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El Salvador, 1932: los cofrades insurrectos Herencia corporativa colonial en la sociedad salvadoreña
Pablo Benítez
Estudiante de Maestría en Filosofía Iberoamericana
Universidad Centroamericana José Simeón Cañas
Contenidos
Las cofradías en el entramado corporativo de la sociedad colonial 2
Los límites del presente ejercicio investigativo 6
Las cofradías en el Reino de Guatemala: resistencia cultural y acción política 7
El Salvador, 1932: los cofrades insurrectos 9
2
Las cofradías en el entramado corporativo de la sociedad colonial
La estructura básica de la sociedad colonial en la América hispánica era la corporación. Las
corporaciones marcaban la pauta de comportamiento social en prácticamente todos los
ámbitos de la vida pública, poseían lazos de diverso origen, fundamentalmente familiares,
étnicos, económicos, políticos y religiosos.
Algunas de las unidades corporativas más importantes eran la parroquia, el gremio, la
familia y la municipalidad. En estas corporaciones, los beneficios y las responsabilidades se
asignaban y se ceñían a los intereses del grupo. Las relaciones sociales se originaban y
desarrollaban al amparo de las corporaciones. El derecho, las instituciones públicas y la
sociedad en general no consideraban a los individuos por sí mismos, los concebían como
integrantes de colectivos y los ubicaban en el eslabón jerárquico-social correspondiente, de
acuerdo con el estamento al que pertenecieran.
Este modo corporativo de proceder es el que entrará en combate con el imaginario
individual que las reformas ilustradas pretenderán establecer al final del periodo colonial.
Estudios como el de Marta Elena Casaús demuestran que estos lazos corporativos
pervivieron y que actualmente poseen gran relevancia en el estudio de los procesos
históricos latinoamericanos. Casaús pone de manifiesto que el parentesco constituyó un
“elemento clave” en la formación de la sociedad colonial “en casi toda la región
latinoamericana”.1 Para el caso centroamericano, aclara que el análisis de las relaciones de
poder entre familia y Estado se vuelve un punto de rigor si se quiere estudiar periodos como
“el momento de la formación de los Estados nacionales y del surgimiento de las oligarquías
centroamericanas”.2
Otro tipo de corporaciones desempeñaron un papel importante para fortalecer tejidos
sociales. Los ejidos y las cofradías, por ejemplo, fueron útiles para alimentar los
mecanismos de resistencia cultural y de integración entre las comunidades indígenas.
1 Casaús, Marta Elena. Guatemala: linaje y racismo. Guatemala: F&G Editores, 2007, p. 2.
2 Casaús, Marta Elena. Op. cit., p. 4.
3
Este tipo de corporaciones además cumplieron funciones políticas y económicas. Consta en
archivos municipales que las cofradías tuvieron capacidad de compra-venta de tierras. Esas
tierras se adquirían de acuerdo con los intereses de la colectividad. El titular de la propiedad
pasaba a ser la cofradía toda. El documento de propiedad se entregaba “a manos” de los
“cofrades”, “alcaldes” y “fiscal” de la corporación.3
Las cofradías estaban exentas de alcabalas por privilegio real. El patrimonio de estas
corporaciones estaba conformado por dinero, ganado, tierras y, aunque rara vez, por
especies que podían servir de mercancía. Los ingresos los obtenían por medio de limosnas,
esquilmos y usura pupilar.4
En el campo de las representaciones sociales, las cofradías también incidieron
notablemente.
La pertenencia a una cofradía otorgaba al individuo el acceso a una institución que
brindaba formas de sociabilidad, de representación, protección y prestigio (…) ser
miembro, entonces, equivalía a poseer un timbre de honor y dignidad.5
Enrique Florescano señala que en la América hispánica colonial cada estamento hacía valer
sus diferencias con respecto a los demás. Los conflictos que desataba ese “hacer valer”
provocaban la reafirmación de las diferencias. En la presencia de esas distancias y esos
alejamientos radicó la estabilidad de aquella sociedad, “pues creó una suerte de pesos y
contrapesos entre los grupos”.6
Sin embargo, esos pesos y contrapesos no obedecían a diferencias en un solo aspecto
diferenciador. Por ejemplo, en las cofradías, las diferencias étnicas no eran en modo alguno
3 Venta de tierras a cofradías. Archivo Municipal San Juan Sacatepéquez, 1777. AFECH: transcripciones.
http://afehc.apinc.org/index.php?action=fi_aff&id=1087http://afehc.apinc.org/index.php?action=fi_aff&id=11
06. Consultado el martes 9 de junio de 2009. 4 Montes, Santiago. Etnohistoria de El Salvador. El guachival centroamericano. San Salvador: Dirección de
Publicaciones del Ministerio de Educación, 1977, p. 22. 5 Citado por Florescano, Enrique. Etnia, estado y nación. México: Aguilar, 1997, p. 233.
6 Ibíd.
4
un punto único diferenciador. Por el contrario, las cofradías fueron organismos
estamentales que se desarrollaron en grupos sociales muy diversos. Desde el siglo XVI “las
había de indios, negros y mulatos libres, o de grupos de comerciantes blancos ricos y de
artesanos pobres”.7
La complejidad del entramado social que componían las cofradías se manifestaba aun con
mayor fuerza en las ceremonias públicas de la sociedad colonial hispanoamericana. Puede
tomarse por caso la ceremonia de las reales exequias para el señor don Carlos III, rey de las
Españas y Américas, y real proclamación del señor don Carlos IV, su heredero.8
En tal ceremonia, los cuerpos que conformaban la sociedad colonial ocupaban lugares
absolutamente predefinidos. Tal sitio servía especialmente para dibujar el esquema
jerárquico-estamental de aquella sociedad y para asignar un lugar en el imaginario social a
cada una de las corporaciones.
Don Pedro Ximena ha legado una descripción en suma interesante y muy valiosa de tales
actos públicos. En el primer día de celebraciones, las autoridades marchaban por la ciudad.
Iban de la plaza a la catedral para bendecir el pendón real, “señal auténtica de jurar y
proclamar por su Rey y Señor D. CARLOS IV”, y luego de la catedral a la plaza, para
colocar el pendón “al lado de las reales estatuas”.9
En la descripción de ambos momentos del recorrido, se pone de manifiesto la importancia
del sitial que cada corporación debe ocupar en las marchas.
(…) se formó el paseo en la forma siguiente: el navío con velas tendidas, maniobrando los
marineros y haciendo saludos a nuestros Reyes a uso de la mar y disparando de rato a rato
coetes voladores rompiendo el concurso de gentes, como si dividiera las aguas, daba principio a
el que seguían los cinco bayles de los indios, después las milicias con pausada y vistosa marcha.
Sucedían gallardamente montados a caballos los indios alcaldes y regidores de los pueblos, y
7 Florescano, Enrique. Op. cit., pp. 232-233.
8 Ximena, Pedro. REALES EXEQUIAS, POR EL SEÑOR DON CARLOS III. REY DE LAS ESPAÑAS, Y AMÉRICAS. Y REAL
PROCLAMACIÓN DE SU AUGUSTO HIJO EL SEÑOR DON CARLOS IV, POR LA MUY NOBLE Y LEAL CIUDAD DE GRANADA,
PROVINCIA DE NICARAGUA, REYNO DE GUATEMALA. Managua: Banco Central de Nicaragua, 1974. 9 Ximena, Pedro. Op. cit., pp. 124-125.
5
seguían todos los vecinos principales, cerrando tan lucido y magnífico aparato el Alférez Real
con el Pendón.
Otra ceremonia pública que demuestra la voluntad de representación de la sociedad colonial
es la de las honras fúnebres o reales exequias por Felipe IV, en el año 1666. Enrique
Florescano cita un estudio de Clara García Ayluardo en el cual se expone con detalle la
composición y el orden en que se desarrolla la procesión en la Nueva España, en honor del
monarca muerto.
Iniciaban el cortejo 18 cofradías de negros, mulatos, filipinos e indios tarascos. Cada grupo
llevaba al frente las insignias que representaban a sus respectivas devociones. Seguían luego las
89 cofradías de las comunidades indígenas de los barrios urbanos y de los pueblos de vecinos.
Este numeroso contingente compuesto por 4000 individuos terminaba con los caciques,
principales, alcaldes y gobernadores indios, vestidos con sobrias túnicas negras.
Luego de estos dos primeros grupos seguían las cofradías de españoles, que sumaban 19;
continuaba un grupo de estudiantes de los principales colegios, que agregaba 1 000
personas a la procesión; la archicofradía del Santísimo Sacramento encabezaba a 1 325
miembros del clero diocesano, que se integraban a los grupos de las demás órdenes
religiosas y sus cruces respectivas. La segunda sección correspondía a las autoridades
civiles, los tribunales reales y las corporaciones civiles. Por último, desfilaban los ministros
de la Real Hacienda y la Audiencia, los más altos jueces y magistrados, para cerrar con la
persona de autoridad suprema de la monarquía en la Nueva España: el virrey.
Hay muchos ejemplos más de los mecanismos que la sociedad colonial utilizaba para
representarse a sí misma públicamente, desde la pintura y la distribución de los espacios
urbanos hasta la parafernalia ritual consignada anteriormente y que concierne a los actos
públicos de fe católica. La sociedad colonial hispanoamericana gustaba retratarse y hacerse
respetar por medio de esas representaciones.
Pero lo que interesa poner de manifiesto, finalmente, es la dimensión y la incidencia que
poseía el fenómeno de las cofradías en esa sociedad estamental de la que venimos
6
hablando, y cómo ese peso propio de las cofradías permanece a lo largo de la colonia y
continúa después en la vida republicana como una herramienta de resistencia cultural y
lucha política en las comunidades indígenas.10
Aunque puede alegarse que la ceremonia de las honras fúnebres por Felipe IV data de 1666
y que en aquella época la población indígena era mucho más numerosa, no deja de ser
sorprendente que las cofradías de las comunidades indígenas abarcaran casi el 70 % del
total de cofradías mencionadas en el documento y que en la procesión sumaran 4 000
personas.
Los límites del presente ejercicio investigativo
Antes de continuar, es necesario discernir con rigor los límites del esbozo investigativo que
practicaré en el presente texto, especialmente porque la expresión “sociedad colonial en la
América hispana” remite a un espacio y a un tiempo sumamente extensos. Sin embargo, no
se trata de un callejón sin salida. Serge Gruzinski, por ejemplo, resuelve este obstáculo
teórico-metodológico con dos propuestas claras: a) partir de una “base local” y “cuasi
microscópica” o b) partir de horizontes mucho más vastos, tomando en cuenta los
“conjuntos políticos con ambiciones y extensiones planetarias” que aparecieron durante la
época colonial.11
Tomaré la primera de las rutas que ofrece esa solución dual de Gruzinski. Partiré de un
espacio geográfico y cultural reducido, “una base local”, el Reino de Guatemala,
especialmente la provincia de Sonsonate; me ubicaré en un periodo cercano al que he
señalado con los ejemplos de las reales exequias, es decir los siglos XVII y XVIII. Luego
moveré el punto de enfoque hacia los siglos XIX y XX en El Salvador, con mayor énfasis en
la década de los treinta del siglo XX, con el fin de traer hacia el presente la reflexión sobre
10
Florescano, Enrique. Op. cit., pp. 235-236. 11
Gruzinski, Serge. “Mundialización, globalización y mestizajes en la monarquía católica”, en Chartier,
Roger y Feros, Antonio (directores), Europa, América y el Mundo. Tiempos históricos. Madrid: Marcial Pons,
2006, p. 220.
7
el carácter corporativo de la sociedad colonial y vincularla con el análisis historiográfico de
los sucesos de 1932.
Las cofradías en el Reino de Guatemala: resistencia cultural y acción política
Los datos traídos a cuenta acerca de la participación de los indígenas en las ceremonias
públicas reconfirman que, a pesar de ocupar casi el último peldaño de la jerarquía social
colonial, las corporaciones indígenas sí poseían un papel reconocido; también demuestran
que tales estructuras, me refiero a las cofradías en específico, contaban con redes
organizadas que garantizaban su funcionamiento y su representación social con toda
solvencia.
No obstante, si se comparan los datos de participación de las cofradías indígenas en las
ceremonias públicas con los datos de la participación de los indios en los rituales católicos
más cotidianos, como la misa o los sacramentos, los contrastes son muchos.
En su Descripción geográfico-moral de la diócesis de Goathemala, informe de visita
realizada desde 1768 hasta 1770 a los curatos que conformaban la diócesis, monseñor
Pedro Cortez y Larraz se queja constantemente de la “repugnancia a oir misa” y a “la
explicación de la doctrina cristiana” por parte de los indios.
Respecto a lo que ambos curas dicen [el de San Juan Sacatepequez y el de Izalco] de la
repugnancia a oir misa y la explicación de la doctrina cristiana, es cosa que me espanta
ciertamente en esta y todas las parroquias y creo que (sin peligro de engañarme) en toda la
América…12
Esta y otras afirmaciones de Cortés y Larraz ponen de manifiesto la pugna religiosa y
cultural que se libraba entre autoridades católicas e indígenas. Instituciones tan importantes
para el catolicismo como el matrimonio no eran significativas para los indios. Se rehusaban
12
Larraz y Cortés, Pedro. Descripción geográfico-moral de la diócesis de Goathemala. San Salvador:
Dirección de Publicaciones e Impresos, 2000, p. 82.
8
a enviar a sus hijos a la escuela para aprender castellano y doctrina cristiana. Los ya
adoctrinados incumplían los sacramentos de la confesión y la eucaristía.
¿Cómo se explica entonces la participación indígena masiva y organizada en actos de
representación social vinculados a la religión católica?, ¿cómo se explica la “repugnancia”
fuerte de los indios hacia los ritos más cotidianos de la fe católica?
Se explica en función de las relaciones de poder, de la vida política colonial. Las cofradías
constituyeron un mecanismo de resistencia cultural de parte de las comunidades indígenas.
Esa resistencia implicaba una pugna por el poder político local. Los indígenas, ya inmersos
en la dinámica política que la conquista les había impuesto, luchaban por conservar el
poder de las localidades. Por medio de las cofradías favorecían la cohesión social e
impulsaban sus prácticas culturales, hasta donde fuera posible. Esas prácticas se mezclaban
con la ritualidad católica, y esa mezcla producía finalmente un híbrido que no gustaba nada
a las autoridades eclesiales, quienes las veían como “un puro pretexto para deshonestidades,
embriagueces y desórdenes”.13
A pesar de las solicitudes de clausura que algunos personajes difundieron tanto en América
como en España, las cofradías fueron toleradas por las autoridades, gracias a que procedían
de una tradición religiosa europea que se trasladó a América, y que implicaba la aceptación
de ciertos moldes eclesiales que beneficiaban a no pocas corporaciones. El caso más
cercano de ese beneficio lo hallamos en los sacerdotes encargados de los curatos. Las
cofradías, a pesar de que muchas declaraban nulo movimiento económico, es decir cero
capital y cero bienes, sostenían en gran parte el funcionamiento de las parroquias,
organizaban las festividades de los santos (que llamaban guachivales), construían altares y
sufragaban la “subsistencia” del cura párroco.
Las cofradías contribuyen para ornamentos, cera, vino, hostias, y cuanto es necesario para las
Parroquias, y no solamente para esto, sino para edificar, y reparar los Templos (…) Las
13
Cortés y Larraz, Pedro. “Quaderno 2. Razón del Instituto, y advocación de las enunciadas Cofradías, y
Hermandades, del aprovechamiento y perjuicio, que resulta a los fieles, y de si deben reformarse en todo, o en
parte, y que terminos”; en Montes, Santiago. Etnohistoria de El Salvador. Cofradía, hermandades y
guachivales, tomo II. San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 1977, p. 84.
9
Cofradías es casi lo único, con que se puede contar para la subsistencia de los Curas, y Ministros
necesarios para el servicio de las Parroquias. 14
Las cofradías pasaron a ser espacios propicios para que las comunidades indígenas se
organizaran políticamente y consolidaran sus lazos identitarios y culturales. El aspecto
religioso también se prestaba para esos fines. Los indios amoldaron la ritualidad católica a
su propia mentalidad religiosa, desgarrada y oculta, pero que había sido heredada junto con
la lengua náhuat, todavía viva a fines del siglo XIX. Esta organización y esta cohesión
aportaban mayores posibilidades de participación en la vida pública de la localidad, incluso
en las elecciones municipales.
Con toda seguridad, las cofradías permitieron la construcción de redes sociales muy fuertes,
que facilitaron la organización de acciones políticas rebeldes. Son muchos los
levantamientos indígenas ocurridos durante los siglos XVIII, XIX y XX. Y los pactos tampoco
estuvieron fuera de las prácticas políticas de las comunidades indígenas.
Virginia Tilley registra 43 rebeliones indígenas entre 1771 y 1918 en diferentes localidades,
especialmente en las zonas occidental y central del país. Se trataba de afrentas contra el
poder establecido y protestas contra los abusos de las autoridades.15
Erik Ching analiza el
caso de un municipio en el cual las comunidades indígenas llegaron a poseer el control del
gobierno municipal gracias a las elecciones en varias oportunidades: Nahuizalco.16
Tilley
termina su conteo de rebeliones indígenas con el registro de un pacto político coyuntural
entre las comunidades y la Liga Roja, organismo represivo montado por los Meléndez
Quiñónez.
El Salvador, 1932: los cofrades insurrectos
Ya en la cuarta década del siglo XX, puede analizarse un caso que ha tenido tratamiento
diverso por parte de los historiadores: la participación indígena en la insurrección de 1932
14
Cortés y Larraz, Pedro; en Montes, Santiago. Op. cit., pp. 85-86. 15
Tilley, Virginia. Seeing Indians. A Study of Race, Nation and Power in El Salvador. Albuquerque:
University of New Mexico Press, 2005, pp. 123-127. 16
Ching, Erik; Tilley, Virginia; López, Carlos Gregorio. Las masas, la matanza y el martinato en El
Salvador: ensayos sobre 1932. San Salvador: UCA Editores, 2007, pp. 81-91.
10
en El Salvador. Gracias a los hallazgos documentales de la década de los noventa a la
fecha, es posible determinar que las comunidades indígenas desempeñaron un papel
principal en los sucesos de 1932. Las disonancias se encuentran más bien cuando se intenta
explicar de qué modo estas comunidades se vincularon con las organizaciones comunistas y
cuál fue la manera en que estos grupos coordinaron la ejecución del plan insurreccional. ¿El
Partido Comunista de El Salvador ganó la confianza de las comunidades gracias a la labor
de agitación y organización? ¿Las comunidades indígenas se levantaron espontáneamente,
sin plan definido y sin mediación ideológica comunista?
Para Héctor Pérez Brignoli, parece “indiscutible” que la actividad política de las cofradías
religiosas indígenas fue fundamental, antes y durante la insurrección. Califica tales
corporaciones como “instituciones de solidaridad étnica y cultural”. Pérez Brignoli
concluye que fueron las cofradías las que “proporcionaron el marco organizativo para la
movilización de los „naturales‟ ”. Fueron esas redes sociales y políticas las que “remarcaron
los elementos propiamente indígenas de la rebelión”.17
En este punto, como él mismo lo señala, Pérez Brignoli concuerda con otros autores:
Thomas Anderson y Evert Allan Wilson. Y como también lo aclara Pérez Brignoli, los tres
siguen la línea argumentativa de Jorge Schlesinger en cuanto a este aspecto de la
insurrección.
Schelsinger asevera que “fueron las cofradías religiosas las que abrieron la puerta y
robustecieron las ideas comunistas entre las masas indígenas”. Una vez abolidos los
cacicazgos, según Schelesinger, “la costumbre” fue imponiendo los viejos liderazgos en
otro tipo de prácticas culturales. Schlesinger denuncia “un lazo de unión por medio del
nexo religioso” entre los indios. Señala con especial énfasis que en cada una de las
localidades más “afectadas por el movimiento comunista” hay una cofradía (“Izalco,
Juayúa, Nahuizalco, Sonsonate” y otras). Especialmente la Cofradía de Jesús a Gatas, la
Cofradía del Señor del Rescate y la Cofradía de los Siete Dolores, todas bajo jurisdicción
17
Pérez Brignoli, Héctor. “La rebelión campesina de 1932 en El Salvador”, en Anderson, Thomas. El
Salvador, 1932. San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 2001, p, 37.
11
de la Cofradía del Espíritu Santo, con sede en Izalco. Finalmente, revela que el “jefe” de la
mencionada cofradía es José Feliciano Ama, dirigente indígena ejecutado en Izalco por
participar en la insurrección, es decir, por “comunista”.18
No cabe duda de la presencia e importancia de las cofradías durante la colonia y durante la
vida republicana en los países centroamericanos. Tampoco cabe duda de las sólidas redes
sociales, culturales y políticas que constituyeron. En ese sentido, no es difícil darle la razón
a Schlesinger.
Además, las cofradías siempre fueron espacios de disidencia con respecto al poder político
y al poder religioso. Para las autoridades de la Iglesia Católica, las cofradías representaban
un problema de doble filo. El primer filo era su “extrema autonomía de la religión oficial”;
el otro filo se refería a las “profundas diferencias de creencias y ritos”. En el ámbito
político, las cofradías aprovecharon sus redes para hacerse con el poder local, es decir que
la plataforma religiosa poco a poco fue derivando en plataforma política y electoral. Esas
plataformas les permitieron afianzar poder, y controlar algunas municipalidades, como ya
se sugiere en el apartado anterior.19
La defensa de las cofradías y del poder local se convirtió entonces en la principal
reivindicación de las comunidades indígenas. Un informe del gobernador de Sonsonate
fechado en el año 1913 expresa que “la población indígena de Izalco era pacífica excepto
cuando los ladinos desafiaban sus creencias y prácticas religiosas”.20
Pero no es el carácter altamente político y organizado de las cofradías lo que está en
discusión. El punto que se encuentra en la mesa de debate es si el Partido Comunista de El
Salvador auténticamente hizo labor organizativa en las poblaciones insurrectas; si planificó
y dirigió junto con ellas la insurrección de 1932.
18
Schlesinger, Jorge. Revolución comunista. Guatemala: Unión Tipográfica Castañeda Ávila y Cía., 1946, p.
27. 19
Cardenal, Rodolfo. El poder eclesiástico en El Salvador: 1831-1931. San Salvador: Dirección de
Publicaciones e Impresos, 2001, pp. 229-230. 20
Citado en Gould, Jeoffrey y Lauria-Santiago, Aldo. 1932: rebelión en la oscuridad. San Salvador: Museo
de la Palabra y la Imagen, s/f, p. 159.
12
Los mencionados hallazgos documentales (especialmente el que Erik Ching dio a conocer
al abrirse los archivos de la Komintern en Moscú) condujeron a restarle protagonismo al
Partido Comunista, a conjeturar acerca de la no-participación de tal organización en la gesta
insurreccional.
En uno de sus más recientes trabajos publicados, Ching afirma que los agitadores
comunistas no pudieron haber tenido éxito al tratar de acercarse políticamente a las
cofradías debido, entre otros aspectos, al ateísmo profesado por el comunismo (digamos)
clásico.
La desconfianza tradicional entre indígenas y ladinos generó sospechas entre los primeros,
cuando los segundos se presentaron como portadores de promesas de redención política y
económica. Es más, el ateísmo propio del comunismo estaba muy reñido con el papel destacado
que jugaban las cofradías en la vida de los indígenas.21
En esa misma línea argumental, Ching asegura que el PCS decidió “no formular una
estrategia específica” para atender organizativamente las comunidades indígenas en cuanto
tales. La “heterogeneidad étnica” habría sido desestimada. La labor política se habría
basado en la idea de “homogeneidad de clase”, según la interpretación de Ching. Para
reforzar y rematar su análisis, el historiador cita a un miembro del PCS que delata “la falta
de trabajo entre los indios nativos”. Finalmente, Ching acepta que el PCS logró “influencia
en algunas comunidades campesinas” gracias a que se concentró en atender las
reivindicaciones que planteaban “los mismos campesinos”.22
Ching contradice fehacientemente la línea interpretativa que vincula a los comunistas con
las cofradías y pareciera desechar la idea de que esa relación es caldo de cultivo para el
trabajo organizativo insurreccional.
21
Ching, Erik et al. Op. cit., p. 61. 22
Ibíd.
13
Sin embargo, hay dos cabos sueltos en la interpretación de Ching. En primer lugar, la
militancia comunista salvadoreña difícilmente puede calificarse como atea. A pesar de que
reniegue de la religión en general y de que responda duramente a los sermones de
predicadores conservadores, es imposible negar que la formación cultural y el origen social
de los militantes impedían que se desligaran absolutamente de las creencias religiosas.
El famoso sobreviviente de la matanza entrevistado por Roque Dalton, Miguel Mármol,
afirma que desarrolló “sentimientos religiosos” y “devoción” por la Virgen María y por San
Francisco de Asís desde su infancia, por influencia de su abuela. Agrega que su “fe
católica” se fortalecía por las soluciones que con frecuencia tenían las “necesidades más
extremas” de su familia, gracias a los rezos de su madre.23
En varias ocasiones, más
adentrado en sus relatos, hará hincapié nuevamente en su formación religiosa. No obstante,
Mármol también hará un matiz importante: desde sus primeras experiencias de trabajo en
San Salvador, específicamente en la zapatería La Americana, comenzó a dudar de la fe por
influencia de otras personas. Ya para ese momento, recuerda Mármol, “advertía que
problemas como los de la existencia de Dios, el diablo o de la mismísima Ciguanaba, no
eran fundamentales, ni mucho menos”. Puede inferirse que para los militantes comunistas
salvadoreños de los años veinte y treinta la fe religiosa dejó de ser prioritaria, pero no por
eso pasaron a declararse ateos. Al contrario, Mármol utiliza un término interesante para
referirse a su condición de no creyente: “descreído”.24
Su actitud es la de un desengañado,
no la de un ateo. En ningún momento se atreve a declararse como tal.
En otro texto, escrito por Mármol en 1981, titulado “La Regional va a las masas del
campo”, el viejo militante hace una recapitulación breve y superficial sobre las tareas
organizativas de la Federación Regional de Trabajadores Salvadoreños (FRTS) fuera de las
zonas urbanas. Este repaso contiene una declaración sumamente importante para
comprender la relación entre comunistas e indígenas-cofrades.
Para contrarrestar la denuncia del clero, de que se era ateo, irreligioso, los propagandistas y
organizadores de la Federación Regional participaban en la construcción de los altares, y en
23
Dalton, Roque. Miguel Mármol. Los sucesos de 1932 en El Salvador. San José: Educa, 1972, p. 43. 24
Dalton, Roque. Op. cit., p. 77.
14
muchas otras actividades relacionadas con la festividad de tal o cuál santo. Y rezaban como
todos. Por lo tanto no hubo una actitud de dogmatismo anti-religioso sino [que] se mostró a la
población quiénes eran los verdaderos enemigos, los ricos y la necesidad de pelear por sus
derechos, por encima de banderas religiosas.25
Los altares y las festividades de santos a los que se refiere Mármol, sobre todo si se tienen
en mente las localidades en donde caló más hondo la agitación, son seguramente las
vinculadas a la actividad religiosa de las cofradías, especialmente los guachivales.
Probablemente, ese tipo de colaboración fue la que abrió brecha para ganarse la confianza
de dirigentes indígenas que administraban cofradías o participaban activamente en ellas,
como José Feliciano Ama, sin desdeñar el amplio rodaje político de los dirigentes de las
cofradías y la calidad de interlocución que ofrecían, como se advierte fácilmente al referir
el nivel de alianzas políticas que vienen estableciendo desde fines del siglo XIX.
Podría aducirse que Mármol, pasados casi cincuenta años, talvez esté cargando las tintas
para favorecer la idea de que la insurrección sí fue producto de la labor política de los
comunistas. No obstante, existe otra fuente que verifica el fuerte lazo entre trabajo de
agitación comunista y las manifestaciones religiosas populares. Se trata de dos estampas
católicas decomisadas a Mármol cuando fue capturado en el año 1934. La primera de ellas
presenta una imagen de la Santa Cena (ver figura 1 en anexos). La segunda estampa
presenta una imagen de Jesús predicando (ver figura 3 en anexos). En ambos casos, lo
interesante es que en el reverso se leen textos escritos con máquina de escribir que vinculan
la fe cristiana con la lucha revolucionaria. “Cristo, el descamisado de Nasareth, el primer
revolucionario que supo convatir a los poderosos y a los explotadores”, se lee en la primera
estampa (ver figura 2 en anexos). En la otra imagen se lee: “Los COMUNISTAS, únicos
verdaderos discípulos de CRISTO en la actualidad, merecen el respeto a sus doctrinas” (ver
figura 4 en anexos).
Además de aquellas estampas, en el archivo judicial figura también correspondencia entre
sobrevivientes de la masacre fechada principalmente en 1933. No resulta extraño inferir
25
Mármol, Miguel. “La Regional va a las masas del campo”, Perspectivas y Fundamentos. Publicación
teórica del Partido Comunista de El Salvador. San Salvador: diciembre, 1981, n.º 4, año I, p. 50.
15
entonces que ese tipo de propaganda decomisada a Mármol haya sido utilizada para cooptar
cofrades y ganar simpatías entre grupos religiosos.
En cuanto a las declaraciones citadas por Erik Ching, en donde un militante del PCS acusa
“la falta de trabajo entre los indios nativos”, se trata de una afirmación que debe
contrastarse. En rigor, la estructura partidaria comunista se montó sobre una base
organizativa ya existente: la base construida por la FRTS y por el Socorro Rojo
Internacional (SRI) algunos años antes de la fundación del PCS.26
Tal y como lo señala
Ching, la labor de organización que el PCS pudo llevar a cabo antes de 1932 debió ser
mínima. Fue la estructura ya constituida la que sirvió de apoyo al Partido. Nótese, para el
caso, que Mármol no habla de “propagandistas y organizadores” del PCS, sino de
“propagandistas y organizadores de la Federación Regional”. Existen contrastes que Ching
no toma en cuenta, que bien podrían resumirse así:
a) El PCS en cuanto tal solamente pudo tomar decisiones estratégicas entre 1931 y
1932, cuando seguramente la estructura ya estaba montada por la FRTS y las
comunidades indígenas cooptadas.
b) La FRTS fue fundada en el año 1927, su estructura abarcaba gran parte del territorio
nacional. Tan sólido fue el apoyo organizativo que la correspondencia decomisada a
Mármol en 1934 da cuenta de la pervivencia de grupos comunistas ubicados en la
zona oriental (Usulután y La Unión) y la zona occidental del país (Santa Ana). En el
informe judicial consta que le fue decomisada “correspondencia comunista
[fechada] desde el mes de octubre del año retro-próximo”, es decir desde octubre de
1933, y menciona entidades como el “Consejo Ejecutivo Sindical” o el “Consejo
Federal Ejecutivo Sindical”. Tal y como evidencia el informe, los cargos y las
estructuras mencionadas siguen remitiendo a la organización sindical montada por
la FRTS, pero el sello que calza varios de los escritos es el del Partido Comunista de
El Salvador (ver figura 5 en anexos).
26
Esta aseveración se verifica fácilmente a partir de los datos que aportan las diversas fuentes de la época,
incluso las descubiertas por Erik Ching en el archivo de la Komintern.
16
c) En el testimonio de Miguel Mármol que nos traslada Dalton y en los mismos
documentos estudiados por Ching provenientes de la Komintern es claro que el PCS
no fue una organización granítica, con un solo criterio de lucha. La división final
ocurre antes de enero de 1932, cuando Farabundo Martí finalmente asume el control
del Comité Central, y quienes lo apoyan son facciones que pertenecen
principalmente a la Juventud Comunista y el SRI. La militancia restante se replegó.
En definitiva, hay mucha tela que cortar en cuanto a los testimonios que pueda aportar uno
de los sobrevivientes de la matanza que no apoyó el ala insurrecta que dirigía Martí, como
trasluce en la transcripción que cita Ching.
Estas fuentes dan pistas suficientes como para no descartar la línea argumental abierta por
Schlesinger en cuanto que las cofradías sí fueron un vehículo organizativo cooptado por el
PCS. Las fuentes presentadas apuntan a que no solamente hubo un fuerte trabajo de
agitación entre las cofradías, sino que, en efecto, probablemente fueron el mayor bastión
del plan insurreccional.
El hecho de que las cofradías constituyeran en 1932 un espacio clave para la lucha político-
insurreccional, gracias a su sólida estructura social y a su tradición de resistencia cultural y
política, también habla elocuentemente de las herencias corporativas que la sociedad
colonial insufló a la sociedad salvadoreña.
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Anexos
Fig. 1. Cara frontal de la imagen de la Santa Cena. Archivo MUPI: SV/MUPI/F001/005/HS/F5.02
Fig. 2. Reverso de la imagen de la Santa Cena TRANSCRIPCIÓN LITERAL Cristo, el descamisado de Nasareth, el primer revolucionario que supo conva- tir a los poderosos y a los explotado- res,arroja de en magnifico gesto a los mercaderes, del templo,ni siquiera sos- pechaba que en su ultima cena se sentó a su mesa un traidor. Camaradas GUERRA A MUERTE A LOS TRAIDO- RES. A LOS JUDAS DE NUESTRA CAUSA REDEN- TORA.
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Fig. 3. Cara frontal de la imagen de Jesús predicando. Archivo MUPI: SV/MUPI/F001/005/HS/F5.03
Fig. 4. Reverso de la imagen de Jesús predicando
TRANSCRIPCIÓN LITERAL Si los actuales mercaderes de la relig- gión predicaran con la misma sa[n]tidad del alma con que Cristo predicaba su doctrina de igualdad,por otros sende- ros anduviera el mundo. Los COMUNISTAS, únicos verdaderos dis- cípulos de CRISTO en la actualidad, merecen el respeto a sus doctrinas y no las actitudes infamantes del los perros que calumnian sus doctrinas por congratularse con los que mandan. CAMARADA: SALUD Y TRABAJO
19
Figura 5. Sello del PCS que aparece en la correspondencia decomisada a Mármol
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Fuentes primarias
1. Expediente judicial de caso de captura Miguel Mármol, 1934
Archivo MUPI: SV/MUPI/F001/005/HS/F5.02
Archivo MUPI: SV/MUPI/F001/005/HS/F5.03
2. Mármol, Miguel. “La Regional va a las masas del campo”, Perspectivas y
Fundamentos. Publicación teórica del Partido Comunista de El Salvador. San
Salvador: diciembre, 1981, n.º 4, año I.
3. Schlesinger, Jorge. Revolución comunista. Guatemala en Peligro…? Guatemala:
Unión Tipográfica Castañeda Ávila y Cía., 1946.
4. Venta de tierras a cofradías. Archivo Municipal San Juan Sacatepéquez, 1777.
AFECH: transcripciones.
http://afehc.apinc.org/index.php?action=fi_aff&id=1087http://afehc.apinc.org/index
.php?action=fi_aff&id=1106. Consultado el martes 9 de junio de 2009.
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21
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