Download - Conocimiento indígena y poder global: lecciones de los ... · o “Renascimento africano”, para as ciências sociais e as humanidades em outras partes do mundo. Os três debates

NÓMADAS86 NO. 25. OCTUBRE 2006. UNIVERSIDAD CENTRAL – COLOMBIA

ORIGINAL RECIBIDO: 30-VI-2006 – ACEPTADO: 15-VIII-2006

* Este artículo se deriva de un proyecto de investigación más amplio en torno a laproducción de conocimiento indígena en la periferia, desarrollado en la Universidad deSidney. Estoy agradecida con muchos colegas y participantes en mi investigación; espe-cialmente con el profesor Robert Morrell de la Universidad de KwaZulu Natal y con elprofesor John Fisher de la Universidad de Sydney.

** Profesora e investigadora del Departamento de Educación y Trabajo Social de la Uni-versidad de Sidney. E-mail: [email protected]

*** Investigador, Universidad de Los Andes.

Conocimiento indígena ypoder global: lecciones

de los debates africanos*

Raewyn Connell**

Traducción del inglés: Diógenes Carvajal***

En este artículo discuto las implicaciones de los debates africanos sobre la sociología indígena, la filosofía africana yel “Renacimiento africano”, para las ciencias sociales y las humanidades en otras partes del mundo. Los tres debates sepreocupan por el estatus del conocimiento local en tensión con el poder metropolitano; debatir, y basarse en este tipo decomprensión situacional es la forma en que podemos superar la dicotomía entre conocimiento “universal” y “local”.

Palabras clave: conocimiento metropolitano, conocimiento indígena africano, conocimiento de situaciones sociales.

Neste artigo eu discuto sobre as implicações dos debates africanos sobre a sociologia indígena, a filosofia africana eo “Renascimento africano”, para as ciências sociais e as humanidades em outras partes do mundo. Os três debates sepreocupam pelo status do conhecimento local em tensão com o poder metropolitano; debater, a basear-se esse tipo decompreensão situacional é a forma na qual podemos superar a dicotomia entre o conhecimento “universal” e “local”.

Palavras chaves: conhecimento metropolitano, conhecimento indígena africano, conhecimento de situações sociais.

In this paper I discuss the implications of African debates about indigenous sociology, African philosophy, and“African renaissance”, for social sciences and humanities in other parts of the world. The three debates concern with thestatus of local knowledge in tension with the metropolitan power; to debate, and to be based in this kind of situationalcomprehension, is the way that we can overcome the dichotomy between universal and local knowledge.

Key words: metropolitan knowledge, african indigenous knowledge, knowledge of social situations.

[email protected] • PÁGS.: 86-97

87NÓMADASCONNELL, R.: CONOCIMIENTO INDÍGENA Y PODER GLOBAL: LECCIONES DE LOS DEBATES AFRICANOS

“Filosofía Africana” yconocimientoposcolonial

Empezaré con un libro extra-ño pero altamente influyente, Lafilosofía bantú de Placide Tempels,publicado en francés en 1945. Estefue el punto de partida de un de-bate agudo sobre la cultura y la fi-losofía en África. Tempels eramisionero de una de las fuer-zas religiosas quehabían ido alCongo como re-sultado de la con-quista europea. Lahistoria de la inva-sión y explotaciónbelga de África centrales, ahora, razonable-mente bien conocida; yes una de las más aterra-doras de toda la sangrien-ta historia de la conquistacolonial.

Varias órdenes misio-neras católicas llegaron a laregión del Congo a finalesdel siglo XIX y empezaron sutarea de convertir a los nati-vos. Como describe el proce-so Valentine Mudimbe, en sumagnífico estudio The Inventionof Africa (1988), la tarea fuetanto de cambio cultural comode cambio de fe. A pocas déca-das de iniciado el siglo XX, granparte de la población era, al me-nos, nominalmente cristiana y elproblema cambió. Se volvió im-portante mostrar que las culturaslocales se sustentaban en capa-cidades para el desarrollo intelectualsobre las que podía construirse lacristiandad indígena. Esta fue la ta-rea llevada a cabo por Tempels enLa filosofía bantú.

Para entender su impacto, esimportante ser conscientes de loterrible que ha sido la denigra-ción europea de África y de losafricanos. El desprecio de los co-lonizadores por los colonizados esun aspecto común del imperia-lismo. El pueblo aborigen austra-liano fue calumniado

de pobre inte-lecto y cobarde; el pueblo

indígena americano, de traicio-nero y violento; los chinos, de so-lapados y pervertidos; los bengalíes,de afeminados, etc. África, la úl-tima gran región del mundo en sercolonizada en su totalidad, pare-ce haber recibido la total anda-nada del desprecio metropolitanoen sus formas más tóxicas. Fue elemblema de la idea europea de“zona salvaje”, y el pueblo africa-no habitó por completo la idea delo primitivo.

Tempels arguyó que los euro-peos no habían sido capaces de per-cibir la filosofía implícita africana.Argumentó que el pensamientobantú se basa en una ontología, encuanto una teoría del ser que igua-la a este último con la “fuerza vi-tal”. Así, donde los europeos venun objeto o persona, los africanosven una fuerza de vida. Estas fuer-zas están en interacción unas conotras, con frecuencia de forma je-rárquica; de ahí que una perso-na vive en una comunidad bajola dirección de un cacique,que encarna una fuerza devida mucho mayor; los vivosnecesariamente tienen rela-ciones con los muertos (deaquí el culto a los an-cestros); una fuerza de vidapuede dominar o dañarotra (de aquí la brujería),etc. Esta ontología lle-va a una teoría de lapersona, muntu, es de-cir, una especie depsicología filosófica;y a una ética, que esfuertemente comu-nal. Todas estas

creencias se basan enuna creencia subyacente tras lafuerza vital, más fuerte que todas,Dios.

Al leer el texto de Tempels se-senta años después, me pareció difí-cil entender las razones de suimpacto. El método por el cual llegaa sus formalizaciones filosóficas esconfuso. Tempels es un aficionadodesatinado en etnografía. Su “evi-dencia” es anecdótica, sus con-clusiones son generalizacionesdesatinadas y hay áreas importan-tes de la vida indígena a las que nohace referencia, como la economíay las instituciones sociales. Su in-

Convento de San Pedro Claver, Cartagena, Horacio G il Ochoa, 1995. BPP M.


vestigación es inferior al trabajoetnográfico de otras partes de Áfri-ca, publicado antes de la SegundaGuerra Mundial, como el de JomoKenyatta: Facing Mount Kenya(1938).

Lo que el trabajo de Tempelsresalta, sin embargo, es el rechazoapasionado al desprecio colonialistade la mente africana y a la creenciaeurocéntrica de que los africanos notienen cultura ni ética que valga lapena. Su libro, de hecho, está diri-gido “a colonos de buena voluntad”(Temples: 1945: 184, el resaltadoes suyo). El autor pretende que loseuropeos dejen de destruir la cul-tura indígena y “ayuden a losbantúes a construir su propia civi-lización bantú, una estable y nobley propia” (Ibíd.: 174). Para persua-dir a sus compatriotas, escribe conentusiasmo acerca de la coheren-cia y profundidad del pensamientoafricano, y habla de “una sabiduríaelevada” de la que también los eu-ropeos pueden aprender. Hay unasugerencia indirecta de que losbantúes están más cerca de Diosque los europeos (y dada la histo-ria de los europeos en el Congo,¿quién podría estar en desacuerdo?)

Pero toda esta alabanza aplicasólo para aquellos africanos que semantienen unidos a la cultura tra-dicional. Tempels era abiertamen-te despectivo frente a los africanoseuropeizados. No hay lugar en susistema para aquellos que respon-dieron a la dominación imperial,mediante el aprendizaje de las ma-neras de los colonizadores –obse-sionados por el dinero– “almasvacías e insatisfechas”, “vagos mo-rales e intelectuales”, “una clase depseudoeuropeos, sin principios, ca-rácter, propósitos, ni sentido”

(Ibíd.: 180, 184). Tempels no viovenir la oleada de la descoloniza-ción que rompió sobre África, caside inmediato, liderada precisa-mente por aquellos évolués que éldespreciaba.

Durante las dos décadas depolítica anticolonial y de luchacultural que siguieron a la Segun-da Guerra Mundial, el aspecto dellibro de Tempels sobre el orgullode la filosofía africana tuvo unanotable influencia. La publica-ción de La filosofía bantú desatóuna industria completa de etno-filosofía. La etnografía aficionadade Tempels pronto fue reempla-zada por un trabajo mucho mássofisticado. Este empezó con la in-vestigación de Alexis Kagamé enRuanda, cuya Philosophie Bantu-Rwandaise de l’Etre (1956) ofrecióuna narración de antología indí-gena, basada en un análisis minu-cioso de las formas gramaticalesdel lenguaje local.

En África oriental, John Mbitipublicó su estudio African Religionsand Philosophy (1969) que ofrecióuna amplia investigación del pen-samiento indígena a través delcontinente, que cubría no sólo on-tología y teología, sino tambiénetnicidad, trayectorias de vida, ma-trimonio, intelectualidad, brujería,ética y temas similares. Aunquepartió por reconocer la diversidad,Mbiti pronto cayó en vastas gene-ralizaciones sobre la visión “africa-na” del mundo; por ejemplo, supusoque el pensamiento africano no te-nía concepto de futuro. Muchosotros contribuyeron al género. Lainvestigación en la tradición etno-filosófica continuó durante cuaren-ta años después de que Tempels lainiciara (Gyekye, 1987).

Puesto que el surgimiento de laetnofilosofía fue simultáneo al mo-vimiento de descolonización de lamayoría de los países africanos, eldescubrimiento de filosofías basa-das en las culturas indígenas se con-virtió en un vehículo para lareafirmación de la dignidad y lavaloración de la cultura africana.Tal idea de una “filosofía africana”fue un paralelo intelectual de lo quese conoce como reevaluación de laconciencia y la creatividad africa-nas por parte del movimientonégritude, que se manifestó en losdecenios de 1930 y 1940. Este mo-vimiento involucró a poetas comoLéopold Senghor y Aimé Césaire,cuya obra se destinó a exaltar aquienes habían sido negados, defi-nidos como otros, por la culturaeuropea blanca. Dada la enormepublicidad que tuvo el movimien-to en la metrópolis, gracias a unensayo de Jean-Paul Sartre, “BlackOrpheus”, llegó a estar altamentepolitizado al igual que las luchasdesarrolladas por la independenciacolonial –influenciando, entre otros,a Frantz Fanon y Steve Biko–.

Así, la “filosofía africana” jugósu parte al debatir la cultura delimperialismo y al legitimar la in-dependencia africana. ¿Pero erarealmente filosofía? En el deceniode 1960, los intelectuales africa-nos expresaron estas dudas. En1976 las mismas se cristalizaron enun libro brillante y colérico, lla-mado African Philosophy: Myth andReality, del filósofo beninés PaulinHountondji.

Hountondji criticó, acerba-mente, la idea de los etnofilósofosde una filosofía africana inmanen-te que pudiera ser descubierta enlas costumbres, cantos, etc. Seña-


ló la carencia de una base textualclara para estas interpretaciones ylas doctrinas contradictorias queprodujeron. Esta “filosofía africa-na” no se construyó con métodosrigurosos; fue, de hecho, una pro-yección vaga de las propias ideasde los etnofilósofos. Como mástarde lo planteó, fue una evasiónde la responsabilidad. Los etno-filósofos “desarrollaron una espe-cie de filosofía en tercera persona,consistente en sentencias comoesta: ‘Ellos piensan así yasí’, ‘ellos dicen esto yesto’, etc. Renunciaron,en cierto sentido, a hablary argumentar en su pro-pio nombre, renunciarona la responsabilidad inte-lectual” (Hountondji,1996: 83). Es más, se ba-saron en análisis socialesmediocres e hicieron unaconjetura improbablesobre supuestos consen-sos propios de las cultu-ras africanas, como “elmito de la unanimidadprimitiva, con su suge-rencia de que en socieda-des ‘primitivas’ –es decir,sociedades no occiden-tales– todo el mundosiempre está de acuerdocon todos los demás”(Ibíd.: 60). Lo anterior condujo aotra conjetura, igualmente impro-bable, la de la visión estática delmundo particular de las sociedadesafricanas. Así Hountondji (1983:52, 75-6) demolió toda la escuelade etnofilosofía, desde Tempels enadelante, y la juzgó como una“empresa loca y sin esperanzas”, res-paldada en “una gran mala interpre-tación” –no científica, arbitraria y,en ese momento, políticamente re-accionaria–.

La cuestión política es impor-tante. Hountondji entendió quela etnofilosofía y el movimientonégritude fueron respuestas a la de-nigración colonial del pensamien-to “primitivo”. Pero, asimismo,evaluó que la propuesta defendi-da por estos movimientos, acercade la afirmación y la dignidad dela cultura africana, aunque habíasido progresista en la era de luchaanticolonial, cambió de colorpolítico en la era neocolonial,

cuando se convirtió en parte dela ideología de los estados dicta-toriales posindependencia, comoel régimen Mobutu en Zaire.Hountondji era mordaz en la crí-tica de estos regímenes y de lasdoctrinas culturales puestas a suservicio.

No sólo Hountondji hizo estascríticas. Casi al mismo tiempo, el fi-lósofo ghanés Kwasi Wiredu, enPhilosophy and an African Culture

(1980), hizo una clara distinciónentre el “pensamiento folclórico” yla filosofía como práctica crítica,basada en la razón y la argumenta-ción. Wiredu estaba de acuerdo enque los filósofos debían interesarseen la cultura folclórica, pero no parareproducirla –más bien, para some-terla a un examen filosófico, comohizo él en su corto ensayo, dondecriticó la cultura folclórica de Ghanacomo “profundamente autoritaria”–.

¿Qué queda de la filo-sofía africana después deesta crítica devastadora?Desde la perspectiva deHountondji y Wiredu, que-da todo. Ellos simplemen-te estaban despejando unmito dañino, que se habíaconvertido en un obstácu-lo para el desarrollo inte-lectual. Como argumentóWiredu (1980: 36), “la fi-losofía africana, diferentede las visiones del mundotradicionales africanas, es lafilosofía que se está pro-duciendo por filósofos afri-canos contemporáneos.Todavía se está haciendo”.Estas críticas a la etnofi-losofía no fueron recibidascon gran ovación. Por elcontrario, Hountondji en-

fureció a tanta gente que su AfricanPhilosophy se convirtió en el centrode su propia controversia. Fue acu-sado por la izquierda de ser elitista, ypor la derecha, de denigrar al puebloy a la cultura africanos. Los etnofiló-sofos lo vieron como comprometidocon una visión completamente oc-cidental de la filosofía.

La crítica a la etnofilosofía nosignificó abandonar las cuestionessobre África –pero sí pensarlas de

Convento de la Popa, Cartagena, Horacio Gil Ochoa, 1979. BPPM.


manera diferente–. Wiredu y Houn-tondji estaban preocupados por lareconstrucción de las culturas afri-canas, y vieron crucial la cuestióndel conocimiento científico y tec-nológico. En una segunda fase desu carrera, Hountondji regresó aeste asunto y pasó de una filosofíaconvencional, a una sociología delconocimiento.

El trabajo posterior de Houn-tondji es, en gran medida, de co-laboración, como se puede ver enel volumen de 1994: Les savoirsendogènes: pistes pur une recherche[Endogenous knowledges: researchtrails], publicado por el Council forthe Development of Social ScienceResearch in Africa (Codesria) enDakar. Hountondji claramente si-gue siendo el teórico líder de la red.Su argumento está fundado en unavisión del conocimiento como par-te de un proceso social total deproducción. Bajo el colonialismo,“la integración de nuestras econo-mías de subsistencia al mercadocapitalista mundial” produjo unaorganización distintiva de la pro-ducción de conocimiento:

Con respecto a la ciencia mo-derna, el corazón del proceso noes el estado de recolección deinformación ni la aplicación dehallazgos teóricos a cuestionesprácticas. Más bien, se mantie-ne entre los dos, en los estadosde construcción de teoría, inter-pretación de información enbruto y el procesamiento teóri-co de la información recolecta-da… El defecto esencial de laactividad científica en Áfricacolonial fue la carencia de estosprocesos e infraestructuras espe-cíficos de construcción de teo-ría. (Hountondji, 1995: 2).

Para decirlo en una frase, en lascolonias, la etapa teórica de la cien-cia se omitió. En cambio, ellas seconvirtieron en un campo para larecolección de materiales en bruto–información científica–, que fueronenviados a las metrópolis donde seproducía la teoría. Ejemplos de esteproceso abundan en la historia dela ciencia europea. Estas relacionescoloniales del conocimiento sevolvieron prácticas cada vez másinstitucionalizadas. Hountondji

muestra el papel de institucionescomo los museos y universidades eneste proceso. Más aún, Hountondji(1995, 2002) argumenta que estaestructura persiste en el periodoposcolonial. La ciencia en África es“extrovertida”, constantementeorientada hacia la metrópolis. Ilus-tra este punto con trece “índices deextroversión”, que van desde la im-portación por la periferia de instru-mentos científicos de la metrópolis,hasta la fuga de cerebros y el patrónde los programas académicos. Losdilemas de extroversión son ilustra-dos por científicos de la periferia quetratan de publicar su trabajo en re-vistas académicas metropolitanas.Dichas revistas no tienen ningunaexpectativa sobre la teoría que vie-ne del sur y, efectivamente, definenel papel de los escritores no metro-politanos como adyacente a la cien-cia metropolitana.

El proyecto Endogenous Know-ledges lleva en sí una reevaluacióncompleja de la “etnociencia”. Elconocimiento local es, de hecho,de gran importancia para el desa-rrollo. Pero, para hacer uso de él,

Cartagena (detalle), Juan Trucco, 1920. BPPM.


debemos estar interesados en la“verdad” del conocimiento indíge-na, su efectividad, así como en lasrazones por las que está tan ligadoal mito y la magia. La margina-lización del conocimiento indígenadebe ser debatida y su relación conel conocimiento universalizadodebe ser renegociada.

En este punto, el análisis deHountondji se interrumpió. Cuan-do era el momento de desarrollarestas ideas, se involucró en el mo-vimiento de democratización enBenín; y por ser el intelectual másfamoso del país, fue reclutado paraministro de educación por el go-bierno postransición. Sin embargo,su trabajo nos ha dejado importan-tes ideas. Permaneció comprometi-do con una visión del conocimientouniversal, a la vez que reconocióque, en la práctica, los problemasde producir conocimiento en lametrópoli y en la periferia son muydiferentes. Por ejemplo, las des-igualdades globales y el legado delimperialismo que han instituido ala metrópoli como el hogar de lateoría o “ciencia” como tal, y a laperiferia, como fuente de informa-ción o (en una sucesión intermi-nable de programas de “desarrollo”desde la Revolución Verde hastalos Programas de Ajuste Estructu-ral) como campo de aplicación.

Sociología indígena

Giro hacia un debate que ensociología despierta preguntas si-milares. En 1986, la nueva revis-ta metropolitana InternationalSociology publicó un artículo delsociólogo nigeriano AkinsolaAkiwowo, llamado “Contributionsat the sociology of knowledge from

an African oral poetry”. Este fue unade las propuestas más sorprenden-tes en el debate sobre la “sociologíamundial” que International Sociologyy su organización paterna, la Inter-national Sociological Association,estaban tratando de fomentar.

“Contributions...” abandonóradicalmente la estructura usualde conocimiento de los paísesposcoloniales. En lugar de impor-tar conceptos de Europa y NorteAmérica y aplicarlos a la informa-ción local , Akiwowo sugirióencontrarlos en Nigeria y expor-tarlos al resto del mundo comouna contribución al pensamientosociológico internacional. Especí-ficamente, propuso encontrar es-tos conceptos a través de unrecurso que la teoría sociológicametropolitana nunca usó –la poe-sía oral ritual de la comunidad–.

“Contributions...” es un textocorto y no comprometido. La ma-yoría de sus quince páginas con-siste en una traducción literal deun poema ritual en lengua yorubadel occidente de Nigeria, con uncomentario continuo sobre su sig-nificado y un glosario detallado desus términos. El poema (estricta-mente, un grupo de poemas y unacanción) escrito para ser recitadoen la fundación de una nueva al-dea, cuenta una historia de creacióny describe cómo los diferentes se-res se juntan en las comunidades.El comentario de Akiwowo enfa-tiza la idea de asuwada, definidacomo “el agrupamiento delibera-do de diversos iwa” (seres), comoel principio de creación y la clavepara el mundo tal como lo encon-tramos ahora. También relata, bre-vemente, la violación del biencomún por un ser mítico que roba

alguna semilla de la madre divina;y valora la importancia de la ar-monía social. En secciones de con-clusión cortas, Akiwowo resumelos principios ontológicos que en-cuentra en el texto y nueve pro-posiciones sociológicas que de allíderiva.

Como lectora de otra cultura,no me fue fácil seguirlo. El lengua-je y los personajes del mito de crea-ción, y la visión de mundo queexpresa, no me son familiares. Pero,bueno, se supone que el conoci-miento indígena sea distintivo, ycualquier lector extranjero tendráque hacer algo de trabajo serio paraentenderlo. Aprendí de otros auto-res (especialmente Payne, 1992)que esta poesía está asociada a unatradición propia de la elite sobre laadivinación y el consejo, de formaque no es exactamente poesía fol-clórica. Como entiendo el texto,Akiwowo pretende extraer princi-pios sociológicos de la sabiduría yde las observaciones acumuladasde la sociedad, por los ancianos eintelectuales de la comunidadyoruba, tal como están condensa-dos en los mitos de la tradiciónoral literaria.

En 1988 International Sociologypublicó un artículo de uno de losantiguos colegas de Akiwowo,Moses Makinde, titulado “Asuwadaprincipel”. Este apoyaba la aproxi-mación de Akiwowo y trataba desistematizar su pensamiento socio-lógico para, luego, explorar susideas sobre las diferentes formas deconexión social.

La diferencia clave está entreajobi, la conexión entre parientes desangre, y ajogbe, la conexión entrepersonas que viven juntas o al lado


unas de otras. El colapso de estoslazos puede ocurrir. Makinde citala descripción de Akiwowo acercade la atenuación severa de los la-zos de parentesco ajobi, posterior ala llegada de las influencias euro-peas a África occidental, queprodujo el surgimiento del indivi-dualismo, nuevas formas de mone-da, desigualdades en bienestar yrivalidad, más que solidaridad en-tre hermanos. Entonces, sólo per-manecen los lazos co-residentesajogbe. Pero, Makinde arguye queestos también pueden fallar puestoque, en ese caso, se ha roto el prin-cipio general de asuwada. Esta cri-sis de lo social, sugiere, se ha vueltocomún ahora, especialmente en lospaíses del Tercer Mundo.

Dos años después, InternationalSociology publicó un tercer artículode académicos de la misma univer-sidad: “Towards an African socio-logical tradition: a rejoinder toAkiwowo and Makinde”. El tonoera bastante diferente. OlatundeBayo Lawuyi, un antropólogo, yOlufemi Taiwo, un filósofo, no re-chazan la idea de “hacer sociologíaen dialectos africanos”, aunque ar-gumentan que Akiwowo y Makin-de han fallado en su intento.

En un lenguaje cortés pero fir-me, Lawuyi y Taiwo muestran quelas lecturas de Akiwowo y Ma-kinde de la tradición de poseíaoral descansan en conceptos consignificados confusos y tergiversa-dos. El uso de asuwada mezcla tresideas distintas (un principio decreación, el carácter de las cosastendiendo a unirse y humanosuniéndose con un fin común). Elconcepto de iwa (seres) es igual-mente confuso y la idea de ajobies usada por Akiwowo en dos sen-

tidos incompatibles. Además,Lawuyi y Taiwo anotan que Aki-wowo y Makinde producen dife-rentes comprensiones, aunquerazonan sobre el mismo material.

La crítica es devastadora, y si-gue todavía más. Lawuyi y Taiwo(1990: 67) alegan que Akiwowo notuvo éxito al hacer sociología enlengua yoruba. En cambio, el esfuer-zo patrocinó una búsqueda de equi-valentes entre la lengua yoruba ytérminos sociológicos del inglés. Elproyecto, de hecho, no ha genera-do una sociología indígena. “Nodisputamos el hecho de que los des-cubrimientos de Akiwowo mues-tren que en la lengua yoruba estála base cotidiana para la sociología.Lo que repudiamos es que ningunode nuestros interlocutores nos hadado una teoría sociológica enyoruba”.

Incluso peor, la visión de so-ciedad que parece emerger es unateología, una visión de “que lasociedad tiene un propósito quebusca alcanzar”. Como lo señalanLawuyi y Taiwo (Ibíd.: 60), el pen-samiento teológico ha sido critica-do severamente durante muchotiempo en la teoría sociológica. “SiAkiwowo quiere rescatar esta teo-ría y citarla como una teoría alter-nativa africana promisoria deexplicaciones sociológicas, debe-ría vencer aquellas críticas seve-ras” –pero no lo ha hecho–.

Akiwowo ha escrito dos répli-cas a aquellas críticas, publicadasen 1991 y 1999. En su segundo ar-tículo, revisita y revisa su sistemaconceptual. Empieza con el proble-ma del colapso del principio deasuwada y sugiere que esto impli-ca al espíritu humano; que el fac-

tor espiritual en las relaciones so-ciales debe ser reconocido en eldesarrollo de sociologías indígenas,y que las diferencias individualesen la espiritualidad afectan el fun-cionamiento del principio de asu-wada. Enseguida ofrece un glosariode términos yoruba relevantes paraentender el principio de asuwada,expone algunos de ellos, y re-cuenta otra historia mitológica queilustra la comunión de seres en unaarmonía, en este caso, las partes delcuerpo.

La controversia entre Akiwowoy sus críticos hace surgir algunaspreguntas agudas sobre el proyectode la sociología indígena –muy agu-das, porque todas las partes estánde acuerdo en que es posible unasociología indígena–.

Dado un cuerpo de materialcultural en lengua yoruba a partirdel cual trabajar, ¿cómo generamos,de hecho, conceptos sociológicos?El método nunca está muy claro enla exposición de Akiwowo ni en lade Makinde. Lo que sí es claro, araíz de toda la controversia, es quehay una forma ambigua de hacer eltrabajo. Akiwowo produce un con-junto de conceptos, y después unconjunto modificado; Makinde pro-duce una especie de interpretacióndiferente de los hechos; y Lawuyi yTaiwo, de acuerdo con Akiwowo,han malentendido todo el ejercicio.

Este es un problema familiar enotros contextos culturales. Comoaustraliana, estoy muy familiarizadacon las controversias locales bravíasen torno a la identidad australiana yel significado de los mitos y símbo-los. Pero lo que está en juego no essólo la interpretación etnográfica dela cultura local. La pregunta es por


la fundamentación de los concep-tos que Akiwowo pretende hacer cir-cular más allá de la cultura yorubapara “contribuir a un cuerpo gene-ral de principios explicadores” de lasociología, a lo largo de África y delmundo.

Si cuatro especialistas hablan-tes de yoruba no están de acuerdosobre cómo obtener significado so-ciológico de estos textos, enton-ces, ¿cómo puede un sociólogo, enotra parte del mundo, relacionar-se con ellos? ¿El problema se arre-gla si Akiwowo, al defender yampliar su sistema conceptual en1999, produce más material mito-lógico a partir de otras fuentes ora-les? De hecho, si intento usar estosconceptos en mi propia investiga-ción, no estaría usando una socio-logía indígena de Nigeria, sino másbien construyendo mi propio sis-tema sincrético, lo que tendríapoco sentido para otros sociólogosen Australia, Nigeria, o en cual-quier otro lugar. Hasta donde sé,no hay sociólogos de otros países

que hayan usado los conceptos deAkiwowo en su investigaciónsustantiva.

Los lectores que conocen eldebate sobre “filosofía africana”deben encontrar muchas similitu-des entre ese y el de la “sociologíaafricana”. Akiwowo –al igual queTempels, Kagamé, Mbiti y otros–extrae conceptos formales de lapoética y del lenguaje informal delos productos culturales indígenas.Las críticas de Lawuyi y Taiwo seasemejan a los argumentos deWiredu y Hountondji. De hecho,la profunda crítica de Hountondjia la “etnofilosofía” se aplica fácil-mente a la “sociología indígena”, eimplica que esta es una soluciónfalsa al problema de la dominacióncultural metropolitana. Presenta lamisma vaguedad de método, lamisma hipótesis poco probable deculturas homogéneas y estáticas, lamisma complicidad con el nacio-nalismo y la misma dificultad deconectarse con el diálogo interna-cional en la disciplina.

Si juzgamos por estos ejemplos,poner en juego la sociología indígenaparece un problema masivo. Lasgrandes esperanzas de hace veinteaños, con respecto a que la socio-logía indígena pudiera retar el sis-tema conceptual de la sociologíametropolitana parecen no haber lle-gado a ningún lado. Más aún: si elintrépido proyecto de Akiwowodice algo significativo sobre Áfri-ca, expresado en su escogencia delos términos yoruba, probablemen-te no depende de esos términos. Susescritos llevan en sí una diagnosis delos problemas críticos de la socie-dad nigeriana contemporánea y, porextensión, de otros países de la re-gión. Específicamente, el uso quehace Akiwowo de la pareja ajobi/ajogbe sugiere una lectura del pro-ceso de cambio de una sociedadbasada en el parentesco, y bajo elimpacto del colonialismo y de laeconomía poscolonial. Su énfasis enel principio asuwada en sí mismoinsinúa su profunda preocupaciónpor la integración social fundamen-tal y las amenazas a ella. De modo

Plaza de los coches, Cartagena, Juan Trucco, 1920. BPPM.


que, si lo interpreto adecuadamen-te, lo que aparece como un proyectoepistemológico radical desde elpunto de vista de la sociología in-ternacional es una respuesta con-servadora al cambio social enÁfrica occidental, propia del pun-to de vista de un hombre mayor tra-dicionalista que busca restaurar laintegración y el balance social. Así,la controversia con Lawuyi y Taiwocontiene un elemento generacional.

Mi sugerencia esque el trabajo de Aki-wowo merece aten-ción, más que por lostérminos, por la diag-nosis del cambio socialen África occidental.- El conocimiento desituaciones sociales in-cluidas en discursos nometropolitanos sobrela sociedad, es conoci-miento del mismo or-den –es probable quesea tan detallado, su-til, fundamentado enla experiencia y discu-tible– que el de los discursos me-tropolitanos acerca de la sociedadmetropolitana. Pero, como lo mues-tra Hountondji, las condicionesprácticas bajo las que ocurre la pro-ducción de conocimiento en la pe-riferia son muy diferentes, lo quecrea dificultades severas para la cir-culación del conocimiento socialque va más allá de los paradigmasmetropolitanos.

Renacimiento africanoe intelectualesafricanos

En mayo de 1996, en el discur-so para adoptar la Constitución

democrática en la ConvenciónConstitucional, el vicepresidentesurafricano Thabo Mbeki (ahorapresidente, al suceder a NelsonMandela), inició con las palabras:“¡Yo soy un africano!” Su visión deuna nueva agenda para la Sudáfricapostapartheid, basada en la recon-ciliación en casa y extendida alresto de África, recibió un amplioapoyo. Al siguiente año, Mbekiadoptó el término “renacimientoafricano” para su visión de una

nueva ola de desarrollo cultural yeconómico.

En 1997, en un documento dela oficina de Mbeki, se presentaroncinco áreas prioritarias para el com-promiso de Sudáfrica con el restodel continente: el intercambio cul-tural, la emancipación de las mu-jeres africanas, la movilización dela juventud, la promoción de la de-mocracia, y el desarrollo económi-co sostenible. El desarrollo políticodel renacimiento africano aún fal-taba, pero claramente la mismaidea estaba inspirando a muchospueblos locales: un “momento ma-ravilloso”, un “momento emanci-pador que Mbeki ha capturado”.

Como una agenda política ex-tranjera, el renacimiento africanose mezcla con aspectos de las estra-tegias económicas globales. La vi-sión del desarrollo económico paraÁfrica, el centro de lo que Vale yMaseko (2002) llaman la interpre-tación “globalista” del renacimien-to africano, enfatiza el mercadolibre, la reducción progresiva delsector público, el buen gobierno, lainversión privada y mejorar la in-fraestructura. Los críticos ven esto

como un poco másque una versión regio-nal del neoliberalismo,consistente con la vi-sión de globalizacióndel Fondo MonetarioInternacional.

Hay, sin embargo,una segunda inter-pretación del renaci-miento africano queVale y Maseko llaman“africanista”. En esta,las ideas de Mbekicaen dentro de la tra-dición de la contro-

versia cultural que se remonta almovimiento négritude de los de-cenios de 1930 y 1940, y al pana-fricanismo de Nkrumah en losdecenios de 1950 y 1960.

Algunos de los más fuertes de-fensores de la idea del renaci-miento africano, en Sudáfrica,adoptaron esta interpretación.Pitika Ntuli (2002), por ejemplo,presenta una dicotomía entre “lamanera occidental” y “la maneraafricana”. En un estilo muy evo-cador de etnofilosofía, arguye quela cosmovisión africana es holís-tica, integrada con la sociedad,ceremonial, renacimiento y repro-ducción, etc. Pero su visión está

Puente Román, Cartagena, Juan Trucco, 1920. BPPM.


politizada. Él cree que la maneraafricana está siendo traicionadapor los intelectuales occidenta-lizados. Dichos intelectuales, porejemplo, critican la “prueba devirginidad” de las niñas, la queNtuli cree que es un signo de re-novación moral. (El principio deemancipación de Mbeki de lasmujeres africanas parece haberseperdido en algún lado).

El renacimiento africano, en elsentido cultural, está cercanamenteconectado con la revalidación delconocimiento indígena. Como lorelata Catherine Odora Hoppers(2002), el parlamento sudafricanoles pidió a los consejos de cienciadel país reconsiderar el tema del co-nocimiento indígena, a través dellanzamiento de una agenda de in-vestigación para corregir la “priva-ción epistemológica” de derechosciviles del pueblo local. En un artí-culo muy reciente, Ari Sitas (2006)ve en el renacimiento africano elestímulo para crear una nueva so-ciología, en la que se delineen los“viajes de recuperación” que los so-ciólogos (incluyendo Akiwowo)han hecho al conocimiento indíge-na y se argumente para un juegoentre conocimientos generales y es-pecíficos.

Sin embargo, no todo el mun-do los apoya. Sitas reconoce el pe-ligro de basar el conocimientocontemporáneo en ideas dudosassobre culturas tradicionales únicas.Mqotsi (2002: 170) critica direc-tamente el pensamiento afrocen-trista y la política de aquellos en elpoder “por resucitar el tribalismo ylas instituciones primitivas… Áfri-ca no está poblada por un raza es-pecial de humanos dotada deatributos especiales”. Esto es un

pensamiento mágico, sugiere, y nole brindará soluciones a los proble-mas reales.

En una de las más penetrantesdiscusiones de la idea del renaci-miento africano, Mamdani (1999)recordó cómo bajo el sistema delapartheid, universidades segrega-das habían funcionado “más comocentros de detención para intelec-tuales negros que como centrosque pudieran fomentar el pensa-miento intelectual”. Incluso elpensamiento racista persistió en elperiodo posapartheid. Ahora escrucial procurar la “desraciali-zación de la producción intelec-tual” –lo que implica institucionesdesracializadas, además de liber-tad intelectual–. Pero tal conoci-miento sólo puede ser producidopor una “clase intelectual enfoca-da en África”. Esto era difícil enSudáfrica, donde las institucionesde ciencia y educación superiorcontinuaron siendo “hostiles alpensamiento centrado en África”.Más se logró en otras partes, porejemplo, en las escuelas de inves-tigación cultural de Dakar o en laescuela de economía política Dares Salaam.

Por eso, Mamdani señala elmismo tipo de aspecto que ha lle-gado a preocupar a Hountondji:las condiciones de existencia detrabajadores intelectuales en Áfri-ca, en el contexto de una econo-mía global y de una hegemoníacultural metropolitana. La difi-cultad de hallar sustento para el de-sarrollo de las ciencias socialesafricanas es enfatizada por aquellosque han analizado las institucionesdel conocimiento mencionadaspor Mamdani. Por ejemplo, Mkan-dawire (2000) considera que las

ONG de ayuda están interesadassolamente en las consultorías y noen programas serios de investiga-ción, lo que hace creer que “lainvestigación pobre es lo suficien-temente buena para los pobres”.Al revisar los currículos de univer-sidades del África subsahariana,Brock-Utne (2002) encuentrapoca africanización del contenidoo poca enseñanza en lenguas indí-genas –cuarenta años después dela independencia política–.

De modo que, el renacimientoafricano aún no ha producido unfermento intelectual que pudierainspirar nuevos desarrollos en elpensamiento social. Algo de ellotodavía parece necesitarse y algode ello se ha dado en el pasado.La obra de Mudimbe (1988), TheInvention of Africa, rastrea rupturasepistemológicas, especialmente elreto de comprender el pensamien-to africano como un otro, para loseuropeos mismos. Iniciado en eldecenio de 1920 y completado enel de 1950, este cambio epistemo-lógico –que incluye la histo-riografía africana, la crítica a laetnografía, el movimiento négri-tude y el pensamiento político in-dependiente africano– hizo posiblela idea de una clase intelectualcentrada en África, a la que mu-cho más tarde apeló Mamdani.

Conclusión

Los tres movimientos discutidosen este artículo –etnofilosofía, so-ciología indígena y renacimientoafricano– demuestran el significa-do cultural continuista de la cues-tión del conocimiento indígena.Esta idea es importante en las lu-chas por la autonomía en la perife-


ria mundial y como respuesta alpoder metropolitano.

Pero la historia de estos movi-mientos también testifica la dificul-tad de hallar epistemologías viablesy autónomas en las tradiciones cul-turales locales. La crítica de Houn-tondji me parece fundamental.Dichos proyectos están marcadospor la ambigüedad en el uso de fuen-tes, métodos conceptuales poco cla-ros, políticas dudosas y una relacióncircular con los sistemas de conoci-miento occidentales globalizados.Cuando los intelectuales de la peri-feria adoptan dichos proyectos, re-producen la visión colonialista de lacultura indígena y crean una cultu-ra extravertida del conocimiento enla periferia.

Al principio cité la advertenciade Wiredu de que la filosofía afri-cana “todavía está en construc-ción”. Por supuesto, la filosofíamundial y la sociología mundialtambién están en construcción. Sinembargo, un “ensamblaje” de co-nocimientos indígenas no propor-cionará una alternativa fuerte a loque tenemos en el presente –quees, esencialmente, conocimientoglobalizado estadounidense y euro-peo–. Lo que enriquecerá a las cien-cias sociales y humanas globales es,más bien, la comprensión de las si-tuaciones que surgen en la construc-ción histórica de las estructuras socialesy culturales transnacionales. Por talrazón, es que nos interesa lo queHountondji denomina la “verdad”del conocimiento indígena, y lo quellamo la “diagnosis” encajada en lasociología de Akiwowo. Un ejem-plo muy bueno de dicho análisissituacional, es el libro de Mamdani(2001) When Victims Become Killers,sobre el genocidio de 1994 en

Ruanda. Muestra cómo este casiinimaginable horror llegó a ser in-teligible dentro de la historia colo-nial racista de las poblacionessometidas y los dilemas poscolo-niales de la ciudadanía, la identi-dad social, la pobreza, el miedo yel conflicto militar.

Los tres debates discutidos eneste artículo se preocupan por elestatus del conocimiento local.Debatir, y basarse en este tipo decomprensión situacional es la formaen que podemos superar la dicoto-mía entre conocimiento “universal”y “local”.

Una parte clave de esta tareaes entender las situaciones en lascuales los intelectuales actúan. Elanálisis de Hountondji de la es-tructura de producción del cono-cimiento global es incompleto,aunque proporciona una basemuy útil para investigacionesposteriores . La discusión deMamd a ni de las condicionesinstitucionales para una “clase in-telectual centrada en África”, ilus-tra el tipo de argumento que sepuede desarrollar. Señala la impor-tancia de tener, no sólo intelec-tuales, sino centros organizadosde investigación autónoma en laperiferia. La dificultad obvia, parapaíses pobres, es la financiaciónde los mismos.

Los debates africanos sobreconocimiento indígena no han lle-gado a conclusiones definitivasque se puedan exportar al restodel mundo. Pero, ellos han hechosurgir cuestiones y han abierto po-sibilidades de comprensión queson de gran relevancia para inte-lectuales en otras partes de la pe-riferia global.

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