIV, 271):

«Zaratustra no quiere perder ningún pasado de la huma-nidad, quiere arrojarlo Todo en el molde».

Pero ¿de dónde proviene la llamada de socorro que pide lavenida del ultrahombre? ¿Por qué el hombre de antes ya nobasta? Porque Nietzsche se da cuenta de que ha llegado elmomento histórico en el que el hombre se dispone a entraren el dominio de la tierra como totalidad. Nietzsche es elprimer pensador que, colocándose en la perspectiva que con-templa el primer emerger de la historia acontecida del mun-

PB

do, plantea la pregunta decisiva y la piensa hasta el final entodo su alcance metafísico. La pregunta dice así: ¿está el hom-bre, como hombre, en su esencia, tal como se ha reveladoésta hasta ahora, preparado para hacerse cargo del dominiode la tierra? Si no es así, ¿qué debe ocurrir con el hombre, talcomo ha sido hasta hoy, para que pueda «someter» la tierra y,de este modo, cumplir la palabra de un Antiguo Testamento?¿No va a ser necesario que este hombre sea llevado más alláde sí mismo para que pueda corresponder a esta misión? Siesto es así, entonces el «ultrahombre», pensado correctamen-te, no puede ser ningún producto de la fantasía desenfrenaday degenerada que se lanza impetuosa al vacío. Sin embargo,este tipo de hombre tampoco puede encontrarlo la Historiapor medio de un análisis de la época moderna. De ahí que nopodamos buscar nunca la configuración esencial delultrahombre en aquellos personajes que, como funcionariosprincipales de una voluntad de poder superficial y mal inter-pretada, están siendo empujados a la cabeza de sus distintasformas de organización. De una cosa, ciertamente, debería-mos darnos cuenta: este pensar que se dirige a la figura deun maestro que enseña al ultrahombre nos concierne (va connosotros), concierne a Europa, concierne a la tierra entera, nosólo hoy mismo sino ante todo mañana. Esto es así independien-temente de que afirmemos o combatamos este pensamiento; deque lo pasemos por alto o de que lo imitemos con falsos acentos.Todo pensar esencial atraviesa la muchedumbre de sus partida-rios y de sus adversarios, sin que ninguno pueda hacer nada.

De ahí que lo primero que tenemos que hacer sea aprender aaprender del maestro, aunque sólo sea aprender a preguntar

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2. El paso mismo.3. Aquello a lo que pasa el que pasa.Esto último que hemos dicho no podemos perderlo de

vista; no puede perderlo de vista ante todo el que pasa, yantes el maestro que tiene que mostrarlo. Si no se ve de ante-mano a dónde se va, entonces este pasar carece de dirección,y aquello de lo que tiene que liberarse el que pasa permane-ce en lo indeterminado. Pero por otro lado, aquello a lo queestá llamado el que pasa sólo se muestra a plena luz cuandoya ha pasado allí. Para el que pasa y, de un modo total, paraaquel que como maestro tiene que mostrar este paso, paraZaratustra mismo, el a dónde está siempre en la lejanía. Lolejano permanece. En tanto que permanece, permanece enuna proximidad, es decir, en aquella que conserva lo lejanocomo lejano al pensar en lo lejano y en dirección a lo lejano.La proximidad a lo lejano, que conmemora lo lejano, es loque nuestra lengua llama nostalgia (Sehnsucht). Erróneamenteenlazamos la palabra «Sucht» con «suchen» y con «ser arras-trado». Pero la vieja palabra «Sucht» significa: enfermedad,padecimiento, dolor.

La nostalgia es el dolor de la proximidad de lo lejano.Allí donde va el que pasa, a este lugar le pertenece la

nostalgia. El que pasa, y ya el que lo muestra, el maestro,como ya vimos, está en camino de regreso, hacia su esenciamás propia. Es el convaleciente. En la tercera parte del Asíhablaba Zaratustra, inmediatamente después del fragmentotitulado «El convaleciente», sigue aquel fragmento que llevapor título «De la gran nostalgia». Con este fragmento, elantepenúltimo de la 3ª parte, alcanza la obra Así hablaba

más allá de él. Únicamente de este modo experimentaremosun día quién es el Zaratustra de Nietzsche, o no lo experi-mentaremos nunca.

De todos modos, queda por considerar si el preguntar másallá del pensar de Nietzsche puede ser una continuación deéste o tiene que ser un paso hacia atrás.

Queda por considerar antes si este «hacia atrás» es sólo unpasado fijable por los medios de la ciencia histórica, un pasa-do que quisiéramos renovar (por ejemplo, el mundo deGoethe), o si este «hacia atrás» señala algo sido cuyo comien-zo está esperando aún una conmemoración, para llegar a serun principio que el alba deja emerger.

De todos modos, ahora nos limitaremos a aprender unaspocas cosas, y además provisionales, relativas a Zaratustra.Lo más conforme a la cuestión será que intentemos acompa-ñar los primeros pasos del maestro que él es. Él enseña mos-trando. Pre-vé la esencia del ultrahombre y la lleva a unafigura visible. Zaratustra es sólo el maestro, no es ya elultrahombre mismo. Y, a su vez, Nietzsche no es Zaratustrasino el que pregunta, el que, pensando, intenta hacerse conla esencia de Zaratustra.

El ultrahombre va más allá del modo de ser del hombrede hoy, y del hombre tal como ha sido hasta hoy, y así es unatransición, un puente. Para que, aprendiendo, podamos seguiral maestro que enseña al ultrahombre, tenemos que —para nosalir de esta imagen— llegar al puente. La transición la pensa-remos de un modo hasta cierto punto completo si considera-mos tres cosas:

1. Aquello de lo que se aleja el que pasa.

PB

Zaratustra su punto culminante. En una nota póstuma (XVI,285) señala Nietzsche:

«Un sufrimiento divino es el contenido del tercerZaratustra.»

En el fragmento «De la gran nostalgia», Zaratustra hablacon su alma. Según la doctrina de Platón, regulativa para lametafísica occidental, la esencia del pensar descansa en eldiálogo del alma consigo misma. Es el λογος, ον αυτηπρος αυτην η ψυχη διεξερξεται περι ων αν σκοπη:el recogimiento dicente del alma, el que el alma misma reco-rre de camino hacia sí misma, en el ámbito de lo que cadavez ve (Theaetet. 189e; cfr. Sophistes 263e).

En diálogo con su alma, Zaratustra piensa «el más abis-mal de sus pensamientos» (Der Genesende, n.1; cfr. III. VomGesicht und Rätsel, n. 2). En el fragmento «De la gran nostal-gia», Zaratustra empieza con estas palabras:

«Oh, alma mía, te enseñé a decir “Hoy” como “Antaño” y“Un día”, y a pasar danzando tu danza en corro por encimade todo Aquí y Ahí y Allí».

Las tres palabras «Hoy», «Un día», «Antaño» están escritascon mayúsculas y entre comillas. Nombran los rasgos funda-mentales del tiempo. El modo como Zaratustra tiene que de-cirse a sí mismo en el fondo de su esencia. ¿Y qué es esto?Que «Antaño» y «Un día» son futuro y pasado como el «Hoy».Pero el hoy es como lo pasado y lo que viene. Las tres fasesdel tiempo se desplazan hacia lo Mismo, como lo Mismo, jun-tándose en un presente único, en un constante Ahora. LaMetafísica llama al continuo Ahora: la eternidad. TambiénNietzsche piensa las tres fases del tiempo desde la eternidad

como continuo presente. Pero lo permanente en él no des-cansa en un estar (stehen) sino en un retorno de lo Igual,Zaratustra, cuando le enseña a su alma aquel decir, es elmaestro del eterno retorno de lo Mismo. Este retorno es laplenitud inagotable de la vida gozosadolorosa. Hacia allí sedirige «la gran nostalgia» del maestro del eterno retorno delo Mismo.

De ahí que, en el mismo fragmento, a «la gran nostalgia»se le llame «la nostalgia de la sobreabundancia».

La «gran nostalgia» vive sobre todo de aquello de lo queella saca el único consuelo, es decir, la confianza. En lugar dela palabra antigua «Trost» (consuelo) (emparentada con ella:trauen, zutrauen, tener confianza, fiarse), en nuestra lenguaha entrado la palabra «Hoffnung» (esperanza). «La gran nos-talgia» entona y determina a Zaratustra, animado por ella, asu «más grande esperanza».

Pero ¿qué es lo que le autoriza y le lleva a ésta?¿Cuál es el puente que le deja pasar hasta el ultrahombre

y que al pasar a la otra orilla le deja alejarse del hombre delpasado y de hoy, de tal modo que puede librarse de él?

Es la estructura peculiar de la obra Así hablaba Zaratustra,que debe mostrar la transición del que va más allá, lo quehace que la contestación a la pregunta que acabamos de for-mular se dé en la 2ª parte de la obra, en la parte preparato-ria. Aquí Nietzsche, en el fragmento «de las Tarántulas», hacedecir a Zaratustra:

«Porque que el hombre sea librado de la venganza: estopara mí es el puente a la más alta esperanza, y un arco irisdespués de largas inclemencias del tiempo».

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Que singular y qué extraño para la opinión habitual que lagente se ha hecho de la filosofía de Nietzsche. ¿No pasa por serNietzsche el instigador de la voluntad del poder, de la política dela violencia y de la guerra, de la furia de la «bestia rubia»?

Las palabras «que el hombre sea librado de la venganza»en el texto están impresas incluso en itálica. El pensar deNietzsche piensa en vistas a la liberación del espíritu de lavenganza. Su pensar quisiera servir a un espíritu que, comoliberación de toda ansia de venganza, precede a todo merohermanamiento, pero también a todo únicamente-querer-cas-tigar, a un espíritu que es anterior a cualquier esfuerzo porla paz y a toda actividad bélica, fuera de los límites de unespíritu que quiera asegurar y fundamentar la pax, la paz,por medio de pactos. El espacio de esta liberación de la ven-ganza está, del mismo modo, fuera de los límites del pacifis-mo y de la política de violencia y de una neutralidad calcula-da. Está también fuera de los límites de una actitud débil quedeja que las cosas sigan su curso o de la huida en torno al aradel sacrificio, del mismo modo como está fuera de las inter-venciones ciegas y de la actuación a cualquier precio.

Propio del espíritu de la liberación de la venganza es lapresunta condición de librepensador de Nietzsche.

«Que el hombre sea liberado de la venganza.» Si nosotros,aunque sea sólo de un modo aproximado, consideramos esteespíritu de la libertad como el rasgo fundamental del pensarde Nietzsche, la imagen de Nietzsche que ha corrido hastaahora, y que sigue corriendo, tiene que hacerse añicos.

«Porque que el hombre sea liberado de la venganza: estoes para mí el puente a la suprema esperanza», dice Nietzsche.

Dice con ello al mismo tiempo, en la lengua de un ocultarque prepara, a dónde se dirige su «gran nostalgia».

Pero ¿qué entiende aquí Nietzsche por venganza? ¿En quéconsiste para él la liberación de la venganza?

Nos contentaremos con aportar algo de luz a estas dospreguntas. Tal vez esta luz nos hará ver con mayor clari-dad el puente que, para un pensar como éste, tiene quellevar al hombre de ayer y de hoy al ultrahombre. Con latransición se pone de manifiesto Aquello hacia lo que vael que pasa. Así podremos comprender antes en qué medi-da Zaratustra, como el portavoz de la vida, del sufrimien-to, del círculo, es a la vez el maestro del eterno retorno delo Mismo y el ultrahombre.

Entonces ¿por qué algo tan decisivo depende de la liberaciónde la venganza? ¿Cuál es la guarida del espíritu de la venganza?Nietzsche nos contesta en el tercer fragmento de la 2ª parte deAsí hablaba Zaratustra. Lo titula: «De la salvación». Aquí se dice:

«El espíritu de la venganza: amigos míos, esto fue hastaahora la mejor reflexión del hombre; y donde había sufri-miento, allí debía haber siempre castigo».

Con esta proposición la venganza se relaciona de antema-no con todo lo que el ser humano ha reflexionado hasta aho-ra. La reflexión que aquí se nombra no se refiere a algúntipo de reflexión sino a aquel pensar en el que descansa yvibra la relación del hombre con lo que es, con el ente. En lamedida en que el hombre se comporta con el ente, represen-ta el ente en vistas al hecho de que es, en vistas a lo que es ya cómo es, a cómo quisiera y debiera ser, en pocas palabras:el ente en vistas a su Ser. Este re-presentar es el pensar.

PB

Según la proposición de Nietzsche, este representar haestado determinado hasta ahora por el espíritu de la vengan-za. A la relación de ésta, determinada de esta manera, con loque es la consideran los hombres lo mejor.

Como sea que el hombre se represente al ente como tal, selo representa siempre en vistas al ser de éste. Por medio deesta mirada, va siempre más allá del ente y se dirige al ser.Más allá se dice en griego µετα. De ahí que toda relación delhombre con el ente como tal sea en sí metafísica. CuandoNietzsche entiende la venganza como el espíritu que entona(durchstimmt) y determina (bestimmt) el respecto del hom-bre para con el ente, está pensando de antemano la venganzade un modo metafísico.

La venganza no es aquí simplemente un tema de la Moral,y la liberación de la venganza no es una tarea de la educaciónmoral. Del mismo modo, la venganza y el ansia de venganzano son un objeto de la Psicología. La esencia y el alcance dela venganza los ve Nietzsche metafísicamente. Pero ante todo,¿qué significa venganza?

Si, con la amplitud de miras necesaria, nos atenemos pri-mero al significado de la palabra, podemos sacar de este modouna seña. Rache (venganza), räche, wreken, urgere significa:golpear, empujar, hacer avanzar delante de uno, perseguir, ira la caza. ¿En qué sentido la venganza es un ir a la caza? Ellano busca meramente dar caza a algo, cogerlo, apropiárselo.Tampoco busca simplemente abatir aquello a la caza de locual va. Este ir a la caza para vengarse se opone de antemanoa aquello en lo que se venga. Se opone a ello de este modo:rebajándolo, con el fin de, frente a lo que ha rebajado, poner-

se a sí mismo en una posición de superioridad y, de estemodo, reconstruir su propia validez, que es tenida como loúnico que cuenta. Porque la sed de venganza es excitada porel sentimiento de ser vencido y perjudicado. Por los años enque Nietzsche creaba su obra Así hablaba Zaratustra, escri-bió esta observación:

«Recomiendo a todos los mártires que reflexionen si nofue la sed de venganza la que los empujó a lo extremo».(XII, p. 298).

¿Qué es la venganza? Podemos decir ahora de un modoprovisional: venganza es la persecución que se opone y querebaja. ¿Y es esta persecución lo que ha sostenido y penetra-do hasta ahora toda reflexión y toda representación del enteen vistas a su ser? Si al espíritu de la venganza le compete elalcance metafísico del que hemos hablado, este alcance tieneque poder verse desde la constitución de la Metafísica moder-na. Para lograr de algún modo esta visión, fijémonos en esto:¿en qué impronta esencial aparece el ser del ente dentro delos límites de la Metafísica moderna? Esta impronta esen-cial del ser se expresa de una forma clásica en unas pocasproposiciones que Schelling ha escrito en 1809 en sus «In-vestigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad ylos objetos que están en conexión con ella». Estas tres pro-posiciones dicen:

«En la última y suprema instancia no hay otro ser que elquerer. Querer es ser primigenio, y éste (al querer) sólo se lepueden aplicar los predicados de éste mismo (del ser primige-nio): ausencia de fundamento, eternidad, independencia deltiempo, auto-afirmación. Toda la Filosofía aspira sólo a en-

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contrar esta suprema expresión.» (F.W.J. Schelling.Philosophische Schriften, tomo 1, Landshut 1809, S. 419).

Los predicados que el pensar de la Metafísica atribuyedesde antiguo al ser, según su última y suprema y por elloacabada figura, Schelling los encuentra en el querer. Sinembargo, la voluntad de este querer no está aquí pensadacomo capacidad del alma humana. La palabra «querer» esaquí el nombre del ser del ente en su totalidad. Éste es volun-tad. Esto nos suena extraño y además lo será mientras sigansiéndonos extraños los pensamientos fundamentales de laMetafísica occidental. Seguirán siéndolo mientras no pense-mos estos pensamientos, sino que lo único que hagamos seahablar de ellos. Se puede, por ejemplo, dar cuenta de unmodo históricamente exacto, de los enunciados de Leibnizsobre el ser del ente sin que pensemos lo más mínimo de loque él pensó cuando, a partir de la mónada, determinaba elser del ente como unidad de perceptio y appetitus, como uni-dad de representar y aspirar, es decir, como voluntad. Lo quepiensa Leibniz llega, a través de Kant y Fichte, al habla comovoluntad racional, una voluntad sobre la que Hegel y Schelling,cada uno a su manera, reflexionan. Lo mismo quiere decirSchopenhauer cuando da a su obra fundamental el título «Elmundo (no el hombre) como voluntad y representación». Lomismo piensa Nietzsche cuando reconoce al ser originariodel ente como voluntad de poder.

El hecho de que el ser del ente aparezca aquí por todaspartes como voluntad no descansa en opiniones sobre el enteque algunos filósofos se hagan. Lo que significa este aparecerdel ser como voluntad no lo podrá descubrir nunca ninguna

PB

erudición; sólo se puede obtener por medio de un pensar quepregunta, honrarlo en su cuestionabilidad como lo digno deser pensado, y de este modo guardarlo en la memoria.

Para la Metafísica moderna, y por medio de ella, el ser delente aparece expresado propiamente como voluntad. Pero elhombre es hombre en tanto que, pensando, se relaciona conel ente, y es de este modo mantenido en el ser. El pensar, ensu propia esencia, debe corresponder a aquello respecto a locual se relaciona, al ser del ente como voluntad.

Pues bien, según las palabras de Nietzsche, el pensar estuvohasta ahora determinado por el espíritu de la venganza. ¿Cómopiensa entonces Nietzsche la esencia de la venganza, supo-niendo que la piensa metafísicamente?

En la segunda parte de Así hablaba Zaratustra, en el frag-mento «De la liberación» ya mencionado, Nietzsche hace de-cir a Zaratustra:

«Esto, sí, esto sólo es la venganza misma: la contravoluntadde la voluntad contra el tiempo y su “fue”.»

Que una determinación esencial de la venganza haga so-bresalir aquello a lo que ella se opone y se enfrenta y con ellohaga sobresalir una contravoluntad es algo que correspondea la peculiar persecución con la cual caracterizábamos la ven-ganza. Pero Nietzsche no dice únicamente: venganza escontravoluntad. Esto es válido también para el odio. Nietzschedice: venganza es contravoluntad de la voluntad. Pero «volun-tad» es el ser de la totalidad de los entes, no sólo del quererhumano. Por la caracterización de la venganza como «contra-voluntad de la voluntad», su persecución y oposición perma-necen de antemano dentro de los límites del respecto con el

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ser del ente. Que esto es así se ve claro si nos fijamos contraqué se dirige la contravoluntad de la venganza. Venganza es«contravoluntad de la voluntad contra el tiempo y su “fue”.»

Al leer esta determinación esencial de la venganza, porprimera, por segunda y aun por tercera vez, al hecho de rela-cionar de un modo insistente la venganza con el tiempo lotomaremos como algo sorprendente, incomprensible y, enúltima instancia, arbitrario. E incluso hay que tomarlo así, sino seguimos considerando lo que quiere decir aquí el nom-bre «tiempo».

Nietzsche dice: venganza es «contravoluntad de la volun-tad contra el tiempo…». No se dice: contra algo temporal.Tampoco se dice contra un carácter especial del tiempo. Sedice sin más: «contravoluntad contra el tiempo…».

Ahora bien, inmediatamente siguen las palabras: «contra eltiempo y su “fue”». Pero esto dice: venganza es la contravoluntadcontra el “fue” del tiempo. Se hará notar con razón que al tiem-po no sólo le pertenecen en propio el «fue» sino, de un modoigualmente esencial, el «será» y el «es ahora»; porque el tiempono sólo está determinado por el pasado sino también por el futu-ro y el presente. De ahí que si Nietzsche subraya el «fue» deltiempo, es evidente que, en su caracterización de la esencia de lavenganza, no se está refiriendo en modo alguno a «el» tiempocomo tal sino al tiempo desde una perspectiva determinada. Pero¿qué pasa con «el» tiempo? Pasa que se va. Y se va pasando. Loque viene del tiempo no viene nunca para quedarse sino parairse. ¿A dónde? Al pasar. Cuando un hombre ha muerto decimosque se ha despedido de lo temporal. Lo temporal pasa por ser loque pasa (lo pasajero).

Nietzsche define la venganza como «la contravoluntad de lavoluntad contra el tiempo y su “fue”». Esta caracterización queél adjunta no subraya un carácter aislado del tiempo olvidandounilateralmente los otros dos, sino que caracteriza el rasgo fun-damental del tiempo en su esencia temporal total y propia. Conel «y» del giro «el tiempo y su “fue”», Nietzsche no pasa a unmero añadido que habla de un carácter especial del tiempo. El«y» significa aquí tanto como: y esto quiere decir. Venganza escontravoluntad de la voluntad contra el tiempo, y esto quieredecir: contra el pasar y su carácter pasajero. Esto para la voluntades algo contra lo que ella no puede hacer nada, algo con lo que suquerer choca continuamente. El tiempo y su “fue” es la piedracontra la que choca la voluntad y a la que no puede hacer rodar.El tiempo y su pasar es lo adverso de lo que padece la voluntad.Como voluntad que padece así, ella misma se convierte en sufri-miento por el pasar, un sufrimiento que luego quiere su propiopasar y con ello quiere que todo sea digno de pasar. Lacontravoluntad contra el tiempo rebaja lo pasajero. Lo terrestre,la tierra y todo lo que pertenece a ella es lo que propiamente nodebería ser y que en el fondo tampoco tiene ser verdadero. YaPlatón lo llamó el µη ον, el no-ente.

Según las proposiciones de Schelling, que expresan sólo larepresentación rectora de toda Metafísica, «independencia deltiempo, eternidad» son proto-predicados del ser.

Pero la contravoluntad más profunda contra el tiempo noconsiste para Nietzsche en aquella reflexión que pone losideales ultratemporales como los absolutos, unos ideales me-didos con los cuales lo temporal tiene necesariamente querebajarse a sí mismo como lo propiamente no-ente.

PB

Pero ¿cómo podrá el hombre acceder al dominio sobre latierra, cómo puede tomar en su custodia a la tierra como tierra sirebaja, y mientras rebaje, lo terrenal, en la medida en que elespíritu de la venganza determina su reflexión? Si hay que salvara la tierra como tierra, entonces primero tiene que desaparecerel espíritu de la venganza. De ahí que para Zaratustra, la libera-ción de la venganza sea el puente hacia la suprema esperanza.

Pero ¿en qué consiste esta salvación de la contravoluntadcontra el pasar? ¿Consiste en una liberación de la voluntaden general? ¿En el sentido de Schopenhauer y del budismo?En la medida en que, según la doctrina de la Metafísica mo-derna, el ser del ente es voluntad, la liberación de la voluntadse equiparía a una salvación del ser, y con ello a una caída enel vacío de la nada. Sin duda, para Nietzsche la liberación dela venganza es la liberación de lo adverso a la voluntad, de loopuesto a ella y de lo que la rebaja, pero en modo alguno undesprenderse de todo querer. La liberación libera a la volun-tad de su No y la hace libre para un Sí. ¿Qué afirma este Sí?Justamente aquello que la contravoluntad del espíritu de ven-ganza niega: el tiempo, el pasar.

Este Sí al tiempo es la voluntad de que el pasar permanez-ca y no sea rebajado a la nada. Pero ¿cómo puede permane-cer el pasar? Sólo así: que el pasar y lo que pasa de este pasarregrese en su venir como lo Mismo. Pero este mismo regresosólo es un retorno que permanece si es un eterno retorno. Elpredicado «eternidad» según la doctrina de la Metafísica, per-tenece al ser del ente.

La liberación de la venganza es el paso de la contra-voluntad contra el tiempo a la voluntad que, al convertirse

en portavoz del círculo, se representa el ente en el eternoretorno de lo Mismo.

Dicho de otra manera: sólo cuando el ser del ente se presentepara el hombre como retorno de lo Mismo, sólo entonces puedeel hombre pasar por el puente y, liberado del espíritu de la ven-ganza, ser el que pasa al otro lado, el ultrahombre.

Zaratustra es el maestro que enseña el ultrahombre.Pero enseña esta doctrina única y exclusivamente porquees el maestro del eterno retorno de lo Mismo, este pensa-miento, del eterno retorno de lo Mismo es, por su rango,el primero, el «más abismático» de los pensamientos. Deahí que sea el último que el maestro pronuncie, y sólo deun modo vacilante.

¿Quién es Zaratustra de Nietzsche? Es el maestro que a lareflexión que hasta ahora ha estado vigente quisiera liberarladel espíritu de la venganza llevándola al Sí, al eterno retornode lo Mismo. Zaratustra, como maestro del eterno retorno,enseña el ultrahombre. El estribillo de esta enseñanza dice,según una nota póstuma: «Refrán: Sólo el amor debe juzgar-(el amor que se olvida de sí mismo en sus obras)».

Como maestro del eterno retorno y del ultrahombre,Zaratustra no está enseñando dos cosas distintas. Lo que en-seña forma un todo coherente porque una cosa pide la co-rrespondencia de la otra.

Esta correspondencia, aquello en lo que ella esencia yel modo como se retira, es lo que oculta en sí la figura deZaratustra y, no obstante, lo que al mismo tiempo mues-tra, y, de este modo, es lo primero que lo hace digno de serpensado.

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Sólo que el maestro sabe que lo que él enseña es sólo unavisión y un enigma. Persevera en este saber que reflexiona.

Nosotros, los hombres de hoy, debido al peculiar predominiode las ciencias modernas, estamos enredados en el extraño errorque cree que el saber se puede ganar desde la ciencia y que elpensar está sometido al tribunal de la ciencia. Pero lo único queun pensador es capaz de decir no puede probarse ni refutarse deun modo lógico ni empírico. Tampoco es un asunto de fe. Sólo sepuede llevar a visión por un pensar-interrogativo. Lo visto apare-ce así siempre como lo digno de ser cuestionado.

Para descubrir el rostro del enigma y mantenerlo en lavista fijémonos de nuevo en el aspecto de sus animales, unaspecto que aparece al principio de su peregrinación:

«Entonces miró Zaratustra interrogativamente a lo alto;porque, por encima de él, oía la llamada clara y nítida de unpájaro. Y he aquí que un águila describía amplios círculos enel aire, y de ella colgaba una serpiente, no como una presasino como una amiga: pues el águila la tenía enroscada entorno a su cuello.»

«“Son mis animales”, dijo Zaratustra, “y se alegró en sucorazón”.»

Así dice el pasaje del fragmento «El convaleciente», n.1,que antes, intencionadamente, hemos citado sólo de un modofragmentario:

«Yo, Zaratustra, el portavoz de la vida, el portavoz del su-frimiento, el portavoz del círculo: ¡a ti te llamo, el másabismático de mis pensamientos!»

Con la misma palabra llama Zaratustra al pensamientodel eterno retorno de lo Mismo en el fragmento de la 2ª parte

PB

«Del rostro y del enigma» (n.2). Allí Zaratustra, en el enfren-tamiento con el enano, intenta pensar por primera vez loenigmático, que él ve como el objeto de su nostalgia. El eter-no retorno de lo Mismo sigue siendo rostro para Zaratustra,pero un enigma. No se puede demostrar ni refutar de unmodo lógico ni empírico. En el fondo esto es válido para todopensamiento esencial de todo pensador: algo avistado peroenigma, digno-de-ser-cuestionado.

¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Ahora podemos con-testar con una fórmula: Zaratustra es el maestro del eternoretorno de lo Mismo y el maestro del ultrahombre. Pero aho-ra estamos viendo, quizá estamos viendo de un modo másclaro más allá de la mera fórmula: Zaratustra no es un maes-tro que enseñe dos cosas, dos cosas distintas: Zaratustra ense-ña el ultrahombre porque es el maestro del eterno retorno delo Mismo. Pero también al revés: Zaratustra enseña el eternoretorno de lo Mismo porque es el maestro del ultrahombre.Ambas doctrinas pertenecen conjuntamente a un círculo. Porsu movimiento circular, esta doctrina corresponde a lo quees, al círculo que, como eterno retorno de lo Mismo, constitu-ye el ser del ente, es decir, lo permanente en el devenir.

La doctrina y el pensamiento de ésta llegan a este movi-miento circular cuando aquélla pasa por el puente que sellama: liberación del espíritu de venganza. Es así como elpensar que ha estado vigente hasta ahora debe ser superado.

Del año 1885, es decir inmediatamente después de queNietzsche terminara la obra Así hablaba Zaratustra, hay unanota, recogida con el nº 617 en el libro que está hecho espi-gando la obra póstuma del autor y que se publicó con el

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título de «La voluntad de poder». La nota lleva, subrayado,este título: «Recapitulación». Aquí, en pocas frases, con unalucidez inusitada, Nietzsche resume lo fundamental de supensamiento. En una observación marginal del texto, entreparéntesis, se nombra expresamente a Zaratustra. La «Recapi-tulación» empieza con esta proposición: «Imprimir en el devenirel carácter del ser – esto es la suprema voluntad de poder».

La suprema voluntad de poder, es decir, lo más vivo detoda la vida, es representar el pasar como permanente deve-nir en el eterno retorno de lo Mismo y hacerlo así permanen-te y estable. Este representar es un pensar que, como Nietzsche

señala haciendo hincapié de un modo especial, «imprime» alente el carácter de su ser. Este pensar toma al devenir –al quepertenece un constante choque, el sufrimiento– en su cobijo,bajo su protección.

Este pensar, ¿supera la reflexión que ha estado vigentehasta ahora, supera el espíritu de venganza? ¿O bien ocurreque en este imprimir que toma a todo devenir bajo el cobijodel eterno retorno de lo Mismo se está ocultando todavía unacontravoluntad contra el mero pasar y con ello un espíritu devenganza extremadamente espiritualizado?

Así que planteamos esta pregunta parece que demos laimpresión de que le estamos pasando a Nietzsche la cuen-ta de aquello que es lo suyo más propio, que es precisa-mente lo que él quiere superar, como si abrigáramos laopinión de que con esta cuenta se está refutando el pen-sar de este pensador.

Pero el ajetreo del querer refutar no llega nunca al ca-mino de un pensador. Forma parte de aquella cortedad demiras de cuyos desahogos necesita el público para su di-versión. Además, hace tiempo que Nietzsche se ha antici-pado ya a nuestra pregunta con una respuesta. El escritoque precede inmediatamente al libro Así hablaba Zaratustraapareció en 1882 bajo el título «La Gaya Ciencia». En supenúltimo fragmento, nº 341, «el más abismático de lospensamientos» de Nietzsche está presentado por primeravez bajo el título de «El más grande de los pesos». El frag-mento que le sigue, la conclusión, nº 342, está incorpora-da palabra por palabra como principio del prólogo, en laobra Así hablaba Zaratustra.

PB

En los escritos póstumos (W. W. tomo XIV, pp. 404 y ss) seencuentran esbozos del prólogo al escrito «La Gaya Ciencia».Allí leemos lo siguiente:

«Un espíritu fortalecido por guerras y victorias y para elque la conquista, la aventura, el peligro, incluso el dolor, sehan convertido en necesidad; una habituación al aire cortan-te de las alturas, a paseos invernales, a hielo y montañas entodos los sentidos; una especie de sublime maldad y extremapetulancia de la venganza –porque hay venganza ahí, ven-ganza que se toma con la vida misma cuando uno que tienegrandes sufrimientos toma la vida bajo su protección.»

¿Qué otra cosa nos queda por decir que esto: la doctrina deZaratustra no trae la liberación de la venganza? Lo decimos. Peroen modo alguno lo decimos como presunta refutación de la filo-sofía de Nietzsche. No lo decimos ni siquiera como objeción alpensar de Nietzsche. Pero lo decimos para dirigir nuestra miradasobre el hecho de que el pensar de Nietzsche se mueve dentro delespíritu de la reflexión que ha estado vigente hasta ahora; y lodecimos para fijarnos en qué medida esto es así. Si este espíritudel pensar, tal como ha estado vigente hasta ahora al ser interpre-tado como espíritu de venganza, ha sido alcanzado en su esenciadecisiva o no, es una cuestión que vamos a dejar abierta. Encualquier caso, el pensar que ha estado vigente hasta ahora esMetafísica, y presumiblemente el pensar de Nietzsche cumpli-menta el acabamiento de ésta.

Con ello, en el pensar de Nietzsche aparece algo que estemismo pensar ya no es capaz de pensar. Este quedarse detrásde lo pensado caracteriza lo creativo de un pensar. Ademásallí donde un pensar lleva a la Metafísica a su acabamiento,

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este pensar, en un sentido muy especial, señala hacia algo nopensado, y lo hace de un modo al mismo tiempo claro y con-fuso. Pero ¿dónde están los ojos para ver esto?

El pensar metafísico descansa en la diferencia entre aque-llo que verdaderamente es y aquello que, medido con esto,constituye lo que no es verdaderamente. Para la esencia de laMetafísica, sin embargo, lo decisivo no está en que la diferen-cia citada se presente como la contraposición entre lo supra-sensible y lo sensible, sino que aquella diferencia, en el senti-do de una grieta que se abre entre una cosa y otra, permanez-ca como lo primero y lo fundamental. Esta grieta sigue estan-do ahí aun en el caso de que la jerarquización platónica en-tre lo suprasensible y lo sensible sea experimentada al revés,y aun en el caso de que lo sensible sea objeto de una expe-riencia más esencial y más amplia, en el sentido que Nietzschellamó con el nombre de Dionysos. Porque la sobre-abundan-cia a la que se dirige «la gran nostalgia» de Zaratustra es lainagotable consistencia del devenir, aquello como lo cual lavoluntad de poder, en el eterno retorno de lo Mismo, se quie-re a sí misma.

Nietzsche ha llevado lo esencialmente metafísico de supensamiento a la forma extrema de la contravoluntad, y lo hahecho en las últimas líneas de su último escrito Ecce homo,«cómo se llega a ser lo que se es». Nietzsche redactó esteescrito en octubre de 1888. No se publicó por primera vezhasta veinte años más tarde, en una edición reducida, y en elaño 1911 fue incluido en el tomo XV de la edición en granoctavo. Las últimas líneas de Ecce homo dicen:

«¿Se me ha entendido? – Dionysos contra el Crucificado…»

¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Es el portavoz deDionysos. Esto quiere decir: Zaratustra es el maestro que ensu doctrina del ultrahombre, y para ésta, enseña el eternoretorno de lo Mismo.

¿Contesta esta proposición a nuestra pregunta? No. No lacontesta, ni aun en el caso de que nos atengamos a las indica-ciones que, para seguir el camino de Zaratustra, aunque sólosea en sus primeros pasos por el puente, explican esta propo-sición. La proposición, que parece una respuesta, podría sinembargo hacernos prestar atención y llevarnos con mayoratención a la pregunta que constituye el título de este ensayo.

¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Esto pregunta ahora:¿quién es este maestro? ¿Quién es esta figura que en el estadiodel acabamiento de la Metafísica aparece dentro de los límites deella? En la historia de la Metafísica occidental en ninguna partecomo aquí se poetiza o, digámoslo de un modo más adecuado, yliteralmente, se ex-cogita (se consigue con el pensar) la figuraesencial del pensador de cada momento; en ninguna parte excep-to en los comienzos del pensar occidental, en Parménides, y aquísólo en perfiles velados.

Lo esencial en la figura de Zaratustra es que el maestroenseñe dos cosas que en sí mismas se pertenecen la una a laotra: el eterno retorno y el ultrahombre. Zaratustra es él mis-mo en cierto modo esta pertenencia mutua. Según esta pers-pectiva, también él sigue siendo un enigma que a nosotrosapenas nos ha sido dado ver aún.

«Eterno retorno de lo Mismo» es el nombre del ser delente. «Ultrahombre» es el nombre de la esencia del hombreque corresponde a este ser.

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¿De dónde procede la copertenencia de ser y esencia delhombre? ¿De qué modo se pertenecen el uno al otro si ni elser es un artefacto del hombre ni el hombre es sólo un casoespecial dentro de los límites del ente?

¿Se puede siquiera dilucidar la copertenencia de ser y esenciadel hombre mientras el pensar esté aún pendiendo del conceptodel hombre que ha estado vigente hasta ahora? Según éste es elanimal rationale, el animal racional. ¿Es una casualidad o sola-mente un adorno poético el hecho de que los dos animales queacompañan a Zaratustra sean un águila y una serpiente, queellos le digan quién debe llegar a ser para ser el que es? En lafigura de los dos animales tiene que aparecer para el que piensela conjunción de orgullo y sagacidad. Pero hay que saber lo queNietzsche piensa sobre ambos. En las notas que proceden de laépoca de la redacción de Así hablaba Zaratustra se dice:

«Me parece que modestia y orgullo se pertenecen mutua-mente de un modo íntimo… Lo común ‘en los dos casos’ es lamirada fría, segura, que evalúa (W. W. XIV, p.99).

En otro pasaje se dice:«Se habla tan tontamente de orgullo - ¡y el cristianismo

incluso lo ha hecho sentir como algo pecaminoso! La cosa es:el que se exige algo grande y lo consigue tiene que sentirsemuy lejos de Aquellos que no hacen esto; esta distancia lainterpretan estos otros como «opinión sobre uno mismo»; peroAquel la conoce (la distancia) sólo como trabajo constante,guerra, victoria, de día y de noche: de todo esto los otros nosaben nada» (ibid. p. 101).

El águila: el más orgulloso de los animales; la serpiente: elmás sagaz. Y los dos ensamblados en el círculo en el que

vibran, en el anillo que circunda su esencia; y que junta unavez más círculo y anillo uno dentro de otro.

El enigma sobre quién es Zaratustra como maestro deleterno retorno y del ultrahombre se nos hace visible en elaspecto de los dos animales. En este aspecto podemos fijar deun modo inmediato y con mayor facilidad lo que nuestraexposición ha intentado mostrar como lo digno de ser cues-tionado: el respecto del ser con el ser vivo hombre:

«Y he aquí que un águila describía círculos en el aire, y deella colgaba una serpiente no como una presa sino como unaamiga, pues el águila la tenía enroscada en torno a su cuello.

“¡Son mis animales!”, dijo Zaratustra y se alegró en sucorazón.»

Nota sobre el eterno retorno de lo Mismo

Nietzsche mismo sabía que «el más abismático de sus pen-samientos» seguía siendo un enigma. Tanto menos podemosnosotros pensar en resolver este enigma. Lo oscuro de esteúltimo pensamiento de la Metafísica occidental no debe lle-varnos a rehuirlo con evasivas.

Evasivas hay en el fondo sólo dos:O bien se dice que este pensamiento de Nietzsche es una

especie de «Mística» y no pertenece a los temas a los que seenfrenta el pensar.

O se dice que este pensamiento es ya muy antiguo. Que en elfondo es la representación cíclica de la historia del mundo, algoconocido desde hace ya mucho tiempo. Dentro de la Filosofíaoccidental se puede documentar por primera vez en Heráclito.

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La segunda de estas informaciones, como todas las de suespecie, no dice absolutamente nada. Porque ¿de qué nossirve que sobre un pensamiento constatemos, por ejemplo,que «ya» se encuentra en Leibniz o incluso «ya» en Platón? ¿Aqué viene este dato si deja lo pensado por Leibniz o por Platónen la misma oscuridad en la que estaba aquel pensamiento alque, con esta referencia histórica, damos por aclarado?

Por lo que hace a la primera evasiva, según la cual laidea nietzscheana del eterno retorno de lo Mismo es unafantasía mística, la época actual bien podría instruirnoscon algo distinto; en el supuesto, bien es verdad, de que alpensar le esté determinado poner a la luz la esencia de latécnica moderna.

¿Qué otra cosa es la esencia del motor moderno sino unaforma del eterno retorno de lo Mismo? Pero la esencia de estamáquina no es ni algo maquinal ni, en absoluto, algo mecáni-co. De igual modo, la idea de Nietzsche del eterno retorno delo Mismo no se puede explicar en un sentido mecánico.

El hecho de que Nietzsche interprete y experimente elmás abismático de sus pensamientos a partir de lo dionisíacohabla sólo en favor de que él tuvo que pensar este pensamien-to aún de un modo metafísico y sólo de este modo. Pero nohabla en contra de que este pensamiento, el más abismáticode todos, oculte algo no pensado que, al mismo tiempo, secierra al pensar metafísico. (Cfr. La conferencia «¿Was heißtDenken»? W.S. 51/52, 1954, aparecida en forma de libro enla editorial Niemeyer, Tübingen).

Traducción de Eustaquio Barjau

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Zaratustra

Rüdiger Safranski

Zaratustra, profeta del antiguo Irán del siglo VI a.C., al quelos griegos llamaron Zoroastro, los persas Zeratuscht y losromanos Sarastro, nació en Bactriana. Por su crítica al cultode Mitra fue desterrado a la región de Chorasan (“tierra de lasalida del sol”) al noroeste de Irán. Con la conversión del reyVishtaspa a su doctrina comienza una carrera profética. Sushimnos se conservan completos en los Gathas de Avesta. Elpunto central de la doctrina de Zaratustra es la idea del acon-tecer universal como una lucha entre dos poderes: AhuraMazda y Ahrimán. Ahura Mazda constituye en esta lucha lopositivo, bueno y constructivo, Ahrimán es la fuerza negati-va, malvada y destructiva. El hombre tiene en esta lucha libreelección para escoger entre uno u otro principio. Ahura Mazdaeligió a Zaratustra como su profeta. El Zaratustra de Nietzscheadopta la personalidad profética, aunque no la doctrina delZaratustra histórico.

Traducción de Pablo Sigg

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Así habló Zaratustra

Giorgio Colli

—He bebido el ciceón— decía el iniciado en los misterios deEleusis, declarándose digno de la visión suprema. Mezcla decebada triturada, agua y menta, el ciceón es la bebida quereconforta a Démeter en la búsqueda de su hija raptada. Alu-de, por lo tanto, en el ritual eleusino a una identificación conla diosa, a la asimilación de una multiplicidad desmenuzadaen la unidad divina. Pero ciceón se llama también al filtrocon el que Circe trata de embrujar a Ulises y perderlo: sóloque a sus ingredientes se añaden vino, miel y especias mági-cas. Para nosotros los modernos, habituados a bebidas hastademasiado definidas, y a fin de cuentas no demasiado pertur-badoras, por lo menos en relación con el espíritu, el Así ha-bló Zaratustra resulta de verdad un ciceón y la naturalezaíntima del que bebe está para decidir si es el de Démeter o elde Circe. La comparación puede continuarse a profundidad,porque el libro de Nietzsche es en realidad un conglomeradode diminutas partículas, anegadas en la miel del mito deZaratustra. Por años, Nietzsche elaboró, diseccionó sus sen-tencias, sus brillantes aforismos que nacían como prepara-ción de una obra suprema; reunió pacientemente su cebadatriturada, reagrupándola sucesivamente bajo un orden u otro,variándola, añadiendo de lo nuevo y desechando de lo viejohasta que, en los períodos brevísimos e intermitentes de “ins-

piración” logró fundir todo aquél múltiple de semejanzas yde sentencias en la magia de un relato fabuloso e ininterrum-pido. Este nacimiento de la obra debería dar miedo: de fren-te al mismo ¿qué es mejor, la cautela o la deserción? La pre-gunta expuesta, más que por la sugestión eleusina parecedictada por la también enigmática sentencia de Heráclito: «elciceón se disgrega si no se agita». No es, por otra parte, im-pertinente afrontar el problema de Así habló Zaratustra bajouna especulación diagnóstica. Que este libro actúe como unadroga es un dato más o menos generalizado que sus adversa-rios querrían cuestionar mintiéndose a sí mismos. Pero lacebada triturada que forma el tejido molecular de la obra noes más que un mezclarse de conocimientos intuitivos en esta-do naciente y la miel de la narración en la cual se agita esematerial no puede menos que acrecentar la potencia inme-diata de comunicación. Pero si no agitamos el “brebaje”, ¿quésucede? Al disgregarse no sólo disminuye el poder de exalta-ción, sino que su contenido racional se sedimenta inútilmen-te. Precipitado inerte en el que desaparece el portento de lacomunicación. Con frecuencia se ha intentado muy seriamenteponer Así habló Zaratustra bajo la lente de una sabia conside-ración científica, pero tal procedimiento es aquí absurdo,improductivo, es exactamente lo que no debe hacerse. Tome-

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mos el ejemplo más claro. Cuando se considera este libro comoelaboración de una teoría del superhombre, quizás con elpropósito de delinear sistemáticamente semejante doctrina,entendida como estructura racional, a través de los nexoscon otras tesis de Nietzsche, en este caso se podría de segurotener éxito en forjar el blanco fácil de una demolición basadaen el sentido común; pero en la misma medida, con todacerteza, se conseguirá alejarse mil millas de este libro. No es

que Nietzsche haya querido decirnos que como él mismo haevolucionado en hombre, así el hombre evolucionará en su-perhombre. Destacar la artificiosidad de este pasaje no esuna observación sutil ni profunda. Nietzsche no se puedemanipular tan groseramente. Dejemos por lo tanto de ladolos módulos positivistas: no basta, con todo, ni siquiera veri-ficar que esta bebida es mágica. ¿Cuál es el efecto positivo delfiltro? El pathos que se encuentra en la raíz de Así hablóZaratustra es el de un iluminado por el conocimiento supre-mo, pero la expresión en que este pathos descarga no estádirigida a transmitir la chispa de tal conocimiento sino sólo acomunicar el reflejo de una visión más elevada de la vida, ypor lo tanto a influir en los hombres con la seducción de estaimagen. La grandeza de Zaratustra reside en su conocer, perode su conocimiento brota una fuente que apaga la sed delhombre y lo ata de nuevo a una vida transfigurada, redescu-bierta como riqueza terrestre de dicha. Una vez más se descu-bre la similitud con el acontecimiento eleusino: todos los ciu-dadanos, sin distinción de clases, pueden participar en el cor-tejo sagrado que desde Atenas camina hacia Eleusis, perosólo pocos serán iniciados hasta la visión en que culmina elritual mistérico. De la visión de estos pocos, todos los ciuda-danos de Atenas derivan para sí la más elevada justificaciónde la existencia. Este parece que quiere ser el efecto del bre-baje, y se puede creer que tal haya sido ya para muchos,aunque sin conciencia explícita. Bajo esta luz, Así hablóZaratustra se impone como extraordinario modelo de unavida ascendente, donde la dicha, incluso en medio de las an-gustias y las horribles pesadillas de la existencia, prevalece

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sobre el dolor y la ligereza sobre la pesantez, donde los sufri-mientos, las sórdidas mezquindades, las limitaciones son re-dimidas por una esperanza más sublime, que deriva del des-cubrir que aquella dicha, aquella danza, son una realidadexperimentada una vez por el hombre. La fuerza catártica dela doctrina del eterno retorno estriba en la certeza de que,basado en ella, todo gesto de exaltación, todo sentimientovictorioso de Zaratustra orienta a regresar eternamente y talvez incluso en la existencia de aquellos que reciben la ense-ñanza.

Si se quiere ensayar una comprobación de todo ello porvía indirecta, se puede examinar el contenido racional de Asíhabló Zaratustra. Despojándolo de toda imaginación y de todamagia, encontramos precisamente las mismas tesis, los mis-mos juicios que hallamos en otras obras de Nietzsche: valora-ciones sobre el presente y sobre el pasado, sobre la religión ysobre la moral, incluso una idéntica doctrina sobre los afec-tos y sobre las pasiones. Sólo la teoría del superhombre no laencontramos en los otros escritos de Nietzsche, y es lógico,porque el superhombre no es una doctrina sino un mito. Sise desea expresar en términos conceptuales al superhombre,se estrecha un poco entre los dedos algo inconsistente, inclu-so algo que suena ridículo. Cuando nos encontramos frente aun mito de Platón, nosotros los modernos lo interpretamoscomo una parábola, una transposición alegórica, como unasuperf lua y redundante intromisión en una esferapseudofilosófica. Sin embargo, el mito es la comunicacióndirecta del pensador, frente a la cual todo el resto resulta unatortuosa divagación. Los griegos nos ofrecen muchas fábulas

serias, nos narran la historia de los dioses y del mundo:Hesíodo y Parménides, Píndaro y Platón, Esquilo y Heráclitonos descubren cómo son de verdad las cosas que nos rodeanvistas con una mirada más penetrante. Las imágenes de sufantasía nos muestran la filigrana de la realidad. Y todavíamás que Platón, la figura del superhombre recuerda los mi-tos órficos, en los que se alude a un contenido abstracto, pordemás complejo, cuya comunicación se filtra, sin embargo,

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por un denso y palpable accidente mítico, a través del cualúnicamente se es guiado hacia el laberinto racional. Respec-to de los otros contenidos doctrinales, crudos y desnudos deAsí habló Zaratustra, los juicios sobre la cultura, sobre elestado, sobre la moral, son los mismos que en las otras obrasde Nietzsche, y así aquellos sobre la ciencia, sobre el arte,sobre la razón («en cada cosa sólo esto es imposible: ¡irracio-nalidad!»). Pero en los otros escritos de Nietzsche ¿cuál es elresultado final a que conducen estos análisis escépticos, esteseccionamiento de las fes y de las convicciones? La esenciacorrosiva, destructora de la razón termina por quedar victo-riosa sobre la aspiración afirmativa de Nietzsche. El teorizargeneralizado sobre la decadencia, el diagnóstico y la condenadel nihilismo moderno contagian al propio autor: al final seda cuenta de ser él mismo un nihilista y un decadente. Tal esla fatalidad arrastrante con la cual la forma expresiva se im-pone a la voluntad del pensador. Es antitética la forma de Asíhabló Zaratustra, y es antitética su potencia de comunica-ción. Lo que se ha dicho del superhombre vale de la obraentera, que nos presenta el mito de Zaratustra. Pero la ima-gen de una vida ascendente, triunfante, surgía a los ojos deNietzsche del modelo de la Grecia antigua. Es la mencionadafuerza expresiva lo que le hace elegir el cuadro persa, asícomo el griego. Hubiera sido imposible evitar que la presen-tación de este último fuera conceptual, dado que se liga alámbito histórico y a sus esquemas. Decir: «esto ha sucedidoasí», significa una desclasificación, una comunicación mediata,inerte, lejana de la vida. En el mito el pasado debe ser presen-te, mientras que la Grecia no puede imaginarse como presen-

te porque es demasiado conocida, abstractamente conocida,demasiado comprobable, sofocada en los esquemas de la tra-dición. El pathos de la narración ha sido apagado por el «asísucedió» y aguzado por el «así será». Nietzsche ha tratadocuidadosamente de ocultar que el modelo de su Zaratustra esgriego; ha empleado símbolos históricamente antitéticos, orien-tales, persas y bíblicos. Pero no es difícil de descubrir el origi-nal griego de esta traducción oriental, y no sólo a través delas manifestaciones intuitivas y explícitas, como la isla de losBienaventurados, y la doctrina del eterno retorno. Los temaséticos y especulativos son, para los oídos sensibles, una cons-tante alusión en el mismo sentido: la amistad, la casualidad yla necesidad, la crueldad, la jactancia, la naturalidad entrela-zada con la belleza. Y por fin, la señal culminante, el caráctermás elevado de la obra: Zaratustra es el hombre que ha cap-tado el conocimiento mistérico, y su acción — la más benignay la más fecunda — no es sino un reflejo de ese conocimientode los hombres. El valor más excelso de la vida es el conoci-miento, y la reabsorción de todo actuar en el conocimiento:de esto, los griegos fueron solamente el modelo.

Traducción de Max Sigg

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Sobre la historia de la noción de Dios

Friedrich Nietzsche

1.

Un pueblo que cree en sí mismo posee todavía a su dios. En élvenera las condiciones que le permiten situarse en lo alto, —proyecta su propio regocijo, su sentimiento de poder en un ser aquien por ello podemos agradecer. En los límites de estas condi-ciones, la religión es una forma de gratitud. Es necesario quesemejante dios pueda hacer el bien y el mal, que pueda ser amigoy enemigo: la castración contra natura de un dios que sea única-mente un Dios del bien no llega al espíritu de estos vigorososrealistas. ¿Qué nos importa un pueblo que no pueda ser terrible?¿Qué nos importa un dios que no conozca la cólera, la venganza,la envidia, la violencia, y quizá también los peligrosos ardeurs dela destrucción? — Cuando un pueblo decae, cuando siente quedesaparece su fe en su futuro, en su libertad y superioridad,cuando surge en su conciencia la sumisión como primer impera-tivo, y las virtudes del hombre sumiso como condiciones de su-pervivencia, entonces seguramente su dios cambia también. Sehace cobarde, pusilánime, modesto, aconseja ahora «la paz delalma», el fin del odio, la indulgencia, el amor entre amigos yenemigos. Regresa a la caverna de la virtud privada, se hace elDios de la gente pequeña — deja de representar el alma agresivay ávida de poder de un pueblo, su voluntad de poder...

2.

En el momento en que declina esta voluntad, la voluntad depoder, aparece la décadence. La divinidad de la décadence,castrada de sus miembros y virtudes más viriles, se hace aho-ra un Dios de los buenos. Su culto se llama «virtud», sussecuaces son «los buenos y los justos». — Se comprende enqué momento es posible por primera vez la antítesis dualistade un dios bueno y un dios malvado. Pues el mismo instintocon que los hombres sumisos rebajan a su Dios al nivel de«bien en sí» los conduce a borrar todas las cualidades del diosde aquellos por los que son sometidos. Se vengan de sus amosdiabolizando a su dios.—

3.

¡Cómo podemos, con la ingenuidad del brillante Renan 1 lla-mar progreso a la evolución de la noción de Dios, del Dios deIsrael a un Dios-arquetipo de todo bien! ¡Como si Renan tu-viese el derecho de ser ingenuo!... Lo contrario salta a losojos. Cuando las condiciones necesarias para el nacimiento

1 Ernest Renan, autor de la Histoire des origines du christianisme, Paris, 1883.

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de una vigorosa vida ascendente son eliminadas de la nociónde Dios, cuando se hace poco a poco un símbolo de ayuda atodos aquellos agotados, a los exhaustos y aquellos reducidosal mero vegetar, cuando se hace Dios de los pecadores, Diosde los enfermos, el Salvador, Redentor par excellence; ¿dequé es testimonio todo esto? — Ciertamente su Reino se hallaextendido (¿tenía él que hacerse necesariamente más grandepor ello?). En otro tiempo, no tenía más que a su pueblo, asus «elegidos»: todo pueblo en su apogeo se siente elegido.Mientras tanto, él se dedicó a peregrinar los caminos y novolvió a encontrar la paz en ninguna parte — hasta que sehizo cosmopolita y tuvo «al gran número» de su lado. Perodel Dios del «gran número» queda sin embargo un Dios delos arrinconados, de todos los pequeños rincones malsanos yde los escondrijos más insalubres de toda la tierra... Su «im-perio universal» es un «reino de tinieblas»2, un souterrain de

miseria oculta... ¡Y él mismo es tan endeble y tan enfermo!...Prueba: incluso los más débiles y endebles, los metafísicos yescolásticos, tienen poder sobre él — ellos tejen el telón de suselucubraciones en torno a él, en él, hasta que se haga a suimagen, una araña.3 Por ello, él reteje a partir de sí mismo eltelón del mundo, por ello es un eterno metaphysicus, por ellose transforma en «espíritu», «espíritu puro»... La noción cris-tiana de Dios — Dios concebido como Dios enfermo, Dioscomo araña, Dios como espíritu — es la concepción de Diosmás baja que jamás haya caído sobre la tierra: ella constituyela suma de la décadence en la evolución declinante de la ideade Dios. Dios degenerado en oposición a la vida, en lugar designificar su transfiguración, su eterno Sí; Dios, desafío lan-

2 «Welt -Reich» opuesto a «Unterwelt - Reich»: «mundo subterráneo, inferior, infierno»3 Juego de palabras con «spinnen»: «elucubrar» y «tejer». De aquí la relación con «ara-ña»: «Spinne»

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zado a la vida, a la Naturaleza, al querer-vivir; Dios, fórmulade todo denigramiento a la vida, de toda mentira sobre el«más allá»; tener, en Dios, a la Nada divinizada, a la voluntadde la Nada santificada!...¡A esto hemos llegado!

¿Es que no lo sabemos todavía? El cristianismo es unareligión nihilista — por el amor de su Dios...

4.

El que las jóvenes razas fuertes de la Europa del norte nohayan rechazado al Dios cristiano, no hace honor a su senti-do religioso, por no hablar de su gusto. Ellas hubieran debi-do desembarazarse de este enfermo engendro de la décadence.Pero sobre ellas pesa la maldición de no haber vencido: ab-sorbieron de todos sus instintos la enfermedad, la vileza, lacontradicción — y, después de ello, ¡no han creado a un solo

dios! ¡Casi dos milenios, y ningún nuevo dios! Pero, todavía ysiempre, y como si él existiera por derecho, como un ultimatumy un maximum de crear dioses, del creator spiritus del hom-bre, ¡este despreciable Dios del monótono-teísmo europeo!¡Este híbrido producto de nulidad, de conceptos y de abuelo,donde todos los instintos de la décadence han encontrado susanción!...

5.

—¡Y cuántos dioses nuevos son aún posibles!... En mí mismo,en quien el instinto religioso, es decir creador de dioses, bus-ca a veces revivir: ¡con qué diversidad, con qué variedad, lodivino se revela cada vez en mí!... Cuantas cosas extrañashan pasado cerca de mí, en esos instantes fuera de tiempoque caen a la vida desde la luna, y donde no se sabe simple-

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mente cuántos años se han cumplido y cuántos más se per-manecerá joven… No quiero dudar que haya numerosas espe-cies de dioses... No está ausente mas que lo que podemosimaginar sin un cierto alcionismo y una cierta ligereza... Lospies ligeros son quizá inseparables de la noción de «dios»...¿Es necesario precisar que un dios sabe tenerse en todo tiem-po más allá de todo buen sentido y de toda bondad? ¿ Másallá también, dicho sea de paso, del bien y del mal? Él tieneuna visión libre — hablando con Goethe4.— Y por ello apelar,en este punto, a la autoridad no despreciable de Zaratustra:Zaratustra llega a atestiguarse a sí mismo: «Yo no podría creermás que en un dios que supiese bailar»...5

Repitámoslo: ¡cuántos dioses nuevos son aún posibles!— Zaratustra mismo, es cierto, no es más que un viejo ateo. En-tendámoslo bien. Zaratustra bien dice que pudiera creer —; peroZaratustra no creerá.

Traducción y notas de Pablo Sigg4 Goethe, Fausto, segunda parte.5 Zaratustra I: «De leer y escribir».

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Diccionario de los principales personajes de Nietzsche

Gilles Deleuze

Águila (y Serpiente).- Estos son los animales de Zaratustra.La serpiente está enrollada alrededor del cuello del águila.Ellos son la expresión del eterno Retorno como Alianza, comoanillo en el anillo, como desposorios de la pareja divinaDioniso-Ariadna. Sin embargo, ellos lo expresan de una ma-nera animal, como una certeza inmediata, o una evidencianatural. (Se les escapa la esencia del eterno Retorno por sucarácter selectivo, tanto desde el punto de vista del pensa-miento como del Ser.) Asimismo, hacen del eterno Retornoun «parloteo», un «estribillo constante». Es más: la serpientedesenrollada expresa lo que hay de insoportable y de imposi-ble en el eterno Retorno, siendo una certeza natural desde lacual «todo regresa».

Araña (o Tarántula).- Es el espíritu de venganza o resenti-miento. Su poder de contagio es su veneno. Su voluntad esuna voluntad de castigar y juzgar. Su arma es el hilo, el hilode la moral. Su discurso es la igualdad (¡que todos se parez-can a ella!).

Ariadna (y Teseo).- Ella es el Ánima. Amó a Teseo y fuepor él amada. Pero entonces, precisamente ella tenía el hilo yera un poco Araña, fría criatura del resentimiento. Teseo es

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el Héroe, una imagen del Hombre Superior. Él tiene todaslas inferioridades del «Hombre Superior»: cargar, asumir, nosaber descansar, ignorar la ligereza. Mientras Ariadna ame aTeseo, y sea por él amada, su feminidad permanece prisione-ra, atada por el hilo. Pero cuando Dioniso-Toro se acerca,ella aprende lo que es la verdadera afirmación, la verdaderaligereza. Se transforma en el Ánima afirmativa, que dice Sí aDioniso. Ellos son la pareja que constituye el eterno Retornoy que engendra al Superhombre. Porque: «cuando el héroeha abandonado su alma, es solamente entonces cuando seaproxima en sueños el superhéroe».

Asno (o Camello).- Estas son las bestias del desierto (nihi-lismo). Ellas llevan, ellas cargan sus fardos hasta el fondo deldesierto. El Asno tiene dos defectos: su No es un falso no, un«no» de resentimiento. Y es más, su Sí (I-A, I-A) es un falso sí.Él cree que afirmar significa cargar, asumir. El Asno es des-de el principio el animal cristiano: carga el peso de los valo-res llamados «superiores a la vida». Después de la muerte deDios se carga a sí mismo, lleva el peso de los valores «huma-nos», pretende asumir «lo real tal cual es»: de aquí que sea elnuevo dios de los «hombres superiores». De un extremo aotro el Asno es la caricatura y la traición del Sí dionisíaco; élafirma, pero no afirma más que los productos del nihilismo.Asimismo, sus largas orejas se oponen a las orejas pequeñas,redondas y laberínticas de Dioniso y Ariadna.

Bufón (Mono, Enano o Demonio).- Es la caricatura deZaratustra. Lo imita, como la pesadez imita a la ligereza.

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Representa también el peor peligro de Zaratustra: la traiciónde la doctrina. El bufón desprecia, pero su desprecio vienedel resentimiento. Él es el espíritu de la pesadez. Al igual queZaratustra, pretende rebasar, superar. Pero superar significapara él o bien hacerse llevar (sobre la espalda del hombre, yde Zaratustra mismo), o bien saltar por encima. Estos son losdos posibles contrasentidos de «Superhombre».

Cristo (San Pablo y Buda).- 1º Representa un momentoesencial del nihilismo: aquél de la mala conciencia despuésdel resentimiento judaico. Pero es siempre la misma empresade venganza y enemistad contra la vida; pues el amor cristia-no valora solamente los aspectos enfermos y desolados de lavida. Por su muerte, Cristo parece ser independiente del Diosjudío: él se vuelve universal y «cosmopolita». Sin embargo,solamente ha encontrado un nuevo medio de juzgar la vida,de universalizar la condenación de la vida, interiorizando lafalta (mala conciencia). ¡Cristo habrá muerto por nosotros,por nuestros pecados! Tal es al menos la interpretación deSan Pablo, y es esta interpretación la que lo llevó a la Iglesiay a la historia. El martirio de Cristo se opone, por lo tanto alde Dioniso: en un caso la vida es juzgada y debe expiar; en elotro caso la vida es bastante justa por sí misma al justificarlotodo. «Dioniso contra el Crucificado».-

2º Pero si buscamos, en la interpretación paulina, cuálera el tipo personal de Cristo, adivinamos que Cristo pertene-ce al «nihilismo» de un modo muy distinto. Él es dulce, jovialy no condena, es indiferente a toda culpabilidad. Solamente

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quiere morir. Desea la muerte. Por eso manifiesta un granavance sobre San Pablo, y representa el estadio supremo delnihilismo, aquél del último Hombre, o incluso del Hombreque quiere perecer: el estadio más cercano a la transmuta-ción dionisíaca. Cristo es «el más interesante de los decaden-tes», una suerte de Buda. Hace posible una transmutación.Desde este punto de vista, la síntesis de Cristo con Dioniso sehace posible: «Dioniso-Crucificado».

Dioniso.- Sobre los diferentes aspectos de Dioniso: 1º enconexión con Apolo; 2º en oposición a Sócrates; 3º en contra-dicción con Cristo; 4º en complementariedad con Ariadna.Referirse a la exposición anterior de la filosofía de Nietzsche, ymás aún, a los textos.

Hombres Superiores.- Ellos son muchos, pero desarrollanuna misma empresa: reemplazar, después de la muerte deDios, los valores divinos por valores humanos. Ellos represen-tan, por lo tanto, al devenir de la cultura, o al esfuerzo porsituar al hombre en el lugar de Dios. Como en el principio deevaluación habita lo mismo, como la transmutación no se harealizado, ellos pertenecen plenamente al nihilismo, y estánmás cerca del bufón de Zaratustra que de Zaratustra mismo.Son «fracasados», «fallidos», y no saben reír ni jugar ni bai-lar. En un orden lógico su secuencia es la siguiente:

1º El último Papa: Sabe que Dios ha muerto, pero creeque Dios se ha asfixiado de sí mismo, asfixiado de piedad, nopudiendo soportar más su amor por los hombres. El último

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Papa se ha vuelto su propio amo, y sin embargo no es libre,vive de recuerdos.

2º Los dos reyes: Ellos representan al movimiento de la«moralidad de las costumbres» que se propone formar y en-derezar al hombre, hacer un hombre libre por los mediosmás violentos, más apremiantes. Hay así dos reyes, uno a laizquierda para los medios, y uno a la derecha para los fines.Pero tanto antes como después de la muerte de Dios, tantocomo para los medios, como para los fines, la moralidad delas costumbres degenera en sí misma, endereza y seleccionaen sentido contrario, decae en beneficio del «populacho»(triunfo de los esclavos). Son estos los dos reyes que conducenal Asno, al cual, el conjunto de los Hombres Superiores ha-rán su nuevo dios.

3º El más horrible de todos los hombres: Fue él quienasesinó a Dios, porque no soportaba su piedad. Es siempre elhombre viejo, siempre el más feo: en lugar de la mala con-ciencia de un Dios que ha muerto para él, aprueba la malaconciencia de un Dios muerto por él; en lugar de la piedadque viene de Dios, reconoce la piedad que viene de los hom-bres, la piedad del populacho, aún más insoportable. Es élquien lleva la letanía del Asno, y suscita el falso «Sí».

4º El hombre de la sanguijuela: Desea reemplazar a losvalores divinos, la religión e incluso la moral por el conoci-miento. El conocimiento debe de ser científico, exacto, incisi-vo: poco importa que su objeto sea pequeño o grande; el

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conocimiento exacto de la cosa más pequeña reemplazaránuestra creencia en los «grandes» valores vagos. De aquí elporqué ofrece el hombre su brazo a la sanguijuela; ofrecién-dose para la tarea y el ideal de conocer una cosa absoluta-mente pequeña: el cerebro de la sanguijuela (sin remontarsea causas primeras). Pero el hombre de la sanguijuela no sabeque el conocimiento es la sanguijuela en sí misma; ya queella sustituye a la moral y a la religión, persiguiendo un mis-mo objetivo: morder a la vida, mutilar y juzgar a la vida.

5º El Mendigo Voluntario: Éste ha renunciado incluso alconocimiento. No cree mas que en la felicidad humana; bus-ca la alegría sobre la tierra. Pero la felicidad humana, si llanafuera, no se encuentra ni en el populacho que se anima porel resentimiento y la mala conciencia. La felicidad humanase encuentra solamente entre las vacas.

6º El Encantador: Es el hombre de la mala conciencia queacecha tanto en el reino de Dios como después de la muertede Dios. La mala conciencia es esencialmente comediante yexhibicionista. Actúa todos los papeles, tanto el de ateo, comoel de poeta, como el de Ariadna. Pero ella siempre miente yrecrimina. Diciendo «es mi culpa», desea suscitar la piedad, ins-pirar la culpabilidad incluso en aquellos que son fuertes, quiereavergonzar a todo ser viviente y propagar su veneno. «¡Tu gemircontiene un engaño!»

7º La sombra viajera: Es la actividad de la cultura que entodas partes ha buscado realizar su objetivo (el hombre libre,

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seleccionado y enderezado): en el reino de Dios, después dela muerte de Dios, en el conocimiento, en la alegría, etc. Entodas partes ha fallado su objetivo, ya que este objetivo es ensí mismo una Sombra. Esta meta, el Hombre Superior, es ensí misma un fracaso, un fallo. Es la Sombra de Zaratustra ynada más que su sombra; lo sigue a todas partes, pero des-aparece en los momentos más importantes de la Transmu-tación: la Medianoche y el Mediodía.

8º El Adivino: Él dice: «todo es vano». Anuncia el últimoestadio del nihilismo: el momento en que el hombre, habiendomedido la vanidad de su esfuerzo por reemplazar a Dios,preferirá no desear del todo; antes bien que desear la nada.El adivino anuncia entonces al último hombre. Prefiguran-do el fin del nihilismo, va mucho más lejos que los hombressuperiores; sin embargo, el adivino no alcanza al último hom-bre: el hombre que quiere perecer, el hombre que quiere supropio ocaso. Con éste, el nihilismo se lleva realmente a caboy es vencido por sí mismo: la transmutación y el superhom-bre están próximos.

Zaratustra (y el León).- Zaratustra no es Dioniso, sino so-lamente su profeta. Tiene dos maneras de expresar esta sub-ordinación. Podemos decir que Zaratustra permanece en el«No». Sin duda este No no es aquel del nihilismo: es el «Nosagrado» del León. Es la destrucción de todos los valoresestablecidos, divinos y humanos que conforman al nihilis-mo. Es el «No» trans-nihilista, inherente a la transmutación.Podría parecer que Zaratustra ha finalizado su tarea al hundir

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sus manos en el toisón del León — pero en realidad, Zaratustrano permanece en el No, tanto sagrado como transmutante;participa plenamente de la afirmación dionisíaca, es ya laidea de esta afirmación, la idea de Dioniso. Así como Dionisose compromete con Ariadna en el Eterno Retorno, Zaratustraencuentra a su prometida en el Eterno Retorno. Por lo mis-mo que Dioniso es el padre del Superhombre, Zaratustra lla-ma al Superhombre hijo suyo. Zaratustra es sobrepasado siem-pre por sus propios hijos; él no es más que el pretendiente,no es siquiera el elemento que constituye al anillo del eternoRetorno. Más que crear al Superhombre, asegura esta crea-ción en el hombre acuñando todas las condiciones en las queel hombre se supera y es superado, en las que el León se haceNiño.

Traducción de Pablo Sigg

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Fragmento sobre Nietzsche

Pierre Klossowski

La nobleza específica de Nietzsche consiste en el sacrificio desí que implica la muerte de Dios. Yo digo que este matar llevaconsigo a la expiación en el sentido en que el asesino debesustituir(se) a Dios, y nadie duda que esto sea esencialmenteterrible. Bataille decía acerca de este problema que Nietzscheera comparable a un hombre que habiendo resuelto vivir unvicio hasta sus consecuencias extremas, lo hubiera logrado.Pues yo pretendo que Nietzsche hubo logrado la expiación:logró la locura, condición previa a su identificación conDionisos.

Traducción de Pablo Sigg

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Gianni Vattimo

Cronología de la vida y las obras de Nietzsche

1844 El 15 de octubre nace en Röcken, no lejos de Leipzig,Friedrich Wilhelm Nietzsche, primogénito del pastorKarl Ludwig, a su vez hijo de pastor, y de FranziskaOehler, también hija de un pastor: es el día del cum-pleaños del rey, a quien el padre admira mucho, has-ta el punto de dar al hijo los nombres de aquél. Elpadre había sido preceptor en la corte de Altenburg.Además de los padres, viven en la casa la abuela pa-terna, la hermana del padre, Rosalie, y unahermanastra de él, Friederike.

1846 El 10 de julio nace la hermana de Nietzsche, Elisabeth.1848 Nace el hermano de Nietzsche, Joseph, que morirá

dos años después. Los movimientos del 48 perturbanal padre, ferviente monárquico, que a finales de agostocae enfermo (afecciones del sistema nervioso y delcerebro).

1849 El 30 de julio muere el padre a consecuencia de unprogresivo empeoramiento de las perturbaciones ad-vertidas el año precedente.

1850 La madre se traslada a Naumburg con los dos hijos;la decisión de trasladarse a Naumburg la tomó la abuelapaterna, que tenía en esta ciudad muchos parientes.También las dos tías se trasladan a la misma casa.

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Alrededor de Pascua, Nietzsche empieza a asistir a laescuela local. Amistad con sus coetáneos WilhelmPinder y Gustav Krug.

1851 Junto con Pinder y Krug entra en la escuela privadadel candidato Weber, donde se enseña religión, latíny griego. En casa de Krug experimenta las primerasemociones musicales. La madre le regala un piano.Se le imparte educación musical.

1856 Escribe poesías y compone música. Muere la abuelamaterna. Se traslada a otra casa, sin la tía Rosalie.

1858 La familia se traslada por segunda vez a otra casa deNaumburg. En octubre entra en la escuela de Pforta.Sigue componiendo música, sobre todo sacra, y escri-biendo poesías. Varios proyectos literarios.

1859 Comienzo de la amistad con Paul Deussen. Carl vonGersdorff llega a Pforta.

1864 Concluye los estudios del Gymnasium de Pforta. Des-pués de las vacaciones estivales se le matricula comoestudiante de teología en Bonn. Se convierte en miem-bro del seminario de historia del arte y de la asocia-ción académica Gustav-Adolf. Se afilia con Deussena la Burschenschaft «Franconia». Entre otras, asistea las lecciones de filología clásica de Ritschl.

1865 A finales de enero decide no componer más música.En mayo decide trasladarse a Leipzig para estudiarfilología clásica. Mientras tanto, también Ritschl, paraponer fin a la polémica con Otto Jahn, decide trasla-darse a Leipzig. Se acentúan en Nietzsche algunasmolestias que ya se habían manifestado en los años

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de escuela: catarro y reumatismo. Padece fuertes do-lores de cabeza y náuseas. Después del traslado aLeipzig lo tratan dos médicos por haber contraídosífilis. Prosigue sus estudios sobre Teognis. Lee aSchopenhauer.

1866 Da conferencias sobre Teognis y Suidas. Inicio de losestudios sobre Diógenes Laercio. Traba amistad conErwin Rohde.

1867 El estudio sobre Teognis aparece en el «RheinischesMuseum», XXII, nueva serie. En enero pronuncia unaconferencia sobre la tradición de los escritosaristotélicos. Estudia a Homero y Demócrito. Lee aKant (tal vez, empero, sólo a través de la exposiciónde Kuno Fischer). El 9 de octubre comienza el servi-cio militar en la sección de caballería de un regi-miento de artillería con sede en Naumburg.

1868 Escribe varias reseñas de obras de filología clásica.Proyecta una tesis sobre el problema de la relaciónentre Homero y Hesíodo. Le gustaría doctorarse enfilosofía con una tesis sobre Kant. Lee la Crítica deljuicio de Kant y la Historia del materialismo de Lange.En marzo se hiere gravemente en el pecho al caer deun caballo. A mediados de octubre puede dejar elservicio militar y volver a Leipzig. La noche del 8 denoviembre, en casa del orientalista Hermann Brock-haus, se encuentra por primera vez con RichardWagner.

1869 Obtiene la cátedra de lengua y literatura griegas de laUniversidad de Basilea, gracias al apoyo de Ritschl y

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de Usener. En abril llega a Basilea. El 28 de mayopronuncia la conferencia inaugural del curso sobreHomero y la filología clásica. Desde ahora en adelan-te hace frecuentes visitas a Tribschen, donde vivenRichard y Cosima Wagner. La Universidad de Leipzigle ha concedido el doctorado entretanto, basándoseen los estudios que publicara en el «RheinischesMuseum», comprendido el de las fuentes de DiógenesLaercio. Con gran respeto entra en contacto con JacobBurckhardt. Renuncia a la ciudadanía prusiana, sinsolicitar, sin embargo la suiza.

1870 Entre enero y febrero pronuncia dos conferencias, unasobre el drama musical griego, la otra sobre Sócrates y latragedia. Estas dos conferencias, junto con el escrito so-bre la visión dionisíaca del mundo, no publicado, consti-tuyen el primer núcleo del libro sobre el nacimiento dela tragedia. Conoce a Franz Overbeck, en cuyo vecino seconvierte. El 9 de abril se le nombra profesor numera-rio. En junio, Rohde viaja a Basilea para visitar aNietzsche. En agosto, con ocasión de la guerra franco-prusiana. Nietzsche solicita la excedencia para enrolarsecomo enfermero voluntario. Sin embargo, cae enfermode difteria y disentería; en septiembre es repatriado enun tren de heridos. Después de un período de convale-cencia en Naumburg, el 21 de octubre reemprende elviaje a Basilea. Durante el segundo día de viaje tienefrecuentes vómitos.

1871 Publica el Certamen quod dicitur Homeri et Hesiodiy los índices de la nueva serie del «Rheinisches

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Museum für Philologie» (1842-1869). En los mesesde enero y febrero lleva a cabo la primera redacciónde El nacimiento de la tragedia: el editor Engelmannde Leipzig la rechaza. En octubre el manuscrito esaceptado por el editor de Wagner, Fritzsch. El 29 dediciembre el libro está listo para su venta. En eneroNietzsche ha solicitado la cátedra de filosofía, dejadavacante por Gustav Teichmüller. La solicitud no esaceptada. Nietzsche había propuesto también a Rohdecomo sucesor suyo. Entre julio y agosto vuelve a in-tentar para su amigo una cátedra en Zürich: tam-bién este intento fracasa. Es presentado en casa deBachofen.

1872 Aparece El nacimiento de la tragedia del espíritu dela música. Wagner expresa en una carta a Nietzschesu entusiasmo por el libro. El 16 de enero pronunciala primera de las cinco conferencias Sobre el futurode nuestras instituciones educativas; la última, el 23de marzo. En mayo, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf, que el año anterior había visitado muyrespetuosamente a Nietzsche, publica un opúsculocontra él; Wagner y Rohde se encargan de la defensade Nietzsche. A finales de julio recibe una visita deDeussen. El 31 de agosto conoce a Malwida von Mey-senbug, wagneriana ferviente y defensora de los mo-vimientos del 48. Nietzsche desearía dejar la docenciauniversitaria para dedicarse enteramente el proseli-tismo wagneriano. En mayo había ido a Bayreuth,adonde se habían trasladado los Wagner para edificar el

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templo de la música wagneriana, pero inesperadamen-te no se presenta allí durante las vacaciones navideñas.Escribe el texto Sobre la verdad y la mentira en sentidoextramoral y proyecta El libro del filósofo.

1873 Aparece, de nuevo en la editorial de Fritzsch, deLeipzig, la primera de las Consideraciones Intempes-tivas, la dedicada a «David Strauss». Escribe La filo-sofía en la época trágica de los griegos, sin acabar deredactarla; este escrito debía formar parte de una obramás amplia sobre los presocráticos. Proyecta una se-gunda Intempestiva, con el título de «El filósofo comomédico de la cultura». De la biblioteca universitariade Basilea saca en préstamo numerosas obras de físi-ca y química. A partir de este año se acentúan todas

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sus molestias físicas, sobre todo las jaquecas y losvómitos.

1874 Aparecen: la segunda edición de El nacimiento de latragedia y la segunda y la tercera de las Intempesti-vas: «Sobre la utilidad y el perjuicio de los estudioshistóricos para la vida» y «Schopenhauer como edu-cador». En abril compone el Himno a la amistad parapiano a cuatro manos. Hace proyectos de matrimo-nio. En septiembre, Rohde pasa dos semanas enBasilea. Entra en relación más estrecha con Paul Rée,que ya en el 73 había asistido al curso de Nietzschesobre los presocráticos. Pasa las vacaciones de Navi-dad en Naumburg, donde sus amigos Krug y Pinderle presentan a sus esposas.

1875 Abandona el proyecto de escribir una cuarta Intem-pestiva sobre «Nosotros, los filólogos»: decide en cambiopublicar como cuarta Intempestiva «Richard Wagner enBayreuth», que en un primer momento le había pa-recido no publicable. Durante todo el año sus apun-tes tienen como tema la religión. Dos de sus alumnos(uno es Adolf Baumgartner, con cuya madre ha tra-bado Nietzsche el año anterior una fructífera amis-tad: Marie Baumgartner ha traducido al francés latercera Intempestiva) le regalan los apuntes de lasclases de Burckhardt sobre la historia de la culturagriega. Lee con interés los Estudios sobre la historiade la iglesia antigua de Overbeck y las Consideracio-nes psicológicas de Rée. En octubre lo visita Gersdorff.A comienzos del semestre invernal llega a Basilea,

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de Chemnitz. El 23 de julio Nietzsche llega Bayreuth,donde permanece hasta el 27 de agosto; o sea queparte antes de la conclusión del festival. En septiem-bre debe administrarse atropina en los ojos. Antesdel verano ha tenido que reducir la actividad docen-te; a partir del mes de octubre consigue un año deexcedencia por motivos de salud. Parte con Paul Réehacia Italia. En Ginebra se les une Albert Brenner,un alumno de Nietzsche. El 22 de octubre llegan aGénova, donde embarcan hacia Nápoles. El 27 de oc-tubre se encuentran en Sorrento, como huéspedes deMalwida von Meysenbug, en la Villa Rubinacci, queella ha alquilado. Esa misma noche Nietzsche visita alos Wagner, que también se hallan en Sorrento. An-tes de su partida, Overbeck se había casado y Rohdehabía anunciado su compromiso. En junio y juliohabía dictado a Peter Gast aforismos para una ulte-rior Intempestiva: estos aforismos aparecerán en Hu-mano, demasiado humano. Muere Ritschl.

1877 Marie Baumgartner ha traducido al francés tambiénla cuarta Intempestiva, que aparece en la editorialSchmeitzner. Veladas de lectura en Sorrento: Tucí-dides, el Evangelio de Mateo, Voltaire, Diderot,Michelet, Ranke, Historia de los papas. Hacia mediadosde mayo llega a Ragaz para unas curas termales;Overbeck lo visita; Nietzsche le habla de su intenciónde dejar definitivamente la cátedra. A mediados dejunio llega a Rosenlauibad, recorriendo el último tre-cho de camino a pie, entre el 11 y el 17 de junio. En

para asistir a las lecciones de Nietzsche y de Overbeck,el joven músico Heinrich Köselitz, más conocido porsu pseudónimo de Peter Gast: se convertirá en unode sus más fieles discípulos.

1876 Antes del comienzo del festival de Bayreuth, previstopara agosto, aparece la cuarta Intempestiva, «RichardWagner en Bayreuth», en la editorial de Schmeitzner,

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Rosenlauibad lee, entre otras cosas, el libro de Réesobre el origen de los sentimientos morales. Nuevosproyectos matrimoniales (si fuera necesario, se casa-ría con la primera mujer que pasase por la calle). Enagosto se casa Rohde. El 1 de septiembre dejaRosenlauibad para volver a Basilea y reanudar la ac-tividad universitaria. El 2 de septiembre comienza adictar a Peter Gast el texto de Humano, demasiadohumano, que ya el 3 de diciembre presenta al editorSchmeitzner, que tendrá que guardarlo en secretohasta mayo del año siguiente. Recibe la última cartade Cosima Wagner.

1878 La ruptura con Wagner ya es definitiva. En eneroNietzsche regala las partituras con dedicatoria que leobsequiara Wagner. En mayo aparece la primera par-te de Humano, demasiado humano. En agosto apare-ce en las «Bayreuther Blätter» un velado ataque deWagner contra Nietzsche. A finales de diciembre elmanuscrito de la segunda parte de Humano dema-siado humano está terminado.

1879 Empeora la salud de Nietzsche. A menudo no se en-cuentra en condiciones de dar clase. A partir del 19de marzo cesa por completo su actividad docente. Sedirige a Ginebra para seguir un tratamiento. En mayosolicita y obtiene su jubilación. Pasa las semanas si-guientes en Wiesen y St. Moritz. En septiembre vuel-ve a Naumburg. Entretanto ha aparecido la segundaparte de Humano, demasiado humano. Un libro paraespíritus libres. En apéndice: Opiniones y pareceres

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diversos. Durante el verano en St. Moritz nace El via-jero y su sombra.

1880 Es probable que ya en enero haya comenzado a to-mar las primeras notas para Aurora. Entre sus lecturasde este período son particularmente numerosas lasrelacionadas con el problema moral; lee también ellibro de Overbeck, publicado en el 73, Sobre el cris-tianismo de nuestra teología actual. El 10 de febrerodeja Naumburg en dirección a Riva del Garda, don-de se le reúne pocos días después Peter Gast. El 15 demarzo llegan ambos a Venecia. Paul Rée ayuda eco-nómicamente a Peter Gast con gran discreción. Julioy agosto en Marienbad. Al enterarse de queSchmeitzner edita obras antisemitas, manifiesta sutotal indignación. A comienzo de septiembre regresaa Naumburg, que abandona casi enseguida para diri-girse a Heidelberg y luego a Basilea para encontrarsecon Overbeck. En octubre va a Locarno y luego aStresa. A partir del 8 de noviembre se establece enGénova, con la intención de vivir en la más completasoledad.

1881 El manuscrito de Aurora, después de ser descifrado yreescrito por Peter Gast, como por lo demás ha ocu-rrido con las otras obras de Nietzsche, es enviado aSchmeitzner para su impresión. El libro aparece enlos primeros días de julio. Proyecta una estancia enTúnez junto a Gersdorff. En mayo abandona Génovapara ir a Vicenza, donde le espera Peter Gast. Siguenjuntos hasta Recoaro: durante esta estancia se acuña

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para Köselitz el seudónimo de Peter Gast. A comien-zos de julio llega por primera vez a Sils-Maria, adon-de volverá cada verano. Durante una excursión le vie-ne la idea del eterno retorno. El 1 de octubre vuelvea Génova. Su salud es cada vez peor; hasta su vistaempeora. El 27 de noviembre asiste por primera veza la Carmen de Bizet, que le entusiasma.

1882 A comienzos del año trabaja en una continuación deAurora. A finales de enero envía a Peter Gast las pri-meras tres partes. La obra, comprendida la cuartaparte, aparecerá a finales de agosto con el título deLa gaya ciencia, siempre en la editorial de Schmeit-zner. En febrero, Paul Rée visita a Nietzsche enGénova, llevándole una máquina de escribir. A fina-les de marzo va a Mesina, en un velero mercante y enesta ciudad permanece hasta el 20 de abril. La redac-ción de los Idilios de Mesina precede, empero, enalgunos días a este viaje. Tales idilios, las únicas poe-sías publicadas por Nietzsche al margen de sus obrasaforísticas, se publican en el número de mayo de la«Internationale Monatsschrift», pp. 269-275. Por in-vitación de Malwida von Meysenbug y de Paul Rée,Nietzsche, procedente de Mesina, llega a Roma el 24de abril. En Roma conoce, en casa de la Meysenbug,a Lou von Salomé, con quien desearía casarse. En-carga a Rée que lleve su propuesta a Lou. Ésta partecon su madre al lago de Orta, donde se les reúnenNietzsche y Rée pocos días después. Largo paseo deLou y Nietzsche por el «monte sacro». Gran irrita-

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ción de Rée por su larga ausencia. Los tres habíanproyectado pasar juntos un período de estudios enViena o París. Entre el 8 y el 13 de mayo Nietzschevisita a Overbeck en Basilea. A continuación se en-cuentra con Rée y Lou en Lucerna. El 16 de mayoNietzsche vuelve a Naumburg, mientras Rée y Lou sedirigen a Stibbe, en la Prusia oriental, a la casa de lamadre de Rée. Nietzsche, que ha revelado sus inten-ciones a su hermana, alquila una casa en Tautenburgdel 7 al 26 de agosto. El 27 de agosto se dirige aNaumburg y luego a Leipzig, donde en octubre seencontrará por última vez con Rée y Lou. El 18 denoviembre vuelve a partir de Génova. A continuaciónse traslada a Portofino, a Santa Margherita; luego,desde el 3 de diciembre, a Rapallo. La primera partede Así habló Zaratustra se remonta a este período.

1883 Hasta febrero permanece en Rapallo, donde recibe lanoticia de la muerte de Wagner. A finales de febrerose traslada de nuevo a Génova. Mientras aparece laprimera parte de Zaratustra, Nietzsche escribe la se-gunda, que aparecerá también en el curso de esteaño, y prepara la tercera. Frecuentes disputas y re-conciliaciones con su hermana, a la que vuelve a veren junio, en Roma, en casa de Malwida vonMeysenbug. Pasa el verano en Sils-Maria. En septiem-bre vuelve a Naumburg, y después decide pasar elinvierno en Niza.

1884 El 18 de enero concluye la redacción de la terceraparte de Zaratustra, que aparecerá en abril. Nuevas

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discusiones con la hermana, con motivo de su com-promiso con Bernhard Förster, antisemita ywagneriano. En febrero escribe desde Niza a PeterGast que la música es lo mejor y que nunca comoentonces desearía ser músico. Conversación con eldoctor Joseph Paneth de Viena, un zoólogo interesa-do en la filosofía y amigo de Freud. El 20 de abrilabandona Niza con rumbo a Venecia, donde le espe-ra Peter Gast. Rompe relaciones incluso con su ma-dre. Desde mediados de julio hasta finales de sep-tiembre se encuentra en Sils-Maria. Entre el 26 y el28 de agosto le visita Heinrich von Stein, que le cau-sa una inmejorable impresión. Como ya anteriormen-te, vuelve a ocurrírsele la idea de llevar una vidamonacal, de fundar una orden filosófica (con Lou yRée). La madre y la hermana le proponen encontrar-se en Naumburg para una reconciliación. Nietzscheprimero se niega y luego propone encontrarse a mitadde camino, en Zurich. Desde finales de septiembre has-ta finales de octubre se halla en Zurich, donde seproduce la reconciliación con la hermana. El 4 deoctubre escribe a su madre en tono amable. Conocea Gottfried Keller. Pasa el mes de noviembre enMenton, y luego vuelve a Niza. El proyecto para lacuarta parte de Zaratustra se remonta a mediados denoviembre.

1885 Al no encontrar un editor dispuesto a publicarZaratustra IV, Nietzsche pide a Gersdorff ayuda fi-nanciera para imprimirlo por cuenta propia. El 9 de

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junio, Nietzsche, tras dejar Niza, se encuentra enNaumburg y Leipzig, donde asiste a las lecciones deRohde, que es profesor desde abril. Después de suestancia veraniega en Engadina, pasa una parte delmes de octubre en Ruta Ligure, y después regresa aNiza. Prepara los prefacios para las nuevas edicionesde Aurora y La gaya ciencia.

1887 En junio aparecen las nuevas ediciones de Aurora yLa gaya ciencia (esta última incluye ahora un quintolibro y un apéndice formado por las Canciones delpríncipe Vogelfrei), en la editorial de Fritzsch. Tam-bién se vuelve a publicar Zaratustra en la misma casaeditorial: esta edición comprende sólo las tres prime-ras partes. El 3 de abril se marcha Nietzsche de Nizaen dirección a Cannobio, junto al Lago Mayor. Pasaluego una semana en Zurich, hasta el 6 de mayo, yllega después a Chur, donde se queda hasta el 8 dejunio. En Chur se entera del compromiso de Lou conel doctor Andreas; gran depresión. Rompe la amistadcon Rohde debido al juicio irrespetuoso de éste sobreH. Taine, con quien Nietzsche había mantenido enel otoño anterior una intensiva correspondencia. Apartir del 12 de junio se halla en Sils-Maria, dondeescribe La genealogía de la moral, que aparece ennoviembre, editada por Naumann; los gastos correnotra vez a cargo de Nietzsche. Después de pasar unassemanas en Venecia, el 22 de octubre regresa a Niza.Recibe la primera carta de Georg Brandes, profesorde la universidad de Copenhague, que al año siguien-

abril deja Niza y se encuentra con Peter Gast enVenecia. A comienzos de mayo recibe Overbeck losprimeros ejemplares de Zaratustra IV: el editor de laedición privada es Naumann, de Leipzig. El 22 demayo, la hermana se casa con el doctor Förster, quetiene la intención de fundar una colonia alemanainspirada en principios raciales. Nietzsche no asistea la boda. El 7 de junio llega a Sils-Maria, donde sequedará hasta mediados de septiembre. Luego per-manece hasta el 1 de noviembre en Naumburg, des-pués en Mónaco, por último en Florencia. El 11 denoviembre se encuentra de nuevo en Niza.

1886 Para la publicación de Más allá del bien y del maldebe recurrir nuevamente a la edición privada y aNaumann; los primeros ejemplares están listos a prin-cipios de agosto. Después de la quiebra del editorSchmeitzner, las obras de Nietzsche publicadas conel sello de aquél son traspasadas al editor Fritzsch,que vuelve a publicar, con nuevos prefacios deNietzsche, los dos volúmenes de Humano, demasia-do humano. Fritzsch reedita también El nacimientode la tragedia, o Grecia y el pesimismo, al queNietzsche antepone un prólogo con intencionesautocríticas. Burckhardt escribe a Nietzsche que Másallá del bien y del mal va demasiado lejos para suvieja cabeza. Durante el verano, en Sils-Maria, pro-yecta una obra en cuatro volúmenes sobre el eternoretorno. Entretanto, en febrero, la hermana y su ma-rido han partido hacia el Paraguay. Entre mayo y

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te dictará un curso sobre Nietzsche. Entre las publi-caciones de este año es preciso recordar también unacomposición musical, el Himno a la vida, para coromixto y orquesta (la melodía se remonta a 1873-1874,mientras que la letra es de una estrofa de la poesía«Plegaria a la vida» de Lou von Salomé): también eneste caso el editor es Fritzsch.

1888 Nietzsche se queda en Niza hasta el 2 de abril, despuésllega a Turín, que le causa una óptima impresión. EnNiza trabaja en la obra sobre la «desvaloración detodos los valores», es decir, la que se convertirá en Elanticristo. En Turín trabaja en El caso Wagner, queel 17 de julio envía a Naumann para que lo imprima.El 5 de junio ha dejado ya Turín para dirigirse a Sils-Maria, donde permanece hasta el 20 de septiembre.Pasa luego la última parte del año otra vez en Turín.En Sils-Maria trabaja en el libro sobre la voluntad depoder y escribe el Crepúsculo de los ídolos. En Turínescribe Ecce homo, que acaba el 4 de noviembre yenvía a Naumann, y Nietzsche contra Wagner, envia-do a Naumann el 15 de diciembre. Entretanto haaparecido El caso Wagner y se ha llevado a cabo laimpresión de todas las otras obras de Nietzsche escri-tas durante este año, incluida Ditirambos de Dioniso.

1889 El 3 de enero Nietzsche muestra graves síntomas dedesequilibrio mental; en los días siguientes escribecartas exaltadas a amigos y personajes públicos.Burckhardt recibe una de estas cartas y, alarmado,avisa a Overbeck, quien el 8 de enero se encuentra

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en Turín; con él regresa Nietzsche a Basilea, dondees internado en una clínica para enfermedades ner-viosas. El diagnóstico es «parálisis progresiva». El 17de enero la madre, que ha acudido a Basilea, lleva asu hijo a la clínica universitaria para enfermedadesnerviosas de Jena: con ella hay dos enfermeros. Mien-tras, aparecen, editados por Naumann, el Crepúscu-lo de los ídolos, Nietzsche contra Wagner y Ecce homo.Overbeck había aconsejado a Peter Gast que demora-ra temporalmente la publicación de la última de di-chas obras. En los primeros días de junio, a causa delfracaso financiero de la proyectada empresa colonialen Paraguay, el marido de la hermana de Nietzschese quita la vida. En noviembre hace su aparición JuliusLangbehn, un estudioso de historia del arte, que ofre-ce su colaboración; acompaña a Nietzsche en sus pa-seos fuera de la clínica y habla con él. La reacción deNietzsche, después de tres semanas, es negativa. Des-pués de febrero del año siguiente, Langbehn, quedeseaba obtener la custodia de Nietzsche, desaparecede la escena.

1890 El 24 de marzo Nietzsche puede abandonar la clínicay vivir con su madre en Jena. El 13 de mayo madre ehijo dejan Jena y vuelven a Naumburg: se trata caside una fuga. El 16 de diciembre la hermana regresadel Paraguay.

1891 Las condiciones de Nietzsche empeoran rápidamen-te: en el 92 ya no es capaz de reconocer a ninguno delos amigos que le visitan; a menudo tiene accesos de

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ira, hasta el punto de que Peter Gast teme por la integri-dad física de la madre. En el 93 se le declara una paráli-sis en la columna vertebral que le impide dar los paseosa que hasta entonces la madre le obligaba; en casa debeservirse de una silla de ruedas. A partir del 94Nietzsche, que ya no habla, grita con frecuencia mien-tras su cara expresa una gran serenidad. El 20 deabril de 1897, a la edad de 71 años, muere la madrede Nietzsche. La hermana lleva al enfermo a Weimar,a su casa. Pero quien se ocupa materialmente delenfermo es Alwine Freytag, durante muchos años alservicio de la madre. Mientras tanto, en el 92, el edi-tor Fritzsch cede a Naumann los derechos de las obrasde Nietzsche, y Peter Gast empieza a preparar unaedición de las mismas: en otoño aparece Zaratustra,que por primera vez comprende todas sus cuatro par-tes. A continuación aparecen las Consideraciones in-tempestivas, que incluyen el capítulo de Ecce homorelativo a ellas. En el 93 aparecen Humano, demasia-do humano, Más allá del bien y del mal y la Genealo-gía de la moral. A comienzos del 94 la hermana deNietzsche consigue paralizar la edición de Peter Gast yfunda el Nietzsche-Archiv, que se ocupará en lo sucesivode la edición completa de los trabajos del filósofo.

1900 Hacia mediodía del sábado 25 de agosto muereNietzsche.

Traducción de Jorge Binaghi

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Verarge mir es nicht, Melancholie,Daß ich die Feder, dich zu preisen, spitze,Und, preisend dich, den Kopf gebeugt zum Knie,Einsiedlerisch auf einem Baumstumpf sitze.So sahst du oft mich, gestern noch zumal,In heißer Sonne morgendlichem Strahle:Begehrlich schrie der Geyer in das Thal,Er träumt von todten Aas auf todten Pfahle.

Du irrtest, wüster Vogel, ob ich gleichSo murmienhaft auf meinem Klotze ruhte!Du sahst das Auge nicht, das wonnenreichNoch hin und her rollt, stolz, und hochgemuthe.Und wenn es nicht zu deinen Höhen schlich,Erstorben für die fernsten Wolkenwellen,So sank es um so tiefer, um in sichDes Daseins Abgrund blitzend aufzuhellen.

So saß ich oft, in tiefer Wüstenei,Unschön gekrümmt, gleich opfernden Barbaren,Und Deiner eingedenk, Melancholei,Ein Büßer, ob in jugendlichen Jahren!So sitzend freut’ ich mich des Geyer-Flugs,Des Donnerlaufs der rollenden Lawinen,Du sprachst zu mir, unfähig Menschentrugs,Wahrhaftig, doch mit schrecklich strengen Mienen.

Du herbe Göttin wilder Felsnatur,Du Freundin liebst es, nah mir zu erscheinen;Du zeigst mir drohend dann des Geyers SpurUnd der Lawine Lust, mich zu verneinen.Rings athmet zähnefletschend Mordgelüst:Qualvolle Gier, sich Leben zu erzwingen!Verführerisch auf starrem FelsgerüstSehnt sich die Blume dort nach Schmetterlingen

Dies alles bin ich — schaudernd fühl’ ich’s nach —Verführter Schmetterling, einsame Blume,Der Geyer und der jähe Eisesbach,Des Sturmes Stöhnen — alles dir zum Ruhme,Du grimme Göttin, der ich tief gebückt,Den Kopf am Knie, ein schaurig Loblied ächze,Nur dir zum Ruhme, dab ich unverrücktNach Leben, Leben, Leben lechze!

Verarge mir es, böse Gottheit, nicht,Daß ich mit Rimen zierlich dich umflechte,Der zittert, dem du nahst, ein Schreckgesicht,Der zuckt, dem du sie reichst, die böse Rechte.Und zitternd stammle ich hier Lied auf Lied,Und zucke auf in rhythmischem Gestalten:Die Tinte fleußt, die sptize Feder sprüht —Nun Göttin, Göttin laß mich — laß mich schalten!

Gimmelwald. (Sommer 1871)

An die Melancholie

Friedrich Nietzsche

PB

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No te enojes conmigo, melancolía,porque la pluma para alabarte empuñey, alabándote, la cabeza a la rodilla incline,sentado en el tronco de un árbol, solitario.Así me contemplaste muchas veces, como ayer,bajo los matinales rayos del cálido sol:ávido graznaba el buitre en el valle,soñaba carroña sobre madera muerta.

¡Te equivocaste, pájaro brutal,aunque momificado en el leño descansara!No viste mi mirada llena de placer,rodar aquí y allá, orgullosa y altiva.Y cuando a tus alturas no mira,muerta para las nubes más lejanas,así se hunde honda en sí mismailuminando radiante al abismo del ser.

Muchas veces sentado en desértica soledad,vilmente encorvado, cual bárbaro inmolante,pensaba en tí, melancolía,¡penitente pese a mis pocos años!Sentado así me alegraba el vuelo del buitre,el atronar de la avalancha rodante,tú me hablaste, inútil fantasma humano,con la verdad terrible de tu severo semblante.

Acerba diosa, salvaje naturaleza pétrea,disfrutas manifestarte cercana mía.La huella buitrea y el goce de la avalanchalas muestras amenazante, para negarme, amiga mía.Circulando colmillos fuera, el deseo mortal respira:¡torturante avidez que amenaza la vida!Seductora sobre las rígidas rocasla flor suspira por las mariposas.

Todo esto soy — lo siento estremecido —mariposa seducida, flor solitaria,buitre y fulgurante torrente helado,el gemir de la tormenta — todo para tu gloria,fiera diosa, ante quien profundo la cabeza inclinoy un terrible himno gimo,sólo para tu gloria, ¡que con cordurade vida, vida, vida sediento vivo!

No te enojes conmigo, deidad maligna,porque dulcemente de rimas te cubra.Tiembla aquel a quien te acercas, terrible rostro,estremece aquel a quien alcanzas, derecho cruel.Y temblando balbuceo, canto tras canto,contrahecho en rítmicas formas:la tinta fluye, centellea afilada mi pluma —¡oh diosa, diosa déjame, deja mi voluntad!

Gimmelwald (verano de 1871).

Traducción de Pablo Sigg

A la melancolía

Friedrich Nietzsche

PB

97

La bibliografía completa en el mundo de los textos hasta hoypublicados sobre Nietzsche se compone por más de tres mil qui-nientos títulos. Las ediciones de obras completas y estudios aisla-dos no están aún contenidos en ella. Para la siguiente bibliogra-fía fue necesario, por lo tanto, hacer una precisa selección. Ellacomprende las primeras ediciones y las ediciones de obras com-pletas más importantes, junto con las biografías y los textos deintroducción más conocidos. Los mencionados estudios aisladosnos permiten tener una idea de lo diversa que resulta la literatu-ra sobre Nietzsche. Filósofos, teólogos, psicoanalistas, historiado-res del arte, juristas y antropólogos se han apoderado de su obraexplicándose por medio de ella. La controversia ideológica seestableció temprano y dominó temporalmente a partir de 1933.En esta medida, en la que los autores del nacionalsocialismotomaron a Nietzsche para reivindicar al fascismo, surgieron en elextranjero escritos de crítica y panfletos contra Nietzsche comoantecedente espiritual del Tercer Reich. Al mismo tiempo diver-sos autores extranjeros o emigrantes alemanes protegieron aNietzsche contra las falsas interpretaciones nacionalsocialistas.Por ello aparece aquí enumerada una lista con estos textos deintención ideológica, no porque el autor desee hacer énfasis enellos, sino por que son indispensables para el análisis completodel efecto de la obra de Nietzsche.

Ivo Frenzel

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pleta München 1960 [Hasta hoy la mejor edición de todaslas obras y los fragmentos póstumos, con una compilaciónde las principales cartas.]

Sämtliche Werke. Edición en rústica. 12 vols. Stuttgart 1965Werke en 2 vols. Ed. IVO FRENZEL. München 1967Werke. Kritische Gesamtausgabe. Edición de GIORGIO COLLI y

MAZZINO MONTINARI. Berlin 1967

4. Cartas, correspondencia, textos biográficos

Gesammelte Briefe. 5 vols. Berlin y Leipzig 1900

Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe. Edición de GIORGIO

COLLI y MAZZINO MONTINARI. Div. 1ª, vol. 1. Berlin 1975Briefwechsel mit Erwin Rhode. Leipzig 1923Briefwechsel mit Franz Overbeck, Leipzig 1916Nietzsches Briefe an Peter Gast. Berlin 1929Peter Gast Brief an Friedrich Nietzsche. 2 vols. Berlin 1923Nietzsches Brief an Mutter und Schwester. Berlin 1929Briefe. Friedrich Nietzsche, Paul Rée, Lou von Salomé (Lou

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Duza-Eropos, ahora en la Yale University Art Gallery.p. 50 Cabeza de Eubuleos por Praxiteles.p. 52 Relieve de un dintel procedente de Eleusis.p. 53 Escultura de Démeter.p. 55 Cabeza del filósofo Bión.p. 56 Mario Bettini: Grabado de anamorfosis de ojo (1694).p. 58, 59 Hans Holbein el joven: Cristo en el sepulcro (1521).p. 61 Albrecht Dürer: jeroglífico simbolizando la eternidad.p. 62 Gilles Deleuze (1991).p. 63 Águila horóloga. Grabado (siglo XVII).p. 64 Grabado de la Historia Natural de Buffon (1766-1785).p. 65 Ecce homo. Grabado en metal (siglo XV).p. 66, 67 Cerámica griega representando a Dionysos.p. 68 Grabado francés (siglo XV).p. 69 Max Ernst: grabado de la serie Une semaine de bonté

(1933)

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retablo de Isenheim (1512-1516).p. 26 Martin Heidegger (1933).p. 29 Husserl y Heidegger (1921).p. 30, 31 Martin Heidegger (1923)p. 32 Heidegger.p. 37 Cabeza de Calímaco.p. 38 F. W. J. Schelling (alrededor de 1850).

Indice iconográfico

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a. C.). Dionysos. Vaso griego (hacia el 500 a. C.).p. 81 Richard Wagner.p. 82 Nietzsche (1872).p. 83 Arthur Schopenhauer (1859).p. 84 Richard Wagner.p. 85 Nietzsche (1887).p. 86 Nietzsche (1876).p. 87 Lou Andreas Salomé.p. 89 Nietzsche con su madre.p. 90 Elizabeth Förster-Nietzsche (1916).p. 91 Máscara funeraria de Nietzsche.p. 92 Jost Amman: Melancolía (1589).p. 94 Albrecht Dürer: Melancolía.p. 96 Lou von Salomé, Paul Rée y Friedrich Nietzsche.

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Impreso en México, en septiembre de 2005.

La edición consta de 1,000 ejemplares.

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