IGLESIA Y CAMBIO ESTRUCTURAL

Guillermo Compte2005

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Tabla de Contenidos

1. Presentación1.1. Donde se respira la desigualdad1.2. El Santo Grial1.3. La tesis 111.4. ¿Actuar o reaccionar?1.5. Estructuras y poder1.6. Contornos negativos1.7. Las preguntas

2. Epistemología2.1. Introducción2.2. La prioridad de la comunidad sobre

la persona y de la persona sobre la estructura

2.3. La prioridad de la estética sobre la ética y de la ética sobre la palabra

2.4. ¿Qué es teología?

3. Historia de la teología estructural3.1. Introducción3.2. La teología estructural anterior al

Vaticano II3.3. La palabra teológico-estructural en el

Concilio Vaticano II: Gaudium et Spes (GS)

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3.4. La palabra teológico-estructural en la doctrina social de la Iglesia: Centesimus Annus (1991)

3.5. La teología de la liberación

4. Teología estructural encarnada4.1. Introducción4.2. ¿Quién es responsable de la

humanidad?... (sin terminar)

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1. PRESENTACION

1.1. Donde se respira desigualdadCreo que es difícil sentirse neutro frente a la desigualdad social cuando ésta es evidente. O nos inquieta como algo inhumano, o encontramos maneras de justificar lo injustificable, hasta que nos parece natural, inevitable o necesario. Y no es que esta reacción separe las “buenas” de las “malas” personas. No; la realidad es mucho más compleja que eso. Hay mil dimensiones y momentos que definen el valor moral de cada persona, y éste es sólo uno de ellos. Pero sí que es un signo de humanidad personal afligirse cuando se percibe que la humanidad colectiva está oprimida por la miseria.Este libro se propone ahondar en el sentimiento de malestar ante y entre el sufrimiento colectivo. No se trata de un ejercicio masoquista, de ver lo lejos que podemos llegar en nuestra apreciación de ese dolor. Se trata de escuchar. El dolor que es atendido revela sus causas y posibles tratamientos. Tenemos grandes ciencias y tecnologías, y también muchas orientaciones religiosas, pero ¿sabemos escuchar al dolor estructural?Vivo en un país pobre donde se respira la desigualdad. Es el contraste del niño que vende baratijas en el bus con los niños ricos de la elitista Escuela Americana; el contraste de la anciana

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mendiga que llora, tirada en la calle, con las ancianas piadosas y engalanadas que asisten a su “santa misa”; el contraste de sentirse protegido por guardias armados con la experiencia brutal de un asalto a mano armada; el contraste de vivir en una zona de clase media, sabiendo que muchas personas viven en chozas, en condiciones inhumanas. Respiro una realidad contaminada. No es “lo que debería ser”. Claro: todos tenemos una visión del mundo perfecto y completamente altruista. Pero quizás esa no sea la cuestión más prioritaria. No podemos sentarnos al banquete sin antes haber preparado la comida. Pero, ¿cómo se prepara y quién la prepara?Nosotros, los privilegiados que podemos permitirnos el lujo de escribir libros o leerlos gracias a una educación y recursos económicos, tenemos mayor responsabilidad frente a la desigualdad. Mayor porque es una deuda que contrajimos al nacer beneficiados por un mundo desigual.Para quienes crecimos en países ricos quizás hubo un tiempo en que la desigualdad pareció lejana y marginal. Quizás aún vivimos como si lo fuese. No lo es. Con un poco de sensibilidad captaremos que la realidad social está estructurada en base a todo tipo de diferencias entre personas. La realidad no es la igualdad prometida en el consumismo desenfrenado sino la explotación o

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exclusión sistemática de billones de personas por el amor al dinero y otros intereses particulares.

1.2. El Santo Grial“Un otro mundo es posible”, dice el eslogan del Foro Social Mundial.Una universidad progresista se anuncia en su página web como “universidad para el cambio social”.Una búsqueda de “cambio social” en Google™ halló 2.730.000 hits, más que cada uno de los siguientes cambios (ordenados de más a menos hits): personal (2.400.000), económico (1.770.000), político (1.390.000), cultural (1.260.000), espiritual (760.000), físico (702.000), psicológico (317.000).El cambio social, especialmente el cambio social estructural, es el “Santo Grial” de los llamados inconformistas o progresistas. Quienes pensamos que el sistema de poder social deja bastante que desear apelamos al cambio social como solución. Pero más que solución es un deseo que, centrado en sí mismo, se convierte en obstáculo para llegar a una solución real. ¿Qué es exactamente lo que perseguimos? ¿“Otro” mundo? ¿Cuál? Por ejemplo, ¿cómo exactamente se va a desenvolver el poder en ese nuevo mundo? Porque el poder entre personas nunca va a desaparecer. Entonces no se trata de pintar fantasías ajenas a las posibilidades humanas, tales como el anarquismo.

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Por otro lado, ¿cómo vamos a conseguir algún tipo de meta histórica? ¿Sabemos cuál es el precio de esa meta?Seguro que estas preguntas están siendo respondidas en muchos rincones del mundo por quienes ya luchan por diversos tipos de cambio social. En este estudio las responderemos a nuestra manera, para nuestros propósitos, pero también cuestionando las estrategias y tácticas del trabajo estructural.Más literalmente, para nosotros el mito del Santo Grial es el símbolo de la búsqueda del instrumento para la presencia transformadora de Dios en la historia. No es que podamos manipular lo divino sino que, al contrario, tanto la búsqueda humana como el objetivo de cambio social son instrumentos divinos para la realización de la humanidad como plena humanidad. Individuos y raza humana debemos desarrollar nuestra humanidad en la historia, eliminando todo egoísmo. Ese es el proyecto de Dios.Aquí trataremos del cómo se desarrolla la humanidad presente hacia una mejor humanidad. Al describir este proceso de humanización nos interesarán menos los detalles de un hipotético resultado final que el proceso en sí: sus actores, su costo, sus estructuras, su motivación, etc. Pensamos que los frutos de un proyecto histórico deben ir recogiéndose según la evolución siempre ambigua e inesperada de la historia humana, en

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donde el egoísmo, el altruismo y la supervisión divina chocan en formas misteriosas. Lo que no debe ser tan misterioso es el método para condicionar el choque.

1.3. La tesis 11“Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo” (Tesis sobre Feuerbach, n. 11, K. Marx). El proyecto marxista tomó en serio esta afirmación y se realizó históricamente con éxitos parciales. Sin embargo, finalmente esas realizaciones han sucumbido (Bloque del Este) o se están transformando (China) ante la lógica del capitalismo, que ha ganado la guerra económica (“fría”) a nivel mundial. Quizás las barreras artificiales de las disciplinas académicas nos engañan. ¿Acaso los economistas y politólogos, desde Adam Smith a Milton Friedman y desde Maquiavelo a Julien Freund, no han sido también filósofos que, a través de sus enseñanzas, han transformado el mundo? ¿O, si no, qué es exactamente un filósofo? ¿Alguien que profesionalmente dice cosas racionales que no tienen impacto alguno en el mundo?Con el beneficio histórico que Marx no tenía y en vista del fracaso actual en la realización de la sociedad socialista, podemos sugerir que no se trata de transformar el mundo sino de cómo transformarlo.

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Preguntémonos ahora sobre el papel de la religión en el cómo transformar el mundo. En general, para el marxismo no tiene ningún valor, y el marxismo es el único movimiento alternativo al capitalismo que ha tenido realizaciones históricas significativas. Eso da que pensar. ¿Cómo es posible que una Iglesia que a partir de Constantino había estado siempre arbitrando el cambio social llegue a desempeñar en el comunismo histórico un papel irrelevante?Pero, ¿qué hay del capitalismo? De hecho la respuesta es la misma: para la ideología capitalista la Iglesia tiene un papel irrelevante por lo que respecta al cambio social. Nos referimos al cambio estructural con el fin de someter el capital a las necesidades reales (empezando por las básicas) de las personas. Porque esto, “la promoción del bien común”, es lo que la Iglesia enseña en Gaudium et Spes:“El orden social, pues, y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que el orden real debe someterse al orden personal, y no al contrario. El propio Señor lo advirtió cuando dijo que el sábado había sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado. El orden social hay que desarrollarlo a diario, fundarlo en la verdad, edificarlo sobre la justicia, vivificarlo por el amor. Pero debe encontrar en la libertad un equilibrio cada día más humano. Para cumplir todos estos objetivos hay que proceder a una renovación de los espíritus y a profundas reformas de la sociedad.” (#26)El problema es que, como veremos en más detalle, la Iglesia moderna no toma en serio sus

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palabras o no las apropia para su misión. Pueden haber momentos y héroes eclesiales que sí lo hagan, pero eso no desemboca en continuidad histórica y, por tanto, tampoco en cambios sociales significativos. Entonces, ¿por qué extrañarnos que la sociedad no nos tome en serio? El lugar relevante de la Iglesia en el mundo real, de vida y muerte según la economía y la política, se debe tomar por convicción; nunca será regalado. Pero esa relevancia supone peligros y riesgos que se pueden evitar con actitudes espiritualistas que enmascaran el miedo en el pueblo de Dios.

1.4. ¿Actuar o reaccionar?¿Hubiera habido una teología de la liberación sin la preexistencia de un movimiento socialista ateo y el ejemplo cubano? ¿Habría hoy una teología de la solidaridad sin la presencia de un movimiento solidario agnóstico, sostenido por los países ricos? En el método teológico-pastoral ver-juzgar-actuar, ¿hasta qué punto es relevante el juzgar, a parte de justificar cristianamente un deseo de justicia social que a priori ya compartimos con la mayoría de agnósticos y ateos comprometidos? Porque al ver con ojos marxistas, por ejemplo, ya estamos juzgando y orientando la acción.Si no se trata de reaccionar a las modas seculares, ni de continuar siendo un país cristiano, ni de legitimar las estructuras opresivas del estatus quo,

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¿de qué se trata? ¿De la opción por los pobres? Puede ser una posición correcta, pero ¿qué quiere decir esto ahora que no hay una ola socialista que transporte la retórica liberacionista? Porque el socialismo era la solución para el cambio estructural, es decir, la liberación económico-política, que es parte del Reino de Dios y del proceso salvífico. ¿Acaso hoy esperamos que el movimiento solidario-pluralista-antineoliberalista sea el nuevo mesías para la Iglesia liberadora? ¿O no tenemos nuestro propio Mesías?Existe una aparente tensión entre los signos de los tiempos y la propia dinámica de la Iglesia. Durante mucho tiempo la Iglesia estuvo tan metida en política que era incapaz de ver cómo eso impedía realizar su misión. Finalmente tuvo que ser un motor externo, la Modernidad, el que impulsase el proceso de marginación eclesial, que duró cuatro siglos, hasta el Vaticano II. Con el Concilio los signos de los tiempos recobran vida teológica, pero hay el peligro de permanecer ahora como Iglesia impotente que sólo puede ir a remolque de esos signos. Entre la tesis medieval que la Iglesia es el signo cuyas necesidades someten a la realidad social y la antitesis contemporánea que la realidad social es el signo que somete a la Iglesia, se encuentra la síntesis que la Iglesia como signo crea signos sociales y se somete voluntariamente a ellos para la salvación del mundo.

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La “realidad” es un conjunto de estructuras mentales y sociales que se aprenden, practican, traspasan y, a veces, cambian. Es una construcción social que ordena nuestras vidas. La Iglesia debe purificar estas estructuras de su egoísmo, y debe darse a esa tarea hasta las últimas consecuencias (“la muerte”).

1.5. Estructuras y poderLa Iglesia es una estructura. Toda estructura tiene poder. Si la Iglesia aspirase a la purificación de las estructuras no sólo mentales sino también sociales, tendría que purificar sus relaciones con el poder estructural dentro y fuera de ella. Esto significa un conflicto interno de poder, entre quienes se contentan con la situación actual y quienes desean mejoras, y entre quienes tienen diferentes visiones de mejora. Lo que articularemos en estas páginas es una de estas visiones.Una comprensión realista de la dinámica del poder estructural es imprescindible para avanzar en cualquier (ambicioso) programa de cambio social.El poder fácilmente se absolutiza, tornándose un fin idolátrico. Es muy persuasivo para nuestras mentes y corazones, con quienes busca establecer una relación simbiótica. Busca la institucionalización que le permita perpetuarse. No le gustan los cambios y sólo los sufre ante un

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poder mayor. El poder que no ha tomado conciencia que debe estar al servicio de las personas es un tirano que las devora. Y, sin embargo, hay que afirmar que el poder no existe a parte de las personas y que son las personas quienes lo generan mediante sus relaciones sociales.Con la Modernidad la idolatría del poder feudal se ha transformado en la del Estado nacionalista o del nacionalismo sin Estado, y la idolatría de la religión absolutista (constantiniana) se ha transformado en la del individualismo absoluto. El capitalismo es un sistema económico que ha sabido explotar y amoldarse a estos cambios modernos. O quizás son los cambios que se han valido del capitalismo para afianzarse.Por otro lado, la Iglesia no ha sabido o podido responder al reto moderno. Ha temido perder poder y teme recuperarlo. Quiere dialogar moralmente con el mundo y se encuentra con unas dinámicas de poder amoral que la consideran irrelevante. Es tentador conformarse con una pastoral de acompañamiento del sufrimiento humano en este “valle de lágrimas” que es el mundo. Muchos tienen claro que como Iglesia “no hay que meterse en política”, o que la política no puede hacer o no hará nada para solucionar “mis problemas”. Otros sí quieren que la Iglesia use su peso político para mejorar la vida de los oprimidos, pero no saben cómo: ¿cuál es la

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naturaleza concreta y programa práctico de una política eclesial para los pobres? Para intentar responder a esta pregunta tendremos que indagar más a fondo que es la Iglesia y como se desenvuelve entre la igualdad religiosa del Reino de Dios y la desigualdad política del poder terrenal.

1.6. Contornos negativosPara definir una tarea también ayuda definir sus límites. Este trabajo no pretende ser moralista, aunque por su temática pueda parecerlo a veces. No nos interesa demostrar que un cambio de estructuras sociales es importante, deseable o necesario. Esto se presupone simplemente por la existencia de una desigualdad social de brutales características. No nos interesan las denuncias o retórica sobre las maldades del mundo. Nuestra tarea, a pesar de los límites impuestos por el lenguaje escrito, es práctica: presentar una visión específica de cómo empezar a superar esas maldades estructurales a partir de recursos y contextos existentes hoy. Por tanto, tampoco hablaremos del desarrollo local (cambio no estructural), excepto en lo que lo local tiene que ver con lo estructural.El altruismo no se puede institucionalizar pero sí se pueden institucionalizar estructuras que lo faciliten. Por ejemplo, las personas en “vida religiosa” hacen votos de pobreza, obediencia y

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castidad. ¿Por qué? Son estructuras que les facilitan vivir conforme a un cierto ideal. Aquí no exigiremos a otros aquello que no podamos esperar de nosotros mismos.No trataremos de presentar un proyecto desde y para un determinado contexto cultural. Es evidente que el autor tiene su propio pasado y vive ahora en un lugar concreto. Lo que queremos decir es que la visión aquí descrita no busca estar condicionada espacialmente en tanto que se refiere al fenómeno mundial de la desigualdad social y a la Iglesia como Iglesia universal. Por ejemplo, Marx vivió en un determinado contexto pero sus obras han tenido un impacto universal, siendo aplicadas en muy diferentes lugares, épocas y situaciones. Aunque no pretendemos que este trabajo se equipare a ninguna obra de este ilustre pensador, sí afirmamos la validez de una propuesta relativamente autónoma del contexto cultural. A veces lo que se presenta como tan local puede no tener relevancia alguna para mejorar la vida de las personas, mientras que proyectos que no son producto del sudor autóctono pueden crear revoluciones. ¿Acaso no fue importado el marxismo a Latinoamérica?Por último, una palabra sobre el autor. ¿Quién es éste que pretende hablar sobre el cambio estructural? ¿Qué credenciales tiene? ¿Qué sabe él de la realidad de los pobres? ¿Qué experiencia tiene en el campo del cambio social? Etc., etc. La

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verdad es que todo esto da igual. El autor no es importante. Sus palabras deben evaluarse por lo que son y no por quien las dice. Ni la fama es sinónimo de calidad ni el anonimato de mediocridad. No nos interesa demostrar “excelencia profesional” sino generar cambio social, o al menos diálogo sobre cómo generarlo.

1.7. Las preguntasEn este trabajo ya hemos hecho bastantes preguntas, sin intentar responder directamente a la mayoría. Preguntas bien formuladas “abren” la realidad y no se agotan con respuestas positivistas. De hecho buenas preguntas nos llevan a mejores preguntas; eso es mejor indicador de su calidad que saber dar respuestas. Como dijimos anteriormente, nuestro objetivo, a parte de generar cambio estructural, es crear un intercambio de preguntas que buscan generarlo. Es una relación de espiral: las preguntas personales y colectivas llevan al cambio estructural y este cambio lleva a nuevas preguntas, etc.A modo de presentación introducimos aquí una serie de preguntas que serán objeto de nuestra atención:

¿Quién soy yo en el mundo?

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¿Quién es Jesús en el mundo?

¿Quién es la Iglesia en el mundo?

¿Cuál es la relación entre la Iglesia y el mundo?

¿Qué tiene que ver la relación Iglesia-mundo con el cambio estructural?

¿Cómo se realiza el cambio estructural en el mundo mediante la relación Iglesia-mundo?

Queremos responder a estas preguntas no linealmente sino en el conjunto del libro. No serán respuestas completas sino desde el punto de vista del cambio estructural. Este punto de vista se toma como prioritario por razones que se explicarán en su momento.

2. EPISTEMOLOGIA

2.1. IntroducciónPor epistemología entendemos el arte o sabiduría sobre el conocimiento. Quizás ésta no sea una definición ortodoxa. Creemos que el conocimiento es una realidad demasiado amplia para ser reducida al estatus de objeto de una ciencia o incluso de la razón filosófica. Por ello preferimos la noción de arte o sabiduría, que

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incluye y es mucho más amplia que ciencia, filosofía, etc. y no tiene la falsa pretensión de objetividad.El conocimiento es para nosotros como el agua para el pez, algo tan íntimamente relacionado con nuestro ser que en general no nos damos cuenta de su presencia o mecanismos. La epistemología sería una aproximación conciente a cómo conocemos y representa el fundamento para cualquier tipo de conocimiento específico. Antes de conocer el cambio estructural debemos conocer cómo conocemos.

2.2. La prioridad de la comunidad sobre la persona y de la persona sobre la estructura2.2.1. Sobre comunidad, estructura, poder y políticaLas personas nacemos en el seno de una familia, que a su vez se sitúa en un cierto contexto social. Este contexto está tejido por redes de comunidades y estructuras sociales. Una comunidad es un grupo estable de personas que tienen conciencia de “pertenecer” o estar afectivamente vinculados al grupo. La familia es la comunidad humana básica. Otros ejemplos son una congregación religiosa, una parroquia, la Iglesia. En general cualquier grupo que pueda crear vínculos afectivos estables se constituye en comunidad. Así, tenemos las comunidades

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virtuales de Internet, los clubes de fans de celebridades, grupos terroristas, etc.Una estructura es un grupo estable de relaciones de poder entre personas dentro y fuera de la estructura. (La institución es una estructura con carácter jurídico.) Ejemplos: una empresa, un gobierno, una burocracia, un ejército. Por poder entendemos la actitud o ejercicio de control entre personas. Puede estar protocolizado o no. Por ejemplo, las reglas de funcionamiento institucional son poder protocolizado. El poder protocolizado está siempre sujeto a interpretaciones hechas por el poder no protocolizado. Por su naturaleza el poder no protocolizado no sólo interpreta sino que puede generar estructuras y coyunturas (es decir, situaciones transitorias de poder). A este poder le llamamos política. En su esencia, una estructura es una política estable.La pregunta es si es posible establecer una relación entre personas que no sea política, es decir, que no esté condicionada por actitudes o comportamientos de control. En general, no es posible. A medida que un matrimonio, por ejemplo, aprende a conocerse y aceptarse mutuamente podrán viajar asintóticamente hacia una relación apolítica. Pero el pasar de dos a más personas en una comunidad o estructura rápidamente reduce las posibilidades del apoliticismo a cero. Por ello, toda comunidad es

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política y, como grupo estable, se constituye en estructura. Lo que debemos evaluar es el impacto social de una estructura. El capitalismo tiene un impacto mundial; una parroquia generalmente tiene un impacto local. Cuando hablamos de cambio estructural nos referimos al cambio de estructuras de gran impacto, aunque esto no siempre va a significar impacto mundial.Por otro lado, no todas las estructuras crean comunidades. Por ejemplo, una empresa, para muchos de sus empleados, es una estructura pero no una comunidad. Esto ocurre porque el poder en sí mismo no genera vínculos afectivos. De hecho, como se demuestra en el caso del matrimonio, el poder y el vínculo verdaderamente humano son opuestos en su esencia. Pero no cometamos el error de querer escapar del poder. El poder humano es necesario en tanto que análogo a las leyes naturales, para ordenar el mundo social, aunque no para establecerse como fatalismo naturalista. El poder es una realidad dentro y fuera de las personas con la que debemos contar para el cambio estructural interno y externo. Utilizando una imperfecta analogía culinaria: sin fuego (poder) no podemos cocinar (cambio estructural); el problema no es el fuego sino cómo utilizarlo para comer (resultado del cambio) en vez de quemar la casa (el mundo).

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2.2.2. Las dos prioridades y su dilema: los interesesUna persona nace en un contexto social y, antes de tener uso de la razón, toma su humanidad de ese contexto, directamente de las comunidades a las que pertenece e indirectamente de la influencia que otras comunidades y estructuras ejercen sobre las comunidades primarias. Es decir, la persona deriva su humanidad de la comunidad, porque la humanidad se transmite mediante vínculos afectivos y la comunidad es el lugar que establece y realiza el vínculo. Por eso decimos que la comunidad es prioritaria sobre el individuo: porque la comunidad guarda la “tradición” de la psique humana.Veamos ahora cuál es la relación entre estructura y persona. Es una relación de poder que, como hemos dicho, se contrapone al vínculo afectivo. Aunque es cierto que las estructuras tienen un papel socializador, debemos afirmar que no es humanizador. La socialización por coerción, aunque sea necesaria en nuestro mundo, no constituye humanización. En otras palabras, el poder es algo extrínseco a la persona, mientras que el vínculo afectivo es intrínseco. Luego la persona tiene prioridad sobre la estructura, lo humano sobre lo no humano.Nos confunde y aparta de esta distinción el hecho que frecuentemente el poder se encarna en vínculos afectivos, que llamamos intereses. Los

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intereses son nuestro egoísmo disfrazado de humanidad y el principio de la hipocresía. Los intereses siempre son política. ¿Puede haber política no interesada? A nivel individual quizás pero no a nivel estructural. Las estructuras viven de y para la defensa de sus intereses.Nos encontramos, pues, ante el siguiente dilema:

a) la comunidad tiene prioridad sobre la persona

b) la persona tiene prioridad sobre la estructura

c) la comunidad genera una estructurad) la estructura puede tener intereses que van

en contra de la personaQue también se puede expresar:

a) la comunidad necesita a la personab) la comunidad necesita a la estructurac) la persona necesita a la comunidadd) la estructura puede no necesitar a la

persona¿Cómo solucionar este aparente impasse? Fijémonos que d) es una probabilidad (“puede”). La respuesta es construir estructuras que minimicen la probabilidad de ser inhumanas. El verbo construir indica poder. Pero, si las comunidades se crean y mantienen mediante el vínculo afectivo, ¿cómo construir o reconstruir las estructuras? Porque las estructuras en sí mismas no van a cambiar, es decir, a ir en contra de los intereses que les dan vida. La reconstrucción debe

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producirse mediante los intereses de la comunidad, que son el poder compartido mediante el vínculo que une la comunidad. Este poder, que en principio es egoísta, se convierte en legítimo y válido instrumento de construcción social en la medida que representa una coerción hacia los intereses de toda la humanidad. Luego se trata de determinar qué tipo de comunidad tiene el potencial, el deber, la motivación y el método para representar intereses universales.

2.3. La prioridad de la estética sobre la ética y de la ética sobre la palabra2.3.1. La comunidad como el lugar de conocimiento“Conoció el hombre a Eva, su mujer, que concibió y dio luz a Caín” (Gn 4, 1a; cf. Jn 10, 14). Así es el conocimiento, un íntimo acto de comunicación entre personas en comunidad que da fruto a lo que llamamos realidad. Tanto la razón, como el lenguaje humano, como el método científico basado en éstos son reducciones del conocimiento.Sin embargo, el conocimiento pleno no es humanamente posible. Siempre hay más espacio para conocer mejor. El deseo de certitud (conocimiento completo) proviene de la no aceptación de la limitación individual como criatura. Es el “pecado original” contra el Creador; el principio del poder.

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Por eso decíamos que el conocimiento es arte o sabiduría, porque son nociones que incluyen la humildad necesaria para progresar. La razón, el lenguaje, la ciencia son instrumentos poderosos, y por ello útiles pero a su vez arrogantes si no se relativizan estructuralmente.

2.3.2. Sobre lenguaje, ideología, propaganda y retóricaEl lenguaje es una herramienta indispensable para la comunicación humana. No podríamos estar escribiendo estas líneas sin lenguaje. Pero hay que reconocer que el lenguaje, como herramienta, es apropiado por las estructuras sociales para defender sus intereses. Algunos llaman a esto ideología. Aquí preferimos los términos propaganda y retórica. La propaganda es la apropiación lingüística para la defensa de los intereses estructurales. La retórica es la expresión de los intereses como “objeto de culto”, es decir, la fetichización (absolutización) de los intereses mediante el establecimiento de vínculos idolátricos con las personas. La retórica es una estructura mental absolutizada que es compartida por las personas que “creen” en ese poder estructural.La ideología, como el lenguaje, es una herramienta propiamente individual, en tanto que toda persona forma asociaciones de ideas en las que cree. La ideología es una estructura mental

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estable, con sus propios intereses, que orienta la vida de la persona. En el proceso de socialización hay una interiorización de estructuras sociales que forman ideologías.Así como para las personas el lenguaje expresa ideologías, para las estructuras la propaganda expresa retóricas. Así como el lenguaje individual se origina, forma o identifica con propagandas, la ideología lo hace con retóricas.

2.3.3. Relativización de la palabra (I)Una táctica usual es combatir propaganda con propaganda, es decir, intentar cambiar estructuras mediante palabras. Aquí trataremos de hacer algo más. En esta sección de epistemología estamos desarrollando un vocabulario algo complejo, con significados algo distintos a los que hemos recibido del contexto social. Este aparato lingüístico tiene tres propósitos interrelacionados. Primero, liberar el lenguaje o palabra de su uso propagandístico. La palabra deja de servir a la comunidad para servir a las estructuras cuando su uso deja de ser diálogo hacia el cambio estructural en beneficio de los intereses comunitarios. Estimamos que, por ejemplo, la típica reducción de conocimiento a ciencia sirve a intereses estructurales.Segundo, establecer la primacía de la comunidad como lugar de conocimiento y cambio estructural. Todo lenguaje consiste en relacionar categorías

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para crear significados. Quien define las categorías y sus posibles relaciones también define los significados. El eje central de nuestro estudio es la relación entre las categorías comunidad y estructura. Describimos esta relación en vista a nuestro interés, que es una visión específica sobre el cambio estructural.Tercero, relativizar la palabra mostrando su estrecha relación con el poder. La palabra siempre sirve al poder, independientemente de la intención de quien habla (persona, comunidad o estructura). Siempre presenta una visión de la realidad que, como visión afectiva y realidad social, está impregnada de intereses. La pregunta es: ¿qué intereses sirve?

2.3.4. Sobre estética y éticaPor estética entendemos el conocimiento de lo bello. La belleza es una noción que desafortunadamente ha sido tan prostituida que parece imposible hablar de ella sin evocar al comercialismo. La belleza es algo sobre lo que no tenemos poder: no la podemos controlar. La recibimos como un regalo para nuestra sensibilidad, y crea en nosotros un deseo de estar unidos a ella. En este sentido, el conocimiento de lo bello es intuitivo. No hace falta formación.Por otro lado, existen diferentes tipos de belleza para diferentes grados de sensibilidad. Si bien es verdad que la belleza es un don para quien la

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conoce, también ocurre que ella sólo se muestra a quienes han preparado su sensibilidad. En este sentido, el conocimiento de lo bello sólo es intuitivo para los niveles más bajos de sensibilidad o las personas que Dios ha dotado de cierta sensibilidad excepcional.Para nosotros toda belleza deriva de Dios. Esto no porque como místicos hayamos alcanzado la cúspide de la sensibilidad humana, sino porque simplemente lo aceptamos en fe, gracias al testimonio místico, como axioma para guiar nuestra investigación.Por ética entendemos el conocimiento de lo bueno. La mayoría de personas no trabajamos nuestra sensibilidad a lo bello directamente, preparándonos para una posible visión beatífica antes de la muerte. A menos que vivamos en clausura y en oración continua como los cartujos, nuestra humanidad se construye en las vicisitudes de la vida mundana. En el mundo lo bello fundamenta y se esconde en lo bueno, y la ética es preludio a la estética. Es decir, para profundizar nuestro conocimiento de Dios (estética fin) o que Dios profundice su conocimiento en nosotros es necesario que busquemos el bien (ética), cooperando en esta búsqueda con el don divino que nuestra sensibilidad ya ha recibido (estética origen).La ética es la respuesta conciente e intencional de la sensibilidad humana a la expresión de Dios en

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cada momento de su vida, que tiene su arquetipo en el “sí” de Maria. Es “necesidad deontológica” (predisposición), deseo, voluntad, actitud, sentimiento, pensamiento, acción. También es la puerta del pecado: la voluntad humana, individual o colectiva, que quiere constituirse en un dios mediante el poder.La humanización de la humanidad es el proceso de construcción social del bien. Es un proceso de sensibilización colectiva a la belleza que se expresa en la realización del “bien común”. Cada persona participa en este proyecto mediante la aportación que su vida hace a la ética de la comunidad humana. Así, la comunidad humaniza a la persona desde su nacimiento y la persona humaniza a la comunidad desde que subordina sus preferencias personales al bien común (que nunca puede ir en contra de su dignidad). La única forma de redimir al poder es aceptarlo como herramienta para el cambio estructural hacia los intereses humanos universales, es decir, hacia el bien común.

2.3.5. Relativización de la palabra (II)Si la estética fundamenta y tiene prioridad ontológica sobre la ética, lo mismo podemos afirmar de la ética con respecto a la palabra. Ocurre que el mundo moderno ha desarrollado un culto a la imagen y a la palabra, de tal forma que estamos habituados a sustituir la ética por

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palabras. Se piensa que la ética es una disciplina académica que estudia la moral y los deberes de la persona. En este contexto moralista, valga la redundancia, la palabra es reina.Para nosotros la ética es la respuesta de personas y comunidades ante la invitación de Dios a la vida. Esta invitación es la “buena nueva” (evangelio) de Jesús. En este contexto, la palabra es un instrumento de poder que puede servir a las personas si se utiliza concientemente para la realización del bien común y la búsqueda de Dios, que son los dos grandes mandamientos (Mc 12, 28-31).

2.4. ¿Qué es teología?2.4.1. Tres dualismos epistemológicos modernos La noción de teología, como muchas otras, se ha atrofiado con el paso del tiempo y su poca significación para el cambio estructural. Esto se puede apreciar en el efecto sobre esta palabra de tres dualismos epistemológicos modernos.Primero examinaremos el dualismo realidad-especialización, que resulta en un reduccionismo doble: del ámbito de conocimiento y de la responsabilidad humana. En la Antigüedad y la Edad Media era usual encontrar a personas eruditas con un conocimiento integrado de múltiples dimensiones de la realidad. Esta visión interdisciplinaria se perdió a partir del desarrollo de la ciencia moderna y la especialización del

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trabajo científico. Reflejando y basándose en el sistema capitalista, se crea un mercado de conocimiento académico, donde se compran y venden cátedras que producen productos educativos, investigativos y tecnológicos. La especialización en el conocimiento crea un mundo de especialistas que celosamente guardan las fronteras de sus respectivas disciplinas. La delimitación de qué es y qué no es “mi disciplina” es más importante que la solución de problemas humanos, que evidentemente ignoran la política universitaria. Como mucho cada disciplina puede aportar su perspectiva. A menudo la ciencia justifica o se lava las manos frente a la desigualdad. Los problemas del mundo se dejan a los políticos profesionales, que representan un polo opuesto: poca ciencia, poca conciencia social, y mucha propaganda y retórica partidistas. La teología, en vez de constituirse como ética, es decir, sabiduría del bien, lo cual significaría una negación del mercado académico, se amolda al cuadro moderno.En segundo lugar encontramos el dualismo palabra-práctica, donde palabra engloba a razón, lenguaje, ciencia, teoría, imagen. Este dualismo, aunque muchos quieran negarlo, resulta en la reducción del conocimiento a la palabra y la construcción de un mundo paralelo, virtual, que contiene el “conocimiento”. Luego en la práctica uno “aplica” ese conocimiento y obtiene nuevos

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datos (palabras) para almacenar en el mundo virtual. La palabra, que en sí misma es instrumento de poder, en la era moderna ha sido aún más instrumentalizada y disociada de la realidad debido a su exponencial multiplicación y a su explotación para fines de lucro. La Modernidad no creó el platonismo pero sí creó nuevos espacios para su profundización. Hoy tenemos, por ejemplo, la división entre ciencia pura e ingeniería (ciencia aplicada). Así, hablamos de teología como ciencia de la fe y de la pastoral como aplicación de la teología en el mundo. No se puede ser sacerdote (trabajo pastoral) sin haber completado la licenciatura en teología (trabajo científico). Completamos este análisis señalando que este dualismo también disminuye la responsabilidad humana, ya que facilita que los ingenieros achaquen sus fallos a los científicos y viceversa. Pero los políticos profesionales vuelven al rescate de la responsabilidad por la realidad, jugando el papel de ingenieros de poder y científicos de la retórica.Finalmente está el dualismo comunidad-experto, que también representa una reducción de la responsabilidad humana. Según el dualismo, no es la comunidad quien conoce sino sus diferentes expertos. Esta reducción se justifica apelando a las diferentes funciones o carismas que naturalmente existen en una comunidad orgánica. Aparentemente ésta es una explicación razonable.

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El problema está en que hay ciertos tipos de conocimiento, como la teología, que por su naturaleza no pueden ser asignados a especialistas. En verdad, este dualismo resulta de los otros dos. Al concebir el conocimiento como palabra (segundo dualismo) especializada (primer dualismo) se le consigna a los académicos profesionales que prestan sus servicios a la comunidad a cambio de un empleo. El teólogo profesional es quien produce palabras sobre Dios, sacando de Biblia y Tradición nuevas teorías para iluminar a la Iglesia. Al resto de la comunidad eclesial se nos asigna el papel nominal de teólogos por nuestro sensus fidelium (= el sentido de los fieles). Por otro lado, los políticos profesionales son los expertos reconocidos del poder y el orden social.La visión epistemológica moderna es un conocimiento que está capado e impotente ante el poder, exceptuando a los mismos expertos del poder. El conocimiento, en general, y la teología, en particular, han caído víctimas del “progreso” moderno.

2.4.2. Teología como éticaEtimológicamente la palabra teología significa relato, razón u orden de los dioses. Para nosotros es conocimiento de Dios (teo-logía). En su máximo nivel este conocimiento es intuitivo; estamos en el campo de la estética mística. Sin

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embargo, el sentido operativo de teología, aplicable a casi todas las personas que no hemos alcanzado la visión beatífica en el mundo, se sitúa en el campo ético. Definimos teología como ética de la estética eclesial.El “de” significa pertenencia: la ética pertenece a la estética eclesial porque la estética es su origen y fin. La estética eclesial significa el conocimiento de la belleza en el contexto de la comunidad (“pueblo”) de Dios. La Iglesia es el lugar de conocimiento de Dios. Luego teología es el conocimiento del bien, fundado por y dirigido al conocimiento de la belleza, en el contexto de la comunidad de Dios. En palabras más trinitarias: teología es la búsqueda de lo bello (Padre) a través de lo bueno (Hijo), en el contexto eclesial (Espíritu Santo). Si tenemos en cuenta que belleza y comunidad se revelan en Jesús, también podemos resumir teología como conocimiento de Jesús. A su vez, Jesús revela los misterios de Dios Padre y del Reino de Dios. Por Reino de Dios entendemos la Nueva Creación iniciada por el Segundo Adán y subsistente en la Iglesia en tanto que purificada de pecado.En adelante nos centraremos en la teología o ética del Reino, es decir, el conocimiento de la relación entre el bien (Jesús) y la comunidad eclesial (Espíritu Santo), porque ésta es la relación clave para desarrollar nuestra visión del cambio estructural. No obstante, debemos tener presente

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que la relación bien-Iglesia vive, se mueve y existe en el misterio de la unión gratuita con Dios Padre.Desde esta perspectiva cristo-neumática, en términos conceptuales definimos teología como respuesta (ética…) al Reino de Dios (…de la estética…) por parte de la comunidad de Dios (…eclesial). En términos operativos, es decir, que nos permitirán desarrollar una propuesta de cambio estructural, diremos que la teología es la conversión de la Iglesia al bien común.

2.4.3. Ética y dualismosSi hemos caracterizado a la teología mediante diversas fórmulas ha sido para dar cuerpo a una visión alternativa a y, creemos, más prometedora que la noción de teología según la mentalidad moderna. La nueva definición permite superar los dualismos realidad-especialización, palabra-práctica, comunidad-experto, y además replantear el problema del cambio estructural.La teología no se dice, mediante palabras; se realiza o encarna en la realidad. Pero no mediante agentes individuales, los teólogos profesionales, sino por la conciencia de la comunidad eclesial. Y no como disciplina especializada, con fronteras, sino como trabajo de cambio estructural para servir al bien común. En este contexto, la teología académica es pre-teología. La teología se sitúa en la relación entre la Iglesia y la construcción del

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Reino de Dios. Dicha relación se basa en la conversión, es decir, el cambio estructural interno a las personas y externo del mundo.Anteriormente concluimos que la visión epistemológica moderna es un conocimiento capado e impotente ante el poder, con la excepción del conocimiento de los políticos profesionales. La teología como ética supera esta impotencia al establecer un vínculo coherente entre, por un lado, conocimiento y comunidad, y, por otro lado, cambio estructural e intereses comunitarios.

2.4.4. La prioridad de la ética estructural sobre la ética asistencialNo todo es construcción, cambio o transformación. También son necesarios el mantenimiento, cierta estabilidad y la formación. La ética estructural es el trabajo teológico que se ocupa de lo primero, mientras que la ética asistencial es aquél que atiende a lo segundo. La tarea asistencial de carácter social no se preocupa de las causas de la desigualdad; sólo busca paliar sus consecuencias mediante actos de caridad. Es el buen samaritano: actúa según lo posible en las estructuras existentes.Escogemos el término asistencial porque nos interesa subrayar no su falta de importancia sino la casi ausencia del esfuerzo estructural en la comunidad eclesial, donde el trabajo asistencial

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pesa mucho más. Esta falta de equilibrio entre estructural y asistencial se llama asistencialismo, y a la larga sólo sirve a los intereses de estructuras que no quieren cambiar, perpetuándose o incluso aumentándose así las necesidades asistenciales. El asistencialismo es un círculo vicioso.Existe una ética asistencial que no está directamente relacionada con la desigualdad pero que puede convertirse en otra excusa para evitar el trabajo estructural. Nos referimos a actividades como la liturgia, la oración, la formación o las relaciones interpersonales, que frecuentemente se separan de lo que llamamos la justicia social. (Aquí no se utilizará esta expresión, que se ha convertido en cliché.)Es importante que no se nos malinterprete. No estamos diciendo que la ética asistencial es innecesaria o insustancial. Lo que sí afirmamos es que lo asistencial debe situarse en el contexto de lo estructural y no viceversa, como comúnmente ocurre. En otras palabras, la estabilidad asistencial debería situarse en un contexto de cambio estructural. Una ética asistencial que no emana de un proceso de conversión interno y externo conduce la energía humana hacia la satisfacción de necesidades egoístas.Es “normal” que no queramos cambiar estructura alguna, incluso en el caso de ser nosotros los oprimidos. La pasividad y el acomodo son respuestas fáciles a la opresión propia o ajena. La

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ética estructural requiere un esfuerzo continuado de trabajo y fe. Sin embargo, es esta lucha la que profundiza nuestra humanidad y da sentido a los momentos asistenciales.

2.4.5. Relativización de la palabra (III)La comunicación o expresión recíproca humana es un acto anterior al lenguaje (Ellacuría/Zubiri). La palabra es una formalización o codificación de la comunicación humana y, como ya hemos indicado, una herramienta de poder. La palabra refleja la realidad como un espejo distorsionado. La distorsión o alienación y el poder, dos caras de una misma moneda, son introducidos por tres factores: la creación de la palabra (significante), la relación entre palabras, y la distancia entre palabra y referente (objeto significado).La alienación entre palabra y realidad crece en función del grado estético que la palabra pretende significar. Por ejemplo, “le gusta la pizza” es una palabra menos alienada que “le gusta su novio” porque el novio, como persona, está más cerca de Dios que la pizza. La segunda frase es más equívoca y necesitaría más palabras para concretar la naturaleza del “gusto”. Sin embargo, esto nos lleva a una paradoja lingüística: la introducción de más palabras ayuda a delimitar el significado y reducir el grado de alienación pero, a su vez, introduce nuevas ambigüedades y más alienación. ¿Cómo superar este impasse? No es

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realmente posible si no empeñamos en identificar conocimiento con palabra, como se nos enseña en el paradigma moderno. La palabra como respuesta a la alienación sólo refuerza el reinado de la retórica y el estatus quo a costa del cambio estructural y los intereses comunes de la humanidad.La solución a la paradoja lingüística es la subordinación conciente de la palabra a la ética por parte de personas y comunidades. Esto ocurre cuando la esperanza no se funda en la palabra sino en la ética. Es la ética, como lugar de conocimiento operativo, que desaliena la realidad cosificada en la palabra. En cambio, cuando la ética comunitaria no sólo dirige la palabra para servir a sus intereses asistenciales sino que espera de ésta el cambio estructural, cae en la retórica moralista y en una esperanza alienante. Aquí está la cuestión que nos interesa: la palabra es una herramienta de poder para lo asistencial, para mantener las mismas estructuras; para lo estructural no es respuesta sino quimera, porque el cambio estructural implica una reorganización de poder social y lingüístico que la palabra en sí misma no puede realizar.Llegamos, pues, a la paradoja de este libro: pretender que nuestra palabra escrita pueda movilizarnos hacia el cambio estructural cuando acabamos de razonar que ella no es respuesta para éste. Digamos que es una paradoja aparente,

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ocasionada más por la palabra misma que por lo que queremos decir. Es verdad que nuestra exposición debería haber restado mucho crédito a la acostumbrada fe hacia esta herramienta. Sólo así, creemos, es posible fundamentar este trabajo y cualquier visión del cambio estructural. Sería ingenuo confundir conocimiento, teología, ética o cambio estructural con lo que este libro contiene, que sólo son palabras. Por otro lado, que la palabra no sea la respuesta motor o final para el cambio estructural no significa que no pueda ser una invitación hacia una nueva ética comunitaria que afronte ese cambio de forma conciente y eficaz.

3. HISTORIA DE LA TEOLOGIA ESTRUCTURAL

3.1. Introducción3.1.1. La Iglesia como sujeto del cambio estructuralHemos visto que la teología es respuesta al Reino de Dios por parte de la comunidad de Dios. Esta comunidad puede ser delimitada de muchas formas. Aquí no nos interesan los detalles de ese debate. En el caso más restrictivo la comunidad se identifica con la Iglesia Católica y su estructura está definida por el derecho canónico. Nos centraremos en este caso, sin olvidar que nuestras

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conclusiones no excluirán otras interpretaciones de comunidad de Dios más inclusivas.En este caso, la teología estructural es la respuesta o conversión de la Iglesia a las demandas del Reino de Dios para el cambio estructural. Es decir, en lo que se refiere al conocimiento de Dios (teo-logía), el cambio estructural social depende de la conversión de, o cambio estructural en, la Iglesia. Cuando la comunidad eclesial no es conciente de este hecho o no lo acepta nos encontramos ante una teología estructural pasiva que evidentemente frena los intentos de transformación social. Nuestro propósito aquí será articular una visión fundamentada en una Iglesia que es conciente y acepta su responsabilidad frente al cambio estructural. Sin embargo, que la Iglesia sea el sujeto principal del cambio estructural es una tesis no obvia; más adelante volveremos a argumentarla. En este capítulo asumimos esta tesis y así examinamos la evolución de la teología estructural.

3.1.2. Tres ejes de poder para el análisis histórico de la teología estructuralVer la Iglesia como sujeto histórico del cambio estructural supone entender cómo esta comunidad a lo largo de la historia se ha relacionado con las estructuras que determinan en cada época el funcionamiento del mundo. En otras palabras, se trata de entender la relación entre los intereses

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eclesiales y aquéllos de otras estructuras poderosas. Queremos caracterizar la evolución de este juego de intereses para comprender su estado en la actualidad y digerir algunas lecciones que nos permitan orientarnos mejor hacia el futuro.En este análisis histórico utilizaremos unas lentes hechas por tres ejes de poder, que constituyen tres formas cristianas de ver el mundo. Los intereses eclesiales se expresan en estas visiones en tanto que ver significa anunciar lo que el mundo debe ver. El primer eje es la visión “tópica” del Reino de Dios, es decir, dónde se encuentra el Reino. ¿Se halla aquí, entre nosotros, o en el más allá (cielo)? Aunque lo parezca, no es una pregunta sencilla, y cualquier respuesta tiene ramificaciones importantes para la teología estructural. Este eje expresa la cuestión de responsabilidad ante un mundo desigual. Es responsable quien responde ejerciendo su poder responder. ¿A qué y cómo responde, o cuál es la misión del poder?El segundo eje de poder es la visión “temporal” de la salvación. Visión temporal en este caso significa cómo caracterizar el momento salvífico. ¿Es la salvación una experiencia individual o consiste más bien en una vivencia colectiva? Otra pregunta no trivial con complejas ramificaciones. Aquí está en juego la experiencia de poder de la persona sobre sí misma. Esta conciencia de auto-poder es lo que llamamos el ego.

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El último eje consiste en la visión “sustancial” de la Iglesia, que quiere decir la manera de entender la naturaleza del poder en la Iglesia y, consecuentemente, en el mundo. Nos fijamos en la dialéctica entre pobreza y riqueza. Rico significa más poder que pobre. Significa desigualdad. Riqueza es el poder del ego o de una comunidad/estructura sobre otras personas o colectivos. ¿Cómo responde la Iglesia a la desigualdad?

3.2. La teología estructural anterior al Vaticano II3.2.1. En Israel según los profetasNuestro punto de partida es la revelación del dios judeocristiano al pueblo de Israel. De esta comunicación divina se originan varias tradiciones que recogen su experiencia en los libros del Antiguo Testamento (yahvista, elohista, sacerdotal, deuteronómica, cronista, sapiencial, profética, narrativa…). Aquí nos centramos en los profetas porque son quienes más insisten en el cambio estructural o conversión del pueblo de Dios, refiriéndose tanto a estructuras (monarquía davídica, templo, Jerusalén…), como al pueblo, como a individuos.Visión tópica: El concepto de un más allá donde se consuma el Reino es tardío (s. II AC). Para los profetas el Reino de Dios es un hecho histórico. Yahvé es Señor de la historia, aunque a veces

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parezca que el mal domine los acontecimientos. Israel es llamado a demostrar en todos los aspectos de su vida este señorío de Dios. Las estructuras deben servir los intereses divinos y cambiar cuando se han corrompido.Visión temporal: La salvación se dirige a un Israel purificado, “el resto” compuesto por los justos, y consiste en la “cercanía” de Dios. Aunque hay menciones (p. ej. Nahúm) de una supuesta universalidad de la salvación, la tradición profética no llega a articular el plan de Dios unívoca o explícitamente1.Visión sustancial: En los primeros profetas Yahvé es la divinidad más poderosa; más tarde, se convierte en el único Dios de la Creación. El gran pecado de Israel es la infidelidad a este Dios que la ha elegido como “esposa”. La idolatría es absolutización del poder humano y asume infinidad de expresiones: culto a otros dioses, desobediencia al mensaje profético, confianza en poderes extranjeros, manipulación de Dios mediante el culto, absolutización del poder socioeconómico, etc. Dado que el sujeto de salvación es el pueblo, los actos de infidelidad son comportamientos colectivos con una manifestación histórica objetiva. Existe, pues, una materialidad histórica en el mensaje profético que

1 Cavedo, R. Profetas: Historia y teología del profetismo en el Antiguo Testamento, San Pablo (1996), 252ss.

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exige y demuestra la sumisión de todo poder humano a la justicia de Dios y el amor al prójimo.

3.2.2. En Jesús según los EvangeliosVisión tópica: La misión que Dios Padre ha dado a Jesús, su Hijo enviado, es anunciar primero a los pobres de Israel, el pueblo elegido, y luego a otros la irrupción del Reino en la historia y la buena noticia que esto comporta. El Reino significa el principio del fin del dominio del mal, la salvación a través de la fe en Jesús, y una vida abundante basada en el amor a Dios y al prójimo, no en la ley. Jesús es rey del Reino (cf. Flp 2, 6-11), pero “Mi Reino no es de este mundo… no es de aquí” (Jn 18, 36). En este pasaje juanino Jesús dialoga con Pilato, quien concibe a los reinos como estructuras puramente políticas. Jesús quiere indicar que el Reino no tiene su origen en el poder humano, que recordemos consiste en control, coacción, violencia (aunque no necesariamente física).2 Por otro lado, Jesús ha venido al mundo como rey para instaurar el Reino de “la verdad” (v. 37). Otra vez, Pilato responde desde el punto de vista político: “¿Qué es la verdad?” y “Yo no encuentro ningún delito [político] en él”. Porque la política no tiene un concepto de verdad. El poder en sí mismo es incapaz de captar una realidad trascendente como

2 Pizaka, J. y de la Calle, F. Teología de los evangelios de Jesús, Sígueme (1975), 465s.

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la verdad. El poder se preocupa de conseguir objetivos, es decir, realidades objetivables como dinero, objetos, obediencia, placer, destrucción, administración, etc. La verdad, la fe, la paz, la libertad, el amor, etc. son realidades que sólo son reales para el poder en tanto que instrumentalizadas y sometidas a éste. El Reino de Dios, por tanto, es un reino que no se basa en estructuras sino en la comunidad de Dios con la humanidad; se sirve de estructuras sin someterse a ellas. Jesús o Emmanuel, que significa Dios con nosotros, reina sobre la comunidad (Lc 1, 30-33) que ha vencido a la ley de la muerte, es decir, a la tiranía del poder. Por eso, la comunidad incluye pero no se limita a la historia terrenal; porque Dios ha vencido a la muerte.Visión temporal: Jesús es una persona que dirige la buena nueva a personas y grupos que principalmente pertenecen a la comunidad judía. Pero Jesús no es un Mesías para los judíos sino para el mundo (p. ej. Jn 10, 16). Los que reciben el evangelio constituyen el nuevo resto de Israel, la comunidad mesiánica o Iglesia (= asamblea). Esta es la verdadera comunidad de Dios, que es el locus salvífico, aunque sus miembros no lo son por el mero hecho de pertenecer a la estructura eclesial.3

3 Marconcini, B. Los Sinópticos: Formación, redacción, teología, San Pablo (1998), 108s.

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Visión sustancial: Jesús no es un rey político. Quiere evitar que sus milagros y liderazgo sean malinterpretados y que el pueblo le proclame rey. Esperará hasta su encuentro con el poder político, con Pilato, para contrastar la naturaleza de su reino con los reinos del mundo. Por otro lado, su actitud y actuaciones tienen consecuencias profundas para el cambio estructural, ya que relativizan toda estructura (ley judía, sábado, templo, Sanedrín, familia, economía e incluso al Imperio en Jn 19, 10-11) en favor del amor, que es la expresión del vínculo comunitario. La misión de Jesús no es ser un rey revolucionario sino revolucionar el sometimiento de la humanidad a las estructuras. El Mesías sigue así la tradición profética y a su vez es el puente de ese abismo insalvable entre Creador y criatura (Heb 1, 1-4). Por tanto, en Jesús se absolutiza la comunidad de Dios por encima de toda estructura, incluso aquéllas que son propias de esa comunidad.

3.2.3. En la Iglesia apostólica según San PabloAdoptamos la interpretación de Pablo que Franz Hinkelammert desarrolla en Las armas ideológicas de la muerte (DEI, 2ª ed. 1981).Visión tópica: Dios ha recreado a todo el universo en Jesús (Rm 8, 19-24), cuya resurrección corporal es primer fruto y base de la fe cristiana (1 Co 15, 12-32). La lucha espiritual no es entre

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cuerpo y alma sino entre pecado, o muerte o carne, y Espíritu. “Liberar el cuerpo para Pablo significa siempre destruir la muerte en él, por tanto, darle vida” (p. 169). La ley judía, en tanto que observancia exterior, constituye una herramienta del pecado. El anti-reino de Dios es la constelación de pecados que absolutizan el poder en contra de la vida. Y “Pablo nunca concibe una vida que no sea vida del cuerpo” (p. 179). De este modo, concluimos que el Reino de Dios en Pablo es una noción terrenal, concretada en la Iglesia, con una visión escatológica, es decir, que experimenta y espera el desdoblamiento completo de la salvación universal en estos “últimos tiempos”.Visión temporal: Para Pablo la salvación es un proyecto universal, en el que todos los cristianos están unidos a Cristo. Sin embargo,“…es notable la dificultad de expresar esta unidad entre los hombres como cuerpo liberado. Lo hace refiriéndose al cuerpo de Cristo, en el cual todos los cuerpos humanos son uno solo. Pero no logra darle a esa corporeidad una expresión que anteceda a tal corporeidad, y que sea transformada por ser ahora cuerpo de Cristo…. El mismo problema surge en Pablo cuando se trata de vincular el cuerpo liberado con el universo liberado…. Lo que falta, y que en aquel tiempo no se podía percibir, es una percepción de la división del trabajo como unión corporal previa y condicionante de la vida de cada uno de los hombres.” (p. 182)Visión sustancial: Si bien Pablo no habla propiamente de estructuras sino de autoridades,

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para nosotros una estructura de poder se constituye en autoridad y ley, y exige una observancia externa. Dado que la ley como observancia externa es ilegítima y las estructuras se basan en leyes, toda estructura es ilegítima. Por otro lado, en tanto que la estructura facilita el amor al prójimo o el orden público puede exigirse su vigencia. La discusión del apóstol no se centra en tal o cual estructura. Toda estructura es ilegítima pero vigente. Esta crítica política socava el Imperio porque “El estado romano defiende la única legitimidad que se conoce: su sacralización en el dios emperador”, pero al no proveer criterios para recomendar una estructura sobre otra “…se frustran tanto el cristianismo como el imperio.” (p. 188) Cuando el cristianismo llega al poder imperial la falta de criterios políticos resulta en la aceptación de las estructuras de dominación (fuerza militar, esclavitud, economía no equitativa, comercialización de la religión, sometimiento de la mujer, etc.) y su legitimación teológica mediante una reinterpretación del evangelio.

3.2.4. En la Iglesia preconstantiniana (ss. I-III)Visión tópica: La interpretación que el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia, daba a su lugar en el mundo cambió radicalmente desde el tiempo de los apóstoles a la conversión de Constantino. En el Apocalipsis de San Juan la Bestia es el Imperio

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Romano (Ap 17, 3), personificada en Nerón. El pensamiento apocalíptico cristiano surge en un ambiente de sangrienta persecución por la autoridad civil. Pero el rechazo al Imperio se modera ya en el siglo II, con los apologistas y su proyecto de casar el cristianismo de raíces judías con la filosofía griega y el civismo romano. La preocupación pastoral que se refleja en el Nuevo Testamento y en los padres apostólicos deja paso a agrias disputas sobre la auténtica interpretación del mensaje cristiano. El enemigo no es tanto el Imperio como la competencia religiosa de los judaizantes, gnósticos, marcionitas, montanistas, etc. La respuesta es el nacimiento de la palabra teológica con rasgos especulativos que quiere concretarse en fórmulas fijas para delimitar la frontera entre la Iglesia verdadera y los herejes. Sin embargo, en esta caza de brujas no siempre está claro de antemano quién es ortodoxo; existen sospechas y disputas entre diferentes tradiciones interpretativas (occidental, alejandrina, antioquena). A pesar del rechazo inicial, la formación de la identidad eclesial y su estructuración jerárquica sucede con una tácita aceptación de las estructuras mundanas. Por otro lado, esta aceptación no se constituirá en colaboración hasta el fin de las persecuciones y la cristianización oficial del Imperio en el siglo IV. Por tanto, el cristiano preconstantiniano situaría el Reino de Dios en la Iglesia naciente y en la

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consumación prometida de la segunda venida de Cristo (parusía). Las estructuras no son objeto de conversión porque la renovación final del mundo por Cristo es “inminente”.Visión temporal: En cualquier proceso de formación de una identidad se enfatiza la unidad y coherencia entre los elementos que pertenecen a lo identificado. Los líderes de la Iglesia preconstantiniana utilizan las figuras de Cristo, su Cuerpo, la eucaristía, la Iglesia católica, el obispo, la tradición apostólica, la preparación catequética, las Escrituras, etc. para enlazar la conciencia de los muchos y muy diversos nuevos miembros de una Iglesia que penetra todos los estratos sociales del mundo “civilizado”. La salvación es el proyecto divino de renovación de la creación, que da sus primeros frutos en el cuerpo eclesial. Por otro lado, la resistencia heroica de los primeros mártires, que imitaban a Cristo y a los apóstoles, es paradójicamente semilla de unidad y fractura en la teología cristiana. Unidad porque crea la fuerza moral y el carisma suficientes para la evangelización en todo el Imperio y la creación de la identidad eclesial. Fractura porque el modelo martirial, después de perder su ímpetu histórico, como inevitablemente debía suceder, se transplanta al desierto egipcio, donde germina un cristianismo ascético-místico de talante individual y amundano.

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Visión sustancial: La primera comunidad cristiana (Hch 2, 42-47 y 4, 32-35) optó por una abolición parcial de las estructuras a las que habían estado sujetos. La propiedad privada, la ley judía en su interpretación farisaica y la autoridad del Sanedrín son desechadas. Sin embargo, aunque relativizadas por la parusía, la esclavitud, la autoridad civil y el matrimonio retienen su vigencia. La participación cristiana en la estructura militar levanta polémicas entre líderes cristianos hasta la conversión de Constantino (p. ej. Tertuliano, Orígenes se pronuncian en contra). Pero ya en el siglo II el debate se centra más en cuestiones religiosas. El “comunismo” original se pierde y la Iglesia, quizás a cambio de poder llevar a cabo su evangelización sin aumentar las persecuciones, claudica ante el estatus quo político y económico (excepto cuando compromete directamente la fe, como es el caso de ofrecer sacrificio al emperador). En este contexto se pueden instalar interpretaciones espiritualistas que legitiman la riqueza y el poder individuales (p. ej. Clemente Alejandrino).

3.2.5. En San Antonio Abad, San Francisco de Asís y San Ignacio de Loyolaa. Antonio (251-356)San Antonio Abad es el llamado fundador del monaquismo, el arquetipo de un nuevo modelo de vida cristiana que, por otra parte, tiene

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precursores como la comunidad esenia. Posteriormente la poco acertada denominación de “vida religiosa” ha englobado a distintos grupos que siguen el ejemplo antoniano en el marco de la aprobación eclesiástica y los llamados consejos evangélicos (pobreza, castidad y obediencia).Visión tópica: “Acabadas las persecuciones, la vida ‘monástica’ apareció como heredera del martirio en cuanto perfecto seguimiento e imitación de Cristo…. Ahora, sin embargo, no se trata de una imitación centrada en la Pasión de Cristo, sino en el conjunto de su vida terrena.”4

Este martirio consistía en abandonar el mundo, es decir, la vida social y sus estructuras, por el Reino de Dios. El monje se lanzaba en solitario hacia la unión con Cristo mediante la mortificación del ego (ascesis). “La ascesis es el martirio interior por el que el monje respira siempre a Cristo.”5 El Reino no se encuentra en la tierra y sus “cosas pasajeras” sino en los cielos. La lucha contra los “demonios” que nos separan de Cristo es la internalización de la persecución neroniana. Es un altercado espiritual que dura hasta el día del juicio final, cuando los victoriosos son admitidos al Reino.6

Visión temporal: Con Antonio el sujeto de salvación se individualiza. Aunque el 4 Atanasio. Vida de Antonio, ed. P. Rupérez Granados, Ciudad Nueva (1995), 19.5 Ibíd., 21.6 Vida de Antonio, #17-19.

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monaquismo primitivo enfatiza la vida en comunidad, esta es una comunidad apartada del mundo y de la Iglesia, si bien en comunión con la Iglesia. La identidad monacal, que pretende ser simplemente cristiana, de hecho fractura la teología cristiana porque la Iglesia no desarrolla un vínculo de conversión recíproca entre monjes y cristianos mundanos. Así, a partir de Constantino emergen dos clases de cristianos según este dualismo del platonismo ético. A lo largo de los siglos la Iglesia reflejará esta división del trabajo espiritual en la canonización mayoritaria de “religiosos”. Irónicamente, la Iglesia preconstantiniana había rechazado a sectas gnósticas por dividir las personas en clases espirituales.Visión sustancial: El monaquismo es una vuelta a la experiencia de la primera comunidad cristiana. Incluso llega más allá. La renuncia a toda estructura es completa, exceptuando el vínculo eclesial y la estructura necesaria para organizar la vida monacal (regla). Más tarde las llamadas órdenes adquieren lazos y compromisos mundanos que una y otra vez van a provocar polémicas y reformas internas en benedictinos, franciscanos, carmelitas, etc. En todo caso, la renuncia al poder mundano también se traduce en una negación, aunque matizada, de las necesidades corporales, que se perciben como

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poderes ajenos a Cristo.7 El monaquismo desarrolla una espiritualidad platónica que divorcia cuerpo y alma; esto a su vez fundamentará la visión de la Iglesia como “alma espiritual” del “cuerpo temporal” que es el mundo.

b. Francisco (1182-1226)Si San Antonio es el representante de la Iglesia preconstantiniana y fundador formidable del monaquismo, San Francisco es el representante máximo de la “vida religiosa” abierta al mundo. Después de nueve siglos la Iglesia, o mejor dicho la cristiandad, necesita una renovación de la tradición monástica para auxiliar el paso de un mundo rural al creciente dominio de las concentraciones urbanas. La ciudad es un medio de intercambio, acumulación y consumo que se presta a degradar el sentimiento humano. Estos nuevos centros económicos heredan el espíritu comercialista que se había infiltrado en la Iglesia desde Constantino. Francisco, Domingo y otros llenan el vacío de evangelización urbana con una propuesta de vida pobre e itinerante que es la antítesis del clericalismo feudal.8

Visión tópica: Francisco tiene la genialidad de continuar la entrega total a Dios que caracteriza al monaquismo sin caer en la fuga mundi de 7 Ibíd., #45.8 Boff, L. San Francisco de Asís: Ternura y vigor, Sal Terrae (1982), 162-8.

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Antonio. Seguir a Cristo de una manera radical no es incompatible con vivir en el mundo y dedicarse a buscar el bien para los demás. El Reino de Dios no se alcanza mediante un martirio externo o interno sino al servicio de Dios, en comunidad con todas sus criaturas (personas y naturaleza). Es la primacía del Reino encarnado sobre el Reino trascendental.Visión temporal: Francisco fue un laico que superó los dualismos clero-laico y palabra-práctica. Su vida es una recuperación de la unidad y coherencia del evangelio. Debemos cuestionar, sin embargo, si el franciscanismo o en general las órdenes mendicantes supieron mantener la integridad de sus fundadores, o si en efecto el clericalismo y platonismo epistemológico volvieron a reproducirse en las nuevas estructuras eclesiales.9 Aceptando una visión más pesimista, creemos que el modelo frailuno enfatiza correctamente el vínculo humano en tanto que formado por personas que viven en comunidad y de caras al mundo, pero que se mantiene la noción de “vida religiosa” como proyecto salvífico personal (“mi” vocación religiosa, no la vocación religiosa de la comunidad eclesial).Visión sustancial: La Iglesia del santo es pobre o, en términos más contemporáneos, de la base. Francisco purifica el monaquismo medieval, llevándolo a su fuente de pobreza en Egipto. Al

9 Cf. ibíd., 172.

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despojarse de todo poder presenta una crítica implícita a las estructuras sociales y religiosas. Pero “Su estrategia no es la del dedo acusador, sino la de la conquista por medio de la bondad y la radicalidad de su modo de vivir el Evangelio.”10

Para algunos esta postura es ingenua; para otros es la sabiduría de Dios, que usa lo “débil” y “absurdo” a los ojos del mundo para conseguir sus propósitos. La visión de cambio estructural que presentaremos en este libro no se basa en el ejemplo de bondad personal de nadie; sí depende del desarrollo de una nueva conciencia eclesial que integre la pobreza y bondad predicadas por Francisco.

c. Ignacio (1491-1566)San Ignacio desarrolla la lógica del monaquismo frailuno a partir de nuevas circunstancias históricas, a saber, la globalización de los imperios, la Reforma y Contrarreforma, y la transición del medioevo a la modernidad. La Sociedad de Jesús sacrifica el trabajo litúrgico y la oración comunitaria por un apostolado que en las turbulencias del s. XVI sólo puede calificarse de heroico.11 Si los franciscanos eran predicadores itinerantes, los jesuitas serán misioneros y formadores en los rincones más lejanos del 10 Ibíd., 182.11 Lonsdale, D. Ojos para ver, oídos para oír: Introducción a la espiritualidad ignaciana, Sal Terrae (1992), 21-24 y 173ss.

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planeta; si aquéllos se desligaron del rígido horario monástico, éstos completarán la subordinación del tiempo al apostolado; si aquéllos ocupaban cátedras universitarias, éstos crearán colegios modernos. La interiorización de la espiritualidad monástica en una nueva concepción de “vida religiosa” se ejemplifica en los Ejercicios Espirituales, un manual de discernimiento para encontrar la voluntad de Dios:“…todo modo de preparar y disponer el ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas y, después de quitadas, para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima, se llaman exercicios spirituales.” (Ejercicios Espirituales, 1ª anotación)Aquí vemos un método casi-científico de espiritualidad, que dirige la persona directamente a Dios. El énfasis en el método discursivo de conocimiento y la individualidad son elementos clave en el desarrollo de la modernidad.Visión tópica: El Reino de Dios de Ignacio aún es la cristiandad. En España se acababa de expulsar a los últimos moros, después de ocho siglos de combate contra los “infieles”. De temperamento distinto al de Francisco, Ignacio asume el militarismo de su época (Reconquista española, cruzadas, conquista de las Indias). La construcción del Reino incluye la conquista militar si se hace para Cristo.12

12 Ibíd., 25.

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Visión temporal: La propuesta de un contemplativo en la acción, con extensa preparación académica, destinos internacionales y libertad para ordenar el apostolado según su propio discernimiento es, en contraste al monaquismo tradicional, un modelo para el mundo moderno. Facilita la individualidad y apertura a otras realidades no europeas. Continúa, así, la tradición de la vocación “religiosa”, pero acercándola más al modelo de vida laica en la sociedad burguesa.Visión sustancial: En Ignacio hay una tensión enriquecedora entre pobreza vocacional y apostolado en pobreza o riqueza. El seguimiento del Jesús pobre es necesario para poder entregarse con “indiferencia” a la voluntad de Dios. Esa voluntad toma forma histórica en las necesidades de servicio de la Iglesia y el mundo. En nuestro lenguaje, el jesuita utiliza las estructuras sin someterse a su poder egoísta. Esta actitud abre la puerta a la posibilidad del cambio estructural.13 Es una síntesis prometedora del rechazo estructural de Antonio y la apertura optimista de Francisco.

3.2.6. En Eusebio de Cesarea ( 265-340 ) Después de un adelanto en la historia de la Iglesia con Francisco e Ignacio y el desarrollo de la “vida religiosa”, retomamos la cronología de eventos 13 Cf. Melloni Ribas, J. Ignacio de Loyola: Un mistagogo de la justicia, Colección de Cuadernos Cristianisme i Justícia #35.

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con Eusebio de Cesarea, otra figura que representa una transición muy, quizás la más, significativa. Estamos hablando del paso de la Iglesia preconstantiniana al constantinianismo. Esto no ocurrió en el instante que Constantino se convirtió sino que fue un proceso con raíces ya en el s. II y que se fue consolidando hasta constituirse en la llamada cristiandad medieval, cuyo comienzo arbitrariamente se fecha con la coronación imperial de Carlomagno en 800.Eusebio fue obispo de Cesarea e historiador eclesiástico. Nos interesa su postura frente a la imperialización del cristianismo, que se expone en el libro décimo de su Historia Eclesiástica.Visión tópica: En Eusebio el Reino escatológico de la Iglesia preconstantiniana se historiza, convirtiéndose en el gobierno de Jesús a través del Imperio Romano. Es un regreso a concepciones veterotestamentarias que literalizan el poder divino identificándolo con estructuras humanas.“Pero, mientras él [Licinio, emperador de Oriente, a quien Constantino derrota en 324] yacía postrado de esta manera, Constantino, el máximo vencedor, que sobresalía en toda virtud religiosa, y su hijo Crispo, emperador amadísimo de Dios y semejante en todo a su padre, recobraban el familiar Oriente y presentaban reunido en uno, como antiguamente, el gobierno romano, conduciendo bajo la paz de ambos la tierra toda…. Todo estallaba de luz. Los que antes andaban cabizbajos se miraban mutuamente con rostros sonrientes y ojos radiantes, y por las ciudades, igual que por los campos, las

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danzas y los cantos glorificaban en primerísimo lugar al Dios y rey soberano en todo–porque esto habían aprendido–, y luego al piadoso emperador, junto con sus hijos amados de Dios.” (Historia Eclesiástica X 9, 6-7)Este matrimonio idílico entre Iglesia y Estado, la cristiandad, creó tal sentimiento de seguridad y orden en todas las dimensiones de la existencia humana que el divorcio no ocurrió sino lentamente más de un milenio después y todavía hoy conservamos muchos de sus elementos en la sociedad y la teología eclesial.Visión temporal: La enculturación grecorromana de la Iglesia fue un proceso inevitable y necesario para la transmisión de la fe. Comprendió una conceptualización filosófica que pudo preservar la unidad de Dios y de Cristo, aunque creó a su vez categorizaciones inexistentes en el mensaje semita. Podríamos hablar de la intelectualización de la experiencia de fe y su dualización en palabra-práctica (platonismo epistemológico). Consistió también en un acomodamiento progresivo de la secta cristiana al mundo pagano, adoptando o cristianizando sus estructuras, hasta convertirse ésta en la religión oficial del Imperio. Podríamos hablar de la “paganización” de la Iglesia y las dualizaciones “religioso”-“no religioso” (platonismo ético) y clero-laico (jerarquismo). Si a estas tres dicotomías añadimos el pesimismo agustiniano sobre la historia y el pecado, es natural desembocar en una

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privatización de la salvación, aunque el mundo alrededor de la persona se denomine cristiano.Visión sustancial: Aunque los profetas y Jesús siempre enfatizaron la prioridad de la comunidad y la persona sobre las estructuras, el mundo antiguo estaba construido sobre jerarquías (familiar, patriarcal, socioeconómica, política, religiosa). La Iglesia preconstantiniana tuvo que estructurarse como jerarquía episcopal y ésta, al carecer de una doctrina sociopolítica, asimiló los prejuicios del poder imperial, cosa que tuvo serias repercusiones sobre la teología cristiana (Hinkelammert).14 Un precio fue el apagamiento del carisma profético, a saber, de la crítica e ímpetu de cambio de las estructuras. Otra consecuencia fue la jerarquización de la teología política en historia sagrada e historia profana. Agustín cristaliza esta línea historiográfica, que va a durar hasta el Concilio Vaticano II, en La Ciudad de Dios.

3.2.7. En la Iglesia constantiniana (ss. IV-XVI)Visión tópica: Los historiadores distinguen entre cristiandad (800-?) y Edad Media (Alta: años 476-1000; Baja: 1000-1500). Nosotros nos fijamos en el periodo entre Constantino y la Contrarreforma, que llamamos constantiniano y 14 Cf. p. ej. Buenacasa Pérez, C. “La propiedad eclesiástica según el Codex Theodosianus: Estudio preliminar”, Congreso Internacional La Hispania de Teodosio, vol. 1, Salamanca (1997), 31-38.

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que desarrolla la lógica del mundialismo imperial de Eusebio de Cesarea. Santo Tomás de Aquino es el pensador cumbre de la cristiandad.15 Su palabra teológica es como una catedral con fundamentos y estructuras aristotélicas, y ciertos elementos neoplatónicos. El fundamento aristotélico conduce la teología tomista hacia una revalorización de la creación material y, en consecuencia, la vida social y sus instituciones.16

En lugar de las ciudades de Agustín, Tomás distingue entre el orden natural y el sobrenatural, con sus fines natural y último (la visión beatífica), respectivamente. En el orden temporal el Estado, estructurado por laicos, persigue el bien moral natural (bien común), que es el establecimiento del orden público justo (en el sentido de darle a cada uno lo que le corresponde, no en el sentido de igualdad). En el orden sobrenatural la Iglesia, estructurada mediante la jerarquía, es el

15 Nos basaremos aquí en González, J. L. Historia del pensamiento cristiano, tomo 2, Caribe (1993), 271-300.16 Revalorizaciones: Primero, sólo hay una creación, que es el lugar del proyecto de salvación y no un mero medio para la salvación. Segundo, el alma humana es inseparable del cuerpo; no habita en el cuerpo sino que los dos están unidos en una sola sustancia. Tercero, el conocimiento humano se origina y basa en lo sensible. Aún más, se puede argumentar la existencia de Dios a partir de la creación. Cuarto, el pecado no impide del todo la realización del bien natural. Quinto, todo lo creado está en movimiento hacia Dios (siguiendo en esto al neoplatonismo de Seudo-Dionisio).

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instrumento de salvación. La autoridad estatal, la propiedad privada, el sistema feudal, etc. son instituciones de derecho natural, es decir, necesarios para la realización del orden natural, que pueden perfeccionarse mediante la influencia de los cristianos, ya que cada cristiano está siendo perfeccionado mediante la gracia. Por otro lado, unas instituciones sociales más justas preparan mejor a los miembros de la sociedad para la recepción de la gracia. Por ello, aunque la Iglesia acepta una cierta autonomía del orden natural, también influye para que éste sea más humano y por tanto propicio para la gracia. Esta simbiosis entre sociedad e Iglesia constituye la interpretación tomista de la cristiandad o civilización de inspiración cristiana.Visión temporal: Para Tomas la salvación es el retorno de la creación hacia su Creador; y su mecanismo fundamental, la gracia perfeccionando la creación. La persona encuentra su salvación en el mundo, como sujeto social pero individualmente. La salvación no implica cambio estructural. El sujeto se salva individualmente en el contexto de su participación en el estatus quo estructural. Recapitulando, aunque Tomás claramente revaloriza el papel de la vida social, también sigue la tradición soteriológica individualista y marca distancias con respecto a grupos heréticos que en su época hablaban de revolucionar las estructuras.

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Visión sustancial: En la cristiandad se establece un paralelismo y tensión de poderes entre Iglesia y política. Las jerarquías Papa-obispo-sacerdote-laico y emperador-señor-vasallo-siervo se reflejan mutuamente hasta que la burguesía quiebra el equilibrio hacia el fin del medioevo. La minoría rica en poder, tierras y educación domina a la mayoría pobre de siervos-laicos. Se persigue a profetas verdaderos o falsos que amenazan la alianza político-religiosa. Siguiendo a Aristóteles, Tomás legitima esta civilización: es un cuerpo orgánico que asume la desigualdad social como reflejo de las capacidades naturales de los individuos. Las estructuras ordenan las desigualdades para mantener el orden “natural”. Por otro lado, el esquema tomista del perfeccionamiento de la creación permite hablar de una cooperación positiva entre órdenes buenos en sí mismos y capaces del bien auténtico a pesar de la presencia del pecado. Esta es una visión optimista de la capacidad de la Iglesia, la sociedad y cada persona de sobrepasar el pecado original y sus efectos. El esquema agustiniano de pecado-gracia, con una naturaleza pervertida por el pecado, ahora es naturaleza-gracia, donde la naturaleza sufre el pecado sin ser obliterada. Esto es una revolución la palabra teológica que permite pensar en la humanización de la sociedad, aunque desde una soteriología individualista y una filosofía social aristocrática debido al

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condicionamiento histórico y filosófico de Tomás. Esta ambigüedad ha sido utilizada para justificar distintos puntos de vista respecto a estructuras básicas como el sistema de propiedad.17

3.2.8. En Martín Lutero ( 1483-1546 ) En muchos aspectos Martín Lutero es una persona sumamente medieval, en continuidad con la teología anterior.18 El individualismo soteriológico y el dualismo jerárquico entre dos reinos, por ejemplo, son líneas tradicionales. Por otro lado, debido a la coyuntura histórica este personaje consigue precipitar lo que movimientos anteriores intentaron sin éxito: una autocrítica eclesial a gran escala que desembocará en la disolución de la cristiandad. Lutero ataca la tradición, el pilar que sostiene el orden cristiano, y la confronta con su interpretación de la Escritura. Es simplemente el contraste que ofrecen los profetas a la sociedad para inducir el cambio estructural. Los frutos del cambio juzgarán al profeta. En todo caso, la novedad del cisma occidental es la introducción de la convicción (no deseada por Lutero) que cada persona es profeta de la realidad (modernidad) y, en el s. XX, de su propia realidad (hipermodernidad, que incorrectamente se suele llamar posmodernidad).17 Las armas ideológicas de la muerte, 199-211.18 Nos basaremos aquí en González, J. L. Historia del pensamiento cristiano, tomo 3, Caribe (1993), 26-67.

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Visión tópica: Para Lutero hay dos reinos, el reino civil (orden natural) y el de Dios (orden de redención), que siguen la dinámica ley-evangelio. Los dos son de creación y gobierno divinos, pero uno se encuentra bajo la ley y el otro bajo el evangelio. El reino civil se ocupa del orden público mediante la razón. Siguiendo a Agustín, Lutero lo ve como freno del pecado, que permite el orden social y así facilita la proclamación del evangelio. Los cristianos en tanto que pecadores están sujetos al reino civil. Es más, como cristianos no tienen autoridad alguna sobre cuestiones civiles. No deben, por ejemplo, intentar instaurar teocracias. El Estado tampoco debe inmiscuirse en asuntos eclesiásticos, por ejemplo persiguiendo a herejes. El reino civil juzga por las obras y puede violentar para garantizar el orden. Por otro lado, las instituciones sociales sirven los propósitos de Dios. Aún más, Lutero introduce el novedoso concepto de vocación secular, es decir, la respuesta a la llamada de Dios a un rol en la sociedad. Así revaloriza el papel de lo social en la espiritualidad cristiana, superando a Tomás en este aspecto. El mundo luterano, por tanto, no es el mundo secular moderno, donde hay una separación legal entre Iglesia y Estado. Su teología fundamentará el paso hacia la modernidad, pero su concepción del Reino, siguiendo a Santo Tomás, incluye la cooperación con las estructuras terrenales.

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Visión temporal: Por un lado, Lutero continúa y ahonda la tradición soteriológica individualista. En los siguientes siglos el protestantismo se fragmentará en millares de iglesias19, cosa que refleja una legitimación de los intereses personales a nivel religioso. Por otro lado, el concepto de vocación secular es una aportación importante hacia una posible recuperación de un proyecto colectivo de salvación y los cambios estructurales que esto implica.Visión sustancial: La Iglesia medieval, aún considerando a Agustín como el gran teólogo patrístico, no adoptó sus perspectivas extremas sobre el pecado y la historia política. Los reformadores, en cambio, encontrarán inspiración para sus críticas en el agustinianismo ortodoxo. Así, Lutero afirmará que el pecado original ha pervertido la naturaleza humana de tal forma que sólo podemos pecar. El pecado se constituye como paladín de la sospecha estructural. Sin embargo, ni el pecado ni su supuesta historización en la tradición pueden justificar el individualismo epistemológico del que se sirve Lutero, porque la conclusión lógica de esa epistemología es el agnosticismo, o sea, la destrucción de la fe. Deberemos fundamentar el cambio estructural en algo más que la crítica negativa del pecado y el

19 Hay unas 9.000 “denominaciones cristianas”, según la World Chrsitian Database (http://worldchristiandatabase.org/wcd).

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individualismo epistemológico (el principio de sola scriptura).

3.2.9. En la Iglesia moderna (ss. XVII-XX)Visión tópica: Con la disolución de la cristiandad hay una pérdida de la corporeidad del Reino de Dios.20 La religión se privatiza, el Estado se separa de la Iglesia, la ciencia y tecnología ganan poder sobre las “supersticiones” religiosas, la economía y política se desligan de la moral, la ética “científica” y los derechos humanos sustituyen a la tutela de la Iglesia, etc. Cuanto más moderna la sociedad, menos peso social tiene la Iglesia, como se ve claramente en la Europa actual. En cambio, la religión à la carte, es decir, la “espiritualidad” confeccionada desde el menú de preferencias creado por el individualismo moderno, es un éxito. Así se explica la multiplicación increíble de grupos religiosos (a parte del protestantismo) en los últimos siglos. Tanto estos grupos como la Iglesia juegan un papel en general insignificante en el cambio estructural de su entorno. La Iglesia ha pasado de forjadora acrítica de la historia a espectadora impotente. Paulatinamente ha ido aceptando los cambios estructurales que otros protagonizaban (Reforma, revolución copernicana, revolución francesa, revolución rusa, democracia liberal,

20 Cf. Gutiérrez, G. La fuerza histórica de los pobres, Sígueme (1982), 218-227.

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libertad religiosa, ecumenismo, secularización de la propiedad eclesiástica, capitalismo, neoliberalismo global, feminismo, liberalización de la sexualidad y la bioética, etc.). La modernidad no ha modificado las doctrinas de la fe, pero sí ha erosionado la autoridad de la Iglesia, dejándola descolgada de la historia, y ella, es decir, nosotros, hemos sido incapaces de reaccionar. La teología ha justificado esta pasividad con el argumento agustiniano sobre las dos ciudades. Pasamos del narcisismo a la esquizofrenia.Visión temporal: Anteriormente la salvación, tanto para “religiosos” como para laicos era un proyecto personal que se realizaba en comunidad. Ahora la noción de Iglesia y, en general, de comunidad entra en crisis; la salvación no sólo es individual sino que es individualista. La comunidad se convierte en instrumento para conseguir fines personales. “Pertenezco a esta iglesia (u otro grupo) porque me ayuda a ser cristiano (u otra cosa); si en algún momento creo que ya no me ayuda, entonces buscaré otra comunidad.”Visión sustancial: La comunidad moderna se entiende como asociación “libre” de personas que buscan sus felicidades individuales. Una vez cubiertas las necesidades básicas, la libertad consiste en elegir cómo y para qué gastar los recursos excedentes (tiempo, dinero…). La

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comunidad ni aporta el sustento de las personas ni estructura sus aspiraciones. Parece opcional. En cambio, la propia felicidad, convertida en fetiche, se orienta naturalmente hacia las estructuras para “realizarse”. Éstas, más que en el mundo premoderno, se fusionan con el ego, sometiéndolo implacablemente y, como parte de esa esclavitud, dándole un espejismo de libertad y humanidad. Sin la comunidad como sujeto representativo de intereses que rivalicen con el estatus quo, la discusión sobre el cambio estructural se torna una farsa. La comunidad que pretenda abordar lo estructural debe fundamentar su vínculo afectivo en el cambio estructural. Pero en la Iglesia moderna y contemporánea la mayoría no entendemos qué es el cambio estructural, y mucho menos cómo logralo.

3.2.10. SumarioLa siguiente tabla es una representación resumen de nuestra discusión:

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Iglesia pobre Iglesia pobre Iglesia rica Iglesia ricaRD también terrenal RD celestial

RD también terrenal RD celestial

Salvación individual

religiosos modernos

Fr, Igfatalismo pobre;

monaquismo

triunfalismo rico*; Iglesia

constantinianaLu Iglesia moderna

An Eu

Salvación colectiva

Israel° JeIglesia

preconstantiniana--- ---

Notas # Nombre Dualismo Período

°RD sólo terrenal D1 platonismo ético

religioso-no religioso (moder.: comunidad-conocedor)

premoderno y moderno

*Teología de la prosperidad (health & wealth gospel ) D2 jerarquismo

clero-laico (moderno: comunidad-conocedor)

premoderno y moderno

En subrayado, actitudes de los "no religiosos" hoy en día D3

platonismo epistemológico palabra-práctica

premoderno y moderno

D4individualismo epistemológico

realidad-especialización moderno

# Figura transición # Dualismo SigloJe Jesús --- s. IAn Antonio Abad D1 s. IIIEu Eusebio de Cesarea D2, D3 ss. IV-VFr Francisco de Asís (D1) s. XIIIIg Ignacio de Loyola (D1) s. XVILu Lutero D4 s. XVI

TLTeología de la Liberacion (D2)?, (D3)?, (D4)? s. XX

D1 D2, D3

D4

TL?

La Iglesia moderna y contemporánea sufre de cuatro dualismos (D1-D4) y toda la problemática que éstos comportan. En cada país (también diócesis, parroquia, cristiano) existe una mezcla de Iglesia constantiniana triunfalista e Iglesia moderna individualista, según el grado en que la modernidad le ha penetrado. A esta mezcla debemos añadir la influencia del fatalismo basado en una mala interpretación del asceticismo monástico. Como veremos, es una situación incongruente con la doctrina social de los Papas, desarrollada a partir de León XIII (1878-1903), y con el Concilio Vaticano II (1962-1965), que de palabra corrigió la trayectoria desencarnacionista de la Iglesia desde el Concilio de Trento.

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3.3. La palabra teológico-estructural en el Concilio Vaticano II: Gaudium et Spes (GS)El Vaticano II, inspirado por el genio de Juan XXIII, enfatizó la apertura de la Iglesia a la realidad del mundo moderno. Las exponenciales transformaciones del siglo XX de la habilidad humana para realizar el bien y el mal llevaron a una renovación de la conciencia eclesial. Se empezó a superar el miedo e inmovilismo cristianos frente al pluralismo moderno; se recuperaron la antropología y la historicidad como elementos no sólo constitutivos del evangelio (encarnación) sino también esenciales para garantizar la relevancia de éste en el mundo actual (misión).21

La Constitución pastoral Gaudium et Spes [= Alegría y Esperanza] sobre la Iglesia en el mundo actual es el documento que sintetiza el discernimiento de la Iglesia frente a la modernidad en general y la modernidad en la Iglesia. Trataremos de poner en relieve los puntos relevantes para el cambio estructural. La Constitución tiene una exposición preliminar, dos partes con 4 y 5 capítulos respectivamente, y una conclusión.

Exposición preliminar: Situación del hombre en el mundo de hoy21 “Del palo a la misericordia: El magisterio en el catolicismo contemporáneo (1830-1980)”, Selecciones de Teología 87 (1983), 211s.

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El Concilio reconoce: la aceleración de la historia (#4-5) por la globalización de la ciencia y la técnica; los cambios sociales, psicológicos, morales y religiosos en el entorno humano (#5-7); y las desigualdades generadas (#8-9). La exposición termina:“Bajo la luz de Cristo, imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación, el Concilio habla a todos para esclarecer el misterio del hombre y para cooperar en el hallazgo de soluciones que respondan a los principales problemas de nuestra época.” (#9)Es una actitud responsable y esperanzadora. La Iglesia quiere contribuir al encuentro de soluciones para los mayores males de la humanidad. Dado que el sometimiento de las personas a las estructuras es causa principal de esos males, entendemos que la Iglesia quiere contribuir al cambio estructural.

Primera parte: La Iglesia y la vocación del hombreLa primera parte establece el marco del diálogo Iglesia-modernidad.

Capítulo 1. La dignidad de la persona humana

#13. El pecado: El enfoque es genérico e individual. Se puede complementar con la noción de pecado estructural, que genera y en el que participa el pecado personal. Hay alusiones al pecado estructural en #25 y #37.

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#17. Grandeza de la libertad: Se define libertad como “la libre elección del bien”, lo cual vincula correctamente la libertad con el bien; pero ¿qué tipo de bien? Ver #26.#19-21. Sobre el ateísmo: Es el tema que desde el punto de vista de la modernidad europea preocupaba más a la Iglesia. Más que la desigualdad. Se reconoce que “en esta génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes” (#19). De hecho como Hinkelammert, Jung Mo Sung y otros han señalado, el ateísmo es en realidad una forma de idolatría. Y toda idolatría significa el sometimiento de la persona a estructuras mentales o sociales. Por tanto, el ateísmo está relacionado con la desigualdad y el cambio estructural.

Capítulo 2. La comunidad humanaEste capítulo es la piedra angular de la Constitución porque, por encima del individualismo moderno (#30), presenta la comunidad como lugar de realización humana (#24-25, 32):“Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los hombres constituyan una sola familia y se traten entre sí con espíritu de hermanos. Todos han sido creados a imagen y semejanza de Dios, quien hizo de uno todo el linaje humano y para poblar toda la haz de la tierra (Act 17,26), y todos son llamados a un solo e idéntico fin, esto es, Dios mismo.Por lo cual, el amor de Dios y del prójimo es el primero y el mayor mandamiento.” (#24)#26. La promoción del bien común:

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“Todo grupo social debe tener en cuanta las necesidades y las legítimas aspiraciones de los demás grupos; más aún, debe tener muy en cuanta el bien común de toda la familia humana….El orden social, pues, y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que el orden real debe someterse al orden personal, y no al contrario. El propio Señor lo advirtió cuando dijo que el sábado había sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado. El orden social hay que desarrollarlo a diario, fundarlo en la verdad, edificarlo sobre la justicia, vivificarlo por el amor. Pero debe encontrar en la libertad un equilibrio cada día más humano. Para cumplir todos estos objetivos hay que proceder a una renovación de los espíritus y a profundas reformas de la sociedad.”Este texto refleja nuestra posición. Sin embargo, los “debe” y “hay que” no esclarecen el concepto de responsabilidad ni cómo participa la Iglesia en ese deber.#29. La igualdad esencial entre los hombres y la justicia social:“Resulta escandaloso el hecho de las excesivas desigualdades económicas y sociales que se dan entre los miembros y los pueblos de una misma familia humana. Son contrarias a la justicia social, a la equidad, a la dignidad de la persona humana y a la paz social e internacional.”La desigualdad socioeconómica, generada por estructuras, no es voluntad de Dios. La voluntad de Dios es el cambio o conversión estructural para eliminar o reducir significativamente esa desigualdad.“Las instituciones humanas, privadas o públicas, esfuércense por ponerse al servicio de la dignidad y del fin

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del hombre. Luchen con energía contra cualquier esclavitud social o política y respeten, bajo cualquier régimen político, los derechos fundamentales del hombre.”La Iglesia se desmarca de las instituciones humanas. ¿Participará también en la lucha contra cualquier esclavitud social o política?#31. Responsabilidad y participación: Para orientar a la comunidad humana hacia el bien común, “hay que procurar con suma diligencia una más amplia cultura espiritual”.“Pero no puede llegarse a este sentido de la responsabilidad si no se facilitan al hombre condiciones de vida que le permitan tener conciencia de su propia dignidad y respondan a su vocación, entregándose a Dios ya los demás.”Esto es un argumento circular, o al menos en espiral: para responsabilizar a las personas por el bien común, el bien común debe ser tal que facilite su responsabilización. Este apartado termina:“Se puede pensar con toda razón que el porvenir de la humanidad está en manos de quienes sepan dar a las generaciones venideras razones para vivir y razones para esperar.”¿La Iglesia se halla entre esos “quienes”?#32. El Verbo encarnado y la solidaridad humana:“[Jesucristo,] Primogénito entre muchos hermanos, constituye, con el don de su Espíritu, una nueva comunidad fraterna entre todos los que con fe y caridad le reciben después de su muerte y resurrección, esto es, en su Cuerpo, que es la Iglesia, en la que todos, miembros los

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unos de los otros, deben ayudarse mutuamente según la variedad de dones que se les hayan conferido.”La continuidad entre #31 y #32 no es explícita sino ambigua. Podría interpretarse que hay dos historias: la profana, que es responsabilidad de instituciones humanas; y la sagrada, que es responsabilidad de la Iglesia. En este caso no queda claro cómo las dos historias se relacionan. No obstante, dado que todas las personas son llamadas “a un solo e idéntico fin, esto es, Dios mismo” (#24), entendemos que la Iglesia debe participar en la lucha por el bien común y las instituciones humanas “deben ir respondiendo cada vez más a las realidades espirituales” (#29).

Capítulo 3. La actividad humana en el mundo

El capítulo acertadamente plantea el tema como actividad no sólo en el mundo sino que global: “la familia humana se va sintiendo y haciendo una única comunidad en el mundo” (#33).#35. Ordenación de la actividad humana:“…esta es la norma de la actividad humana: que, de acuerdo con los designios y voluntad divinos, sea conforme al auténtico bien del género humano y permita al hombre, como individuo y como miembro de la sociedad, cultivar y realizar íntegramente su plena vocación.”Es decir, la actividad humana debe orientarse hacia el bien común (cf. #26).#36. La justa autonomía de la realidad terrena:“Si por autonomía de la realidad se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes

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y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía.”Es una afirmación ambigua, que se clarifica con:“…la investigación metódica en todos los campos del saber, si está realizada de una forma auténticamente científica y conforme a las normas morales, nunca será en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios.”Aquí se señala la investigación, pero en realidad los Padres se refieren a cualquier actividad humana. En otras palabras, toda actividad en tanto que humana está sujeta a normas morales. En el contexto de la moralidad (diez mandamientos, derechos humanos, dignidad de las personas, el bien común, etc.) se puede hablar de libertad o “justa autonomía de la realidad terrena”, porque la libertad es “la libre elección del bien” (#17).#39. Tierra nueva y cielo nuevo:“…aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios.Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y trasfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: "reino de verdad y de vida; reino de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz". El reino está

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ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección.”El Concilio quiere preservar la distintiva y misteriosa naturaleza del Reino de Dios sin caer en un cristianismo desencarnado. Las obras humanas ordenadas hacia el bien común son preparación (cf. #38) y presencia del Reino. Sin embargo, dado que cualquier obra colectiva contiene elementos pecaminosos no se puede establecer que obra = Reino.

Capítulo 4. Misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo

La Iglesia es la comunidad o familia de Dios en el mundo (#40), que “subsiste” o “permanece” en la Iglesia Católica (LG #8). Esta comunidad establece relaciones con el mundo que el Concilio caracteriza como de ayuda (#41-44).#42. Ayuda que la Iglesia procura dar a la sociedad humana: Este es un apartado lleno de ambigüedades. Por ejemplo:La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político, económico o social. El fin que le asignó es de orden religioso. Pero precisamente de esta misma misión religiosa derivan funciones, luces y energías que pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana según la ley divina. Más aún, donde sea necesario, según las circunstancias de tiempo y de lugar, la misión de la Iglesia puede crear, mejor dicho, debe crear, obras al servicio de todos, particularmente de los necesitados, como son, por ejemplo, las obras de misericordia u otras semejantes.

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Establecer, es decir, promover y ordenar la comunidad humana según la ley divina es una actividad política; no necesariamente partidista, pero sí política (cf. #36). Más adelante analizaremos a fondo la confusión que existe en la Iglesia entre política y partidismo. Otro ejemplo que genera confusiones:Como, por otra parte, en virtud de su misión y naturaleza, no está ligada a ninguna forma particular de civilización humana ni a sistema alguno político, económico y social, la Iglesia, por esta su universalidad, puede constituir un vínculo estrechísimo entre las diferentes naciones y comunidades humanas, con tal que éstas tengan confianza en ella y reconozcan efectivamente su verdadera libertad para cumplir tal misión.Si la Iglesia promueve el bien común y la ordenación de la sociedad según las normas morales, entonces puede y debe valorar a las sociedades y sus estructuras bajo ese baremo. No es neutral. Interpretamos que el Concilio realmente quiere decir que la Iglesia, “en virtud de su misión y naturaleza”, no está condicionada por sistemas sociales. A saber, la Iglesia debe condicionar las estructuras pero no viceversa.#43. Ayuda que la Iglesia, a través de sus hijos, procura prestar al dinamismo humano:“El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra época. Ya en el Antiguo Testamento los profetas reprendían con vehemencia semejante escándalo. Y en el Nuevo Testamento sobre todo, Jesucristo personalmente conminaba graves penas contra él. No se creen, por consiguiente, oposiciones artificiales entre las ocupaciones

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profesionales y sociales, por una parte, y la vida religiosa por otra.”Los Padres sintieron que debían distinguir entre la ayuda de la Iglesia a la sociedad y la de los cristianos. Esta es la solución conciliar al problema del constantinianismo y la cristiandad. En la Edad Media la Iglesia, entendida como jerarquía, defendía intereses materiales que rivalizaban con los de emperadores y reyes. Tras perder la batalla terrenal, la Iglesia moderna reconoce sus faltas (ver último párrafo de este apartado) y propone una solución mixta. Por un lado, se afirma que toda actividad humana debe someterse al bien común (#35). Por otro lado, la Iglesia no define claramente su papel con respecto al bien común (#42) sino que se presenta aquí como colección de cristianos con diferentes vocaciones respecto ese bien.Competen a los laicos propiamente, aunque no exclusivamente, las tareas y el dinamismo seculares…. De los sacerdotes, los laicos pueden esperar orientación e impulso espiritual….Los laicos, que desempeñan parte activa en toda la vida de la Iglesia, no solamente están obligados a cristianizar el mundo, sino que además su vocación se extiende a ser testigos de Cristo en todo momento en medio de la sociedad humana.Los Obispos, que han recibido la misión de gobernar a la Iglesia de Dios, prediquen, juntamente con sus sacerdotes, el mensaje de Cristo, de tal manera que toda la actividad temporal de los fieles quede como inundada por la luz del Evangelio.

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Así, la Iglesia se pronuncia en favor de una cristiandad laica inspirada por una jerarquía espiritual. Se crea así un dualismo entre Iglesia y cristiano que nos lleva de vuelta al concepto de Iglesia como jerarquía, contrario al énfasis en la Iglesia como pueblo o comunidad de Dios de Lumen Gentium. Siendo concientes que LG es la carta magna del Concilio, debemos entender que esta solución mixta es una solución compromiso o de transición, que hay que desarrollar en el espíritu de LG. Este será, en parte, nuestra tarea. (Solución para el próximo capítulo: vocación común de toda la Iglesia como árbitro de poder estructural)

Segunda parte: Algunos problemas más urgentesSe tratan temas que en mente del Concilio necesitaban una palabra más detallada. No entraremos en los dos primeros capítulos, que tocan la familia y la cultura y están menos relacionados con el cambio estructural.

Capítulo 3. La vida económico-social#63. Algunos aspectos de la vida económica: Tras recordar que la persona es “autor, el centro y el fin de toda la vida económico- social” (cf. #26), la Constitución caracteriza la economía moderna como globalizada y “capaz de satisfacer mejor las nuevas necesidades acrecentadas de la familia humana”. Sin embargo, la realidad es otra:

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desigualdad, donde una minoría vive en lujo y una mayoría, en la miseria.“Por ello son necesarias muchas reformas en la vida económico-social y un cambio de mentalidad y de costumbres en todos. A este fin, la Iglesia, en el transcurso de los siglos, a la luz del Evangelio, ha concretado los principios de justicia y equidad, exigidos por la recta razón, tanto en orden a la vida individual y social como en orden a la vida internacional, y los ha manifestado especialmente en estos últimos tiempos. El Concilio quiere robustecer estos principios de acuerdo con las circunstancias actuales y dar algunas orientaciones, referentes sobre todo a las exigencias del desarrollo económico.”La Iglesia recomienda (¿exige?) el cambio estructural, pero a parte de exponer principios para ello, no queda claro si tiene otro rol, como el de presionar activa y continuadamente. De hecho, hasta el final de la Constitución se arrastra la ambigüedad creada en #43 de qué es Iglesia, si comunidad con una vocación común respecto al cambio estructural o si [jerarquía religiosa] + [laicado económico-político]. Y sin sujeto claro no hay responsabilidad clara. Se opta por un discurso moralista. Fijémonos, por ejemplo, como en #65-66 se repiten los “se debe”, “se ha de”, “hay que”, “es necesario que”.#64. Ley fundamental del desarrollo: el servicio del hombre:“La finalidad fundamental de esta producción no es el mero incremento de los productos, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre, del hombre integral, teniendo en cuanta sus necesidades materiales y sus

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exigencias intelectuales, morales, espirituales y religiosas…. De esta forma, la actividad económica debe ejercerse siguiendo sus métodos y leyes propias, dentro del ámbito del orden moral, para que se cumplan así los designios de Dios sobre el hombre.”La segunda parte de este texto es ingenua, porque los métodos y leyes de la economía no son “propias” sino creadas y sostenidas por las personas (esta visión se corrige en #67). En todo caso, la economía debe estar al servicio de la persona “integral” o total. No obstante, ya que el trabajo es “el medio ordinario de subsistencia” (#67), como mínimo debe satisfacer las necesidades materiales básicas.#68. Participación en la empresa y en la organización general de la economía. Conflictos laborales:“Por medio de esta ordenada participación, que está unida al progreso en la formación económica y social, crecerá más y más entre todos el sentido de la responsabilidad propia, el cual les llevará a sentirse colaboradores, según sus medios y aptitudes propias, en la tarea total del desarrollo económico y social y del logro del bien común universal.”La noción de participación en las decisiones que afectan la vida económica es un hilo conductor del capítulo (cf. #63 y 65). Teóricamente este es un principio fundamental para la consecución del bien común. Sin embargo, en la práctica la participación se determina según los principios propios de las estructuras. Como el poder por su naturaleza es excluyente, no incluyente, la

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participación en las decisiones de poder se limita al máximo, a menos que exista un mecanismo que lo impida.El capitalismo es un darwinismo económico que se expresa en una competencia relativa, en tanto que favorece a las empresas y países más fuertes en recursos humanos, capital, investigación, innovación, productividad, tecnología, explotación económica, política internacional, intimidación y violencia, etc. El bien común se convierte en el bien económico de los fuertes. En este contexto la promoción de la participación para avanzar hacia el bien común es una proposición absurda y “herética”. El capitalismo declara la guerra a muerte contra quienes logran sacudir su legitimidad.El comunismo promete la consecución del bien común, al menos a nivel material, pero históricamente no ha sabido resolver los problemas de los derechos de la persona y la corrupción estatal (endémicos al capitalismo, por cierto). En su nombre también se han cometido atrocidades.Ni capitalismo ni comunismo han resuelto el problema de cómo “altruizar” el poder, es decir, generar participación hacia el bien común. (Solución para el próximo capítulo: se requiere un arbitro (Iglesia) que no se apegue al poder)#69. Los bienes de la tierra están destinados a todos los hombres:

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“Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la égida de la justicia y con la compañía de la caridad. Sean las que sean las formas de la propiedad, adaptadas a las instituciones legítimas de los pueblos según las circunstancias diversas y variables, jamás debe perderse de vista este destino universal de los bienes. Por tanto, el hombre, al usarlos, no debe tener las cosas exteriores que legítimamente posee como exclusivamente suyas, sino también como comunes, en el sentido de que no le aprovechen a él solamente, sino también a los demás. Por lo demás, el derecho a poseer una parte de bienes suficiente para sí mismos y para sus familias es un derecho que a todos corresponde. Es éste el sentir de los Padres y de los doctores de la Iglesia, quienes enseñaron que los hombres están obligados a ayudar a los pobres, y por cierto no sólo con los bienes superfluos. Quien se halla en situación de necesidad extrema tiene derecho a tomar de la riqueza ajena lo necesario para sí. Habiendo como hay tantos oprimidos actualmente por el hambre en el mundo, el sacro Concilio urge a todos, particulares y autoridades, a que, acordándose de aquella frase de los Padres: Alimenta al que muere de hambre, porque, si no lo alimentas, lo matas, según las propias posibilidades, comuniquen y ofrezcan realmente sus bienes, ayudando en primer lugar a los pobres, tanto individuos como pueblos, a que puedan ayudarse y desarrollarse por sí mismos.”Citamos este largo texto por su valor magisterial. Los Padres conciliares (1) someten toda estructura de propiedad a la equidad material, (2) indican la insuficiencia de la caridad basada en lo superfluo, (3) legitiman para los pobres el “derecho a tomar de la riqueza ajena lo necesario para sí”, y (4)

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recuerdan la obligación de la opción material por los pobres.#71. Acceso a la propiedad y dominio de los bienes. Problema de los latifundios: “La propiedad privada o un cierto dominio sobre los bienes externos aseguran a cada cual una zona absolutamente necesaria para la autonomía personal y familiar…”La propiedad privada tiene su lugar, pero está siempre sujeta al bien común:“A la autoridad pública toca, además, impedir que se abuse de la propiedad privada en contra del bien común.”Pero ¿qué hacer cuando el Estado no es una estructura capaz de promover el bien común? ¿Cómo conseguir el cambio estructural que garantice un bien común mínimo? (próximo capítulo: demostrar falsedad del Estado a priori como garante del bien común)#72. La actividad económico-social y el reino de Cristo:“Los cristianos que toman parte activa en el movimiento económico-social de nuestro tiempo y luchan por la justicia y caridad, convénzanse de que pueden contribuir mucho al bienestar de la humanidad y a la paz del mundo.”El sujeto no es la Iglesia porque aquí se la concibe como jerarquía que no toma parte activa en la lucha por la justicia económica (cf. #43).

Capítulo 4. La vida en la comunidad política

#73-74. La vida pública en nuestros días. Naturaleza y fin de la comunidad política:

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“La mejor manera de llagar a una política auténticamente humana es fomentar el sentido interior de la justicia, de la benevolencia y del servicio al bien común y robustecer las convicciones fundamentales en lo que toca a la naturaleza verdadera de la comunidad política y al fin, recto ejercicio y límites de los poderes públicos.” (#73)El nexo entre política y economía es el bien común. Así:“La comunidad política nace, pues, para buscar el bien común, en el que encuentra su justificación plena y su sentido y del que deriva su legitimidad primigenia y propia. El bien común abarca el conjunto de aquellas condiciones de vida social con las cuales los hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfección.” (#74)Pero es necesaria una estructura o autoridad pública/política:“A fin de que, por la pluralidad de pareceres, no perezca la comunidad política, es indispensable una autoridad que dirija la acción de todos hacia el bien común no mecánica o despóticamente, sino obrando principalmente como una fuerza moral, que se basa en la libertad y en el sentido de responsabilidad de cada uno.” (#74)#75. Colaboración de todos en la vida pública: Este apartado continúa la elaboración del bien común como centro de la vida pública. Cabe resaltar:“Los partidos políticos deben promover todo lo que a su juicio exige el bien común; nunca, sin embargo, está permitido anteponer intereses propios al bien común.”Es una visión demasiado optimista. Un partido político es una estructura cuyo propósito es alcanzar y mantener el poder político. El partido puede usar el bien común como instrumento para

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lograr su fin, pero el bien común no es su fin. ¿Quiere decir esto que el bien común es en realidad un objetivo puramente instrumental? No necesariamente. El bien común, en tanto que interés real de la mayoría de la comunidad humana (mundial o nacional), puede realizarse políticamente si existe una estructura cuyo fin es ese bien y que es capaz de cambiar otras estructuras para que sirvan, aunque ese no sea su fin, al bien común. (Próximo capítulo: la Iglesia es esa estructura no partidista)#76. La comunidad política y la Iglesia:“Es de suma importancia, sobre todo allí donde existe una sociedad pluralística, tener un recto concepto de las relaciones entre la comunidad política y la Iglesia y distinguir netamente entre la acción que los cristianos, aislada o asociadamente, llevan a cabo a título personal, como ciudadanos de acuerdo con su conciencia cristiana, y la acción que realizan, en nombre de la Iglesia, en comunión con sus pastores.”Este apartado debe ser la prueba para el mundo moderno que la Iglesia a superado el constantinianismo. Por ello, los Padres empiezan con el dualismo cristiano-Iglesia.“La Iglesia, que por razón de su misión y de su competencia no se confunde en modo alguno con la comunidad política ni está ligada a sistema político alguno, es a la vez signo y salvaguardia del carácter trascendente de la persona humana.”Lo que era una proposición neutra en el primer párrafo (distinción entre acción personal y acción eclesial) se insinúa como prescripción negativa.

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Burdamente, como suelen decir aquéllos que defienden intereses contrarios al evangelio, “la Iglesia no se mete en política”. Pero el texto no dice nada extraordinario. Que la Iglesia “no se confunde” con la comunidad política no significa que la Iglesia sea apolítica o indiferente a la política. Que la Iglesia no esté “ligada” a ningún sistema político no significa que no pueda favorecer aquéllos que mejor procuran el bien común. Así, anteriormente se han criticado los totalitarismos (#75). Y que la Iglesia es “signo y salvaguardia del carácter trascendente de la persona” no significa que promueva una espiritualidad desencarnada.La comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas, cada una en su propio terreno. Ambas, sin embargo, aunque por diverso título, están al servicio de la vocación personal y social del hombre. Este servicio lo realizarán con tanta mayor eficacia, para bien de todos, cuanto más sana y mejor sea la cooperación entre ellas, habida cuesta de las circunstancias de lugar y tiempo.”Si por cooperación se entiende falta de conflicto, este es un texto ingenuo que no se ajusta a la realidad histórica presentada en los evangelios. Jesús no realizó su servicio al mundo mediante la cooperación con el poder político, representado por los fariseos (no por Roma), sino mediante su ética de someter las estructuras al ser humano. Como la Constitución ha remarcado este punto una y otra vez, interpretamos que la autonomía, independencia y cooperación mencionadas aquí

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se enmarcan dentro del contexto del bien común y las normas morales, ambos competencia de la Iglesia. Así:“Es de justicia que pueda la Iglesia en todo momento y en todas partes predicar la fe con auténtica libertad, enseñar su doctrina social, ejercer su misión entre los hombres sin traba alguna y dar su juicio moral, incluso sobre materias referentes al orden político, cuando lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas, utilizando todos y solos aquellos medios que sean conformes al Evangelio y al bien de todos según la diversidad de tiempos y de situaciones.”Parece que predicar, enseñar, juzgar sean ejercicios de palabra, lo cual limitaría tremendamente la misión de la Iglesia, pero luego ésta se ensancha con la utilización de “todos y solos aquellos medios que sean conformes al Evangelio”. La expresión “salvación de las almas” no es acertada por platónica.

Capítulo 5. El fomento de la paz y la promoción de la comunidad de los pueblos

El título de este último capítulo pone de relieve que la paz está íntimamente relacionada con la comunidad local, nacional y mundial. Toda comunidad humana debe estar unida por su bien común y someterse al bien común de comunidades más representativas del género humano. Los intereses de la comunidad nacional prevalecen sobre los de la local y los intereses de toda la humanidad deben prevalecer sobre los intereses nacionales.#78. Naturaleza de la paz:

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“La paz no es la mera ausencia de la guerra, ni se reduce al solo equilibrio de las fuerzas adversarias, ni surge de una hegemonía despótica, sino que con toda exactitud y propiedad se llama obra de la justicia (Is 32, 7). Es el fruto del orden plantado en la sociedad humana por su divino Fundador, y que los hombres, sedientos siempre de una más perfecta justicia, han de llevar a cabo. El bien común del género humano se rige primariamente por la ley eterna, pero en sus exigencias concretas, durante el transcurso del tiempo, está cometido a continuos cambios; por eso la paz jamás es una cosa del todo hecha, sino un perpetuo quehacer.”La paz es obra de la justicia; es el proyecto del bien común, que “se rige primariamente por la ley eterna” y es “un perpetuo quehacer”. Es decir, el bien común no es sólo un concepto meramente temporal, desligado del plan divino, sino que en tanto que “bien”, que “comunitario” y que fin de toda actividad humana (#35) es la imagen del Dios trinitario (#78).

#81. La carrera de armamentos: Tras condenar las guerras (#79) y, específicamente, la “guerra total” (#80), el Concilio da su palabra sobre el gasto armamentístico. Se rechaza la lógica de la intimidación imperialista:“Puesto que la seguridad de la defensa se juzga que depende de la capacidad fulminante de rechazar al adversario, esta acumulación de armas, que se agrava por años, sirve de manera insólita para aterrar a posibles adversarios. Muchos la consideran como el más eficaz de todos los medios para asentar firmemente la paz entre las naciones.”

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Pero la razón principal para condenar el militarismo es que:“Al gastar inmensas cantidades en tener siempre a punto nuevas armas, no se pueden remediar suficientemente tantas miserias del mundo entero.”En otras palabras, existe una jerarquía de prioridades establecidas a partir del bien común, y remediar las miserias globales (necesidades básicas insatisfechas, explotación económica, deuda externa, etc.) está muy por encima de comprar armamento.“Por lo tanto, hay que declarar de nuevo: la carrera de armamentos es la plaga más grave de la humanidad y perjudica a los pobres de manera intolerable.”Aunque el contexto geopolítico del Concilio era la llamada guerra fría, el mensaje de este apartado es vigente hoy en día.#82. Prohibición absoluta de la guerra. La acción internacional para evitar la guerra: Esta sección explicita lo que los Padres entendían por responsabilidad nacional e internacional para el bien común. Primero, el bien común global requiere una estructura global:“Bien claro queda, por tanto, que debemos procurar con todas nuestras fuerzas preparar una época en que, por acuerdo de las naciones, pueda ser absolutamente prohibida cualquier guerra. Esto requiere el establecimiento de una autoridad pública universal reconocida por todos, con poder eficaz para garantizar la seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto de los derechos.”

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¿Acaso pensaban en la ONU? ¿Qué es “poder eficaz”? ¿Fuerza militar? ¿Moral? ¿Realmente se cree que una estructura como la ONU no va a estar manipulada por las naciones con más poder, como hemos visto claramente en los últimos años? En ese caso, la supuesta autoridad global para garantizar la justicia es otro instrumento de opresión, por muy “maquillado” que esté. Por otro lado, la solución de una autoridad pública universal no es incorrecta, como veremos. (Próximo capítulo: esa autoridad es la Iglesia)Segundo, el bien común nacional e internacional es responsabilidad de los gobernantes (cf. #71), que dependen significativamente del sentimiento de sus pueblos respecto a ese bien:“Pues los que gobiernan a los pueblos, que son garantes del bien común de la propia nación y al mismo tiempo promotores del bien de todo el mundo, dependen enormemente de las opiniones y de los sentimientos de las multitudes. Nada les aprovecha trabajar en la construcción de la paz mientras los sentimientos de hostilidad, de menos precio y de desconfianza, los odios raciales y las ideologías obstinadas, dividen a los hombres y los enfrentan entre sí. Es de suma urgencia proceder a una renovación en la educación de la mentalidad y a una nueva orientación en la opinión pública. Los que se entregan a la tarea de la educación, principalmente de la juventud, o forman la opinión pública, tengan como gravísima obligación la preocupación de formar las mentes de todos en nuevos sentimientos pacíficos. Tenemos todos que cambiar nuestros corazones, con los ojos puestos en el orbe entero y en aquellos trabajos que todos juntos

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podemos llevar a cabo para que nuestra generación mejore.”Pero la Iglesia sabe que siempre ha habido malos gobernantes cuya acción era ajena al bien común. Por tanto, la primera afirmación es preceptiva y no descriptiva. En cuanto a los pueblos, el Concilio apuesta por la educación popular y la conversión de los corazones hacia el bien común.Tercero, la Iglesia tiene esperanza y una propuesta:“Pero, mientras dice todo esto, la Iglesia de Cristo, colocada en medio de la ansiedad de hoy, no cesa de esperar firmemente. A nuestra época, una y otra vez, oportuna e importunamente, quiere proponer el mensaje apostólico: Este es el tiempo aceptable para que cambien los corazones, éste es el día de la salvación.”Otra vez, se trata de una posición ambigua, que se presta a diversas interpretaciones. Entendemos que no quiere decir mantenerse al margen, con una esperanza vertical y un mensaje de meras palabras, sino que, siguiendo el ejemplo de Jesús, la Iglesia debe involucrarse plenamente en la consecución del bien común sin caer bajo el dominio del poder humano. Porque si toda actividad humana tiene como fin el bien común que permite realizar la plena vocación humana (#35); si el bien común se rige por la ley de Dios (#78); y si la consecución del bien común requiere la conversión del día de la salvación (#82); entonces existe una relación muy íntima entre bien común y salvación, y la Iglesia no puede ser fiel a su misión salvífica sin entregarse

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al bien común. (Próximo capitulo: en qué consiste esa entrega)#83. Causas y remedios de las discordias:“Para edificar la paz se requiere ante todo que se desarraiguen las causas de discordia entre los hombres, que son las que alimentan las guerras. Entre esas causas deben desaparecer principalmente las injusticias. No pocas de éstas provienen de las excesivas desigualdades económicas y de la lentitud en la aplicación de las soluciones necesarias. Otras nacen del deseo de dominio y del desprecio por las personas, y, si ahondamos en los motivos más profundos, brotan de la envidia, de la desconfianza, de la soberbia y demás pasiones egoístas.”La paz o el bien común requiere la conversión o cambio estructural porque la discordia o desigualdad es causa de las estructuras mentales y sociales.#84. La comunidad de las naciones y las instituciones internacionales:“Las instituciones internacionales, mundiales o regionales ya existentes son beneméritas del género humano. Son los primeros conatos de echar los cimientos internaciones de toda la comunidad humana para solucionar los gravísimos problemas de hoy, señaladamente para promover el progreso en todas partes y evitar la guerra en cualquiera de sus formas. En todos estos campos, la Iglesia se goza del espíritu de auténtica fraternidad que actualmente florece entre los cristianos y los no cristianos, y que se esfuerza por intensificar continuamente los intentos de prestar ayuda para suprimir ingentes calamidades.”Esta es una interpretación que el Concilio hace de la realidad que ya en aquél tiempo se veía como excesivamente positiva. Las instituciones

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internacionales frecuentemente crean problemas, en lugar de solucionarlos. El comentario sobre la Iglesia mantiene el trasfondo de indecisión sobre el papel eclesial en el bien común.#85. La cooperación internacional en el orden económico:“La actual unión del género humano exige que se establezca también una mayor cooperación internacional en el orden económico…. Para establecer un auténtico orden económico universal hay que acabar con las pretensiones de lucro excesivo, las ambiciones nacionalistas, el afán de dominación política, los cálculos de carácter militarista y las maquinaciones para difundir e imponer las ideologías. Son muchos los sistemas económicos y sociales que hoy se proponen; es de desear que los expertos sepan encontrar en ellos los principios básicos comunes de un sano comercio mundial. Ello será fácil si todos y cada uno deponen sus prejuicios y se muestran dispuestos a un diálogo sincero.”Aquí se reitera la estrecha relación entre política y economía. La lista de dinámicas de poder generadas por las estructuras es muy atinada, pero ¿quién y cómo acabará con ellas? Terminamos de ver que las instituciones internacionales reproducen estas dinámicas. La propuesta de un “diálogo sincero” no es realista. El cambio estructural se produce por presión, no conversión de intereses. Hasta ahora hemos utilizado las palabras conversión y cambio estructural casi como equivalentes. De hecho son análogas, pero no equivalentes. Las personas se convierten; las estructuras se cambian. La conversión consiste en

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un cambio de voluntad. Una estructura no tiene voluntad. Su “voluntad” son intereses; los intereses son ciegos a la moral porque se buscan a sí mismos (son “su alfa y su omega”). Por eso deben ser canalizados o forzados por el cambio estructural hacia el bien común.#86. Algunas normas oportunas: Este apartado da recomendaciones para remediar desigualdades y alcanzar el bien común global. Se presupone la existencia de la comunidad internacional. Pero las comunidades se construyen mediante el vínculo afectivo; un montón de naciones no constituyen una comunidad internacional, y menos si se relacionan mediante instituciones sectarias. Siendo el bien común el supuesto interés de la comunidad internacional, no está claro cómo se estructura la conciencia internacional para conquistar ese bien.#88-90. Misión de los cristianos en la cooperación internacional. Presencia eficaz de la Iglesia en la comunidad internacional. Participación del cristiano en las instituciones internacionales: Aquí se vuelve a expresar el dualismo cristiano-Iglesia, que es la solución mixta del Concilio al problema histórico del constantinianismo. La Iglesia (jerárquica) predica el Evangelio “para fomentar e incrementar la cooperación de todos” (#89). También practica la ética asistencial (#88). Por otro lado,“…los fieles, conscientes de su responsabilidad humana y cristiana, se esfuerzan por despertar en su ámbito personal

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de vida la pronta voluntad de cooperar con la comunidad internacional.” (#89; cf. #90)

Conclusión#91. Tarea de cada fiel y de las Iglesias particulares:“Confiamos, sin embargo, que muchas de las cosas que hemos dicho, apoyados en la palabra de Dios y en el espíritu del Evangelio, podrán prestar a todos valiosa ayuda, sobre todo una vez que la adaptación a cada pueblo y a cada mentalidad haya sido llevada a cabo por los cristianos bajo la dirección de los pastores.”La “dirección de los pastores” es una expresión ambigua, que interpretamos como función magisterial de velar por la coherencia entre la palabra del Concilio y la ética eclesial. El problema está en que la Constitución no ha articulado plenamente la relación Iglesia-mundo, cosa que creará confusiones en la Iglesia local.#92. El diálogo entre todos los hombres:“…todos estamos llamados a ser hermanos. En consecuencia, con esta común vocación humana y divina, podemos y debemos cooperar, sin violencias, sin engaños, en verdadera paz, a la edificación del mundo.”Acertadamente se enfatiza la unidad de la comunidad humana en su vocación, en su vínculo con Dios (mediante Jesucristo) y en la construcción “desinteresada” del bien común (que en nuestra terminología es la construcción interesada en el bien común, forzando toda estructura a servir ese fin.)

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#93. Edificación del mundo y orientación de éste a Dios:“Los cristianos recordando la palabra del Señor: En esto conocerán todos que sois mis discípulos, en el amor mutuo que os tengáis (Io 13,35), no pueden tener otro anhelo mayor que el de servir con creciente generosidad y con suma eficacia a los hombres de hoy. Por consiguiente, con la fiel adhesión al Evangelio y con el uso de las energías propias de éste, unidos a todos los que aman y practican la justicia, han tomado sobre sí una tarea ingente que han de cumplir en la tierra, y de la cual deberán responder ante Aquel que juzgará a todos en el último día. No todos los que dicen: "¡Señor, Señor!", entrarán en el reino de los cielos, sino aquellos que hacen la voluntad del Padre y ponen manos a la obra.”Mejor hubiese sido hablar de la Iglesia, pero ya hemos sugerido el porqué de esta terminología. En todo caso, la Constitución se autorelativiza: Dios no juzga según lo que se dice sino lo que se vive; no se trata de la palabra del Concilio sino de la ética de la Iglesia.

3.4. La palabra teológico-estructural en la doctrina social de la Iglesia: Centesimus Annus (1991)Entendemos que el progreso en la doctrina social de la Iglesia desde León XIII a Juan XXIII fue incorporado en Gaudium et Spes. Dado el dinamismo de la realidad histórica y, especialmente, la caída del bloque soviético, nos centraremos en la última expresión de la doctrina social desde el Papado, Centesimus Annus, que

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fue contemporánea a ese cambio estructural. También incorpora parcialmente la contribución de la teología de la liberación (ver sección 3.5). Para no ser repetitivos, evitaremos comentar textos que reproducen las enseñanzas de GS. Indicaremos los desarrollos de pensamiento respecto al Concilio.

IntroducciónCentesimus Annus marca el centenario de la encíclica Rerum Novarum (RN) de León XIII. En esta encíclica social Juan Pablo II quiere actualizar los principios de RN y “proponer el análisis de algunos acontecimientos de la historia reciente” (#3).

I. Rasgos característicos de la Rerum Novarum [= Cosas Nuevas]Ante el conflicto social entre el capital y el trabajo a finales del s. XIX, León XIII da su palabra apostólica“consciente de que la paz se edifica sobre el fundamento de la justicia: contenido esencial de la encíclica fue precisamente proclamar las condiciones fundamentales de la justicia en la coyuntura económica y social de entonces….Como entonces, hay que repetir que no existe verdadera solución para la «cuestión social» fuera del Evangelio y que, por otra parte, las «cosas nuevas» pueden hallar en él su propio espacio de verdad y el debido planteamiento moral.” (#5)

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Tras resumir las enseñanzas principales de RN22 el Papa indica que la encíclica “es un testimonio excelente de la continuidad, dentro de la Iglesia, de lo que ahora se llama «opción preferencial por los pobres»” (#11), y termina este primer capítulo relativizando el papel del Estado como remedio para los problemas sociales. Esto es una actualización con respecto al optimismo de GS a la luz del fracaso soviético.

II. Hacia las “cosas nuevas” de hoyEn general, la lectura de la realidad del Papa es más realista que la del Concilio en GS, quizás debido al distinto propósito de estos documentos. En todo caso, el acontecimiento que condiciona su lectura es la caída del comunismo soviético. Juan Pablo II trata de explicar los errores fundamentales de esta ideología político-económica. Creemos que no lo consigue:“…el error fundamental del socialismo es de carácter antropológico. Efectivamente, considera a todo hombre como un simple elemento y una molécula del organismo social, de manera que el bien del individuo se subordina al funcionamiento del mecanismo económico-social.” (#13)

22 #6-10: Dignidad de trabajador y trabajo; derecho no absoluto a la propiedad privada, relativo al “destino universal de los bienes de la tierra”; derecho a crear asociaciones profesionales; derecho a salario y horario laboral justos; derecho a cumplir los deberes religiosos, que es precursor de la libertad religiosa proclamada en el Vaticano II; críticas al capitalismo y socialismo.

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“La lucha de clases en sentido marxista y el militarismo tienen, pues, las mismas raíces: el ateísmo y el desprecio de la persona humana, que hacen prevalecer el principio de la fuerza sobre el de la razón y del derecho.” (#14)Lo mismo podría decirse del capitalismo ya que éste también somete la persona a la economía, estableciendo una antropología darvinista y materialista (sociedad = selva; persona = posesiones). El capitalismo es compatible con una religión-producto que vende bienestar psicológico. La verdadera religión del capitalismo es la idolatría del mercado (Hinkelammert), que es la raíz tanto del ateismo existencial como del militarismo nacional. De hecho, el Papa reconoce esta coincidencia un poco más adelante: “…si bien por un lado es cierto que este modelo social [la sociedad del bienestar o sociedad de consumo] muestra el fracaso del marxismo para construir una sociedad nueva y mejor, por otro, al negar su existencia autónoma y su valor a la moral y al derecho, así como a la cultura y a la religión, coincide con el marxismo en reducir totalmente al hombre a la esfera de lo económico y a la satisfacción de las necesidades materiales.” (#20)El capítulo termina con un sobrio balance de la autoridad pública global que GS #82 recomendaba para solucionar las injusticias en el mundo:“Al constatar con satisfacción todo este proceso, no se puede sin embargo soslayar el hecho de que el balance global de las diversas políticas de ayuda al desarrollo no siempre es positivo. Por otra parte, las Naciones Unidas no han logrado hasta ahora poner en pie instrumentos eficaces para la solución de los conflictos internacionales

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como alternativa a la guerra, lo cual parece ser el problema más urgente que la comunidad internacional debe aún resolver.” (#21)

III. El año 1989Debido a su peso histórico el Papa creyó importante dedicar un capítulo a este año. Aunque podría haber sido una oportunidad para desinflar el triunfalismo capitalista, Juan Pablo II sólo le hace una alusión crítica de pasada, al final del capítulo (#29, b). El siguiente capítulo se centrará en el capitalismo.El cambio estructural implica una lucha, que cristianamente debe ser pacífica:“Merece ser subrayado también el hecho de que casi en todas partes se haya llegado a la caída de semejante «bloque» o imperio a través de una lucha pacífica, que emplea solamente las armas de la verdad y de la justicia.” (#23)“Los acontecimientos del año 1989 ofrecen un ejemplo de éxito de la voluntad de negociación y del espíritu evangélico contra un adversario decidido a no dejarse condicionar por principios morales: son una amonestación para cuantos, en nombre del realismo político, quieren eliminar del ruedo de la política el derecho y la moral.” (#25)Luego, por lo dicho en #20, es una amonestación para el “victorioso” capitalismo. Conciente que la caída del bloque marxista no es panacea social, el Papa tiende la mano a quienes hayan pretendido encontrar “un compromiso imposible entre marxismo y cristianismo”, en referencia clara a la teología de la liberación (TL):

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“La crisis del marxismo no elimina en el mundo las situaciones de injusticia y de opresión existentes, de las que se alimentaba el marxismo mismo, instrumentalizándolas. A quienes hoy día buscan una nueva y auténtica teoría y praxis de liberación, la Iglesia ofrece no sólo la doctrina social y, en general, sus enseñanzas sobre la persona redimida por Cristo, sino también su compromiso concreto de ayuda para combatir la marginación y el sufrimiento.En el pasado reciente, el deseo sincero de ponerse de parte de los oprimidos y de no quedarse fuera del curso de la historia ha inducido a muchos creyentes a buscar por diversos caminos un compromiso imposible entre marxismo y cristianismo. El tiempo presente, a la vez que ha superado todo lo que había de caduco en estos intentos, lleva a reafirmar la positividad de una auténtica teología de la liberación humana integral. Considerados desde este punto de vista, los acontecimientos de 1989 vienen a ser importantes incluso para los países del llamado Tercer Mundo, que están buscando la vía de su desarrollo, lo mismo que lo han sido para los de Europa central y oriental.” (#26)Como lo han indicado los teólogos de la TL es un simplismo concebir el marxismo como un bloque homogéneo de elementos antihumanos inseparables (ateísmo materialista, lucha de clases violenta, totalitarismo, colectivismo impersonal, etc.). Marx no es el demonio que el anticomunismo predica, sino un filósofo que merece tanto o más respeto que otros. El miedo a la filosofía marxista frecuentemente oculta la inseguridad de aquéllos que han vendido el cristianismo por un puñado de monedas. Ciertos elementos marxistas (crítica al fetiche-

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dinero/capital, concepto de clase, análisis de los mecanismos de explotación humana, etc.) no sólo son compatibles con el cristianismo sino que en verdad son bíblicos.Es interesante constatar que un cuarto de siglo después del Vaticano II la desigualdad en el mundo no había cambiado:“Esta exigencia [de reestructurar las economías excomunistas], sin embargo, no debe inducir a frenar los esfuerzos para prestar apoyo y ayuda a los países del Tercer Mundo, que sufren a veces condiciones de insuficiencia y de pobreza bastante más graves. Será necesario un esfuerzo extraordinario para movilizar los recursos, de los que el mundo en su conjunto no carece, hacia objetivos de crecimiento económico y de desarrollo común, fijando de nuevo las prioridades y las escalas de valores, sobre cuya base se deciden las opciones económicas y políticas.” (#28)Esto refleja el fracaso de las (supuestas) propuestas tanto de las instituciones internacionales como de la Iglesia en GS.

IV. La propiedad privada y el destino universal de los bienesJuan Pablo II empieza reiterando la enseñanza de RN y GS sobre la propiedad privada y su correcta interpretación (#30; #43 sobre los medios de producción). Este capítulo critica las lagunas del capitalismo y ofrece normas morales para la economía de mercado:“A pesar de los grandes cambios acaecidos en las sociedades más avanzadas, las carencias humanas del

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capitalismo, con el consiguiente dominio de las cosas sobre los hombres, están lejos de haber desaparecido; es más, para los pobres, a la falta de bienes materiales se ha añadido la del saber y de conocimientos, que les impide salir del estado de humillante dependencia.Por desgracia, la gran mayoría de los habitantes del Tercer Mundo vive aún en esas condiciones.” (#33)“Da la impresión de que, tanto a nivel de naciones, como de relaciones internacionales, el libre mercado es el instrumento más eficaz para colocar los recursos y responder eficazmente a las necesidades. Sin embargo, esto vale sólo para aquellas necesidades que son «solventables», con poder adquisitivo, y para aquellos recursos que son «vendibles», esto es, capaces de alcanzar un precio conveniente. Pero existen numerosas necesidades humanas que no tienen salida en el mercado. Es un estricto deber de justicia y de verdad impedir que queden sin satisfacer las necesidades humanas fundamentales y que perezcan los hombres oprimidos por ellas.” (#34)El segundo texto es cauteloso. El “libre” mercado no es una enseñanza magisterial sino que, más bien, el Papa lo acepta provisionalmente y sólo bajo ciertas condiciones (cf. #42). En tanto que el capitalismo no humaniza“…se puede hablar justamente de lucha contra un sistema económico, entendido como método que asegura el predominio absoluto del capital, la posesión de los medios de producción y la tierra, respecto a la libre subjetividad del trabajo del hombre. En la lucha contra este sistema no se pone, como modelo alternativo, el sistema socialista, que de hecho es un capitalismo de Estado, sino una sociedad basada en el trabajo libre, en la empresa y en la participación. Esta sociedad tampoco se opone al mercado, sino que exige que éste sea controlado

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oportunamente por las fuerzas sociales y por el Estado, de manera que se garantice la satisfacción de las exigencias fundamentales de toda la sociedad.” (#34)Este control del mercado por las fuerzas sociales y el Estado (cf. #36 y #40) equivale, en nuestro lenguaje, a la canalización forzada de los intereses estructurales que realiza una comunidad conciente del bien común.23 No es un control natural en el capitalismo sino que debe ser impuesto. Por tanto:Queda mostrado cuán inaceptable es la afirmación de que la derrota del socialismo deja al capitalismo como único modelo de organización económica. Hay que romper las barreras y los monopolios que colocan a tantos pueblos al margen del desarrollo, y asegurar a todos —individuos y naciones— las condiciones básicas que permitan participar en dicho desarrollo. Este objetivo exige esfuerzos programados y responsables por parte de toda la comunidad internacional.” (#35; cf. #42 y #52)Sin embargo, dado el continuo fracaso de los países y la comunidad internacional para resolver la desigualdad, no es suficiente exigir más esfuerzos. Ese fracaso tiene causas estructurales y la Iglesia es parte del problema. Juan Pablo II reconoce el papel fundamental de las estructuras:

23 Juan Pablo II define la comunidad, opuesta a la alienación, como producto de “trascenderse a sí mismo y vivir la experiencia de la autodonación y de la formación de una auténtica comunidad humana, orientada a su destino último que es Dios” (#41). Nosotros la hemos definido como grupo estable de personas que tienen conciencia de “pertenecer” o estar afectivamente vinculados al grupo. La autodonación personal de la que habla el Papa es lo que crea el vínculo.

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“El hombre recibe de Dios su dignidad esencial y con ella la capacidad de trascender todo ordenamiento de la sociedad hacia la verdad y el bien. Sin embargo, está condicionado por la estructura social en que vive, por la educación recibida y por el ambiente. Estos elementos pueden facilitar u obstaculizar su vivir según la verdad. Las decisiones, gracias a las cuales se constituye un ambiente humano, pueden crear estructuras concretas de pecado, impidiendo la plena realización de quienes son oprimidos de diversas maneras por las mismas. Demoler tales estructuras y sustituirlas con formas más auténticas de convivencia es un cometido que exige valentía y paciencia.” (#38)Pero aquí la encíclica se vuelve a quedar a las puertas del problema central, el cambio estructural, sin entrar en el análisis necesario. Al no abordar la relación entre Iglesia y cambio estructural, se perpetúan las ambigüedades eclesiológicas de GS y se limita innecesariamente la aportación de la Iglesia: “La Iglesia no tiene modelos para proponer. Los modelos reales y verdaderamente eficaces pueden nacer solamente de las diversas situaciones históricas, gracias al esfuerzo de todos los responsables que afronten los problemas concretos en todos sus aspectos sociales, económicos, políticos y culturales que se relacionan entre sí. Para este objetivo la Iglesia ofrece, como orientación ideal e indispensable, la propia doctrina social, la cual —como queda dicho— reconoce la positividad del mercado y de la empresa, pero al mismo tiempo indica que éstos han de estar orientados hacia el bien común.” (#43)Para superar las vaguedades, los moralismos, y la impotencia y confusión pastorales ante las

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injusticias habrá que desarrollar una ética político-eclesial.Destacamos, por último, la aportación de la encíclica al reconocimiento del trabajo como derecho humano fundamental:“La obligación de ganar el pan con el sudor de la propia frente supone, al mismo tiempo, un derecho. Una sociedad en la que este derecho se niegue sistemáticamente y las medidas de política económica no permitan a los trabajadores alcanzar niveles satisfactorios de ocupación, no puede conseguir su legitimación ética ni la justa paz social.” (#43)

V. Estado y culturaLa Iglesia sí favorece, y favorecer es en el fondo proponer, ciertos modelos político-económicos sobre otros:“La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participación de los ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pacífica. Por esto mismo, no puede favorecer la formación de grupos dirigentes restringidos que, por intereses particulares o por motivos ideológicos, usurpan el poder del Estado.”El ideal democrático es compatible con el cristianismo; ambos se deben situar entre el relativismo cínico y el fundamentalismo totalitario (#46). Pero actualmente existe“…una crisis de los sistemas democráticos, que a veces parece que han perdido la capacidad de decidir según el bien común. Los interrogantes que se plantean en la

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sociedad a menudo no son examinados según criterios de justicia y moralidad, sino más bien de acuerdo con la fuerza electoral o financiera de los grupos que los sostienen. Semejantes desviaciones de la actividad política con el tiempo producen desconfianza y apatía, con lo cual disminuye la participación y el espíritu cívico entre la población, que se siente perjudicada y desilusionada. De ahí viene la creciente incapacidad para encuadrar los intereses particulares en una visión coherente del bien común. Éste, en efecto, no es la simple suma de los intereses particulares, sino que implica su valoración y armonización, hecha según una equilibrada jerarquía de valores y, en última instancia, según una exacta comprensión de la dignidad y de los derechos de la persona.”Esta crisis de hecho no es un accidente sino que se deriva de la estructura democrático-capitalista. En GS vimos la estrecha conexión entre política y economía. Son dos estructuras en relación simbiótica y no se puede cambiar una sin cambiar la otra, lo que dificulta aún más el cambio estructural. La realidad es que estas estructuras no sirven naturalmente al bien común y se desconoce la forma para forzarlas en esa dirección.Ante esta situación Juan Pablo II afirma la supuesta incapacidad de la Iglesia para ofrecer más que “el concepto de la dignidad de la persona” (#47). Parece, sin embargo, que puede razonar mejor su visión para el Estado no-comunista (#48) que la relación entre Iglesia y Estado. La teoría política del Papa cae en el campo de opinión ya que, según él mismo, la Iglesia no propone modelos. El método de

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testimoniar a la verdad en el mundo, y específicamente con la estructura estatal, es una cuestión plenamente eclesiástica pero recibe aquí un tratamiento marginal. En visión de Juan Pablo II la Iglesia predica (#51) y ofrece una ética asistencial que no toca el cambio estructural (#49, cf. #57). La solidaridad asistencial, aunque sea bien intencionada, se convierte en obstáculo cuando oculta nuestra responsabilidad por el cambio estructural. El Papa sí habla de responsabilidad pero no consigue corporizar el lazo entre Iglesia y estructuras:“La Iglesia lleva a cabo este servicio [su misión] predicando la verdad sobre la creación del mundo, que Dios ha puesto en las manos de los hombres para que lo hagan fecundo y más perfecto con su trabajo, y predicando la verdad sobre la Redención, mediante la cual el Hijo de Dios ha salvado a todos los hombres y al mismo tiempo los ha unido entre sí haciéndolos responsables unos de otros. La Sagrada Escritura nos habla continuamente del compromiso activo en favor del hermano y nos presenta la exigencia de una corresponsabilidad que debe abarcar a todos los hombres.Esta exigencia no se limita a los confines de la propia familia, y ni siquiera de la nación o del Estado, sino que afecta ordenadamente a toda la humanidad, de manera que nadie debe considerarse extraño o indiferente a la suerte de otro miembro de la familia humana. En efecto, nadie puede afirmar que no es responsable de la suerte de su hermano (cf. Gn 4, 9; Lc 10, 29-37; Mt 25, 31-46).” (#51)

VI. El hombre es el camino de la Iglesia

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En este capítulo final Juan Pablo II reconoce la necesidad de ir“…cambiando sobre todo los estilos de vida, los modelos de producción y de consumo, las estructuras consolidadas de poder que rigen hoy la sociedad. No se trata tampoco de destruir instrumentos de organización social que han dado buena prueba de sí mismos, sino de orientarlos según una concepción adecuada del bien común con referencia a toda la familia humana.” (#58)Y concluye:“En todo tiempo, la verdadera y perenne «novedad de las cosas» viene de la infinita potencia divina: «He aquí que hago nuevas todas las cosas» (Ap 21, 5). Estas palabras se refieren al cumplimiento de la historia, cuando Cristo entregará «el reino a Dios Padre..., para que Dios sea todo en todas las cosas» (1 Co 15, 24. 28). Pero el cristiano sabe que la novedad, que esperamos en su plenitud a la vuelta del Señor, está presente ya desde la creación del mundo, y precisamente desde que Dios se ha hecho hombre en Cristo Jesús y con él y por él ha hecho «una nueva creación» (2 Co 5, 17; Ga 6, 15).” (#62)Creemos que la Iglesia, como nueva creación humana, es la levadura que ha de transformar el mundo en todas sus dimensiones, lo cual implica la necesidad de una visión eclesial sobre el cambio estructural.

3.5. La Teología de la Liberación3.5.1. IntroducciónEl Concilio Vaticano II no desarrolló el tema de la Iglesia de los pobres, sugerido por Juan XXIII poco antes de la primera sesión, en la misma medida que la relación con la modernidad y el

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ecumenismo.24 En este sentido se puede hablar de un Concilio más preocupado por renovar la Iglesia “hacia dentro” que “hacia fuera”. Sin embargo, la eclesiología que no incorpore en su base la relación de la Iglesia con el cambio estructural padecerá del fantasma platónico.Se creía y aún se cree en la filosofía de la “cascada de palabra”. GS es un primer esbozo sobre los retos sociales, cuyos principios (ambiguos) deben ser concretados y adaptados al contexto social de las Iglesias particulares. Esto se hará “bajo la dirección de los pastores” (#91). Existen numerosos problemas con este método, que examinaremos más adelante. De momento digamos que GS se adaptó a Latinoamérica en la 2ª asamblea general del CELAM en Medellín, 1968.El Documento de Medellín (DC) continúa la novedosa adopción del método ver-juzgar-actuar por GS. Ante un panorama de miseria sistemática, es decir, causada por estructuras, el episcopado latinoamericano enseña que Dios en Jesucristo libera integralmente, por y con amor, a las personas de la injusticia y el odio causados por el

24 Gutiérrez, G. “La recepción del Vaticano II en Latinoamérica”, en G. Alberigo y J. P. Jossua (eds.), La recepción del Vaticano II (1987), 217-218. Citado en Floristán, C. “Vaticano II”, en J. J. Tamayo y C. Floristán (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo (1993), 1452.

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egoísmo humano (Conclusiones, Justicia #3). Esto no es mero activismo:“La originalidad del mensaje cristiano no consiste directamente en la afirmación de la necesidad de un cambio de estructuras, sino en la insistencia en la conversión del hombre, que exige luego este cambio.” (J. #4)Como para Israel en Egipto, la liberación tiene su origen en el clamor del pueblo dependiente y oprimido por imperios extranjeros. Los obispos son concientes que su llamada puede perderse en el mar de buenas intenciones:“Sin esta unidad [en la acción liberadora], Latinoamérica no logrará liberarse del neocolonialismo a que está sometida, ni por consiguiente realizarse en libertad, con sus características propias en lo cultural, sociopolítico y económico.” (J. #13)Con este lenguaje liberador, Medellín marca el principio de la TL.25 Esta palabra teológica sigue la lógica de la opción por los pobres de DC y el método en GS y DC:“En la teología de la liberación hay dos intuiciones centrales que fueron además cronológicamente las primeras, y que siguen constituyendo su columna vertebral. Nos referimos al método teológico y a la perspectiva del pobre.”26

La TL constituye un cuerpo de trabajo de más de treinta años. Un análisis exhaustivo está fuera de

25 Chenu, B. Teologías cristianas de los terceros mundos, Herder (1989), 28s.26 Gutiérrez, G. La fuerza histórica de los pobres, Sígueme (1982), 257.

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nuestro propósito.27 Nos interesa delinear una evaluación con respecto al tratamiento del cambio estructural a partir de ciertas comparaciones y la autocrítica de sus propios teólogos.

3.5.2. Opciones ante la desigualdadPresuponiendo que la Iglesia debe favorecer a las personas que sufren miseria28 y que la miseria masiva es un resultado estructural, veamos cómo responde la TL. En su libro seminal Teología de la liberación29 G. Gutiérrez presenta dos alternativas complementarias. Hay personas y sectores eclesiales que denuncian públicamente las estructuras existentes y promueven la autodeterminación de las mayorías oprimidas para que ellas definan su propio destino estructural. Es el caso de Oscar Romero en El Salvador30, que fue

27 Ver, por ejemplo, González Montes, A. Teología política contemporánea (1995), 315pp.28 La palabra “pobre” está llena de ambigüedades. Si nos referimos a la pobreza socioeconómica, es, además, una palabra denigrante, que reduce la persona a su condición material. No llamamos a personas que sufren del SIDA “sidosos” por respeto a su dignidad, ya que son primeramente personas y no enfermos. De la misma manera, no deberíamos de pobres sino de personas que sufren de pobreza socioeconómica o, simplemente, que sufren de miseria.29 Gutiérrez, G. Teología de la liberación: Perspectivas, CEP (1990), 439pp.30 Ver su tercera carta pastoral, Iglesia y organizaciones políticas populares (1978).

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asesinado por la ultraderecha anticomunista por “agitador” y “subversivo”. Para otros,“…participar en este proceso de liberación significa no dejarse intimidar por la acusación de ‘comunista’, e incluso, más afirmativamente, tomar el sendero del socialismo….” (p. 202)Es el caso de los obispos Hélder Câmara (Brasil) y Méndez Arceo (Méjico).Aquí no queremos diferenciar entre teólogos profesionales como Gutiérrez y los tres obispos mencionados. Aún más, por su responsabilidad e impacto consideramos que la función episcopal se acerca más a nuestra definición de teología como ética. El obispo, en tanto que cabeza de la Iglesia local, recoge y proyecta el ethos eclesial. Que el obispo públicamente opte por un cambio estructural en una dirección específica como el socialismo es muy significativo. Significa que su Iglesia, en ese momento histórico, apuesta por la encarnación del Evangelio en un cambio estructural concreto. Esto para algunos contradice a GS #76, pero como ya explicamos nosotros no lo creemos así.¿Qué diferencia existe entre apostar por el socialismo, por ejemplo, y la postura constantinianista? Debemos distinguir entre la preferencia por un modelo social y su concreción estructural. Lo primero depende de la concordancia entre el Evangelio y las posibilidades que ofrece el modelo político-económico contemplado. Para algunos obispos el

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socialismo era más prometedor que intentar reformar el sistema capitalista, porque consideraban que el capitalismo está podrido en su raíz y que, a pesar de la concreción socialista llamada soviética, Latinoamérica podría encontrar su propia fórmula socialista, más humana y evangélica.31 Estos prelados estarían en desacuerdo con la visión en blanco y negro del socialismo que Juan Pablo II presenta en CA.Por otro lado, la concreción estructural de un nuevo modelo social es un proceso complejo de construcción política que no es responsabilidad directa de la Iglesia, porque el poder estructural político-económico no debe ser asumido por la estructura eclesial (cf. p. 228s.). A la Iglesia le corresponde el poder de mediar la orientación del cambio estructural hacia el bien común. Pero ese poder mediador sólo puede conseguir su propósito si se despoja de todo otro poder (kenosis u opción contra la opresión). En palabras bíblicas:“Tened entre vosotros [la Iglesia] los mismos sentimientos que Cristo: El cual, siendo de condición divina, no codició el ser igual a Dios [constantinianismo], sino que se despojó de sí mismo tomando condición de esclavo [para servir a la humanidad]. Asumiendo semejanza humana y apareciendo en su porte como hombre [corporizando su presencia en la historia], se rebajó a sí mismo, haciéndose obediente [para someter toda estructura al bien común de la humanidad] hasta la muerte y una muerte en la cruz. Por eso Dios lo exaltó….” (Flp 2, 5-9a)

31 Cf. Boff, L. La fe en la periferia del mundo: El caminar de la Iglesia con los oprimidos, Sal Terrae (1981), 96.

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Para nosotros la aportación fundamental de la TL no es el método teológico ni la opción por las personas que sufren miseria sino la superación positiva del constantinianismo, que realmente no ocurrió en el Vaticano II. A esta eclesiología la llamaremos teológico-estructural.Paradójicamente, la eclesiología teológico-estructural es la aportación más importante de la TL y quizás su máxima debilidad junto con una antropología32 que la complemente. La TL origina pero no explota esta visión eclesial cristo-neumática. Más bien, asume el dualismo Iglesia-cristiano de GS, donde la Iglesia “anima” o “acompaña” a laicos comprometidos en el cambio estructural.

3.5.3. Discrepancias entre palabras y teología¿Cómo reproducir Iglesias teológico-estructurales sin depender del genio de obispos coyunturales? Aunque Gutiérrez no plantea esta pregunta, su análisis le lleva a constatar “la inadecuación de las estructuras de la Iglesia con respecto al mundo en que vive” (p. 217). El profetismo requiere, para pasar de la retórica a la teología, un cambio estructural en la Iglesia. Es decir, para poder facilitar el cambio estructural la Iglesia

32 La espiritualidad de la liberación presentada por Gutiérrez (pp. 311-318) es inspiradora pero no entiende la conversión como un proceso de cambio estructural interno que, como el cambio estructural externo, necesita su propia estructura de cambio estructural.

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debe reestructurarse. La médica debe probar su competencia curándose a sí misma primero. Y es aquí donde fácilmente se cae en los errores del moralismo y la dependencia en héroes eclesiásticos. Podemos confundir el volumen de producción de textos proféticos y declaraciones de líderes carismáticos con una verdadera reestructuración de la conciencia eclesial (p. 222). También es fácil dejar de lado el problema del cambio estructural por otras cuestiones más asequibles al trabajo académico individual (relación con las ciencias sociales o el marxismo, polémicas con la palabra teológica europea, reinterpretaciones exegéticas o históricas33, etc.).

33 Ejemplo: En sus obras Gutiérrez hace asiduas referencias a la labor de Bartolomé de las Casas en defensa de los indígenas. En La fuerza histórica de los pobres (Sígueme, 1982) comenta que “fray Bartolomé reprochará muchas veces a Sepúlveda [un adversario] su intelectualismo, su falta de conocimiento de las Indias y de lo que implica en concreto lo que sostiene teológicamente. Bartolomé de las Casas fue un hombre de acción, su obra teológica no es sino un momento de esa acción, de su compromiso con los indios” (p. 252). Contrastemos esto con: “Afirmaciones todas ellas que no convencen [‘hasta provocar el estallido de la risa’, dice este otro autor], porque las Casas no juzgó útil aprender las lenguas indígenas, y, por tanto, el conocimiento que tiene de la profunda realidad de las civilizaciones indias es de segunda mano. Todo lo contrario a otros muchos religiosos que, conociendo las lenguas y el modo de vida indios, rechazan vivamente sus imputaciones unilaterales, sus visiones ingenuas o sus construcciones teóricas” (pp.

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A la larga, sin embargo, la falta de progreso en este problema central lleva a una mentalidad quejica y a cierto cinismo hacia la retórica liberacionista. Se vuelve inevitablemente a la privatización y espiritualización de la fe, que son mecanismos psicológicos para reestablecer la sensación de control sobre una realidad que parece regida por estructuras ajenas a nuestra voluntad.La teología no sirve para legitimar cambios sociales sino para formar una Iglesia que purifique y, por tanto, salve al mundo. En la práctica esto significa arbitrar la conversión personal y el cambio estructural hacia el bien común. Arbitrar se traduce en aplicar con efectividad modelos de conversión y cambio estructural, empezando por la propia Iglesia. Así, antropología y eclesiología son complementarias e inseparables.El proceso de liberación, si teología comprende liberación, es ininteligible sin una liberación de la teología, y no sólo de palabra (cf. Liberación de la teología de J. L. Segundo). Por tanto, no es que haya dos Iglesias, liberadora y opresora, ante el proceso de liberación (p. 227), sino que la única Iglesia no sabe cómo reestructurarse para cumplir

143s. de Dumont, J. La Iglesia ante el reto de la historia, Encuentro [1987], 123-188). No nos interesa quien tiene razón sino apuntar el riesgo de enzarzarse en interminables polémicas que no llevan a solucionar los problemas estructurales.

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su misión. Y este es el problema básico de la TL, que ésta no ha sabido resolver.

3.5.4. Praxis y autocrítica“La reflexión teológica –inteligencia de fe– surge espontáneamente e ineludiblemente en le creyente….” (p. 67). Así comienza la obra angular de Gutiérrez. Creemos que este planteamiento dictamina una trayectoria que finalmente impide a la TL alcanzar sus objetivos. El platonismo epistemológico palabra-práctica o praxis no es, en el fondo, evangélico. Aunque Gutiérrez considera la aportación patrística de teología como sabiduría, es decir, como práctica espiritual, finalmente, la define como reflexión. Y es que ya desde el principio parece que existe una confusión no conciente entre teología y reflexión teológica, que nosotros llamamos palabra teológica. A partir de aquí, aunque el lugar teológico sea la práctica (“desde y sobre la praxis”), la TL se embarca en un proyecto teórico y no práctico. Por tanto sus normas y criterios de evaluación se rigen por el paradigma moderno de la academia y no por la realidad histórica. La teología, en lugar de constituirse como el alma conciente de la práctica eclesial de todos los cristianos, continúa su automarginación en el gueto de los pensadores profesionales. En ese mundo es fácil enzarzarse en sutilezas y polémicas poco relevantes para la lucha contra la

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opresión, y muchos esfuerzos intelectuales acaban almacenando polvo en las bibliotecas.Si se toma en serio el objetivo teológico de construir el Reino de Dios debemos establecer criterios prácticos para valorar nuestra tarea. (Se presuponen todas las distinciones pertinentes entre Reino y realidad siempre pecaminosa.) El deseo de autocrítica con respecto a las energías sociales es fundamental para mantener la humildad y fijación necesarias en la consecución del cambio estructural. La teología no es una técnica (activismo) sino el conocimiento de cómo crear una conciencia eclesial que facilite la aplicación de las técnicas adecuadas hacia el bien común. Pero la calidad de una conciencia colectiva no se mide en palabras o buenas intenciones; se mide en su acción sacrificial:“…se rebajó a sí mismo, haciéndose obediente [para someter toda estructura al bien común de la humanidad] hasta la muerte y una muerte en la cruz.” (Flp 2, 8)“Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos.” (Jn 15, 13)La Iglesia debe ser fiel al ejemplo de su Maestro con libertad ante coyunturas históricas pero dando su misma vida para transformarlas. La Iglesia no debe reaccionar a realidades impuestas sino definir la realidad según el Evangelio. No se trata de acompañar a los movimientos sociales contra el estatus quo, esperando que la Iglesia se contagie de lo que hay de bueno en ellos; ahora el socialismo, ahora el movimiento

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antiglobalización, etc. Se trata de cómo crear una Iglesia obediente al Padre “hasta la muerte” en la lucha contra el pecado personal y social. La teología debe definir la estructura sacrificial de la Iglesia para que el mundo crea y se salve.

3.5.5. Comunidades y memoriaLo dicho en absoluto quiere minimizar el sacrificio de millones de personas que en Latinoamérica y otros continentes han entregado y entregan sus vidas a la lucha contra la opresión, desde las personas que luchan por vivir en condiciones inhumanas hasta los Che Guevaras del mundo. Al contrario. No queremos que su memoria meramente se ritualice en aniversarios y prácticas piadosas, y que su trabajo quede en vano. Queremos una Iglesia que conciente y sistemáticamente continúe la labor kenótica. Y no desde el masoquismo platónico o la impotencia estructural, sino desde la autoridad y poder divinos del Jesús resucitado, que es Señor de la historia (Flp 2, 9-11).Para la TL la eclesiología, sin embargo, no parece ser la piedra angular del cambio estructural. Un cuarto de siglo después de Medellín, cuando “la pobreza se ha acrecentado cruelmente”, Gutiérrez no vincula la situación político-económica a la sociología de la religión latinoamericana.

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Tampoco menciona a la Iglesia como sujeto de ninguna de sus cuestiones abiertas.34

Las comunidades eclesiales de base (CEBs) que la TL propone como modelo eclesiológico, en tanto que conectadas con un movimiento sociopolítico, pueden aportar al cambio estructural.35 Pero en sí mismas carecen de ese tipo de iniciativa y competencia. Cuando el movimiento político que las anima se marchita o se convierte en partido político, las CEBs pierden su orientación estructural. La liberación se vuelve “desarrollo” local dentro de estructuras que poco o nada han cambiado. Las aspiraciones de cambio estructural se partidizan (que no es lo mismo que “politizan”) y frecuentemente los más necesitados caen presa de la propaganda partidista o, peor, de

34 Gutiérrez, G. Densidad del presente: Selección de artículos, CEP (1996), 214-219.35 Cf.: “Es cierto que [en Latinoamérica] no han faltado comunidades cristianas realmente de base. Pero no pocas, a pesar de la proclamación entusiasta de los teóricos, nunca fueron de base. Estructuralmente siguieron la pauta de las organizaciones leninistas (muchas de las cuales no son marxistas, por ejemplo el partido Acción Democrática en Venezuela) en las que el comité central dictaba las políticas y los agentes las bajaban a la base. En el caso de las CEBs el comité central fue, con un nombre u otro, la coordinadora; los agentes intermedios han sido ante todo los agentes pastorales y secundariamente los animadores; el equivalente a los comités o células son las comunidades.” (Trigo. P, “La base en las CEBs”, RELaT 264)

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la indiferencia y el cinismo. La religión, desde el punto de vista del cambio estructural, vuelve a ejercer, aunque diga lo contrario, de opio del pueblo.En este contexto eclesial de impotencia estructural, puede pasar que la liberación se reemplace con otras palabras (solidaridad, promoción humana, justicia social, pastoral social, nueva evangelización, etc.) que suenan menos exigentes y nos recuerdan menos nuestros fracasos. Podemos jugar con palabras pero la realidad y sus problemas no van a cambiar así.El reto de hoy para la teología y la Iglesia es el mismo que hace cuarenta años y, de hecho, siempre ha sido el mismo: que las personas estamos sometidas a estructuras mentales y sociales que nos matan, mientras que Dios quiere que vivamos. No debemos confundir palabras con mejoras, ni retóricas con problemas reales. El posmodernismo y el pluralismo religioso, por ejemplo, no son retos teológicos sino síntomas de una Iglesia y teología que no consiguen articular y realizar respectivamente su misión.36 En otras palabras, la teología, o crea y se fundamenta en una eclesiología teológico-estructural, o no podrá relacionarse con estos y otros fenómenos sociales o signos de los tiempos correctamente.

36 Cf. Gutiérrez, G. “Situación y tareas de la teología de la liberación”, RLT 50 (2000), 101-116.

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3.5.6. Tres autocríticasa. Mo Sung, J. Economía: Tema ausente en la TL37

En esta obra el autor presenta una “anomalía” en el paradigma de la TL, la ausencia del análisis económico como tema teológico, y la fundamenta en una causa principal: la confusión sobre la relación entre los pasos “ver” y “juzgar” en el método de la TL. Habría teólogos (p. ej. Gutiérrez) que tratan el “juzgar” como momento propiamente teológico mientras que para otros (p. ej. Hinkelammert) el “ver” ya implica un análisis teológico. Para el segundo grupo las ciencias sociales no son meras fuentes de información sino que, bajo lupa, revelan idolatrías y mecanismos de opresión. Así, una crítica de la infraestructura neoliberal es esencial para evitar el vaciamiento del concepto de liberación, ya que un juicio teológico que no se basa en el análisis estructural “puede sonar poético, no obstante es poco eficaz históricamente” (p. 98).Comentario: Es una crítica acertada, pero se queda corta. El problema básico de la liberación no se resolverá con una exposición de la idolatría del mercado, sino con una ética estructural que sepa definir y forzar el cambio estructural. Esto significa situar a la Iglesia como sujeto primario del cambio estructural, es decir, desarrollar una

37 DEI (1994), 231pp.

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conciencia y estructura eclesiales para ese cambio.

b. Castillo, J. Mª. Los pobres y la teología: ¿Qué queda de la TL?38

En la primera parte del libro, Castillo, después de reiterar la importancia de hacer teología desde “la marginalidad del sistema [social]” (p. 30), plantea el problema “ético”: ¿qué se puede hacer ante tanta miseria en el mundo? Su solución, que se ha vuelto típica por no decir cliché, es tripartita: moderar el consumismo personal, participar en ONGs y el voluntariado, y protestar contra el sistema. Sin embargo, el siguiente capítulo tiene el mérito de plantear claramente la cuestión eclesiológica desde el punto de vista ético. Porque “Todo lo dicho hasta aquí es teoría, especulación, reflexión humana más o menos torpe”; y así “no se arregla ni se resuelve el problema o, mejor dicho, los mil problemas de los pobres” (p. 67).“…es verdad que, tal como están las cosas, el destino global de los pobres no depende, ni sólo ni principalmente, de la postura y de la actuación que adopte la Iglesia. Esto es evidente. Pero también es un hecho que la suerte o la miseria de muchos millones de pobres está condicionada, en gran medida y seguramente más de lo que sospechamos, por la organización y funcionamiento que, de hecho y en concreto, tenga la Iglesia.” (p. 72)

38 2ª ed., Descleé de Brouwer (1998), 376pp.

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Castillo considera que en la Iglesia aún perdura el constantinianismo, aunque maquillado, que él denomina eclesiocentrismo.La segunda parte de este trabajo contrapone la debilidad favorecida por Dios al orgullo religioso. Es una explicación de porqué la Iglesia no funciona evangélicamente. La tercera y última parte propone unas “estructuras” fundamentales de una teología desde los pobres: la vida, la libertad y la utopía. Estas dos partes contienen numerosos estudios exegéticos que establecen un sistema de conceptos. Esta ideología se complementa con ejemplos y problemas de la realidad.Comentario: El prometedor capítulo sobre eclesiología no se desdobla en un programa de reestructuración eclesial. Aunque la autocrítica eclesial es un hilo a través del libro, Castillo pertenece al primer grupo de teólogos caracterizado por Mo Sung. Es decir, su crítica no descifra los mecanismos básicos del estatus quo eclesial y, por tanto, tampoco cómo cambiarlos.

c. Dussel, E. Transformaciones de los supuestos epistemológicos de la “TL”39 Por su trayectoria profesional creemos que Dussel puede valorar con autoridad la evolución de la TL. No vamos a resumir sus 13 transformaciones 39 En R. Fornet-Betancourt (ed.), Resistencia y solidaridad: Globalización capitalista y liberación, Trotta (2003), 291-299.

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en este artículo. Nos centraremos en tres: 10ª – desde la utopía (revolución) a la razón estratégico-democrática (transformación); 12ª – desde “la” TL a una meta-teología de diversas TLs; y 13ª – desde el ecumenismo cristiano al diálogo interreligioso. La 10ª transformación pone en duda el significado de liberación. Según Dussel, el fracaso de las revoluciones socialistas ha dejado paso a “movimientos sociales más diversos… [que] actúan como posibles sujetos de prácticas que no son revolucionarias pero sí liberadoras” (p. 297). En contraste, por ejemplo, tenemos una“…interpretación, llamada también histórico-estructural, [en que] la pobreza aparece plenamente como un fenómeno colectivo, llamado también conflictivo, exigiendo su superación en un sistema social alternativo.La salida a esa situación es, efectivamente, la revolución, entendida como la transformación de las bases del sistema económico y social. El pobre surge aquí como ‘sujeto’”.40

La 12ª transformación difumina los contornos metodológicos y la identidad original de la TL.41

Se entabla un diálogo sobre una T-fundamental-L y entre los discursos teológicos propios de cada “grupo de interés” (feminista, negra, africana, asiática, latinoamericana, indígena, etc.). Finalmente, el séquito liberacionista debe

40 Boff, L. y Boff, C. Cómo hacer teología de la liberación, Paulinas (1986), 39.41 Contrastar con Boff, C. “Retrato de 15 anos da teologia da libertacao”, REB 46 (1986), 263-321, pregunta 12.

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ampliarse con las TLs de otras religiones (13ª transformación).Comentario: Estos tres cambios responden al movimiento de solidaridad internacional, la posmodernidad y el pluralismo religioso. Aunque el diálogo con otras perspectivas puede ser enriquecedor, también puede desembocar en un galimatías o torre de Babel que crea más confusión que soluciones reales. Por ejemplo: ¿Qué significa ahora “liberación”? ¿Qué son “acciones liberadoras”? ¿Cuál es la misión de la Iglesia en un mundo de “movimientos sociales”? Y no sólo se trata de entender lo que buscamos y porqué, sino también y principalmente de constatar su realización. De ahí que, si liberación implica cambio estructural, los discursos liberacionistas sobren si no concretan cómo realizarlo.

3.5.7. Otra vez la eclesiologíaEn La fe en la periferia del mundo (cap. 9; citado anteriormente) L. Boff plantea la cuestión de la contribución de la Iglesia al proceso de liberación. Partiendo del supuesto que la sociedad se construye en la dialéctica entre economía (infraestructura), política (ordenamiento social) e ideología (valores), el autor argumenta que la Iglesia es una presencia significativa en la instancia ideológica y que, por tanto, puede

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impactar el mundo político-económico (p. 131s.). ¿Cómo?“La opción oficial por el pueblo y por su liberación… [s]ignifica, ante todo, un considerable desbloqueo, porque pone de manifiesto que la instancia simbólica no constituye necesariamente una legitimación del orden establecido, sino que, por el contrario, llega a ser factor de crítica y ruptura (carácter profético de la fe). Además, la asumpción por parte de la Iglesia de las ansias de liberación de los pobres, en cierto modo legitima dichas ansias, eximiéndolas de la acusación por parte de la clase dominante, de subversivas y enemigas de la sociedad.Por otra parte, la Iglesia desempeña una función de animación e inspiración liberadora…. Aquí se trata, pues, de hacer resaltar la dimensión objetiva de la liberación, presente en el mensaje cristiano y en las prácticas de Jesús. Éstas deberán aparecer y articularse en la pastoral, en la homilética y en todas las intervenciones de la Iglesia en el terreno social.” (pp. 134s.)A nivel teórico estas afirmaciones son correctas pero, como dice Mo Sung, son demasiado poéticas para poder encarnarse históricamente con efectividad. El problema de la “poesía” no está en su uso puntual sino en una repetición que con los años establece una retórica-cliché y así vacía a la TL. Además, el autor asume lo que quiere demostrar. A saber, el primer problema es cómo forzar “la opción oficial por el pueblo”. Aunque GS y Medellín-Puebla fueron hitos, sus palabras en sí mismas no cambiaron ni van a cambiar los muchos intereses eclesiales, compartidos por todos nosotros, que favorecen la opresión humana.

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A continuación Boff asume los dualismos cristiano-Iglesia de GS (p. 135) y religioso-no religioso (pp. 137-143), que en realidad constituyen parte del problema que está abordando. Al decir que “La institución Iglesia no abarca toda la realidad cristiana” se está separando estructura de realidad, e Iglesia de cristiano, debido a que aún se identifica estructura con jerarquía eclesiástica. Pero esto, como enseña el Vaticano II, es falso. Primero, la Iglesia no es la jerarquía sino la comunidad de Dios. Segundo, la estructura eclesial no sólo abarca las competencias litúrgica, magisterial y gubernamental, sino que, más importantemente, incluye la voz profética, que de hecho es la que funda y legitima las demás competencias. Existen estructuras en las que ciertas personas no tienen poder alguno, pero no es así en la estructura eclesial. Todo cristiano es constitutivo de la institución Iglesia y por tanto ésta abarca toda la realidad cristiana. Cuando un cristiano piensa, habla o actúa es la Iglesia que piensa, habla o actúa, aunque evidentemente con más o menos “inspiración profética” (en el sentido amplio de optar por el bien, en contra del mal). Las palabras de San Pablo sobre la Iglesia como Cuerpo no son una metáfora.En cuanto al segundo dualismo, no entraremos en los detalles de la propuesta de Boff sobre la aportación de los “religiosos” al proceso de

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liberación. Nos interesa cómo sus presupuestos impiden el desarrollo de soluciones para el cambio estructural.“Si la Iglesia es sacramento de la liberación escatológica de Dios, la vida religiosa es el sacramento del sacramento. Todo cuanto se diga de la Iglesia puede decirse, a fortiriori, de la vida religiosa, la cual no pertenece a la estructura divina de la Iglesia, pero sí procede de la misma fuente de la que nace la Iglesia….Entendemos la identidad de la vida religiosa como la tematización de la experiencia de Dios en el seguimiento de Cristo, expresada mediante la consagración total a Dios por los tres votos vividos en fraternidad, como signo profético de un futuro prometido a todos por Dios y encarnado en el mundo.” (p. 137)Acabamos de ver que toda la Iglesia se encuentra en cada cristiano, en tanto que la Iglesia es una, aunque la Iglesia sea la comunidad de cristianos. (Analogía trinitaria: cada persona de la Trinidad es Dios, pero Dios es la comunidad trina.) Por tanto, todo cuanto se diga de la Iglesia puede decirse de cada cristiano, no sólo del grupo llamado “religiosos”. ¿De dónde viene la idea que “la vida religiosa es el sacramento del sacramento”? ¿Acaso debe existir una “súper-Iglesia” dentro de la Iglesia? No creemos que este dualismo sea parte del Evangelio o la tradición apostólica; lo cual no significa que no pueda haber comunidades de personas célibes que colaboren en la misión de la Iglesia. El otro lado de la moneda es que las opciones o votos evangélicos no son propiedad de los “religiosos”,

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sino que en realidad estructuran la eclesiología y la antropología cristiana. Como veremos más adelante, hay que acabar con su secuestro histórico para avanzar en el cambio estructural.

3.5.8. Esperanzas y pronósticosVolviendo al principio de nuestra reflexión: da la sensación que los teólogos de la TL conciben su aportación teológica como una contribución entre muchas más al proceso de liberación, que sigue un rumbo “misterioso”. En sus escritos, especialmente al final, abundan las construcciones que expresan posibilidad y los condicionales esperanzadores. Especialmente en el campo del cambio estructural, observamos una inhabilidad de la TL para concretarse en actuaciones efectivas que desmitifiquen el proceso liberador. No se encuentran criterios para evaluar en qué medida la Iglesia y la teología facilitan ese proceso.La objeción que la práctica no es teología, a parte de errónea por razones epistemológicas, demuestra no entender la naturaleza o las implicaciones eclesiológicas del problema. El dualismo “pastoral”-teología refleja la profesionalización y, por tanto, el reduccionismo verticalista de ambos, que ven a los laicos paternalísticamente como objeto de pastoralización y teologización. No estamos hablando de intenciones personales sino de

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contradicciones en la estructura lingüística de la TL.El lenguaje es una estructura que debe estar al servicio de la ética estructural, que para nosotros es componente fundamental de la teología (junto con la ética asistencial). Es decir, los hechos juzgan las palabras. Reemplacemos los “puede hacer” y “debe ser” con una estructura que exprese cómo “haremos” y “seremos”.“Si se lograra que la Iglesia latinoamericana en cuanto tal se pusiera efectivamente en la línea de Medellín y Puebla, no sólo se lograría una profunda transformación eclesial mucho más evangélica y evangelizadora, sino que se constituiría en una fuerza muy importante para el avance de la liberación y para que esa liberación se conformara según los valores evangélicos.”42

¿Cómo se va a lograr este cambio eclesial? O sea, ¿qué nuevas estructuras eclesiales son necesarias para lograrlo? (Porque las que existen hoy no lo han logrado.) ¿Cómo se van a crear estas estructuras? ¿Qué recursos necesitan? ¿Qué objetivos tienen? ¿Quién las controla? ¿Cómo evalúan que cumplen sus objetivos? Estas son preguntas reales para problemas reales. El constantinianismo y el individualismo moderno son estructuras arraigadas en la Iglesia pero, en el

42 Ellacuría, I. “La teología de la liberación frente al cambio sociohistórico de América Latina”, RLT ## (AÑO), 262. También vago en propuestas: Ellacuría, I. “Utopía y profetismo desde América Latina: Un ensayo concreto de soteriología histórica”, RLT 17 (1989), 141-184.

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fondo, ajenas a su naturaleza. Chupan la sangre del capitalismo. La misión de la Iglesia es purificarse personal y estructuralmente para que pueda purificar el mundo. Pero la Iglesia histórica se ha “dormido” en su mayor parte, limitándose a lo asistencial desde lo jerárquico. Las nuevas estructuras eclesiales necesarias para el cambio estructural deberán concentrarse en lo estructural desde los laicos. En este sentido, hay que evitar especialmente posturas que entregan al mundo el poder eclesial respecto a toda estructura.“¿Cabe hacer algún pronóstico?…. En primer lugar, creo que la variable más decisiva [para el futuro del proyecto pastoral de liberación integral] escapa a la institución eclesiástica [!]. Si la crisis actual se sigue procesando en la línea de compactación social, creciente ideologización y control cada vez más férreo de las masas sobre las que se carga la cuota más pesada de las dificultades y del costo social necesario para superarlas será muy difícil que la institución eclesiástica no asuma más o menos este modelo trascendentalizado, insistiendo en la unidad basada en la disciplina y en el acatamiento a una jerarquía cada vez más separada del pueblo de Dios.”43

Debemos diferenciar entre un realismo que facilita y otro que castra. Puede ser que hoy la situación sea desastrosa para el cambio estructural eclesial, pero eso no cambia la vocación ni el poder que la Iglesia debe expresar para someter toda estructura a la persona.

43 Trigo, P. “Análisis teológico pastoral de la Iglesia latinoamericana”, RLT ## (AÑO), 57.

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3.5.9. RecapitulaciónEsta sección sobre la TL está claramente desequilibrada hacia la crítica. Nos impele el propósito de presentar una estructura para la teología estructural, y nuestro comentario es parcial en vista a ese objetivo. Por otro lado, sin el trabajo de la TL difícilmente podríamos desarrollar nuestra posición. Es, pues, con gratitud que chocamos con la TL, como las colisiones en un acelerador de partículas, que sirven para conocer mejor la estructura subatómica. Al acabar este capítulo sobre la historia de la teología estructural también somos concientes de sólo haber rascado la superficie del tema, esperando haber encontrado suficientes hilos y pistas para continuar nuestra reflexión. A parte de poder profundizar o justificar más muchas ideas e interpretaciones, no se han examinado, por ejemplo, las teologías contemporáneas de Asia y África. Estas y otras mejoras deberán esperar a una futura revisión del libro.

4. TEOLOGIA ESTRUCTURAL ENCARNADA

4.1. Introducción4.1.1. Jesús y Pilatos en La última tentación de Cristo

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Después de limitar nuestras pretensiones sobre el uso de la palabra (1ª parte) y realizar un escueto recorrido por la historia de la teología estructural (2ª parte), llegamos al centro conceptual de este trabajo. En esta parte nos proponemos argumentar una perspectiva que, si no nueva, al menos debe despertarnos de nuestro letargo hacia el cambio estructural. Empezaremos con una serie de ejemplos que ilustran lo que luego detallaremos.La última tentación de Cristo (1988) es una adaptación cinematográfica hecha por Martin Scorsese de la novela La última tentación (1951) de Nikos Kazantzakis. Antes de la crucifixión Jesús es llevado a Pilatos, y entablan conversación. El intercambio más significativo empieza cuando Jesús le está contando la visión del profeta Daniel. (La traducción del inglés es nuestra.)J: …una piedra fue arrojada, los pies de barro se rompieron y la estatua se colapsó.P: ¿Sí?J: Ves, Dios arrojó la piedra; la piedra soy yo y Roma…P: Roma es la estatua.J: Sí.P: Entonces, tu reino, o tu mundo, reemplazará a Roma. ¿Dónde está?J: Mi reino no está aquí, no en la tierra.P: …sabes, es una cosa querer cambiar la manera que la gente vive, pero tú quieres cambiar como piensan, como sienten.J: Lo único que estoy diciendo es que el cambio ocurrirá con amor, no matando.

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P: En ambos casos es peligroso. Va en contra de Roma; va en contra de la manera que el mundo es. Y matar o amar… es lo mismo. Sencillamente no importa cómo quieres cambiar las cosas. No queremos que cambien.No queremos que las estructuras mentales o sociales cambien.Todos tenemos un Pilatos y una Roma adentro. Dios arrojó la piedra; la piedra es Jesús y nosotros somos la imagen de Dios con pies de pecado. Jesús rompe nuestro pecado para darnos un nuevo cuerpo, individual y colectivo.Lo importante no es nuestra santidad como posibles héroes del cambio estructural, sino nuestra voluntad de tomar ese cambio en serio, aunque no logremos cambio alguno durante toda la vida. Además de una, santa, católica y apostólica, la Iglesia debe ser “en conversión” personal y colectiva.44 La conversión colectiva es lo que aquí llamamos cambio estructural. Así como el ministerio profético funda y legitima el trabajo litúrgico, magisterial y gubernamental, también la conversión continua funda y legitima las demás notas de la Iglesia. Porque conversión quiere decir reorientación hacia Dios y el bien común de la humanidad.

44 Mn. Romero y otros caracterizan esta nota como persecución del mundo. Nosotros preferimos esta descripción positiva, que remarca la relación constructiva entre Iglesia y Dios/bien común humano. La persecución es una consecuencia de la conversión.

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El fuego de la conversión eclesial está demasiado controlado por nuestro egoísmo personal y estructural. La llama del cambio estructural nunca se ha apagado pero podría continuar moribunda durante siglos, bajo la impresión que la Iglesia es una colección de almas que se salvan mediante sacramentos, en lugar de la comunidad de fuego (Mt 3, 11) que ha de quemar todo pecado terrenal (Lc, 12, 49). Conformarnos con un mundo en manos de políticos y estructuras egoístas es un modo de apostasía. El mundo se ha de recrear y reestructurar con las manos de la Iglesia, que son las manos de Dios. Y esa reestructuración nunca ocurrirá en tanto que cada cristiano siga construyendo su mundo alrededor de “sus” necesidades y posibilidades, en lugar de centrarlo en el bien común universal.

4.1.2. La tentación suprema de Jesús y… nuestraContinuamos con más comentario sobre La última tentación de Cristo. Los diálogos que vamos a examinar ahora constituyen a nuestro parecer la estructura ideológica de toda la película. Empiezan y acaban en la cruz.El Jesús crucificado baja su mirada y encuentra un ángel (en forma de chica) sentado al pie de la cruz.J: ¿Quién eres tú?A: Soy el ángel que te guarda. (Se levanta y continúa:) Tu padre es el Dios de la misericordia, no del castigo. Te vio y dijo: “¿No eres tú su ángel guardián? Bien, baja y

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sálvalo. Ha sufrido suficiente.” ¿Te acuerdas cuando le dijo a Abrahán que sacrificara a su hijo? Abrahán estaba a punto de matar a su hijo con su cuchillo cuando Dios le detuvo. Entonces, si salvó al hijo de Abrahán, ¿no piensas que querría salvar a su propio hijo? Te ha probado y está contento contigo. Él no quiere tu sangre (niega con la cabeza). Dijo: “Que muera en un sueño, pero que viva su vida.”J: Todo el dolor…. Eso fue real.A: Sí, pero ya no habrá más; has hecho suficiente.

El ángel desclava y baja a Jesús de la cruz. Bajan Gólgota sin ser vistos por la muchedumbre, que aún cree que él está en la cruz.J: ¿No he de ser sacrificado? (Vuelve la vista hacia la cruz.)A: No, no has de ser sacrificado.J: ¿No soy el Mesías?A: No, no eres el Mesías.J: (Suspira.) ¿Y los demás? (Vuelve la vista hacia la cruz.)A: No mires allí atrás. Dios te dio vida; mira hacia delante (sonríe).J: Dónde están los discípulos?A: Se asustaron y huyeron.

Jesús y el ángel caminan por un bosque (“jardín”).J: ¿Es éste el mundo de Dios, del que yo hablé?A: No (sonríe), esto es la tierra.J: ¿Por qué ha cambiado tanto?A: No ha cambiado; tú has cambiado. Ahora puedes ver su verdadera belleza. Armonía entre la tierra y el corazón: ese es el mundo de Dios. Quizás lo encontrarás difícil de

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creer, pero a veces nosotros los ángeles observamos a los hombres y os envidiamos, realmente os envidiamos.

Llegan a un mirador natural y observan un verde valle. Una novia y su séquito, todos en blanco, suben la colina hacia Jesús y el ángel.J: ¿Qué es eso?A: Una boda.J: ¿Quién se va a casar?A: Tú te vas a casar. (Empiezan a bajar hacia la novia.)J: (Al encontrarse con María Magdalena:) ¿Qué te pasa? ¿Por qué lloras?MM: Estoy agradeciendo a Dios por haberte traído aquí. (Se abrazan y suspiran.)

Jesús se casa y vive una vida “normal”. En su lecho de muerte recibe la visita de sus discípulos, a quienes no había visto desde su Pasión. Judas, que traicionó a Jesús a petición de éste, aún está enfurecido:Ju: ¡Traidor! Tu lugar estaba en la cruz. Allí es donde Dios te puso. Cuando la muerte se acercó demasiado te asustaste y huiste, y te escondiste en la vida de un hombre cualquiera. ¡Nosotros hicimos lo que debíamos hacer; tu no! ¡Eres un cobarde!

Cuando Jesús explica que el ángel le salvó, Judas muestra que éste es Satanás disfrazado. Entonces Jesús sale de su lecho de muerte y se arrastra afuera de la casa, hasta un pequeño promontorio. Al fondo, Jerusalén arde en llamas. Es el año 70. Jesús, de rodillas, eleva su mirada y brazos al cielo, y dice:

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J: Padre… ¿me puedes escuchar? ¿Estás aún ahí? ¿Escucharás a un hijo egoísta e infiel? Luché contra ti cuando me llamaste; me resistí; pensé que sabías más que tú; no quería ser tu hijo. ¿Puedes perdonarme? No luché lo suficiente. Padre… dame tu mano. Quiero traer la salvación. Padre… ¡recíbeme! ¡Da una fiesta! ¡Dame la bienvenida a casa! ¡Quiero ser tu hijo! ¡Quiero pagar el precio! ¡Quiero ser crucificado y resucitar! ¡Quiero ser el Mesías!

En ese momento Jesús se reencuentra en la cruz, mira a su alrededor, sonríe y dice:J: ¡Todo está cumplido! Todo está cumplido…. (Cierra los ojos.)

Si Jesús se encarnó por el bien común de la humanidad, su tentación suprema fue, y es para toda persona, desencarnarse. O sea, desentenderse de su relación con sus semejantes, para erigirse como dios dominador. Así, el ego individual con sus preferencias se impone sobre el bienestar de la comunidad humana; es “mi” vida, vivida para “mi”. Y realmente esta actitud es ortogonal a las pretensiones altruistas de una profesión o vocación. Un laico con un trabajo burocrático y solitario puede tener una orientación más comunitaria que muchos en el clero o la vida “religiosa” que se han dejado arrastrar por la imagen y prestigio clericales.En las últimas décadas los medios de comunicación y transporte nos han acercado a todos los rincones de la Tierra. Explotando

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nuestra debilidad por el cotilleo, el voyerismo y el morbo, las llamadas noticias internacionales muestran repetidamente el sufrimiento humano y la desigualdad, que nacen especialmente de las estructuras político-económicas. Por otro lado, las ONGs y organizaciones intergubernamentales intentan corregir, con poco éxito, las patéticas estadísticas sobre la calidad de vida de cientos de millones de personas. Esta globalización de la información sobre la angustia social de la mayoría de la humanidad ha resultado en la globalización de la responsabilidad por el prójimo. Nuestro prójimo son los siete billones de personas que habitan el planeta porque hoy en día tenemos conocimiento de su suerte. En el pasado una persona delimitaba su mundo a la población, región, país o continente que podía conocer. Ahora el mundo de cada uno de nosotros es la Tierra. Tanto las estructuras como nuestra responsabilidad frente a ellas se han globalizado.Paradójicamente, estas estructuras globalizadas continúan abogando por el egoísmo, dictando estilos de vida que ignoran la responsabilidad individual por el bien común global. Existe una trascendentalización de la realidad que quiere escapar la responsabilidad inmanente, y también encontramos un inmanentismo que desea olvidar la responsabilidad trascendente. En el primer caso, estamos ante una religiosidad del más allá que separa cuerpo y alma al estilo gnóstico. Es un

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pesimismo histórico y su moto viene de Tertuliano: “¿qué tiene que ver Atenas (el mundo) con Jerusalén (‘mi’ Iglesia)?” En el segundo caso, que también separa cuerpo y alma, se trata de un estilo de vida indulgente y un mirar para “mis asuntos” (familia, amigos, pertenencias, deseos personales, etc.). Es un ateísmo práctico y su moto sería “¿qué tiene que ver Jerusalén (la Iglesia) con Atenas (‘mi’ mundo)?” En ambos casos se castra a los cristianos y la Iglesia de nuestra responsabilidad por el cambio estructural hacia el bien común. Son dos caras de una misma moneda y todos las practicamos en un grado u otro.El egoísmo estructural puede parasitar la conciencia eclesial fácilmente porque la Iglesia no ha desarrollado adecuadamente la noción de participación mesiánica, desde la cristología, o vocación eclesial, desde la neumatología. Por un lado, los cristianos somos cristos que continuamos el ministerio mesiánico de cristo. Esto no es metáfora sino una realidad, aunque no ontológica porque seguimos siendo criaturas. Dado que Jesús dio su vida por la humanidad en su lucha contra el pecado personal y estructural, cada cristo también debe hacerlo, aunque quizás eso no resulte en su asesinato. Por otro lado, que la Iglesia sea comunidad de Dios significa que tiene una vocación eclesial común a todos los cristianos. Es decir, por encima de la vocación de

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cada cristiano existe una vocación eclesial que orienta todas las vocaciones individuales (cf. Ef 4, 7-16). Dado que Jesús dio su vida por la humanidad y Jesús es la cabeza del cuerpo eclesial, la vocación eclesial es también darse a la humanidad.Véase de un modo u otro, ese “darse a la humanidad” incluye fundamentalmente la autoridad y deber que Jesús dio a la Iglesia para someter las estructuras del mundo a las personas. Cuando nos lleguen más noticias del sufrimiento humano por el globo, deberíamos sentir el dolor de la humanidad, que se encuentra desamparada y desesperada porque nadie quiere hacerse responsable del holocausto de víctimas inocentes. ¿Vamos a dejar que la Iglesia se siga lavando las manos y no tome su obligado liderazgo en la mediación del cambio estructural?

4.2. ¿Quién es responsable de la humanidad?4.2.1. Nadie quiere esa responsabilidadSer responsable de la humanidad significa representar los intereses del bien común universal. Ese bien no es una utopía materialista. Tampoco es la ingenua esperanza de una globalización del altruismo voluntario mediante la conversión de corazones individuales. El bien común es un objetivo trascendente que debe concretarse en estructuras inmanentes. Estas estructuras orientadas hacia el bien común

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integrarán mecanismos que equilibren la desigualdad social y que garanticen futuras mejoras estructurales. Actualmente estas estructuras no existen: Lo que llamamos Estado democrático es una

farsa de la consecución del bien común. La retórica sobre la supuesta perfección de la estructura democrática y su no-necesaria reestructuración contrasta con la realidad de un orden social miserable a nivel mundial.

El capitalismo (= neoliberalismo, actualmente) es una estructura económica construida sobre el mito de la “cooperación” del egoísmo individual mediante el mercado para conseguir el “bien común”. Que la suma de egoísmos individuales produce el altruismo colectivo es una noción que, a parte de cínica, en verdad da risa. Existe un documental que acertadamente caracteriza la estructura neoliberal por excelencia, la corporación, como persona psicopática.45

45 “The Corporation [2003] es una película dirigida por Mark Achbar y Jennifer Abbot que en tres capítulos de una hora se interna en el mundo empresarial psicopático. Está basado en el libro con el título ‘La Corporación - la persecución patológica del beneficio y el poder’, de Joel Bakan.” (http://www.nodo50.org/tortuga/article.php3?id_article=967). Por supuesto, muchos la tachan de propaganda anticapitalista, pero el autor de este libro, habiendo trabajado para una gran corporación americana durante más de cuatro años, no lo cree así.

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Las estructuras intergubernamentales, que por cierto no funcionan según una democracia de gobiernos, poco consiguen respecto al bien común dados sus propios intereses, los intereses de los países ricos y los intereses de los caciques en los países pobres.

A pesar de los progresos hechos en el Concilio Vaticano II, la estructura eclesial aún no ha clarificado su relación con el mundo. Por tanto, su función respecto al cambio estructural es ampliamente deficiente. Por un lado, los laicos no tienen pautas sobre cómo vivir en el mundo y no saben estructurarse como grupo eclesial. Por otro lado, el clero y los “religiosos” constituyen estructuras que tampoco saben cómo relacionarse con el mundo a parte de moralismos46, ni con los laicos de una forma adulta, sin paternalismo.

Una estructura internacional reciente es el Foro Social Mundial. Su (ahora ya cliché) “otro mundo es posible” articula la esperanza de “entidades y los movimientos de la sociedad civil que se opongan al neoliberalismo y al dominio del mundo por el capital o por cualquier forma de imperialismo.”47 Sin embargo, el Foro no es una instancia de poder; “no pretende ser una

46 Sin embargo, el Papa y demás obispos intervienen en asuntos políticos cuando a ellos les parece conveniente, saltándose así sus propias admoniciones para el resto del clero, “religiosos” y teólogos.

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instancia de representación de la sociedad civil mundial.”48 Este rechazo del poder propio junto al rechazo del poder “imperialista” constituyen una ironía y contradicción. Toda estructura implica poder; la cuestión no es su existencia sino cómo utilizarlo. Negar la presencia del poder estructural, ya sea desde el Foro o desde la Iglesia, sólo conduce a su asimilación por otras estructuras menos ingenuas.

Por doquier la ética asistencial lava las conciencias de personas y colectivos que sabemos que la principal causa del sufrimiento social son las estructuras. La ausencia de responsabilidad por el bien común es el camino lógico y más fácil en la historia político-económica: el de la perpetuación histórica del poder elitista y la desigualdad, no natural sino creada y controlada por los intereses estructurales. Es la ley del más fuerte encarnada en sus reglas de juego para la vida.

4.2.2. La Iglesia es responsable de la humanidadLa Iglesia es el sujeto histórico que es responsable de la humanidad, a saber, que debe activamente liderar el proceso histórico de salvación y construcción del Reino de Dios según el bien 47 Carta de principios, #1. (http://www.forumsocialmundial.org.br/main.php?id_menu=4&cd_language=4)48 Ibíd., #5.

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común universal. Este proceso y su liderazgo incluyen todas las dimensiones de la existencia humana, y no se puede ignorar una dimensión sin perjudicar a las demás. Concretamente, el cambio estructural no es sólo constitutivo de la existencia humana sino que fundamenta la ética asistencial. Por tanto, es absurdo perseguir lo asistencial sin apropiarse de su fundamento.La Iglesia, como Cuerpo de Cristo, está encarnada en tanto que transforma la inmanencia para trascenderla y trasciende la inmanencia para transformarla. A lo largo de los siglos ha desarrollado su sentido de la responsabilidad encarnada. La Iglesia preconstantiniana tuvo la natural necesidad de definir su identidad. El mundo y sus estructuras no eran importantes porque “todo iba a pasar pronto”. Es el necesario narcisismo del feto/bebé. La segunda etapa empezó con el matrimonio Iglesia-Imperio. Esta etapa infantil, de descubrimiento del mundo, se caracterizó por una relación ingenua con las estructuras mundanas, asumiéndolas en el seno eclesial. La Iglesia moderna es una reacción a las penas de la cristiandad. Es la etapa adolescente, de rebelión contra el mundo. La Iglesia critica las estructuras pero no propone ni lidera el cambio estructural. Debemos ahora dejar atrás esta adolescencia y entrar en la madurez adulta, donde habrá una relación constructiva entre Iglesia y mundo.

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El humorista catalán Eugenio explicaba un chiste en que un hombre cae en un precipicio pero consigue agarrarse a una rama a media caída. Entonces empieza a pedir ayuda: “¿Hay alguien ahí? ¿Hay alguien ahí?” Dios le contesta: “Estoy Yo, hijo mío: Dios. Déjate caer y antes de que te estrelles mandaré a mis ángeles para que te salven.” El hombre contesta: “Sí… pero ¿hay alguien más?” Nosotros en la Iglesia somos como esta persona. O hay un sujeto histórico que es responsable del bien común o no lo hay. Y si la Iglesia no es ese sujeto, ¿hay alguien más? Por favor, no más engañarse con que el Estado o la ONU son responsables del bien común. La verdad es que no lo son, nunca lo fueron y nunca los serán. El bien común es un objetivo trascendente que sólo puede ser mediado por estructuras trascendentes. Consecuentemente, ninguna estructura política puede por su naturaleza orientar la sociedad hacia el bien común. Estas estructuras saben ordenar, pero sin sujeto trascendente que arbitre el cambio estructural el orden social se dirige inevitablemente hacia fines egoístas.¿Hay alguien más? Sí, existen otras religiones que pueden ayudar a la Iglesia en su misión estructural. Pero no confundamos las palabras y moralismos que actualmente caracterizan la conciencia eclesial y ecuménica respecto a las estructuras con el enfrentamiento público que

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deberá producirse entre la Iglesia y el mundo egoísta para empezar a tomar en serio la construcción del Reino de Dios. Tampoco confundamos la transformación social con su condición previa, que es la transformación de la conciencia eclesial.

##########SIN TERMINAR###########

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