Devenires de los cuerpos Segunda parte de Filosofía, literatura y colonialidad.
Raúl Prada Alcoreza
En Pensamiento de-colonial y literatura, Raúl García Duarte, María
Roxana Huarachi Herrera y Loudes Reynaga Agrada, escriben sobre
pensamiento de-colonial, género y cuerpo, comprendiendo varias
inscripciones del poder en el cuerpo, atendiendo a las manifestaciones
y luchas concretas de personas, grupos y movimientos sociales, tanto
feministas como de las subjetividades diversas1.
Raúl García Duarte hace una crítica al pensamiento de-colonial,
encontrando en su propuesta sesgos, imposibilidades, inoperantes,
sobre todo, debido a la dualización del mundo, tratando de encontrar
otro pensamiento; empero, paradójicamente basado en el mismo
paradigma de la modernidad. Los sesgos radicarían en los
esencialismos y centrismos donde afinca el pensamiento de-colonial,
como raza y cultura pura. Fenómenos que el autor no encuentra,
debido a la evidencia histórico-social de manifestaciones sociales y
culturales, más bien, mezcladas. Como salida a estas contradicciones
del pensamiento de-colonial, el autor propone, retomar la
1 Ver de Rosario Aquim Chávez y Ana Rebeca Prada Madrid, Compiladoras, Pensamiento decolonial y literatura. Cuadernos de Literatura. Carrera de Literatura-UMSA. La Paz 2014.
configuración conceptual de sistema-mundo de Immanuel Wallerstein,
construyendo alternativas que sean más bien sincrónicas, que
conformen una universalidad plural, en vez de una pluriversalidad.
La crítica y la propuesta son sugerentes; sin embargo, creemos
necesario hacer algunas puntualizaciones. En primer lugar, no se
puede tomar al pensamiento de-colonial como un bloque. Sus
formaciones enunciativas no responden a las mismas narrativas, si se
quiere, maneras de pensar; incluso, yendo más lejos, no responden a
la misma episteme. El nacimiento de un pensamiento descolonizador
en Aimé Césaire y Frantz Fanon emerge de la militancia y el activismo,
vinculado a movimientos anticoloniales afros, valorizando la negritud,
sobre todo por parte de Césaire. En cambio, lo que viene de los
Estudios poscoloniales, responden a investigaciones, que tienen como
referente de estudio los escritos, la narrativa y el pensamiento de estos
teóricos críticos afros, además de investigaciones histórico-cultuales y
de caso. Se trata de profesores académicos que no están ligados a la
militancia y al activismo, salvo lo que corresponde a conferencias,
talleres y cursos. No se trata de criticar su ausencia de militancia, sino
de comprender que la construcción del pensamiento de la llamada de-
colonialidad emerge de preocupaciones académicas. Nadie niega las
conexiones que puedan darse entre estas corrientes descolonizadoras;
pero, también, es importante anotar las desconexiones. Los teóricos
que continúan la veta de Césaire y Fanon, para dar dos nombres, son,
más bien, Paul Gilroy y Cedric J. Robinson, para dar otros dos nombres,
que también son activistas, involucrados con colectivos y movimientos
sociales descolonizadores2.
Para decirlo resumidamente, se trata de dos formaciones discursivas
diferentes. La que denominaría el pensamiento descolonizador de la
diáspora africana, emerge de lo que definimos como intuición
subversiva. Este pensamiento está íntimamente ligado a la acción, que
puede ser directa, en formas de manifestaciones de todo tipo, desde
las movilizaciones sociales hasta las expresiones estéticas, o en forma
de incidencia en los desplazamientos culturales, que podemos
reconocer como resistencias. Las preocupaciones de esta corriente, a
pesar de los desplazamientos que se dan entre las fuentes y los
continuadores, tienen que ver con la diáspora africana, la integración
de la diáspora africana, y sus repercusiones en el mundo de diversas
culturas, incluyendo las llamadas “occidentales”. La diferencia ente los
primeros y los segundos radica en que quizás, aunque deberíamos
relativizar, las fuentes expresan un cierto apego a ontologizar la raza,
como cristalización de las violencias coloniales. Aunque lo que
2 Ver de Raul Prada Alcoreza Continentes y océanos, estratificaciones y flujos de fuga. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.
acabamos de decir no sea muy cierto, pues, lo que no hay que olvidar
es que ellos mismos critican la racialización efectuada por la geopolítica
del sistema-mundo capitalista, usando este concepto, que en realidad
ha sido construido por los de la teoría de la dependencia y no por
Wallerstein3. Tampoco dejaron de proponer un proyecto, que
llamaremos humanista, para todos, a partir de la descolonización
radical. En tanto los segundos, que continúan la veta, más bien
cuestionan los esencialismos, los centrismos, de las corrientes
militantes y narrativas que retomaron a Césaire y Fanon. Plantean,
mas bien, una perspectiva pluralista y rizomática, sobre todo en el caso
de Gilroy.
Los de-coloniales de los Estudios postcoloniales construyen tesis y
teorías, que persiguen una ruptura epistemológica. El debate de ellos
es más con el pensamiento moderno, incluyendo a lo que llaman
pensamiento posmoderno. Son trabajos sustantivos, que han logrado
plantear senderos para la construcción de un pensamiento propio. Su
crítica ha ayudado mucho a relativizar y limitar las pretensiones
universalistas de la episteme moderna. Nadie niega este aporte, de
suma importancia; pero, no se puede confundir ambas formas
enunciativas, las del pensamiento crítico de la diáspora africana y la
del pensamiento de-colonial.
Por otra parte, se incluye en este continuum epistemológico de-colonial
a los Estudios de la subalternidad, que corresponden a intelectuales
críticos sobre todo hindús. En este caso, si bien, están vinculados a la
academia, sobre todo a las investigaciones historiográficas de los
periodos de la colonia británica, también, muchos de ellos, vienen de
la militancia. La perspectiva epistemológica, por así decirlo, de los
Estudios de la subalternidad tienen una influencia gramsciana y de las
teorías nómadas, nombrando a Michel Foucault, Guilles Deleuze, Félix
Guattari y Jacques Derrida. Como se puede ver, la formación
enunciativa es distinta, aunque nombre palabras como colonialismo,
herencia colonial, descolonización. Son palabras que se refieren, en
esta corriente descolonizadora, a conceptos distintos.
Por otra parte, en Bolivia, tenemos a intelectuales críticas del
pensamiento de-colonial, refiriéndose claramente a los Estudios
postcoloniales. Podemos nombrar a Silvia Rivera Cusicanqui y Alison
Speding. Silvia Rivera, más bien rescata el aporte de los Estudios de la
subalternidad; en tanto que Alison Spedding hace la crítica tanto a los
Estudios postcoloniales como a los Estudios de la subalternidad. Silvia
Rivera construye la crítica al colonialismo y su herencia a partir de las
resistencias indígenas, considerando las estructuras de larga duración;
3 Immanuel Wallerstein ha reconocido esta herencia en una disertación en el Paraninfo de la UMSA.
concentrándose, después, en las características coloniales y
patriarcales que se inscriben en el cuerpo de las mujeres indígenas. No
plantea esencialismo ni centrismos, concibiendo, más bien, la
heterogeneidad de los movimientos sociales anti-coloniales. Alison
Spedding arranca sus conclusiones teóricas de investigaciones
etnográficas y sociológicas minuciosas de las formaciones campesinas,
de carácter heterogéneo y plural. También crítica los esencialismos; se
podría decir que rescata el lado positivo, emancipativo, de la
modernidad.
También tendríamos que nombrar a las teóricas de-coloniales tanto del
feminismo radical como de las subjetividades diversas. La crítica de
ellas articula la interpelación al colonialismo y a la colonialidad, al
capitalismo, al poder y sus múltiples formas, sobre todo a las
estructuras patriarcales. Para nombrar dos teóricas críticas, citaremos
a María Lugones, que ha sido trabajada por los estudiantes del
postgrado de la carrera de literatura, y a Rosario Aquim, que ha sido
su profesora en Pensamiento de-colonial. María Lugones desarrolla una
perspectiva feminista radical de-colonial, enfocada en la violencia
desatada contra las mujeres de color. Rosario Aquim desarrolla una
crítica desde una perspectiva más foucaultiana, a partir de un enfoque
queer.
Entonces, no estamos ante un bloque del pensamiento de-colonial, sino
ante distintas formaciones discursivas, aunque se intersecten, aunque
se renombren y se tengan como referencia; empero, más para
distinguirse que aproximarse a las otras corrientes. Esta observación
es importante, pues, las consecuencias teóricas y políticas de sus
premisas son distintas. Por lo tanto, una evaluación de estos
pensamientos no puede ser homogéneo.
En segundo lugar, hay que discutir la opción de un universalismo
pluralista, opuesto al pluralismo de una opción por la pluriveridad. Lo
sugerente de todas estas corrientes descolonizadoras, a pesar de sus
diferencias, es que ponen sobre la mesa la condición heterogénea de
la modernidad, la imposibilidad de las pretensiones universalistas,
abriéndose a los pensamientos pluralistas, que, de una manera o de
otra, orillan, se articulan dan inicio, a lo que denominamos la episteme
de la complejidad4. Volver al universalismo, aunque se le dé el
contenido pluralista, es reducir el pluralismo, otra vez, a la síntesis
universal. Lo que resultaría, para todas las corrientes descolonizadoras
nombradas, recolonizar el pensamiento; quizás más que esto, eludir
4 Ver de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Dinámicas moleculares; La Paz Bolivia. También Amazón. https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub.
las consecuencias epistemológicas del sisma de la física relativista y
cuántica, que repercute en la episteme de la complejidad.
María Roxana Huarachi Herrera compara la crítica de María Lugones y
la crítica de Pedro Lembel, encontrando diferencias y analogías5. Dice
que ambos parten de lugares distintos, si se quiere, premisas distintas,
sin embargo, llegan, prácticamente, a las mismas conclusiones. Para
María Lugones el lado claro, visible, de la organización colonial
moderna, radica en la colonialidad de género. Se trata de dominaciones
que imponen un dimorfismo biológico, un heterosexualismo y un
patriarcado. En cambio Pedro Lembel arranca su gesto, su
interpelación y su crítica desde la condición travesti. Lembel propone
como línea de fuga, usando este término deleuziano, la transgresión
de género. La coincidencia radica en que prácticamente despliegan
acciones y expresiones descolonizadoras. Habría también una
diferencia notoria; mientras Lugones articula una narrativa teórica,
Lembel prefiere el lenguaje corporal, inclusive en sus escritos.
Para Huarachi tanto la perspectiva del feminismo des-colonial, que
persigue la descolonización de género, como la perspectiva travesti,
que persigue la emancipación corporal a través de la transgresión de
género, reivindican la condición estigmatizada de a-normal, como
manera de invertir la descalificación, convirtiéndola en resistencia y
transgresión. Sin embargo, encuentra, retomando a Rosario Aquim,
que este sustancialismo, que aunque invierte, la condición de anormal,
termina reforzando las dualizaciones construidas por el poder
heterosexual y patriarcal colonial.
Lourdes Reynaga Agrada reflexiona sobre el travestismo y la
colonialidad del ser. Tiene como referente también a Pedro Lembel.
Retomando a Nelson Maldonado plantea que la colonialidad es,
esencialmente, colonialidad del ser6. Esta colonialidad afecta a los
niveles genéticos, existenciales e históricos, ocasionando fracturas
corporales y subjetivas. Lo que manifiesta elevados alcances de la
violencia, ejercida por las múltiples formas de poder. Reynaga hace
una crítica a la tesis de interseccionalidades de María Lugones; dice
que al no haber un espacio que engobe a las interseccionalidades de
raza y género, se da un vacío grave, pues no se puede situar al sujeto.
5 Ver de María Lugones Hacia un feminismo decolonial. La Manzana de la Discordia; 2010. Vol. 6, número 2. Ver de Pedro Lembel Loco afán: crónicas de sidiario. Santiago; LOM 1996. 6 Ver de Nelson Maldonado: Sobre colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. En giro de-colonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Compilación de Santiago Casto Gómez y Ramón Grosfoguel. Sigo del Hombre, IESCO; Bogotá.
¿Dónde se coloca, dónde cómo se lo interpreta, la situación del sujeto
en el sistema?
Huarachi toma dos relatos de Lembel, La Nancy y Berenice (la
resucitada). En el primer cuento la Nancy parece distribuida en dos
roles, en dos funciones, repartiendo su identidad de género; en el día
cuando es un hombre importante del país, en la noche cuando es
víctima de la violencia de los hombres, que la castigan por no haber
elegido su género, el que supuestamente le corresponde. Berenice, en
cambio, asume, se reasigna, el género femenino, desea ser madre,
rapta a un niño, adquiere su identidad formal, cuando suplanta a una
muerta que se parece a ella. La reflexión de la autora es sobre la
posibilidad del tercer género; encuentra que este tercer género,
travestí, es una excusa, pues es imposible, como lo son los constructos
culturales de género, asignados como soles de hombre y roles de
mujer. Prefiere pensar más claramente el devenir, cuando desaparece
o se disemina el género.
El y las ensayistas mencionados reflexionan sobre las problemáticas
abiertas por las afecciones múltiples del poder sobre los cuerpos. Es
quizás de las problemáticas más complejas, relativas a los efectos de
las dominaciones colonial, capitalista y patriarcal sobre los cuerpos y
las subjetividades. Estamos ante ensayos sugerentes ante los desafíos
que afrontan. Como el primer ensayo que citamos, también se trata de
ensayos críticos; se colocan en una perspectiva crítica respecto a los
autores que toman en cuenta, para tratar las problemáticas que se
plantean. Quizás la crítica compartida, forzando un poco la conclusión,
tiene que ver al concepto de género. Ambas autoras ponen en cuestión
la sostenibilidad de este concepto clasificatorio de género; la primara,
haciendo énfasis en la paradoja de la dualización, y retoma de la
estigmatización, en términos sustancialistas; la segunda, cuestionando
la posibilidad efectiva y emancipativo del tercer género. Continuando
con la conclusión; de una u otra manera, ambas se inclinan por pensar,
más bien el devenir, donde desaparecen las identidades, los dualismos,
los sustancialismos, así como el género.
Retomando estas críticas, estas reflexiones, los tópicos problemáticos
que tocan, vamos, en adelante, intentar otra reflexión, a partir de lo
que hemos llamado episteme de la complejidad, sobre todo desde la
perspectiva de la dinámica de la complejidad de las teorías nómadas.
Devenir vida
Es importante saber desde dónde se habla, quién habla, qué es lo que
quiere. Desde qué experiencia y en qué territorios, es un sujeto o una
haecceidad, busca la verdad, busca la justicia, busca la libertad, o, de
modo diferente, liberar la potencia. El, la, ambos, si quieren la verdad
son pretensiosos; esta es una ambición del poder. Si quieren la justicia,
están en su derecho, pues no pueden se reducidos a las necesidades y
las carencias. Si quieren la libertad, también están en su derecho;
puesto que todos los seres nacen libres; son los hombres, no los
humanos, los que los convierten en esclavos, en siervos, en proletarios,
en subalternos, en mujeres; les atribuyen una identidad. Si quieren
liberar la potencia, no él o ella, sino ambos, todos, en sus devenires,
entonces viven sus haecceidades.
Gilles Deleuze y Félix Guattari, en Mil mesetas, en 1730 Devenir-
intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible, escriben:
Recuerdos de un naturalista. — Uno de los principales problemas de la
historia natural ha sido el de pensar las relaciones de los animales entre
sí. Algo muy diferente del evolucionismo ulterior que se ha definido en
términos de genealogía, parentesco, descendencia o filiación. Sabemos
que el evolucionismo llegará a la idea de una evolución que no se haría
necesariamente por filiación. Pero, al principio, sólo podía pasar por el
motivo genealógico. Y a la inversa, la historia natural había ignorado
ese motivo, o al menos su importancia determinante. El propio Darwin
distingue como muy independientes el tema evolucionista del
parentesco y el tema naturalista de la suma y del valor de las
diferencias o semejanzas: en efecto, grupos igualmente emparentados
pueden tener grados de diferencia totalmente variables con relación al
ancestro. Precisamente porque la historia natural se ocupa sobre todo
de la suma y del valor de las diferencias puede concebir progresiones
y regresiones, continuidades y grandes cortes, pero no una evolución
en sentido estricto, es decir, la posibilidad de una descendencia cuyos
grados de modificación dependen de condiciones exteriores. La historia
natural sólo puede pensar en términos de relaciones, entre A y B, pero
no en términos de producción, de A a x. Pero precisamente al nivel de
esas relaciones ocurre algo muy importante. Pues la historia natural
concibe de dos maneras las relaciones entre animales: serie o
estructura. Según una serie, digo: a es semejante a b, b es semejante
a c..., etc., y todos esos términos se relacionan según su diverso grado
con un único término eminente, perfección o cualidad, como razón de
la serie. Es exactamente lo que los teólogos llamaban una analogía de
proporción. Según la estructura digo, a es a b lo que c es a d, y cada
una de esas relaciones realiza a su manera la perfección considerada:
las branquias son a la respiración en el agua lo que los pulmones son
a la respiración en el aire; o bien, el corazón es a las branquias lo que
la ausencia de corazón es a las secciones... Es una analogía de
proporcionalidad. En el primer caso, tengo semejanzas que difieren a
lo largo de una serie, o de una serie a otra. En el segundo, tengo
diferencias que se asemejan en una estructura, y de una estructura a
otra. La primera forma de analogía se considera más sensible o
popular, y exige imaginación: sin embargo, se trata de una imaginación
estudiosa, que debe tener en cuenta ramificaciones de la serie, llenar
las aparentes rupturas, conjurar las falsas semejanzas y graduar las
verdaderas, que debe tener en cuenta a la vez progresiones y
regresiones o graduaciones. La segunda forma de analogía es
considerada como real, puesto que exige más bien todos los recursos
del entendimiento para fijar las relaciones equivalentes, descubriendo
en ellas unas veces las variables independientes combinables en una
estructura, otras las correlaciones que se impulsan una a otra en cada
estructura. Pero, por diferentes que sean, esos dos temas de la serie y
de la estructura siempre han coexistido en la historia natural,
aparentemente contradictorios, formando realmente compromisos más
o menos estables. De igual modo, las dos figuras de analogía coexistían
en el espíritu de los teólogos, bajo equilibrios variables. Pues, en ambos
casos, la Naturaleza es concebida como una inmensa mimesis: unas
veces bajo la forma de una cadena de los seres que no cesarían de
imitarse, progresiva o regresivamente, que tienden hacia el término
superior divino que todos imitan como modelo y razón de la serie, por
semejanza graduada; otras bajo la forma de una Imitación en espejo
que ya no tendría nada que imitar, puesto que sería el modelo que
todos imitarían, en este caso por diferencia ordenada... (esta visión
mimética o mimológica hace que en ese momento sea imposible la idea
de una evolución-producción). Pues bien, nosotros continuamos
metidos en este problema. Las ideas no mueren. No es que sobrevivan
simplemente a título de arcaísmos, sino que, en un determinado
momento, han podido alcanzar un estadio científico, y luego perderlo,
o bien emigrar a otras ciencias. En ese caso, pueden cambiar de
aplicación, y de estatuto, incluso pueden cambiar de forma y de
contenido, sin embargo, conservan algo esencial, en la actitud, en el
desplazamiento, en la distribución de un nuevo dominio. Las ideas
siempre sirven, puesto que siempre han servido, pero bajo los modos
actuales más diferentes. Pues, por un lado, las relaciones de los
animales entre sí no sólo son objeto de ciencia, sino también objeto de
sueño, objeto de simbolismo, objeto de arte o de poesía, objeto de
práctica y de utilización práctica. Por otro, las relaciones de los
animales entre sí pueden aparecer en relaciones del hombre con el
animal, del hombre con la mujer, del hombre con el niño, del hombre
con los elementos, del hombre con el universo físico y micro- físico. La
doble idea “serie-estructura” franquea en un momento determinado un
umbral científico, pero esa no era la finalidad, y no se queda ahí, o bien
pasa a otras ciencias, anima por ejemplo las ciencias humanas, sirve
para el estudio de los sueños, de los mitos y de las organizaciones. La
historia de las ideas nunca debería ser continua, debería evitar
semejanzas, pero también descendencias o filiaciones, contentarse con
señalar los umbrales que atraviesa una idea, los viajes que hace, que
cambian su naturaleza o su objeto. Pues bien, resulta que las
relaciones objetivas de los animales entre sí se repiten en ciertas
relaciones subjetivas del hombre con el animal, desde el punto de vista
de una imaginación colectiva, o desde el punto de vista de un
entendimiento social. Jung ha elaborado una teoría del Arquetipo como
inconsciente colectivo, en la que el animal tiene un papel
especialmente importante en los sueños, los mitos y las colectividades
humanas. Precisamente, el animal es inseparable de una serie que
implica el doble aspecto progresión-regresión, y en la que cada término
desempeña el papel de un transformador posible de la libido
(metamorfosis). De ahí deriva todo un tratamiento del sueño, puesto
que, dada una imagen inquietante, se trata de integrarla en una serie
arquetípica. Una serie de este tipo puede implicar secuencias
femeninas o masculinas, infantiles, pero también secuencias animales,
vegetales, o incluso elementales, moleculares. A diferencia de la
historia natural, el hombre ya no es el término eminente de la serie,
puede serlo un animal en lugar del hombre, el león, el cangrejo o el
ave de presa, la pulga, con relación a tal acto, tal función, según tal
exigencia del inconsciente. Bachelard escribe un hermoso libro
jungiano cuanto establece la serie ramificada de Lautréamont,
teniendo en cuenta el coeficiente de velocidad de las metamorfosis y
el grado de perfección de cada término en función de una agresividad
pura como razón de la serie: el colmillo de la serpiente, el cuerno del
rinoceronte, el diente del perro y el pico de la lechuza, y, ascendiendo
en la serie, la garra del águila o del buitre, la pinza del cangrejo, las
patas del piojo, la ventosa del pulpo. En el conjunto de la obra de Jung,
toda una mimesis reúne en sus redes la naturaleza y la cultura, según
analogías de proporción en las que las series y sus términos, y sobre
todo, los animales que ocupan en ellas una situación media, aseguran
los ciclos de conversión naturaleza-cultura-naturaleza: los arquetipos
como “representaciones analógicas”. ¿Acaso es un azar que el
estructuralismo haya denunciado con tanta intensidad esos prestigios
de la imaginación, el establecimiento de las semejanzas a lo largo de
la serie, la imitación que recorre toda la serie y la lleva hasta el final,
la identificación de este último término? Nada más explícito a este
respecto que los célebres textos de Lévi-Strauss relativos al
totemismo: superar las semejanzas externas hacia las homologías
internas. Ya no se trata de instaurar una organización serial de lo
imaginario, sino un orden simbólico y estructural del entendimiento. Ya
no se trata de graduar semejanzas y de llegar en última instancia a
una identificación del Hombre y del Animal en el seno de una
participación mística. Se trata de ordenar las diferencias para llegar a
una correspondencia de las relaciones. Pues el animal se distribuye de
por sí según relaciones diferenciales u oposiciones distintivas de
especies; y lo mismo ocurre con el hombre, según los grupos
considerados. En la institución totémica, no se dirá que tal grupo de
hombres se identifica con tal especie animal, se dirá: lo que el grupo
A es al grupo B, la especie A’ lo es a la especie B’. Estamos ante un
método profundamente diferente del precedente: dados dos grupos
humanos, cada uno con su animal-tótem, habrá que descubrir en qué
medida los dos tótems mantienen relaciones análogas a las de los dos
grupos — lo que la Corneja es al Halcón...
El método también es válido para las relaciones Hombre-niño, Hombre-
mujer, etc. Constatando, por ejemplo, que el guerrero tiene una cierta
relación extraña con la joven, se evitará establecer una serie
imaginaria que los reuniría, más bien se buscará el término que hace
efectiva una equivalencia de relaciones. Por eso Vernant puede decir
que el matrimonio es a la mujer lo que la guerra es al hombre, de
donde deriva una homología entre la virgen que rechaza el matrimonio
y el guerrero que se disfraza de muchacha. En resumen, el
entendimiento simbólico sustituye la analogía de proporción por una
analogía de proporcionalidad; la seriación de las semejanzas, por una
estructuración de las diferencias; la identificación de los términos, por
una igualdad de las relaciones; las metamorfosis de la imaginación, por
metáforas en el concepto; la gran continuidad naturaleza-cultura, por
una falla profunda que distribuye correspondencias sin semejanza
entre las dos; la imitación de un modelo originario, por una mimesis
primera y sin modelo. Nunca un hombre ha podido decir: “Soy un toro,
soy un lobo...” Pero sí ha podido decir: “soy a la mujer lo que el toro
es a una vaca, soy a otro hombre lo que el lobo es al cordero”. El
estructuralismo es una gran revolución, el mundo entero deviene más
razonable. Considerando los dos modelos, el de la serie y el de la
estructura, Lévi-Strauss no se contenta con hacer que la segunda se
beneficie de todos los prestigios de una verdadera clasificación, remite
la primera al dominio oscuro del sacrificio, que presenta como ilusorio
e incluso carente de buen sentido. El tema serial del sacrificio debe dar
paso al tema estructural de la institución totémica bien entendida. Y,
sin embargo, una vez más, entre las series arquetípicas y las
estructuras simbólicas, se establecen muchos compromisos, como en
la historia natural7.
La crítica va dirigida no sólo al evolucionismo, sino también al
estructuralismo, aunque no se escapa del todo de la crítica del
naturalismo, critica al análisis por diferencia y semejanza, el método
de la botánica. Lo que importa es pensar el devenir, así como se lo
vive, incluso experimenta. Pensar el devenir, en principio,
esquematizando, vendría a ser algo parecido a la integración dinámica
y combinada de las tres metodologías. Ciertamente es mucho más que
esta integración de métodos, el devenir es el no tiempo del
acontecimiento. Los autores citados continúan:
Recuerdos de un bergsoniano. — Nada de lo precedente nos satisface,
desde el punto de vista restringido que nos ocupa. Creemos en la
existencia de devenires- animales muy especiales que atraviesan y
arrastran al hombre, y que afectan tanto al animal como al hombre.
“Entre 1730 y 1755 sólo se oía hablar de vampiros...”
Pues bien, es evidente que el estructuralismo no explica esos
devenires, puesto que está hecho precisamente para negar, al menos
desvalorizar su existencia: una correspondencia de relaciones no
constituye un devenir. Por eso, cuando el estructuralismo encuentra
esos devenires que recorren en todos los sentidos una sociedad, ve en
ellos fenómenos de degradación que desvían el orden verdadero y
tienen que ver con las aventuras de la diacronía. Sin embargo, Lévi-
Strauss no cesa de cruzar, en sus estudios de los mitos, esos actos
rápidos gracias a los cuales el hombre deviene animal al mismo tiempo
que el animal deviene... (Pero, ¿qué deviene? ¿Deviene hombre o
deviene otra cosa?). La tentativa de explicar esos bloques de devenir
por la correspondencia de dos relaciones siempre es posible, pero
indudablemente empobrece el fenómeno considerado. ¿No hay que
admitir que el mito como marco de clasificación no es muy capaz de
registrar esos devenires, que son más bien como fragmentos de un
cuento? ¿No hay que dar crédito a la hipótesis de Duvignaud según la
cual las sociedades están atravesadas por fenómenos “anómicos”, que
no son degradaciones del orden mítico, sino dinamismos irreductibles
que trazan líneas de fuga, e implican otras formas de expresión que
7 Gilles Deleuze y Félix Guattari: Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II. Pre-Textos; Valencia 2000. Págs. 240-243.
las del mito, incluso si éste las repite por su cuenta para detenerlas?
Diríase que, al lado de los dos modelos, el del sacrificio y el de la serie,
el de la institución totémica y el de la estructura, cabe todavía algo
diferente, más secreto, más subterráneo: ¿el brujo y los devenires, que
se expresan en los cuentos, y ya no en los ritos o en los mitos? Un
devenir no es una correspondencia de relaciones. Pero tampoco es una
semejanza, una imitación y, en última instancia, una identificación.
Toda la crítica estructuralista de la serie parece inevitable. Devenir no
es progresar ni regresar según una serie. Y, sobre todo, devenir no se
produce en la imaginación, incluso cuando ésta alcanza el nivel cósmico
o dinámico. Los devenires animales no son sueños ni fantasmas. Son
perfectamente reales. Pero, ¿de qué realidad se trata? Pues si devenir
animal no consiste en hacer el animal o en imitarlo, también es
evidente que el hombre no deviene “realmente” animal, como tampoco
el animal deviene realmente otra cosa. El devenir no produce otra cosa
que sí mismo. Es una falsa alternativa la que nos hace decir: o bien se
imita, o bien se es. Lo que es real es el propio devenir, el bloque de
devenir, y no los términos supuestamente fijos en los que se
trasformaría el que deviene. El devenir puede y debe ser calificado
como devenir-animal, sin que tenga un término que sería el animal
devenido. El devenir-animal del hombre es real, sin que sea real el
animal que él deviene; y, simultáneamente, el devenir-otro del animal
es real sin que ese otro sea real. Ese es el punto que habrá que
explicar: cómo un devenir no tiene otro sujeto que sí mismo. Pero
también cómo no tiene término, puesto que su término sólo existe a
su vez incluido en otro devenir del que él es el sujeto, y que coexiste,
forma un bloque con el primero. Es el principio de una realidad propia
característica del devenir (la idea bergsoniana de una coexistencia de
“duraciones” muy diferentes, superiores o inferiores a “la nuestra”, y
todas comunicantes). Por último, devenir no es una evolución, o al
menos no es una evolución por descendencia y filiación. El devenir no
produce nada por filiación, cualquier filiación sería imaginaria. El
devenir siempre es de otro orden que el de la filiación. El devenir es
del orden de la alianza. Si la evolución implica verdaderos devenires es
en el basto dominio de las simbiosis que pone en juego seres de escalas
y reinos completamente diferentes, sin ninguna filiación posible. Hay
un bloque de devenir que atrapa a la avispa y la orquídea, pero del que
ninguna avispa-orquídea puede descender. Hay un bloque de devenir
que capta al gato y al zambo, y en el que un virus C realiza la alianza.
Hay un bloque de devenir entre raíces jóvenes y ciertos
microorganismos, y las materias orgánicas sintetizadas entre las hojas
realizan la alianza (rizosfera). Si el neoevolucionismo ha afirmado su
originalidad, en parte es en relación con esos fenómenos en los que la
evolución no va de uno menos diferenciado a otro más diferenciado, y
deja de ser una evolución filiativa hereditaria para devenir más bien
comunicativa o contagiosa. En ese caso, nosotros preferiríamos llamar
“involución” a esa forma de evolución que se hace entre heterogéneos,
a condición de que no se confunda sobre todo la involución con una
regresión. El devenir es involutivo, la involución es creadora. Regresar
es ir hacia el menos diferenciado. Pero involucionar es formar un
bloque que circula según su propia línea “entre” los términos
empleados, y bajo las relaciones asignables. El neoevolucionismo nos
parece importante por dos razones: el animal ya no se define por
caracteres (específicos, genéricos, etc.), sino por poblaciones,
variables de un medio a otro o en un mismo medio; el movimiento ya
no se realiza sólo o sobre todo por producciones filiativas, sino por
comunicaciones transversales entre poblaciones heterogéneas.
Devenir es un rizoma, no es un árbol clasificatorio ni genealógico.
Devenir no es ciertamente imitar, ni identificarse; tampoco es
regresar-progresar; tampoco es corresponder, instaurar relaciones
correspondientes; tampoco es producir, producir una filiación, producir
por filiación. Devenir es un verbo que tiene toda su consistencia; no se
puede reducir, y no nos conduce a “parecer”, ni “ser”, ni “equivaler”,
ni “producir”8.
En resumen, Deleuze y Guattari dicen que el devenir no es progresar
ni regresar según una serie; tampoco el devenir no se produce en la
imaginación, incluso cuando ésta alcanza el nivel cósmico o dinámico.
Así mismo los devenires animales no son sueños ni fantasmas, son
perfectamente reales. Entonces, el devenir no produce otra cosa que
sí mismo. En esta perspectiva no tiene término. Remarcando: el
devenir-animal del hombre es real, sin que sea real el animal que él
deviene, también el devenir-otro del animal es real sin que ese otro
sea real. Hay que tener en cuenta que el devenir no es una evolución,
o al menos no es una evolución por descendencia y filiación. En
conclusión el devenir es del orden de la alianza. Los autores dicen:
preferiríamos llamar “involución” a esa forma de evolución que se hace
entre heterogéneos, a condición de que no se confunda sobre todo la
involución con una regresión. Otra conclusión: El devenir es involutivo,
la involución es creadora. Por eso, el neoevolucionismo nos parece
importante por dos razones: el animal ya no se define por caracteres
(específicos, genéricos, etc.), sino por poblaciones, variables de un
medio a otro o en un mismo medio; el movimiento ya no se realiza sólo
o sobre todo por producciones filiativas, sino por comunicaciones
transversales entre poblaciones heterogéneas.
8 Ibídem: Págs. 243-245.
Cuando se enuncia que el devenir siempre está en devenir no hay
posibilidades de clasificación, de identificación, salvo deteniendo el
devenir, abstractamente, por cierto; cortándolo, fragmentándolo,
segmentándolo. Para convertirlo en semejanza o diferencia, para
convertirlo en estructura, para convertirlo en una secuencia temporal.
Cuando se enuncia que el devenir es del orden de las alianzas, se
plantean articulaciones, composiciones, combinaciones, mezclas,
heterogéneas, que hacen alianzas, ocasionando anomalías; es decir,
invenciones. Cuando se define al animal, incluyendo al humano, por
poblaciones, variables, dependiendo de los medios, incluso en el mismo
medio, se configuran las multiplicidades. Cuando se enuncia que el
movimiento se realiza por comunicaciones transversales, además de
producciones filiativas, se conciben asociaciones y composiciones
dinámicas. Estamos pues en otro pensamiento, en otras
racionalidades, no abstractas, sino integradas al cuerpo, integradas a
la experiencia y a la memoria de la percepción.
Volviendo a los ensayos, vemos que estos todavía se mueven en los
dilemas de la episteme de la modernidad, en los paradigmas
universalistas, sustancialistas, ontológicos, aunque, incluso, estos
paradigmas se diputen como corrientes teóricas. Siguen en la
preocupación por la verdad, por la justicia, por la libertad, siguen en
los campos institucionales; no se han liberado de ellos. Refuerzan,
aunque quieran hacer lo contrario, las estrategias del poder,
precisamente porque los contrastan, aunque parezca paradójico;
refuerzan los discursos que critican, pues al ser su opuesto, reafirman
una complementariedad perversa.
Retomando a Baruch Spinoza, Deleuze y Guattari, enlazan el concepto
de potencia, que tiene que ver con el cuerpo, con la concepción
rizomática, lo que llamamos teorías nómadas. Escriben:
Recuerdos de un spinozista, 1. — Las formas esenciales o sustanciales
han sido criticadas de muy diversas maneras. Pero Spinoza procede
radicalmente: llegar a elementos que ya no tienen forma ni función,
que en ese sentido son, pues, abstractos, aunque sean perfectamente
reales. Sólo se distinguen por el movimiento y el reposo, la lentitud y
la velocidad. No son átomos, es decir, elementos finitos aún dotados
de forma. Tampoco son infinitamente divisibles. Son las últimas partes
infinitamente pequeñas de un infinito actual, distribuidas en un mismo
plan, de consistencia o de composición. No se definen por el número,
puesto que siempre van por infinidades. Pero, según el grado de
velocidad o la relación de movimiento y de reposo en la que entran,
pertenecen a tal o tal Individuo, que puede formar parte a su vez de
otro Individuo bajo otra relación más compleja, y así hasta el infinito.
Hay, pues, infinitos más o menos grandes, no según el número, sino
según la composición de la relación en la que entran sus partes. Por
eso cada individuo es una multiplicidad infinita, y la Naturaleza en su
conjunto una multiplicidad de multiplicidades perfectamente
individuada. El plan de consistencia de la Naturaleza es como una
inmensa Máquina abstracta y, sin embargo, real e individual, cuyas
piezas son los agenciamientos o los diversos individuos que agrupan
cada uno una infinidad de partículas bajo una infinidad de relaciones
más o menos compuestas. El plan de la Naturaleza tiene, pues, una
unidad, es válido tanto para los seres inanimados como para los
animados, para los artificiales y los naturales. Ese plan no tiene nada
que ver con una forma o figura, ni con un designio o una función. Su
unidad no tiene nada que ver con la de un fundamento oculto en la
profundidad de las cosas ni con un fin o un proyecto en el espíritu de
Dios. Es un plan de desplegamiento, que es más bien como la sección
de todas las formas, la máquina de todas las funciones, y cuyas
dimensiones crecen, sin embargo, con las de las multiplicidades o
individualidades que engloba. Plan fijo, en el que las cosas sólo se
distinguen por la velocidad y la lentitud. Plan de inmanencia o de
univocidad, que se opone a la analogía. Lo Uno se dice en un solo y
mismo sentido de todo lo múltiple, el Ser se dice en un solo y mismo
sentido de todo lo que difiere. No hablamos aquí de la unidad de la
sustancia, sino de la infinidad de modificaciones que forman parte las
unas de las otras en ese solo y mismo plan de vida. La inextricable
discusión entre Cuvier y Geoffroy Saint-Hilaire. Al menos, los dos están
de acuerdo en denunciar las semejanzas o las analogías sensibles,
imaginarias. Pero, en Cuvier, la determinación científica se basa en las
relaciones de los órganos entre sí, y de los órganos con las funciones.
Cuvier hace, pues, pasar la analogía al estadio científico, analogía de
proporcionalidad. Según él, la unidad del plan sólo puede ser una
unidad de analogía, así, pues, transcendente, que sólo se realiza
fragmentándose en distintas ramificaciones, según composiciones
heterogéneas, infranqueables, irreductibles. Baër añadirá: según tipos
de desarrollo y de diferenciación no comunicantes. El plan es un plan
de organización oculto, estructurado o génesis. Geoffroy tiene un punto
de vista completamente distinto, puesto que supera los órganos y las
funciones hacia elementos abstractos que denomina “anatómicos”, o
incluso hacia partículas, puros materiales que entrarán en
combinaciones diversas, formarán tal órgano y adquirirán tal función,
según su grado de velocidad y de lentitud. Las formas de estructura,
pero también los tipos de desarrollo, dependerán de la velocidad y la
lentitud, el movimiento y el reposo, la tardanza y la rapidez. Esta
dirección aparecerá ulteriormente, en un sentido evolucionista, en los
fenómenos de taquigénesis de Perrier, o en las tasas de crecimiento
diferenciales y en la alometría: las especies como entidades
cinemáticas precoces o retrasadas. (Incluso la cuestión de la
fecundidad no tiene tanto que ver con la forma y la función como con
la velocidad; ¿llegarán los cromosomas paternos demasiado pronto
para incorporarse a los núcleos?). En cualquier caso, puro plan de
inmanencia, de univocidad, de composición, en el que todo está dado,
en el que danzan elementos y materiales no formados que sólo se
distinguen por la velocidad, y que entran en tal o tal agenciamiento
individuado según sus conexiones, sus relaciones de movimientos. Plan
fijo de la vida, en el que todo se mueve, se retrasa o se precipita. Un
solo Animal abstracto para todos los agenciamientos que lo efectúan.
Un solo y mismo plan de consistencia o de composición para el
cefalópodo y el vertebrado, puesto que al vertebrado le bastaría con
plegarse muy rápidamente en dos para soldar los elementos de las
mitades de su espalda, acercar su pelvis a su nuca, y reunir sus
miembros en una de las extremidades del cuerpo, deviniendo así Pulpo
o Sepia, como “un saltimbanqui que dobla su espalda y su cabeza hacia
atrás para caminar con su cabeza y sus manos”. Plicatura. El
problema no es en modo alguno el de los órganos y las funciones, y un
Plan transcendente que sólo podría dirigir su organización bajo
relaciones analógicas y tipos de desarrollo divergentes. El problema no
es el de la organización, sino el de la composición; no es el del
desarrollo o de la diferenciación, sino el del movimiento y el reposo, la
velocidad y la lentitud. El problema es el de los elementos y partículas,
que llegarán suficientemente rápido, o no, para efectuar un paso, un
devenir o un salto en un mismo plan de inmanencia pura. Y si, en
efecto, hay saltos, fisuras entre agenciamientos, no es en virtud de su
irreductibilidad de naturaleza, es porque siempre hay elementos que
no llegan a tiempo, o cuando todo ha terminado, por eso hay que pasar
por nieblas, o vacíos, avances y retrasos que forman parte a su vez del
plan de inmanencia. Incluso los fracasos forman parte del plan. Hay
que tratar de pensar ese mundo en el que el plano fijo, que llamaremos
de inmovilidad o de movimiento absolutos, está recorrido por
elementos informales de velocidad relativa, que entran en tal o tal
agenciamiento individuado según sus grados de velocidad y de
lentitud. Plan de consistencia poblado por una materia anónima,
parcelas infinitas de una materia impalpable que entran en conexiones
variables. Los niños son spinozistas. Cuando el pequeño Hans habla de
un “hace-pipí”, no se trata de un órgano ni de una función orgánica,
sobre todo se trata de un material, es decir, un conjunto de elementos
que varía según sus conexiones, sus relaciones de movimiento y de
reposo, los diversos agenciamientos individuados en los que entra.
¿Una niña tiene un hace-pipí? El niño dice sí, y no por analogía, ni para
conjurar un temor de la castración. Evidentemente, las niñas tienen un
hace- pipí, puesto que efectivamente hacen pipí: funcionamiento
maquínico más que función orgánica. Simplemente, el mismo material
no tiene las mismas conexiones, las mismas relaciones de movimiento
y de reposo, no entra en el mismo agenciamiento en el niño y en la
niña (una niña no hace de pie ni lejos). ¿Una locomotora tiene un hace-
pipí? Sí, en otro agenciamiento maquínico distinto. Las sillas no lo
tienen: pero es porque los elementos de la silla no han podido incluir
ese material en sus relaciones, o han descompuesto suficientemente
la relación para que produzca otra cosa, una pata de silla, por ejemplo.
Así se ha podido señalar que, para los niños, un órgano sufría “mil
vicisitudes”, no era “fácilmente localizable, identificable, unas veces
hueso, otras artefacto, excremento, el bebé, una mano, el corazón de
papá...” Pero ello no es debido en modo alguno a que el órgano es
vivido como objeto parcial. El órgano será exactamente lo que sus
elementos hagan de él según su relación de movimiento y de reposo,
y la forma en la que esa relación se compone o se descompone con la
de los elementos vecinos. No estamos ante un animismo, ni tampoco
ante un mecanismo, estamos ante un maquinismo universal: un plan
de consistencia ocupado por una inmensa máquina abstracta de
agenciamientos infinitos. No se comprenderán bien las preguntas de
los niños mientras no se las considere como preguntas-máquinas; de
ahí la importancia de los artículos indefinidos en esas preguntas (un
vientre, un niño, un caballo, una silla, “¿cómo está hecha una
persona?”). El spinozismo es el devenir-niño del filósofo. Se llama
longitud de un cuerpo a los conjuntos de partículas que forman parte
de él bajo tal o tal relación, conjuntos que a su vez forman parte los
unos de los otros según la composición de la relación que define el
agencia- miento individuado de ese cuerpo.
Recuerdos de un spinozista, II. — En Spinoza hay otro aspecto. A cada
relación de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, que
agrupa una infinidad de partes, corresponde un grado de potencia. A
las relaciones que componen un individuo, que lo descomponen o lo
modifican, corresponden intensidades que lo afectan, aumentan o
disminuyen su potencia de acción, que proceden de las partes
exteriores o de sus propias partes. Los afectos son devenires. Spinoza
pregunta: ¿qué puede un cuerpo? Se llamará latitud de un cuerpo a los
afectos de los que es capaz según tal grado de potencia, o más bien
según los límites de ese grado. La latitud está compuesta de partes
intensivas bajo una capacidad, de la misma manera que la longitud
está compuesta de partes extensivas bajo una relación. Del mismo
modo que se evitaba definir un cuerpo por sus órganos y sus funciones,
también hay que evitar definirlo por caracteres Especie o Género: se
intenta contar sus afectos. A ese estudio se llama “etología”, y en ese
sentido Spinoza escribe una verdadera Ética. Hay más diferencias entre
un caballo de carrera y un caballo de labranza que entre un caballo de
labranza un buey. Cuando Von Uexküll define los mundos animales
busca los afectos activos y pasivos de los que es capaz el animal, en
un agenciamiento individuado del que forma parte. Por ejemplo la
Garrapata, atraída por la luz, se iza hasta la punta de una rama;
sensible al olor de un mamífero, se deja caer sobre él cuando éste pasa
bajo la rama; por último, se hunde bajo la piel, en la zona menos
peluda posible. Tres afectos nada más, el resto del tiempo la garrapata
duerme, a veces durante años, indiferente a todo lo que sucede en el
inmenso bosque. Su grado de potencia está perfectamente
comprendido entre dos límites, el límite óptimo de su festín tras el cual
muere, el límite pésimo de su espera durante la cual ayuna. Se dirá
que los tres afectos de la garrapata suponen ya caracteres específicos
y genéricos, órganos y funciones, patas y trompas. Eso es cierto desde
el punto de vista de la fisiología, pero no desde el punto de vista de la
Ética, en la que los caracteres orgánicos derivan, por el contrario, de
la longitud y de sus relaciones, de la latitud y de sus grados. Nada
sabemos de un cuerpo mientras no sepamos lo que puede, es decir,
cuáles son sus afectos, cómo pueden o no componerse con otros
afectos, con los afectos de otro cuerpo, ya sea para destruirlo o ser
destruido por él, ya sea para intercambiar con él acciones y pasiones,
ya sea para componer con él un cuerpo más potente. Una vez más se
recurrirá a los niños. Se señalará cómo hablan de los animales, y al
hacerlo se emocionan. Hacen una lista de afectos. El caballo del
pequeño Hans no es representativo, sino afectivo. No es el miembro
de una especie, sino un elemento o un individuo en un agenciamiento
maquínico: caballo de tiro-ómni-bus-calle. Se define por una lista de
afectos, activos y pasivos, en función de ese agenciamiento individuado
del que forma parte: tener los ojos tapados por orejeras, tener un freno
y bridas, ser noble, tener un gran hace-pipí, tirar de pesadas cargas,
ser fustigado, caer, armar ruido con sus patas, morder..., etc. Estos
afectos circulan y se transforman en el seno del agenciamiento: lo que
“puede” un caballo. Tienen claramente un límite óptimo o máximo de
la potencia-caballo, pero también un umbral pésimo: ¡un caballo cae
en la calle!, y no puede levantarse a causa de la carga demasiado
pesada y de los fustazos demasiado fuertes; ¡un caballo va a morir! —
espectáculo ordinario en otra época (Nietzsche, Dostoievsky, Nijinsky
lloran por ello). En ese caso, ¿qué es el devenir-caballo del pequeño
Hans? También Hans está atrapado en un agenciamiento, la cama de
su mamá, el elemento paterno, la casa, el café de enfrente, el almacén
vecino, la calle, el derecho a la calle, la conquista de ese derecho, la
nobleza, pero también los riesgos de esa conquista, la caída, la
vergüenza... No son fantasmas o ensoñaciones subjetivas: no se trata
de imitar al caballo, de “hacer” el caballo, de identificarse con él, ni
siquiera de tener hacia él sentimientos de piedad o de simpatía.
Tampoco se trata de un asunto de analogía objetiva entre los
agenciamientos. Se trata de saber si el pequeño Hans puede dar a sus
propios elementos relaciones de movimiento y de reposo, afectos, que
le hace devenir-caballo, independientemente de las formas y de los
sujetos. ¿Existe un agenciamiento todavía desconocido que no sería ni
el de Hans ni el del caballo, sino el del devenir-caballo de Hans, y en
el que el caballo, por ejemplo, enseñaría los dientes, sin perjuicio de
que Hans enseñe otra cosa, sus pies, sus piernas, su hace-pipí,
cualquier cosa? Y, ¿en qué medida el problema de Hans avanzaría, en
qué medida se abriría una salida anteriormente obstruida? Cuando
Hofmannsthal contempla la agonía de un ratón, es en él donde el
animal “muestra los dientes al destino monstruoso”. Y no es un
sentimiento de piedad, precisa Hofmannsthal, y menos aún una
identificación, es una composición de velocidades y de afectos entre
individuos completamente diferentes, simbiosis, que hace que el ratón
devenga un pensamiento en el hombre, un pensamiento febril, al
mismo tiempo que el hombre deviene ratón, ratón que rechina los
dientes y agoniza. El ratón y el hombre no son en modo alguno la
misma cosa, pero el Ser se dice de los dos en uno sólo y mismo sentido
en una lengua que ya no es la de las palabras, en una materia que ya
no es la de las formas, en una afectibilidad que ya no es la de los
sujetos. Participación contra natura, pero precisamente el plan de
composición, el plan de Naturaleza, está a favor de tales
participaciones, que no cesan de hacer y de deshacer sus
agenciamientos empleando para ello todos los artificios. No es ni una
analogía, ni una imaginación, sino una composición de velocidades y
de afectos en ese plan de consistencia: un plan, un programa o más
bien un diagrama, un problema, una pregunta-máquina. En un texto
realmente extraño, Vladimir Slepiam plantea el “problema”: tengo
hambre, siempre tengo hambre, un hombre no debe tener hambre,
debo, pues, devenir perro, pero ¿cómo? No se tratará ni de imitar al
perro ni de una analogía de relaciones. Tengo que conseguir dar a las
partes de mi cuerpo relaciones de velocidad y de lentitud que lo hagan
devenir perro, en un agenciamiento original que no procede por
semejanza o por analogía. Pues no puedo devenir perro sin que el perro
no devenga a su vez otra cosa. Para resolver el problema, a Slepiam
se le ocurre utilizar unos zapatos, el artificio de los zapatos. Si mis
manos son unos zapatos, sus elementos entrarán en una nueva
relación de la que derivan el afecto o el devenir buscados. Pero, ¿cómo
podría anudar el zapato de mi segunda mano si tengo la primera
ocupada? Con mi boca, que a su vez está investida en el
agenciamiento, y que deviene hocico de perro en la medida en que el
hocico de perro sirve ahora para atar mi zapato. En cada etapa del
problema, no hay que comparar órganos, sino poner elementos o
materiales en una relación que arranca al órgano de su especificidad
para hacerlo devenir “con” el otro. Pero el devenir, que ya afecta a los
pies, las manos, la boca, va a fracasar a pesar de todo. Fracasa en la
cola. Habría que haber investido la cola, forzarla a liberar elementos
comunes al órgano sexual y al apéndice caudal, para que el primero
sea incluido en el devenir-perro del hombre, al mismo tiempo que el
segundo, en un devenir del perro, en otro devenir que formaría parte
del agenciamiento. El plan fracasa, Slepiam no lo consigue en ese
punto. La cola sigue siendo, en ambas partes, órgano del hombre y
apéndice del perro, que no componen sus relaciones en el nuevo
agenciamiento. Ahí es donde surge la deriva psicoanalítica, y donde
reaparecen todos los clichés sobre la cola, la madre, el recuerdo de
infancia en el que la madre enhebraba unas agujas, todas las figuras
concretas y las analogías simbólicas. Así lo quiere Slepiam, en ese
hermoso texto. Pues hay una manera en la que el fracaso del plan
forma parte del propio plan: el plan es infinito, podéis comenzarlo de
mil maneras, siempre encontraréis algo que llega demasiado tarde o
demasiado pronto, y que os obliga a recomponer todas vuestras
relaciones de velocidad y de lentitud, todos vuestros afectos, a
modificar el conjunto del agenciamiento. Empresa infinita. Pero
también el plan tiene otra manera de fracasar; en este caso, porque
otro plan reaparece con fuerza e interrumpe el devenir animal,
replegando al animal sobre el animal y al hombre sobre el hombre,
reconociendo únicamente semejanzas entre elementos y analogías
entre relaciones. Slepiam afronta los dos riesgos. Nosotros queremos
decir algo muy simple sobre el psicoanálisis: el psicoanálisis ha
encontrado con frecuencia, y desde el principio, el problema de los
devenires-animales del hombre. En el niño, que no cesa de atravesar
tales devenires. En el fetichismo y sobre todo en el masoquismo, que
no cesan de afrontar este problema. Y lo menos que se puede decir es
que los psicoanalistas no han entendido nada, ni siquiera Jung, o no
han querido entender. Han masacrado el devenir-animal, en el hombre
y en el niño. No han visto nada. En el animal, ven un representante de
las pulsiones o una representación de los padres. No ven la realidad de
un devenir-animal, no ven cómo es el afecto en sí mismo, la pulsión en
persona, no representa nada. No hay más pulsiones que los propios
agenciamientos. En dos textos clásicos, Freud sólo ve al padre en el
devenir-caballo de Hans, y Ferenczi en el devenir-gallo de Arpad. Las
orejeras del caballo son el binóculo del padre, lo negro alrededor de la
boca, su bigote, las coces son el “hacer el amor” de los padres. Ni una
palabra sobre la relación de Hans con la calle, sobre cómo le han
prohibido la calle, lo que supone para el niño el espectáculo “un caballo
es noble, un caballo cegado tira, un caballo cae, un caballo es
fustigado...” El psicoanálisis no tiene el sentido de las participaciones
contra natura, ni de los agenciamientos que un niño puede montar para
resolver un problema cuyas salidas le han sido cerradas: un plan, no
un fantasma. De igual modo, no se dirían tantas tonterías sobre el
dolor, la humillación y la angustia en el masoquismo, si se viese que
son los devenires-animales los que lo rigen, y no a la inversa. Para
conseguir la más elevada Naturaleza siempre se necesitan aparatos,
herramientas, artefactos, siempre se necesitan artificios y
obligaciones. Pues hay que anular los órganos, en cierto sentido
encerrarlos, para que sus elementos liberados puedan entrar en
nuevas relaciones de las que derivan el devenir-animal y la circulación
de afectos en el seno del agenciamiento maquínico. Así, ya lo hemos
visto en otra parte, la máscara, la brida, el freno, la funda de pene en
el Equus eróticus: el agenciamiento del devenir-caballo es de tal
naturaleza que, paradójicamente, el hombre va a domar sus propias
fuerzas “instintivas”, mientras que el animal le transmite fuerzas
“adquiridas”. Inversión, participación contra natura. Y las botas de la
femme-maîtresse tienen por función anular la pierna como órgano
humano, y poner los elementos de la pierna en una relación adecuada
al conjunto del agenciamiento: “de esta manera ya no serán las piernas
femeninas las que me harán efecto...”. Ahora bien, para interrumpir
un devenir-animal, basta precisamente con extraer de él un segmento,
con abstraer de él un momento, con no tener en cuenta las velocidades
y las lentitudes internas, con detener la circulación de los afectos.
Entonces ya sólo hay semejanzas imaginarias entre términos, o
analogías simbólicas entre relaciones. Tal segmento remitirá al padre,
tal relación de movimiento y de reposo remitirá a la escena primitiva,
etc. Aun así hay que reconocer que el psicoanálisis no es suficiente
para provocar esa interrupción. Tan sólo desarrolla un riesgo incluido
en el devenir. El riesgo de estar siempre “haciendo” el animal, el animal
doméstico edípico, Miller haciendo guau guau y reclamando un hueso,
Fitzgerald lamiéndoos la mano, Slepiam volviendo a su madre, o el
viejo haciendo el caballo o el perro en una postal erótica de 1900 (y
“hacer” el animal salvaje no sería mejor). Los devenires animales no
cesan de atravesar esos peligros9.
9 Ibídem: Págs. 258-264.
Pensar la potencia es no solamente concebir el devenir desde la
dinámica de la energía, sino comprender los ritmos, las velocidades,
los movimientos, heterogéneos. Comprenderlos como latitud, es decir,
como intensidades, así como longitud, es decir, como extensidades. La
potencia emergida de las dinámicas infinitesimales, de partículas
ínfimas, que a su vez son composiciones, la potencia emergida de las
dinámicas moleculares, llegando a las dinámicas molares.
Composiciones de composiciones, que hacen agenciamientos, en
distintos planos de intensidad, en distintos espesores de intensidad, de
una manera integral, en forma de simultaneidad dinámica.
Los autores configuran el concepto de haecceidad, la singularidad del
acontecimiento, la multiplicidad de singularidades del acontecimiento;
singularidades que no dejan de ser plurales y heterogéneas; sin
embargo, conforman una individuación, dependiendo de la intensidad
de la experiencia, de las huellas inscritas en la memoria. Escriben:
Recuerdos de una haecceidad. — Un cuerpo no se define por la forma
que lo determina, ni como una sustancia o un sujeto determinados, ni
por los órganos que posee o las funciones que ejerce. En el plan de
consistencia, un cuerpo sólo se define por una longitud y una latitud:
es decir, el conjunto de los elementos materiales que le pertenecen
bajo tales relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de
lentitud (longitud); el conjunto de los afectos intensivos de los que es
capaz, bajo tal poder o grado de potencia (latitud). Tan sólo afectos y
movimientos locales, velocidades diferenciales. Corresponde a Spinoza
haber puesto de manifiesto esas dos dimensiones del Cuerpo, y haber
definido el plan de Naturaleza como longitud y latitud puras. Latitud y
longitud son los dos elementos de una cartografía. Existe un modo de
individuación muy diferente del de una persona, un sujeto, una cosa o
una sustancia. Nosotros reservamos para él el nombre de haecceidad.
Una estación, un invierno, un verano, una hora, una fecha, tienen una
individualidad perfecta y que no carece de nada, aunque no se
confunda con la de una cosa o de un sujeto. Son haecceidades, en el
sentido de que en ellas todo es relación de movimiento y de reposo
entre moléculas o partículas, poder de afectar y de ser afectado.
Cuando la demonología expone el arte diabólico de los movimientos
locales y de los transportes de afectos, señala al mismo tiempo la
importancia de las lluvias, granizos, vientos, atmósferas pestilentes o
polucionadas con sus partículas deletéreas, favorables a esos
transportes. Los cuentos deben implicar haecceidades que no son
simplemente ordenamientos, sino individuaciones concretas válidas
por sí mismas y que dirigen la metamorfosis de las cosas y de los
sujetos. Entre todos los tipos de civilización, Oriente tiene muchas más
individuaciones por haecceidad que por subjetividad y sustancialidad:
así, el haï-ku debe implicar indicadores como otras tantas líneas
flotantes que constituyen un individuo complejo. En Charlotte Brontë,
todo se expresa en términos de viento, las cosas, las personas, los
rostros, los amores, las palabras. Las “cinco de la tarde” de Lorca,
cuando el amor acaba y surge el fascismo. ¡Qué terribles cinco de la
tarde! Se dice: ¡qué historia! ¡qué calor! ¡qué vida!, para designar una
individuación muy particular. Las horas del día en Lawrence, en
Faulkner. Un grado de calor, una intensidad de blanco son
individualidades perfectas; y un grado de calor puede componerse en
latitud con otro grado para formar un nuevo individuo, como en un
cuerpo que tiene frío aquí y calor allá según su longitud. Helado
flameado. Un grado de calor puede componerse con una intensidad de
blanco, como en ciertas atmósferas blancas de un verano caluroso. De
ningún modo es una individualidad instantánea, que se opondría a la
de las permanencias o duraciones. Las efemérides contienen tanto
tiempo como un calendario perpetuo, aunque no se trata del mismo
tiempo. Un animal no vive necesariamente más que un día o una hora;
y a la inversa, un grupo de años puede ser tan largo como el sujeto o
el objeto más duradero. Se puede concebir un tiempo abstracto igual
entre las haecceidades, y los sujetos o las cosas. Entre las lentitudes
extremas y las rapideces vertiginosas de la geología o de la astronomía,
Michel Tournier destaca la metereología, en la que los meteoros viven
a nuestro ritmo: “Una nube se forma en el cielo como una imagen en
mi cerebro, el viento sopla como yo respiro, un arco iris cabalga sobre
dos horizontes, el tiempo que necesita mi corazón para reconciliarse
con la vida, el verano pasa como pasan las vacaciones de verano”.
Pero, ¿acaso es un azar si esta certidumbre, en la novela de Tournier,
sólo puede tenerla un héroe gemelar, deformado y desubjetivado, que
ha adquirido una especie de ubicuidad? Incluso cuando los tiempos son
abstractamente iguales, la individuación de una vida no es la misma
que la individuación del sujeto que la lleva o la soporta. Y no es el
mismo Plan: plan de consistencia o de composición de las
haecceidades en un caso, que sólo conoce velocidades y afectos, plan
completamente distinto de las formas, de las sustancias y de los
sujetos en el otro caso. Y no es el mismo tiempo, la misma
temporalidad. Aiôn, que es el tiempo indefinido del acontecimiento, la
línea flotante que sólo conoce las velocidades, y que no cesa a la vez
de dividir lo que ocurre en un déjà-là y un pas-encore-là, un
demasiado tarde y un demasiado pronto simultáneos, un algo que
sucederá y que a la vez acaba de suceder. Y Cronos, que, por el
contrario, es el tiempo de la medida, que fija las cosas y las personas,
desarrolla una forma y determina un sujeto. Boulez distingue en la
música el tempo y el no tempo, el “tiempo pulsado” de una música
formal y funcional basada en los valores, y el “tiempo no pulsado” para
una música flotante, flotante y maquínica, que sólo tiene velocidades
o diferencias de dinámica. En resumen, la diferencia no se establece
en modo alguno entre lo efímero y lo duradero, ni siquiera entre lo
regular y lo irregular, sino entre dos modos de individuación, dos
modos de temporalidad. En efecto, habría que evitar una conciliación
demasiado simple, como si por un lado hubiera sujetos formados, del
tipo cosas o personas, y por otro, coordenadas espacio-temporales del
tipo haecceidades. Pues poco concederéis a las haecceidades si no
os dais cuenta de que sois una de ellas, de que no sois nada más que
eso. Cuando el rostro deviene una haecceidad: “era una curiosa
mezcla, el rostro de alguien que simplemente ha encontrado el medio
de acomodarse al momento presente, al tiempo que hace, a esas
personas que están presentes”. Sois longitud y latitud, un conjunto de
velocidades y lentitudes entre partículas no formadas, un conjunto de
afectos no subjetivados. Tenéis la individuación de un día, de una
estación, de un año, de una vida (independientemente de la duración),
— de un clima, de un viento, de una niebla, de un enjambre, de una
manada (indepen- dientemente de la regularidad) —. O al menos
podéis tenerla, podéis alcanzarla. Una nube de langostas traída por el
viento a las cinco de la tarde; un vampiro que sale de noche, un
hombre-lobo que sale con la luna llena. Pero no hay que pensar que la
haecceidad consiste simplemente en un decorado o en un fondo que
situaría a los sujetos, ni en apéndices que fijarían al suelo las cosas y
las personas. Todo el agenciamiento en su conjunto individuado resulta
ser una haecceidad; se define por una longitud y una latitud, por
velocidades y afectos, independientemente de las formas y de los
sujetos que sólo pertenecen a otro plan. El lobo, o el caballo, o el niño
dejan de ser sujetos para devenir acontecimientos, en agenciamientos
que son inseparables de una hora, de una estación, de una atmósfera,
de un aire, de una vida. La calle se compone con el caballo, de igual
modo que la rata que agoniza se compone con el aire, y el animal y la
luna llena se componen juntos. A lo sumo, se distinguirá las
haecceidades de agenciamientos (un cuerpo que sólo es considerado
como longitud y latitud), y las haecceidades de inter-agenciamientos,
que señalan también las potencialidades de devenir en el seno de cada
agenciamiento (el medio de cruzamiento de las longitudes y latitudes).
Pero las dos son estrictamente inseparables. El clima, el viento, la
estación, la hora, no son de otra naturaleza que las cosas, los animales
o las personas que los pueblan, los siguen, duermen o se despiertan
en ellos. Hay que leer todo seguido: el animal-caza-a-las-cinco.
Devenir-tarde, devenir-noche de un animal, bodas de sangre. ¡Las
cinco es este animal! ¡Este animal es este lugar! “El perro flaco corre
por la calle, ese perro flaco es la calle”, exclama Virginia Woolf. Así hay
que percibir. Las relaciones, las determinaciones espacio-temporales
no son predicados de la cosa, sino dimensiones de multiplicidades. La
calle forma parte tanto del agenciamiento caballo de ómnibus como del
agenciamiento Hans en el que ella inicia el devenir-caballo. Todos
somos las cinco de la tarde, o bien otra hora, y mejor dos horas a la
vez, la óptima y la pésima, mediodía-medianoche, pero distribuidas de
forma variable. El plan de consistencia sólo contiene haecceidades
según líneas que se entrecruzan. Las formas y los sujetos no
pertenecen a ese mundo. El paseo de Virginia Woolf entre la
muchedumbre, entre los taxis, — pero precisamente el paseo es una
haecceidad —: Mrs. Dolloway ya nunca más dirá “soy esto o soy
aquello, él es esto, es aquello”. “Se sentía muy joven, y al mismo
tiempo terriblemente vieja”, rápida y lenta, ya ahí y aún no,
“penetraba como una cuchilla a través de todas las cosas, al mismo
tiempo estaba fuera de ellas y miraba, (...) siempre le parecía que era
muy, muy peligroso vivir, incluso un solo día”. Haecceidad, niebla, luz
cruda. Una haecceidad no tiene ni principio ni fin, ni origen ni destino;
siempre está en el medio. No está hecha de puntos, sólo está hecha
de líneas. Es rizoma. Y no es el mismo lenguaje, o al menos el mismo
uso del lenguaje. Pues si el plan de consistencia sólo tiene como
contenido haecceidades, también tiene toda una semiótica particular
que le sirve de expresión. Plan de contenido y plan de expresión. Esta
semiótica está compuesta sobre todo de nombres propios, de verbos
en infinitivo y de artículos o de pronombres indefinidos. Artículo
indefinido+nombre propio+verbo en infinitivo constituyen, en efecto,
el eslabón de expresión de base, correlativo de los contenidos menos
formalizados, desde el punto de vista de una semiótica que se ha
liberado tanto de las significancias formales como de las
subjetivaciones personales. En primer lugar, el verbo en infinitivo no
es en modo alguno indeterminado en cuanto al tiempo, expresa el
tiempo no pulsado flotante propio del Aiôn, es decir, el tiempo del
acontecimiento puro o del devenir, que enuncia velocidades y
lentitudes relativas independientemente de los valores cronológicos o
cronométricos que el tiempo adquiere en los otros modos. Por eso se
puede oponer con todo derecho el infinitivo como modo y tiempo del
devenir al conjunto de los otros modos y tiempos que remiten a
Cronos al formar las pulsaciones o los valores del ser (el verbo “ser”
es precisamente el único que no tiene infinitivo, o más bien aquel cuyo
infinitivo sólo es una expresión vacía indeterminada, considerada
abstractamente para designar el conjunto de los modos y tiempos
definidos). En segundo lugar, el nombre propio no indica en modo
alguno un sujeto: por eso nos parece vano preguntarse si su operación
se parece o no a la nominación de una especie, según que el sujeto
sea considerado de otra naturaleza que la Forma que lo clasifica, o sólo
como el acto último de esa Forma, en tanto que límite de la
clasificación. Pues si el nombre propio no indica un sujeto, tampoco un
nombre puede adquirir un valor de nombre propio en función de una
forma o de una especie. El nombre propio designa en primer lugar algo
que es del orden del acontecimiento, del devenir o de la haecceidad.
Y los militares y los meteorólogos tienen el secreto de los nombres
propios, cuando los ponen a una operación estratégica, o a un tifón. El
nombre propio no es el sujeto de un tiempo, sino el agente de un
infinitivo. Señala una longitud y una latitud. Si la Garrapata, el Lobo,
el Caballo, etc., son verdaderos nombres propios, no es en razón de
los denominadores genéricos y específicos que los caracterizan, sino
de las velocidades que los componen y de los afectos que los
satisfacen: el acontecimiento que ellos son de por sí y en los
agenciamientos, devenir-caballo del pequeño Hans, devenir-lobo del
Salvaje, devenir-garrapata del Estoico (otros nombres propios). En
tercer lugar, el artículo y el pronombre indefinidos no son
indeterminados, como tampoco el verbo en infinitivo. O más bien sólo
carecen de determinación en la medida en que se los aplica a una forma
a su vez indeterminada, o a un sujeto determinable. En cambio, no
carecen de nada cuando introducen haecceidades, acontecimientos
cuya individuación no pasa por una forma y no se hace por un sujeto.
En ese caso, el indefinido se conjuga con el máximo de determinación:
érase una vez, se maltrata a un niño, un caballo cae... Pues los
elementos empleados encuentran aquí su individuación en el
agenciamiento del que forman parte, independientemente de la forma
de su concepto y de la subjetividad de su persona. Ya hemos señalado
varias veces hasta qué punto los niños utilizaban el indefinido no como
un indeterminado, sino, por el contrario, como un individuante en un
colectivo. Por eso nos sorprenden los esfuerzos del psicoanálisis que
quiere a toda costa que, tras de los indefinidos, se oculte un definido,
un posesivo, un personal: cuando el niño dice “un vientre”, “un
caballo”, “¿cómo crecen las personas?”, “se maltrata a un niño”, el
psicoanalista oye “mi vientre”, “el padre”, “¿llegaré a ser grande como
papá?”. El psicoanalista pregunta: ¿a quién se maltrata, y por quién?
Pero la lingüística tampoco está libre del mismo prejuicio, en la medida
que es inseparable de una personología; y no sólo el artículo y el
pronombre indefinidos, también la tercera persona del pronombre
personal carece para la lingüística de la determinación de subjetividad
característica de las dos primeras personas, y que sería como la
condición de toda enunciación. Nosotros creemos, por el contrario, que
el indefinido de la tercera persona, ÉL, ELLOS, no implica ninguna
indeterminación desde ese punto de vista, y ya no relaciona el
enunciado con un sujeto de enunciación, sino con un agenciamiento
colectivo como condición. Blanchot tiene razón cuando dice que el SE
y el ÉL — se muere, él es desgraciado — no ocupan en modo alguno
el lugar de un sujeto, sino que destituyen todo sujeto en provecho de
un agenciamiento del tipo haecceidad, que lleva o libera el
acontecimiento en lo que tiene de no formado y de no efectuable por
personas (“les sucede algo que sólo pueden recuperar si se desprenden
de su poder de decir yo”). El ÉL no representa un sujeto, sino que
diagramatiza un agenciamiento. No sobrecodifica los enunciados, no
los trasciende como las dos primeras personas, sino que, por el
contrario, les impide caer bajo la tiranía de las constelaciones
significantes o subjetivas, bajo el régimen de las redundancias vacías.
Las cadenas de expresión que articula son aquellas en las que los
contenidos pueden ser agenciados en función de un máximo de
circunstancias y de devenires. “Llegan como el destino..., ¿de dónde
vienen, cómo han llegado hasta aquí...?” — Él o se, artículo indefinido,
nombre propio, verbo en infinitivo: UN HANS DEVENIR CABALLO, UNA
MANADA LLAMADA LOBO MIRAR EL, SE MORIR, AVISPA ENCONTRAR
ORQUIDEA, ELLOS LLEGAN HUNOS. Anuncios por palabras, máquinas
telegráficas en el plan de consistencia (una vez más, habría que pensar
en los procedimientos de la poesía china y en las reglas de traducción
que proponen los mejores comentaristas)10.
En resumen, son haecceidades, en el sentido de que en ellas todo es
relación de movimiento y de reposo entre moléculas o partículas, poder
de afectar y de ser afectado. Por otra parte, la individuación de una
vida no es la misma que la individuación del sujeto. En este sentido, el
plan de consistencia o de composición de las haecceidades en un
caso, que sólo conoce velocidades y afectos, es diferente al plan
completamente distinto de las formas, de las sustancias y de los
sujetos en el otro caso. Hay que distinguir también el no tiempo, Aiôn,
que es el tiempo indefinido del acontecimiento, la línea flotante que
sólo conoce las velocidades, y que no cesa a la vez de dividir lo que
ocurre en un déjà-là y un pas-encore-là, un demasiado tarde y un
demasiado pronto simultáneos, un algo que sucederá y que a la vez
acaba de suceder. Y Cronos, que, por el contrario, es el tiempo de la
medida, que fija las cosas y las personas, desarrolla una forma y
determina un sujeto. En conclusión: todo el agenciamiento en su
conjunto individuado resulta ser una haecceidad; se define por una
longitud y una latitud, por velocidades y afectos, independientemente
de las formas y de los sujetos que sólo pertenecen a otro plan. Otra
10 Ibídem: Págs. 264-268.
conclusión: a lo sumo, se distinguirá las haecceidades de
agenciamientos (un cuerpo que sólo es considerado como longitud y
latitud), y las haecceidades de inter-agenciamientos, que señalan
también las potencialidades de devenir en el seno de cada
agenciamiento (el medio de cruzamiento de las longitudes y latitudes).
En consecuencia: Una haecceidad no tiene ni principio ni fin, ni origen
ni destino; siempre está en el medio. También: no está hecha de
puntos, sólo está hecha de líneas. Es rizoma. Una tercera conclusión:
la haecceidad no es el mismo lenguaje, o al menos el mismo uso del
lenguaje. Pues si el plan de consistencia sólo tiene como contenido
haecceidades, también tiene toda una semiótica particular que le
sirve de expresión. Plan de contenido y plan de expresión.
La haecceidad es experiencia y memoria del acontecimiento, la
composición compleja y heterogénea de singularidades, en distintos
planos y espesores de intensidad. Muy distinta a la identidad, al uso de
los nombres propios como identidad; más bien usando los nombres
propios en tanto agenciamientos.
Desde esta perspectiva móvil, dinámica e integral, desde la mirada de
la episteme de la complejidad, de las teorías nómadas, luchar en el
campo de las identidades es reforzar, de una manera
complementariamente perversa, a pesar de los contrastes, las
oposiciones y antagonismos, las estrategias y cartografías del poder.
Eso ocurre, al moverse en un círculo vicioso, aceptando los nombres,
los calificativos, que te atribuye el poder, como parte de su botánica
social o su zoología racial. Se aceptan clasificaciones de la economía
política generalizada del sistema-mundo capitalista.
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