Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 354
LOS SUEÑOS Y LAS ALMAS PARA EL HOMBRE ANDINO1
DREAMS AND SOULS FOR THE ANDEAN MAN.
Amalia Noemi Vargas
Resumen
En este artículo se presentan las visiones referidas a los sueños, la muerte y el alma entre los pueblos de los Andes argentinos, particularmente en la zona de Jujuy, enfatizando la forma en que estos conceptos se relacionan al interior de la cosmovisión andina. Se discute con las visiones del mundo cristiano y de la psicología clásica, presentando el reporte referido a determinadas prácticas de los pueblos del norte de Argentina, vinculadas a los ritos mortuorios.
Palabras claves: Mundo onírico, muerte, pueblos andinos, espíritu, cosmovisión andina.
Abstract
This article presents visions referred to dreams, death and the soul between the peoples of the Argentine Andes, particularly in the area of Jujuy, emphasizing the way in which these concepts relate to the interior of the Andean cosmovision. Discussed with the visions of the Christian world and classical psychology, presenting the report referred to certain practices of the peoples of the North of Argentina, related to mortuary rituals.
Key words: world of dreams, death, Andean Peoples, spirit, Andean cosmovision.
1 Las reflexiones presentadas en este artículo fueron expuestas en el Simposio “Muerte, sociedad y
cultura”, organizado por el Instituto Municipal de Investigaciones Antropológicas de Chivilcoy (IMIACH),
Chivilcoy, 2011
Licenciada en artes visuales, licenciada en Culturas Tradicionales, Maestría en Cultura y Sociedad.
Instituto Universitario Nacional del Arte. C.A.E.A. Email: [email protected]
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 355
Introducción
Acercarse al estudio de los sueños en las culturas concebidas como tradicionales,
requiere una labor interdisciplinaria que compete a la psicología, la antropología, la
sociología y al psicoanálisis. Tedlock (1992) explica que no sólo el soñar es un universal
humano, sino que la interpretación de los sueños es un universal cultural. En palabras de
Perrin (1990), el soñar revela la unidad del espíritu humano y la diversidad de los
universos culturales.
Para entender las maneras de pensar la experiencia del sueño y sus usos en las
sociedades indígenas, se debe considerar la teoría nativa del sueño y sus relaciones con
la concepción del mundo y la persona humana, ya que las prácticas oníricas en estas
sociedades forman parte de su visión del mundo. De igual manera, se deben tomar en
cuenta las claves de interpretación y sus relaciones con el pensamiento mítico, puesto que
este produce a menudo el marco de referencia axiológica y social de aquellas, es decir, las
normas, valores e ideales de la sociedad que sustentan los códigos oníricos.
En este estudio se analiza la interpretación de los sueños que el hombre andino
hace sobre sus sueños, el alma y la relacion con las prácticas rituales mortuorias,
registradas en la Provincia de San Salvador de Jujuy.
En distintas culturas el "alma" es entendida de maneras diferentes, pero en general
se pueden encontrar dos tendencias: la postura cristiana concibe al alma como única y
sólo abandona al cuerpo físico después de la muerte; mientras que las creencias del
noroeste argentino , concibe al ser humano constituido por una multiplicidad de nunas2 /
ajayus3.
Es por eso que en el mundo intencional del indígena latinoamericano existe un
acuerdo general de que la experiencia onírica es ocasionada porque el espíritu, alma o
2 Nuna: alma en quechua.
3 Ajayus: alma en aymara.
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 356
sombra sale del cuerpo del durmiente; y puede entrar en contacto con divinidades,
muertos y con espíritus de otros seres humanos vivos.
La muerte para la cosmovisión andina es solo un pasaje que se hace a otro estado,
en el cual también vamos a pasar una serie de experiencias al igual que en la vida. Y los
sueños, son el medio por el cual se comunican los ancestros y seres queridos que dejaron
el plano terrestre.
Ubicación Histórica Geográfica
Perico del Carmen que está situada en un amplio valle llamado de los Pericos, 27
Km. al sur de S.S.de Jujuy por Ruta Nacional Nº 9, y a 1.268 m.s.n.m. Forma parte
indudablemente, de una de las zonas más fértiles de la provincia. El Carmen fue habitado
por los jujuies, denominación genérica dada por los hispanos a los pueblos indígenas del
sur del actual territorio provincial: churumatas, ocloyas, osas y paypayas. Entre estos los
más importantes fueron los primeros, ubicados en la margen izquierda del río Perico para
proveerse de agua y alimentos.
A fines del siglo XV quedaron bajo el predominio del imperio incaico, en su etapa
de mayor expansión, y el lugar se transformó en una posta más del camino del inca. En
este contexto se produce una concepción del sueño como comunicador según, la
cosmovisión andina, del cual surgirán como tradición, las ceremonias realizadas a los
fieles difuntos en sus distintas etapas.
Ubicación geográfica investigada
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 357
Los sueños según la psicología
En el curso de su historia, todas estas sociedades han desarrollado prácticas del
sueño para el control de los eventos futuros, particularmente aquellos que quiebran la
cotidianidad. No solamente los que tienen que ver con la salud de los individuos, sino
también con las relaciones sociales, con el ambiente, de cierta manera, con todas aquellas
situaciones que perturben el equilibrio y la seguridad del ser, por lo tanto, se impone la
necesidad de un conocimiento previo que permita el control cultural de la contingencia, del
azar de lo inesperado.
La experiencia onírica se constituye en un mecanismo cognitivo al que se recurre
para conseguir la salud, el equilibrio y la paz deseada. Estos sistemas proporcionan
conocimientos e informaciones específicas que transmitidas de generación en generación,
pasan a ser patrimonio de todos los individuos miembros de una cultura particular, en este
caso la cultura andina.
Las teorías de Freud nos habla de la importancia del sueño él decía “todo material
que compone el contenido del sueño procede de algún modo de lo vivenciado, por lo tanto
es reproducido, recordado en el sueño, eso al menos puede considerarse un conocimiento
incuestionado”, el sueño acredita conocimientos y recuerdos que en la vigilia no se cree
poseer4 (Freud, 1981). Por otro lado Jung, uno de los padres de la psicología moderna, lo
llamaba “arquetipo colectivo”, donde simbólicamente cada ser humano llevaría
profundamente los legados de generaciones anteriores, llegando hasta el hombre
primitivo. En los sueños hay un alto contenido emotivo, por lo general una emoción fuerte,
simple, primaria, como el miedo, la ira o el gozo, más que las emociones moduladas,
contenidas, que nos ocurren en la vida consciente. La mayoría de los sueños aparecen en
forma de imágenes, historias interrumpidas, construidas por el inconsciente, con
frecuentes cambios de escenario. Esta caracterización aproximada de la actividad onírica
incluye gran variedad de experiencias distintas, y muchas de ellas, registradas para la
4 Freud "La interpretación de los sueños", Obras Completas; Tomo I; Capítulo VII: "Psicología de los
procesos oníricos"; Madrid; Editorial Biblioteca Nueva; Cuarta edición 1981.
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 358
investigación, son bastante comunes, pero otras resultan bastante extrañas; la mayoría de
la gente tiene al menos algunas veces sueños de este último tipo.
A comienzos del siglo XX, Sigmund Freud propuso que un proceso mental
diferente a los que predominaban durante la vida diurna era el que dominaba la
elaboración de los sueños, describiendo un “proceso primario” caracterizado por
mecanismos primitivos, rápidos cambios de la energía psíquica y las emociones, y un alto
contenido sexual y agresivo conectado con las experiencias infantiles (Freud, 1998). Los
mecanismos de elaboración del sueño principales descritos por Freud son: la
condensación (consiste en una imagen o en un personaje, de elementos de muchos otros,
que quedan representados metafóricamente, o por su conexión metonímica con el
elemento del sueño), por otro lado el desplazamiento (las cargas afectivas de los
elementos principales a otros secundarios), finalmente presenta la visualización; y la
elaboración secundaria (un proceso tanto más importante cuanto más se encuentra la
persona en situación de vigilia, que se caracteriza por los intentos de conferir coherencia a
las imágenes soñadas, por medio de su rememoración consciente o su relato. Estos
mecanismos tienen por objeto transformar el contenido latente del sueño, que no es sino la
satisfacción de un deseo primario, en un contenido manifiesto que sea aceptable para la
conciencia moral, que aunque adormecida, aún funciona, y que nos despertaría, como en
las pesadillas, si descubriese en el sueño directamente los contenidos latentes (la
expresión directa de los deseos inaceptables, inconfesables para esa parte moral del
soñante) (Freud, 1998). Por otro lado Jung ha sumado a las investigaciones sobre los
sueños nuevas concepciones para interpretar y entender los sueños, aportando nuevas
categorías como el inconsciente personal y el inconsciente colectivo, el primero (I.P.) está
constituido por todos aquellos contenidos que han llegado a ser inconscientes, porque
perdieron su intensidad han desaparecido en el “olvido”, o porque hayan sido reprimidos. El
retorno al consciente de estos elementos (por ejemplo, después de un tratamiento
psicoterapéutico) se experimenta como un aumento de energía. La curación de muchas
neurosis se efectúa de ese modo. El segundo (I.C.) se compone de todos aquellos
contenidos psíquicos que no son algo propio de un solo individuo, sino de muchos al
mismo tiempo, es decir de una sociedad de un pueblo, de la humanidad. Estas
disposiciones psíquicas para actuar humanamente son producto de la herencia humana y
van más allá de las personas, culturas y grupos étnicos (Jung, 1984). Jung afirma que en
cada hombre existe el ánima como elemento femenino. En los sueños suele percibirse con
la figura o imagen de la mujer (aunque no necesariamente). Por su parte, en cada mujer
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 359
existe también en su psiquis en ánimus como elemento de tipo masculino, cuya
personificación onírica suele ser uno o varios varones.
Finalmente aporta la categoría de sincronicidad que supone la ocurrencia de dos
eventos que no están asociados ni causalmente ni teleológicamente, más sin embargo
tienen una relación significativa. Jung cuenta “Una vez, un paciente me describía un sueño
con un escarabajo y justo en ese momento, por la ventana del despacho pasó volando un
escarabajo muy similar al que describía en su sueño”5(Jung, 2002). La mayoría de los
psicólogos llamarían a estas situaciones “coincidencias” o intentarían demostrarnos lo
frecuentes que son. Jung creía que estas situaciones eran indicativas de cómo nos
interconectamos los seres humanos con la naturaleza en general a través del inconsciente
colectivo. Esta idea inusual de sincronicidad la hallamos fácilmente explicada en la
perspectiva hindú de la realidad.
Los sueños según el pensamiento latinoamericano
A continuación haré una breve referencia sobre el pensamiento latinoamericano
sobre los sueños desde la época pre-colonial, hasta nuestros días.
La cultura totonaca, situada en México, para esta cultura la vigilia y el sueño se
producen en un mismo plano natural formando una continuidad. "Ambas percepciones se
alcanzan en momentos distintos del ser. Las percepciones logradas en el sueño añaden a
la experiencia objetiva los datos de esa parte del mundo, la invisible e intangible, que sólo
pueden ser conseguidos por la experiencia mística"6 (Freud, 1998).
Una de las personas que se valía de los sueños, en esta cultura era el
“curandero” colonial, se basaba en estos para, encontrar la cura, de diferentes
enfermedades, también provocaban algunos sueños utilizando para tal fin, el ololiuhqui
(una sustancia alucinógena de origen vegetal), teonanacatl (Psilocybe aztecorum,
mexicana) y el peyote (Lophophora williamsii). (Ayala, 2009). López Austin (1967) cuenta
5 Carl Jung “Interpretación de la psique y la naturaleza”
6 Sigmund Freud “interpretación de los sueños” Obras completas 1998
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 360
que el especialista en sueños era el temiquiximati, temicnamictiani "el conocedor de los
sueños", "el intérprete de los sueños", para lo cual tenían libros llamados temicámatl.
Su importancia persistió durante la época colonial, a pesar de los intentos de los
evangelizadores por suprimir esta práctica. Aguirre Beltrán (1963) menciona que dentro de
los procedimientos diagnósticos y pronósticos del curandero colonial, la interpretación de
los sueños fue uno de los más importantes, lo que en su opinión, revela la influencia de las
ideas de la medicina indígena.
Dentro del pueblo indígena del noroeste argentino, actualmente subsiste el arte de
la interpretación de los sueños, y los expertos son los médicos tradicionales, curanderos
(chamanes), quienes pueden saber por sueños quien llegará a visitarlos, qué enfermedad
tendrán o qué plantas encontrarán en el monte para curar los padecimientos que aquejan
a sus pacientes. Por otro lado en el sur de Argentina antiguamente existían las Machis7
eran las chamanas entre los mapuches, estas curaban a partir de los peumas o sueños
que tenían de sus pacientes. Practicaban las curaciones con hierbas, frotaciones, bebidas
y algunas con artes de hechicería, (habían machis buenas y malas...) y se creían
intermediarias entre la gente y el mundo de los espíritus. Cuando un mapuche se
enfermaba de gravedad era llamada la Machi, a fin de curar lo que ellos creían un
maleficio o daño, para lo cual hacían una extravagante ceremonia llamada machitún. A
través de sueños y visiones premonitorias, las Machis saben que han sido elegidos para
ser intermediarios entre el pueblo mapuche y los dioses. Mediador entre este mundo y lo
sobrenatural, juega un papel fundamental en este sistema cosmológico. A través de su
mediación, se otorga salud, bienestar, tranquilidad y abundancia. El Machi también está
7 A partir del rol de la machi que se atribuye por el peuma (sueño), subyace su conocimiento
especializado de la sanación, a través de enfermedades que son causadas por Wekufu, (energía
negativa), se extirpa el mal que se presenta físicamente en forma de objetos o animales, para esto la
Machi realiza una ceremonia conocida como Machitun, simultáneamente las machi poseen la visión y
orientar a la comunidad en el sentido moral y se restablece el equilibrio entre el individuo y la
comunidad, así mismo la machi es una figura dominante y trascendente dentro de la cultura mapuche,
pues es quien conecta los mundos, Mapu, el mundo físico, Wenu mapu y Anka wenu, a través del rewe,
altar de la ascensión y el trance, catalizado en el ritmo del Kultrun, y que implicaría un estado ampliado
de conciencia, el cual es logrado a través del uso de hierbas alucinógenas como lo serían la miyaya, latué
y canelo por lo tanto la machi establece un vínculo con los espíritus ancestrales, así en sus prácticas
coexisten las formas de magia y religión, cabe mencionar la conexión de chaman, “éste es especialista de
un trance durante el cual su alma abandona el cuerpo para emprender ascensiones al cielo o
desprendimientos al infierno”...
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 361
dotado de facultades adivinatorias, terapéuticas y rituales, funciones que en la actualidad
son ejercidas principalmente por mujeres (Bagacigalupo, 2001). Usando su poder de
comunicación con los seres sobrenaturales, a través del sueño expulsa a los espíritus
malvados que causan daño. Además, durante el machitún administra medicinas a los
enfermos, hoy no existen en la argentinas las machis, pero si en Chile, donde se siguen
practicando las técnica e interpretación de los sueños.
Los curanderos pueden ser hombres o mujeres que saben lo que afecta a las
personas; ya sea sólo viéndolas o empleando distintas formas de diagnóstico, como la
“lectura del huevo,” (que se realiza en Perú) o la “lectura de las hojas de coca” y otros; el
tratamiento que realiza para sus pacientes es un tratamiento de naturaleza psi correligiosa,
ya que combina la oración, medicina herbolaria y otros rituales curativos. Para entender el
papel que desempeñan los sueños en la vida del médico indígena, debemos hablar de su
concepción del soñar; pues el sueño es la entrada del alma o espíritu a "otro mundo", a
un mundo donde no hay tiempos ni espacios definidos y gracias a esta condición etérea se
entra en contacto con otros espíritus (Perrin, 1990). Es a partir de la concepción del soñar
como se van gestando diferentes posibilidades del soñante; concernientes tanto a los
contenidos oníricos, como a las interpretaciones posteriores. De esta manera se van
complejizando las relaciones entre la salud, la enfermedad y la muerte. Conforme las van
representando las diferentes sociedades tradicionales.
La cultura totonaca8 concebía, el soñar como la salida del tonalli (alma) del
durmiente, por lo que podía comunicarse con dioses y difuntos. Mercedes De la Garza9
comenta que los sueños para los nahuas y mayas podían ser acontecimientos actuales o
premoniciones, que generalmente se mostraban de manera simbólica. “En la actualidad
los pueblos indígenas de México, creen que el sueño es ocasionado por el
desprendimiento del alma que vaga por la tierra, a través del tiempo y a los lugares
habitados por las deidades; por lo que los sueños presagian acontecimientos venideros y
son una vía de comunicación con la divinidad” (De la Garza, 1990). Al comparar estas
8 De acuerdo con el Diccionario de la Lengua Náhuatl o mexicana, el término totonaca es el plural de
totonacatl y se refiere a los habitantes de la provincia de Totonacapan. "totonaco" significa "hombre de
tierra caliente".
9 De la Garza, Mercedes. “Sueño y Alucinación en el Mundo Náhuatl y Maya”. Centro de Estudios Mayas
– UNAM, México, 1990.
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 362
propuestas con los relatos de los curanderos/médicos; “podemos decir que en el mundo
intencional del indígena latinoamericano existe un acuerdo general de que la experiencia
onírica es ocasionada porque el espíritu, alma o sombra sale del cuerpo del durmiente; y
puede entrar en contacto con divinidades, muertos y con espíritus de otros seres humanos
vivos” (De la Garza, 1990).
En una de nuestras entrevistas, noviembre del 2011, don Froilan A.decia,
“En los sueños, el espíritu se encuentra fuera del espacio-tiempo de este mundo,
por lo que puede ir al cielo, a la región de los muertos o vagar por la tierra, y estar en
lugares lejanos en breves lapsos”… a veces soñamos cuando alguien está por morir, los
sueños siempre nos están avisando lo que va a pasar”
Los sueños desempeñan un rol muy importante en la vida psíquica del hombre
andino y otros pueblos, podemos decir que hasta cierto punto gobiernan sus acciones. La
idea predominante es que durante el sueño, el espíritu se desliga del cuerpo, saliendo por
la boca, el pecho u otras partes del cuerpo, y que realmente ejecutan las acciones que el
dormido ha soñado. (Latchman: 1915). De acuerdo a las entrevistas y a lo que recogió
Latchman, los espíritus desprendidos del cuerpo generalmente frecuentan los lugares que
solían habitar en vida, y a veces aparecían a sus deudos o amigos en sus sueños.
Una persona puede llegar a presentir su muerte y reconocer los presagios de su
próximo fallecimiento en sus sueños. Por ende, no es de extrañar que algunos anuncien y
comunican su muerte a sus familiares. Inclusive pueden reunirlos para darles por
anticipado la herencia sobre la base de un testamento. Es importante saber que los
sueños son lugar de comunicación de los muertos: en esta comunidad se cree que cuando
un muerto se aparece en los sueños, éste “está pidiendo que se le mande a hacer una misa
por su descanso, que se lo visite, o puede ser que tengan hambre de oraciones” estos
comentarios fueron expresados por todos los entrevistados.
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 363
Concepción del espíritu / alma del hombre andino
En distintas culturas el "alma" es entendida de maneras diferentes, pero que en
general se pueden encontrar dos tendencias: La postura cristiana concibe al alma como
única y sólo abandona al cuerpo físico después de la muerte. Las creencias del noroeste
argentino, concibe al ser humano constituido por una multiplicidad de nunas/ ajayu. La
persona está compuesta por un cuerpo físico y del psíquico, este último se divide en tres.
■ “El Jacha Ajayu (el gran espíritu) es la parte más vital y más importante del
ser humano; es equivalente a la concepción del alma en los católicos; este elemento
solamente puede tenerlo el hombre, y su separación significa la muerte física” ( P. Candia,
1991)
■ El Jiska Ajayu (pequeño espiritu) que comúnmente se conoce con el nombre
de Ajayu o espíritu, es inferior, este lo tienen los animales y también las personas y del
cual puede separarse, perdiendo temporal o definitivamente, en el hombre".
■ El Kamasa, a la que también denominan Chihui, que quiere decir sombra.
Dentro del curso de su vida, el (pequeño espíritu); Jiska Ajayu va gastándose
espiritualmente y dejando partículas de su astral, es decir que va quedando una parte de
éste en todos y cada uno de los objetos que en vida ha usado él difunto, muy
particularmente en los lugares por donde ha caminado y en mayor proporción si estos han
sido “desconocidos”. (Paredes Candia, 1983). También se cree que su astral se queda
impregnado en la casa donde vive, en los objetos de su uso personal y en los animales
que cría. Por ende el hombre andino del noroeste argentino, cree que debe limpiar bien la
casa y todos los objetos que usó el difunto, porque en cada uno de los objetos ha
quedado parte del espíritu pequeño, el jiska ajayu.
Muy parecida es la creencia de los europeos no cristianos, ellos creían que tenían
dos almas, una vestida por el cuerpo, que servía como una especie de espíritu de vida
eterna, mientras que la otra era un alma libre o errante, comúnmente unida al cuerpo físico
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 364
por la parte posterior. Los celtas lo llamaban fetch o el doble, que sigue los pasos detrás
de nosotros. Ocultistas y metafísicos de la actualidad la denominan alma astral.
Con respecto al noroeste argentino, no podemos desligar la influencia que tiene el sur de
Bolivia, ya que la mayoría de los Jujeños son hijos de Bolivianos, hablante del quechua y
alguno del aymara. Los sueños tienen decisiva incidencia en algunas determinaciones
populares, donde creen, que según lo soñado, les sucederá algo en la vida real y con este
motivo se dan distintas interpretaciones. Cada mañana al despertar el hombre andino
charla con los demás sobre sus sueños, e interpreta según su cosmovisión y costumbres.
Los sueños y “el más allá”
Para la cosmovisión10
andina, hay tres mundos paralelos: el mundo terrenal
(kaypacha), el mundo celestial (hanan-pacha), y el inframundo (ukupacha). El “mas allá”
seria un mundo no terrenal, que es conocido por los hombres y mujeres desde pequeños,
ya que la comunidad padres y abuelos enseñan a interpretar los sueños en la vida
cotidiana. Y también enseñaban a comunicarse con los seres queridos, que han dejado la
tierra, a veces a través del canto, otras a través de rituales y ofrendas.
La comunicación con el más allá es uno de los enigmas que el ser humano de
todos los tiempos y todas las culturas han tratado de definir con explicaciones acordes a
su realidad social, cultural. En algunas comunidades hay formas de conocer la cercanía con
el más allá por medio de las señales que nos ofrece “la Pacha Mama”11
, así como también
10 Por cosmovisión entendemos la visión estructurada en la cual las nociones cosmológicas eran
integradas en un sistema coherente que explicaba el cosmos y la situación de la vida del hombre (Broda,
1991) la cosmovisión de un pueblo sintetizan de manera estructurada sus principales conceptos acerca
de la forma y calidad del universo , de sus habitantes y de la posición del hombre dentro de ese sistema .
Sobre todo en las culturas tradicionales la cosmovisión sirve de modelo para varios aspectos de la
cultura , como el patrón de asientos de los poblados, la organización de la sociedad y ritos de mucha
índole. Por esto la cosmovisión afluye de varias formas la vida rutinaria del pueblo respectivo (Koler,
1980:583)
11 Pachamama: Es el principio explicativo fundamental en la cosmovisión de los pueblos originarios
andinos, en América del Sur. Pachamama o pacha (del aimara y quechua pacha: tierra y también
"mundo", "cosmos"1 ; mama: madre -es decir "Madre Tierra" ) es el núcleo del sistema de creencias y de
actuación ecológico-social entre los pueblos indígenas de los Andes Centrales de América del Sur. La
divinidad Pachamama (madre tierra) para los kollas representa a la Tierra, pero no sólo el suelo o la
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 365
por medio de los sueños donde nuestros ancestros nos "avisan" de su presencia. (Paredes,
1995). Entonces podría decir que las personas que han fallecido (es decir, que han dejado
su cuerpo físico, el vehículo que sirve para movernos en este mundo de tres dimensiones
pero no en el mundo onírico) aparecen lleno de vida en el Mundo de los Sueños. Las
personas para la cosmovisión andina permanecen vivas en la memoria casi como en la
vida cotidiana a partir de los sueños reciben avisos y además se cree que también le
aportan conocimientos.
Bastide coincide con Freud en cuanto a la función del sueño como productor de
símbolos y opina que “en las sociedades indígenas, el creador no es el soñante, son los
antepasados o los demiurgos, donde la creación es continua” (Freud, 1976: 18). En el
sueño de los indígenas son los espíritus y los dioses quienes hablan; a través de la
palabra explicitada o mediante las imágenes simbólicas dan los diagnósticos y las terapias
de las enfermedades, las técnicas de fabricar armas, incluso mensajes del “más allá” sobre
diversas actividades, tanto para la vida cotidiana como para las propias de las instituciones
iniciáticas12.
El sueño en estas sociedades cumple también funciones de mediación y
comunicación entre los dioses o espíritus y los hombres. Una cosa es casi siempre cierta:
las experiencias oníricas con personas queridas que han fallecido pueden darse en un
ambiente emocional, agradables y en esencia, bellas. Únicamente parecen enturbiarse
tierra geológica, así como tampoco sólo la naturaleza; es todo ello en su conjunto. No está localizada en
un lugar específico, pero se concentra en ciertos lugares como manantiales, vertientes, o apachetas.
Pero es una deidad inmediata y cotidiana, que actúa directamente, por presencia y con la cual se dialoga
permanentemente, ya sea pidiéndosele sustento o disculpándose por alguna falta cometida en contra
de la tierra y todo lo que nos provee.
12 Estas funciones del sueño parecen encontrarse entre varios grupos indígenas americanos. Los Lakota-
Sioux, de Estados Unidos, “saben de antemano cuándo un miembro de su familia va a estar enfermo”
(Vazeilles, 2000:53), y los Otomíes, de México, consideran que los sueños “donnent accès à la
connaissance du monde d’en bas, un monde de la nuit, de la mort et de la genèse” (Galinier, 2000:67).
Entre los Emberá, de Colombia, el sueño puede contener signos que pueden anunciar enfermedades o
también la elección de un nuevo chamán (Losonczy, 2000:96), y entre los Tarëno, de Brasil, la zarigüeya
es el personaje mítico que les enseña a soñar, actividad que tiene una marcada relación entre sueño y
caza. Entre los Parintintin, de Brasil, la relación sueño - anuncio de enfermedad se invierte, pues a
menudo es en el sueño donde se anuncia que personas enfermas se curarán (Kracke, 2000:152), una
práctica que también se observa entre los Makiritare, de Venezuela. Entre los Mapuche, de Chile, el
sueño “actúa como un medio de comunicación en el cual los parientes pueden tener una participación
directa en la dolencia del soñador, cuando predicen la enfermedad, establecen el origen y control de la
misma” (Nakashima Degarrod, 2000:193).
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 366
algo cuando concurre el ancestral temor hacia la muerte que nos ha sido inculcado
generación tras generación. Siendo que para vivir intensamente el presente, una persona
equilibrada debe (paradójicamente) recordar que es mortal.
En el Mundo Onírico se puede buscar (o llamar) a cualquier persona y
generalmente ésta concurre. Y es indiferente que la persona en cuestión tenga cuerpo
físico o no lo tenga o tal vez venga con otro cuerpo. Pero esto nada tiene que ver con el
espiritismo. Simplemente nos movemos en el Mundo Onírico y nos relacionamos con todos
sus “habitantes”. Por lo tanto podría decirse que uno puede tener algunas impresiones de
lo que es estar en el más allá o comunicarse con él mediante los ancestros, todo va a
tener que ver en dónde estemos parados, en que cultura hemos sido criados y con qué
creencias nos educaron.
El “espíritu” y los sueños
La manifestación psíquica del espíritu tiene una naturaleza arquetípica y se funda
en la existencia de una imagen original, autónoma, que en forma pre consciente, existe en
la disposición de la psique humana, de manera universal. Generalmente es la figura de un
anciano es la que desempeña el papel del espíritu en los sueños, a veces es un "espíritu
verdadero" o sea de un muerto. En la comunidad andina soñar con espíritus es signo de
que algún ser querido, difunto pide que lo visiten o le hagan una misa en su honor,
generalmente se presenta con la apariencia física con la que el familiar lo recuerda.
Otra de las formas de ver al espíritu en los sueños es por medio de un ritual
realizado por los curanderos. Cuando una persona pierde su espíritu, el cual se encuentra
mal, recurre al curandero. El enfermo puede haber perdido su espíritu por algún susto o
por la aparición repentina de un animal salvaje. Según don Alfredo Carrazana en una
charla en Jujuy 2011, nos comentaba como recuperan el espíritu el curandero.
“el curandero primero le pregunta al enfermo si se asustó y luego hace tira la coca
para asegurarse que es susto y no otra cosa, entonces le pide al enfermo una prenda y
debe ir al lugar donde perdió el espíritu, generalmente es por el susto que este sufrió en
ése lugar y ahí lo va a llamar gritando su nombre, casi siempre es al medio día porque es
el momento de mayor silencio.”
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 367
El curandero dormirá con esa prenda y en la noche, será visitado por el espíritu y le
pedirá que regrese. El arquetipo del espíritu aparece en forma de hombre o animal y en
situaciones en las que se necesitaría una opinión, una comprensión, un buen consejo o
una decisión que los propios medios no podrían proporcionar.
El mismo Jung tuvo un encuentro con arquetipos, siendo fundamento de gran parte
de sus obras como “los arquetipos colectivos”. Para él los arquetipos eran
“representaciones heredadas” y supersticiones. De hecho, dijo, “la gente a menudo es
desconcertada por los arquetipos, especialmente cuando aparecen en los sueños como
símbolos desconocidos” (Jung, 1995). Al igual que el ser humano ha evolucionado
físicamente conservando sin embargo vestigios del hombre primitivo, también en la
evolución psíquica siguen coexistiendo restos primitivos, pese a la innegable evolución de
la humanidad.
“La sombra del muerto” en el sueño
La sombra del muerto para los puneños es un padecimiento, se puede entender
como una intrusión de una energía, que proviene de seres desencarnados que ya dejaron
esta vida.
Por ejemplo la “sombra” es la experiencia arquetípica de "ese otro" que está
dentro de nosotros mismo, el cual, en su rareza y desconocimiento, es siempre
sospechoso. Su proyección a los demás es la urgencia arquetípica de la necesidad de un
chivo expiatorio, con la simple necesidad de justificarnos a nosotros mismos. Esta sombra
es relevante en el trabajo interpretativo de los sueños, ya que en ellos, la sombra también
alcanza su expresión. En la cosmovisión andina, la sombra o chiwui, forma parte de unas
de las entidades que componen el cuerpo, muchas veces aparece como personajes
vestido de negro sin rostro, según los entrevistados. De acuerdo a lo que nos contaba
doña Geronima, 2011 “cuando alguien está enfermo de tristeza (causada por la muerte de
un ser querido). Esta persona sufre la falta de fuerza, de energía, en los niños se les
hincha la parte abdominal y lloran por las noches sin motivo alguno. A esta enfermedad se
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 368
la llama aikadura13
esto sucede porque el espíritu del muerto ha tomado parte de su
espíritu; entonces el difunto por medio del sueño le hace saber de él y "hace soñar al
enfermo".
Por otro lado Doña Tomasita14
nos comenta (de 80 años de edad y curandera
desde hace más de 60 años), durante una charla en su casa, luego de realizar varias
curaciones de susto y aikadura, hablamos de los espíritus, como ella los llama “a veces la
sombra del muerto o su espíritu se presentan solos en los sueños, si sueñas al muerto,
pues es que quiere que le hagas una misa en su nombre, por eso lo sueñas, o quiere que
le lleves flores a su sepultura. Cuando lo sueñes al difunto debes comprar una vela,
ponerla con tu santo, para que ilumine con su luz y le dé más fe (al espíritu). Si no lo
cuidas y le rindes culto, te estorbara mucho, tienes que cuidarlo, siempre debes ir al
cementerio donde está el difunto, y ver si su cruz está bien. Si ya no sirve su cruz,
cámbiala o tal vez quiera flores nuevas, debes llevarle velas y hacerle una misa".
De acuerdo a las narraciones realizadas, generalmente, el alma del difunto con el
que se ha soñado no está en paz, porque se quedó con algo pendiente -como lo ha
narrado Doña Tomasita- porque la familia no lo ha honrado después de su muerte, pues es
una tradición que hay que respetar. El sueño en estas sociedades cumple también
funciones de mediación y comunicación entre los espíritus y los hombres. Para
contrarrestar los malos sueños, en la comunidad andina realiza una serie de ritos, que
relatare brevemente a continuación, para que los difuntos descansen y encuentren la paz
eterna en el hanan pacha y no aparezcan en los sueños buscando tranquilidad a
continuación nombraremos brevemente los ritos que se realizan, cuando muere una
persona.
Velorio: Generalmente al difunto se lo vela por dos días, en la casa donde él vivía,
se reza y coquea toda la noche, mientras se cuentan historias de otros difuntos y algunos
cuentos de almas en pena.
13
Aikadura: Enfermedad producto por la falta del espíritu, se produce cuando el niño concurre a algún
entierro o velorio.
14 Doña Tomasita: curandera de 80 años , trata niños menores de 13 años ,con problemas de aikadura ,
susto y empacho , actualmente residente de la provincia de Jujuy
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 369
Despedida del difunto: La despedida se va concretando desde el primer día de la
muerte del familiar hasta el último día de la novena y dentro de estos días se realizan
además diferentes ritos, oraciones y plegarias, siempre acompañado por varios amigos y
familiares.
Lavatorio: Este rito se realiza luego del deceso del familiar, generalmente el tercer
día, una vez enterrado el cuerpo, se lava todas las pertenecías del difunto, tanto objetos,
como prendas, estas son purificadas en el rio.
La construcción del altar con “escalera”: Este espacio es consagrado por la familia,
en este lugar se construye con maderas una especie de escalera por donde subirá el alma
o ánima del difunto. El altar tendrá la imagen del difunto, agua bendita, flores y velas,
frente a este altar se rezará por nueve días consecutivos por las noches.
La construcción del cuerpo simbólico y la quema: Se realiza luego del lavatorio,
con las prendas purificadas se arma una estructura de madera, se construye una réplica
idéntica del difunto y un caballo, para que lo lleve al hanan pacha, ambos de 1 metro de
altura, luego se lo quema en el monte a las 00hs. del último día de la novena. Como cierre
definitivo del velorio, desde el primer día de su muerte hasta este último día, la duración de
este rito es de 12 a 13 días consecutivos.
El Levantamiento de luto: esta ceremonia se realiza al año de la muerte del
familiar, se realiza una misa, una cena y un baile, en donde se cambiara la ropa negra
utilizada durante el año de luto, por prendas de colores vivos.
El Día de los muertos: este rito se realiza el 1, 2 de noviembre de cada año, se
espera a las almas, con chicha y ofrendas de todo tipo, y alimentos que le gustaba a su ser
querido.
Dentro de los ritos mencionados encontramos dos dimensiones una andina y otra
cristiana. La dimensión andina se manifiesta expresamente en la preocupación por la vida
aquí en esta tierra, en especial en el campo y el trabajo de la vida cotidiana, los vivos
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 370
quieren garantizar su subsistencia y acuden a los muertos para que colaboren en la
obtención de lluvias para sus cosechas o protección familiar, según las necesidades de
cada familia y su contexto. Del otro lado la dimensión cristiana se manifiesta más en la
preocupación por la suerte de los difuntos; los vivos, en especial quieren ayudar mediante
sus oraciones, performance, plegarias y cantos, para que el muerto encuentre el camino al
cielo y entrar en una felicidad duradera, de no poder alcanzar este ideal, se aparecerá en
los sueños pidiendo que se cumplan con los ritos necesarios. Podemos decir que en
ambos casos se trata finalmente de afirmar la importancia de la vida, una vida más feliz
para los que luchan en esta tierra, y una vida definitivamente feliz para los que ya han
dejado el kay pacha o este plano. Está claro que el mundo andino se prepara y ofrece
comida y bebida a sus muertos porque considera que hay una vida después de la muerte
cuyas características parecen ser una prolongación de ésta, de tal manera que los muertos
requieren de los vivos y por lo cual el ser querido estará atento a cada sueño que tenga e
intentara brindar lo requerido por el difunto.
Todos estos ritos nombrados anteriormente persiguen una sola finalidad, el
refuerzo de la existencia del ser querido, la promoción de la continuidad de la vida, de la
abundancia, y la garantía de un destino mejor después de la muerte. Para las culturas
indígenas, el sueño es una existencia objetiva, incorporada a la realidad, con un lugar
institucionalizado dentro de esas sociedades, lo que les permite mantener una estrecha
vinculación con el mundo mítico, el cual permanece totalmente abierto porque se nutre
continuamente con los sueños individuales y, a su vez, se articulan con los mitos
tradicionales. En otras palabras, hay una retroalimentación constante entre la esfera mítica
y la esfera onírica que para el indígena que jamás se cierra15
.
15
No obstante, Perrin sostiene que entre los Guajiros un restringido simbolismo onírico tiene muy pocos
lazos con la mitología: “Si el mito y la oniromancia se refieren a un fondo común, el pensamiento mítico
hace sobre el mito un trabajo muy elaborado, multiplicando las analogías, buscando la coherencia y
construyendo estructuras complejas. En cambio las claves de los sueños, que privilegian las fórmulas
aisladas, utilizan generalmente los más elementales mecanismos del pensamiento mítico. Pues si el mito
debe satisfacer al espíritu, la oniromancia debe responder esencialmente a las pasiones y a las angustias
diarias. La primera está orientada hacia la reflexión y la estética, la segunda hacia la acción” (Perrin,
2000: 90).
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 371
Este altar se realiza apenas muere el ser querido y al año
29 y 30 de Octubre Preparación de la chicha para las almas
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 372
OFRENDAS: palomas, llamas, burritos, hombres y mujeres, que representan a
los difuntos.
Mesas de las Almas Nuevas 2009, 2011
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 373
Conclusión
El interés del hombre por los sueños existe desde que éste adquirió conciencia de
sí mismo, y terminará cuando dejemos de soñar.
Desde el comienzo de los tiempos, el sueño ha sido objeto de muchas
controversias e interpretaciones. Aun habiendo muchos escritos sobre ellos, debo decir
que se ha indagado más en su concepción psicológica e interpretativa que en el área
puramente fisiológica. Entre los kollas los sueños son una fuente de sabiduría, pues es en
este espacio donde se entra en contacto con los ancestros y las divinidades. Los
contenidos oníricos son un reflejo de la cultura en donde surgen, incluyendo todo un
conjunto de creencias, tradiciones y valores propios de la cultura andina.
Las experiencias del sueño son prácticas que “forman parte de una estructura
englobante única”, en la opinión de Bastide (1976:45). En la vida del hombre indígena, el
mundo de vigilia y el onírico no están separados, hay una continuidad entre los dos: El
sueño se entrevera con los filamentos de la organización social y se produce una auténtica
unidad entre las dos partes del hombre, así como entre el mundo de los mitos o de lo
sagrado, con el que el sueño se vincula, y el mundo social, en el que el individuo vive
durante la vigilia (Bastide, 1976: 45). En resumen, podríamos concluir que, en la mayoría
de los pueblos primitivos y antiguos, la vida es un círculo que la muerte no irrumpe siempre
y cuando se cumplan los ritos requeridos. La verdadera finalidad del rito, ya lo vimos,
consiste unas veces en ahuyentar la impureza, otras en manejar la fuerza mágica, y otras,
aún en colocar al hombre en relación con un principio sagrado que lo trascienda
(Cazeneuve; 1957). Como afirma Bauman, (1975) estos pueblos y las generaciones
pasan, pero la identidad del grupo permanece y sigue viviendo, gracias a la memoria
colectiva de cada grupo social que supo conservar sus tradiciones por medio de las
sueños y narraciones orales. El culto de los difuntos no se funda a priori sobre concepto de
la inmortalidad del alma, sino más bien en la idea nebulosa de la transformación y
perpetuidad del ser y también en el deseo que tienen el hombre de durar algo más allá de
la tumba.
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 374
Bibliografía
Acques Aalinir y Michel Perrin, (1990). "Lógica chamánica", Antropología y
experiencias del sueño. Ecuador, Abya-Yala,
Aguirre Beltran, Gonzalo (1963). “Medicina y magia”. El proceso de aculturación en la
estructura colonial. México, INI.
Bastid. R (1961) "Sociología y psicoanálisis" Edición Compañía General Fabril
Bacigalupo A. Mariela (2001) “La Vos del Kultrun en la Modernidad” Editorial Pontificia
Catolica de Chile.
Bertonio Ludovico (1993) “Transcripcion del Vocabulario de la Lengua Aymara” Editorial
Biblioteca del Pueblo Aymara. La Paz. Bolivia
Cáceres Anahi (1992). “El Nguillanmtun ceremonia mayor del pueblo Mapuche” Editorial
ImaginEra Córdoba
De la Garza, Mercedes. (1990) “Sueño y Alucinación en el Mundo Náhuatl y Maya”. IIF /
Centro de Estudios Mayas – UNAM, México.
Freud, Sigmund. (1981) "La interpretación de los sueños", Obras Completas; Tomo I;
Capítulo VII: "Psicología de los procesos oníricos"; Madrid; Editorial Biblioteca Nueva;
Cuarta edición.
Geetz, Clifford, (1997) "La interpretación de las culturas". Barcelona, Gedisa.
Jung Carl G. (2000) "Símbolos en transformación" Editorial Eudeba Jung Carl G. (2002) "El
Hombre y sus Símbolos" Editorial Noguer – Caralt Jung Carl G. (2004) "Tipos
Psicológicos" - Nueva Edición Editorial: sudamericana
Jung Carl G. (1962) "Símbologia del espiritu " Editorial Fondo de la cultura de Mexico.
Jung Carl G. (1995) "Energética Psíquica y Esencia del Sueño" Editorial: Paidós Ibérica
Ichon Alain 1973 La religión de los totonacas de la Sierra. México, INI-SEP.
Lopez, Austin Alfredo 1967 "Cuarenta clases de magos en el mundo náhuatl", Estudios de
Cultura Náhuatl, México, UNAM-IIH, Vol.VII. 1980 Cuerpo humano e ideología. México,
UNAM, 1996.
Rodolfo Kush (1977). “El pensamiento indígena y popular en América”, Buenos Aires
Argentina, Ed. Hachete.
Revista de Estudios Cotidianos - NESOP ISSN: 0719-1928
Número 3, Año 1 – Octubre 2013 Página 375
Sarasola (2010) De manera Sagrada y en Celebración. Identidad, cosmovisión y
espiritualidad en los pueblos Indígenas. Editorial Biblos
Shweder y Gilbert Herdt (editores), “Cultural psychology: Essays on comparative human
development”. Cambridge University Press: 1-43.
Paredes Rigoberto (1991) “Mitos y creencias populares” Editorial Popular. La Paz. Boñivia.
Perrin Michel 1990 “Antropología y experiencias del sueño”. Ecuador, Abya-Yala "Lógica
chamánica", en Isabel Lagarriga, Jacques Galinier y Michel Perrin, Chamanismo en
Latinoamérica. México, Universidad Iberoamericana y CEMCA.
Artículos de revistas científicas
Broghton, R.(2001). Conciencia humana y ritmos vigilia-sueño: revisión y consideraciones
neuro psicológicas.
Vigilia y Sueño, (1998.)13, Nº 2: pp. 111-128 Buenos Aires Argentina.
Conocer y Saber (1999) edición N° 38** Buenos Aires Argentina.