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Hubo una vez un tiempo en que existían los dioses, d pero no había
razas mortales. Cuando también a éstos
les llegó el tiempo destinado de su nacimiento, los for jaron los
dioses dentro de la tierra con una mezcla de tierra y fuego, y de
las cosas que se mezclan a la tierra y el fuego. Y cuando iban a
sacarlos a la luz, ordenaron a Prometeo y a Epimeteo que los
aprestaran y les distribuyeran las capacidades a cada uno de for
ma conveniente. A Prometeo le pide permiso Epime teo para hacer él
la distribución. «Después de hacer yo el reparto, dijo, tú lo
inspeccionas.» Así lo convenció, y hace la distribución. En ésta, a
los unos les concedía
e Ja fuerza sin la rapidez y, a los más débiles, los dotaba con la
velocidad* A unos los armaba y, a los que les daba una naturaleza
inerme, les proveía de alguna otra capacidad para su salvación. A
aquellos que envolvía en su pequeñez, les proporcionaba una fuga
alada o un habitáculo subterráneo. Y a los que aumentó en ta-
321fl maño, con esto mismo los ponía n salvo. Y así, equili brando
las demás cosas, bacía su reparto. Planeaba esto con la precaución
de que ninguna especie fuera aniquilada.
Cuando les hubo provisto de recursos de huida con tra sus mutuas
destrucciones, preparó una protección contra las estaciones del año
que Zeus envía, revistién dolos con espeso cabello y densas
pieles, capaces de soportar el invierno y capaces, también, de
resistir los ardores del sol, y de modo que, cuando fueran a dor
mir, estas mismas les sirvieran de cobertura familiar y natural a
todos. Y los calzó a unos con garras y revis-
b tió a los otros con pieles duras y sm sangre. A oonri- nuación
facilitaba medios de alimentación diferentes a unos y a otros: a
éstos, el forraje de la tierra, a aquéllos, los frutos de los
árboles y a los otros, raíces. A algunos les concedió que su
alimento fuera el devo rar a otros animales, y les ofreció una
exigua deseen-
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deuda, y, en cambio, a los que eran consumidos por éstos, una
descendencia numerosa, proporcionándoles una salvación en la
especie. Pero, como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio
cuenta de que había c gastado las capacidades en los animales;
entonces toda vía le quedaba sin dotar la especie humana, y no
sabía qué hacer.
Mientras estaba perplejo, se le acerca Prometeo que venía a
inspeccionar el reparto, y que ve a los demás animales que tenían
cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba desnudo y
descalzo y sin coberturas ni armas. Precisamente era ya el dia
desti nado, en el que debía también el hombre surgir de ja tierra
hada la luz. Así que Prometeo, apurado por la carencia de recursos,
tratando de encontrar una protec ción para el hombre, roba a
Hefesto y a Atenea su d sabiduría profesional junto con el fuego
—ya que era imposible que sin el fuego aquélla pudiera adquirirse o
ser de utilidad a alguien— y, así, luego 1a ofrece como regalo al
hombre. De este modo, pues, el hombre consi guió tal saber para su
vida; pero carecía del saber político, pues éste dependía de Zeus.
Ahora bien, a Prometeo no le daba ya tiempo de penetrar en la acró
polis en la que mora Zeus; además los centinelas de Zeus eran
terribles En cambio, en la vivienda, en & común, de Atenea y de
Hefesto, en la que aquéllos practicaban sus artes, podía entrar sin
ser notado, y, así, robó la técnica de utilizar el fuego de Hefesto
y la otra de Atenea y se la entregó ai hombre. Y de aquí resulta la
posibilidad de la vida para el hombre; aun que a Prometeo luego, a
través de Epimeteo29, según 322¿i se cuenta, le llegó el castigo de
su robo.
28 Los «centinctas» de Zeus son —como ya vio HeLndorf— Poder y
Violencia, Kratos y Bla, en alusión a un pasaje de Hesíodo, Teog.
383 y sigs.
29 «...a través de Epimeteo» puedo ser una ligera alusión a
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Puesto que el hombre tuvo participación en el domi nio divino a
causa de su parentesco con la divinidad 20, fue, en primer lugar,
el único de los animales en creer en los dioses, e intentaba
construirles altares y escul pir sus estatuas. Después, articuló
rápidamente, con conocimiento, la voz y los nombres, e inventó sus
casas, vestidos, calzados, coberturas, y alimentos del campo. Una
vez equipados de tal modo, en un principio habi taban los humanos
en dispersión, y no existían dudá
is des. Así que se veían destruidos por las fieras, por ser
generalmente más débiles que aquéllas; y su téc nica manual
resultaba un conocimiento suficiente como recurso para la
nutrición, pero insuficiente para la lu cha contra las fieras.
Pues aún no poseían el arte de 1a política, a la que el arte bélico
pertenece. Ya intentaban reunirse y ponerse a salvo con la
fundación de ciuda des. Pero, cuando se reunían, se atacaban unos
a otros, al no poseer la ciencia política; de modo que de nuevo se
dispersaban y perecían.
c Zeus, entonces, temió que sucumbiera toda nuestra raza, y envió a
Hermes que trajera a los hombres el sentido m oral31 y la justicia,
para que hubiera orden
la leyenda de Pandora, el ambiguo regalo de los dioses que
Epímeteo, desoyendo los consejos de su hermano, aceptó.
30 La frase «...a causa de su parentesco con la divinidad» (düi
t&n toú. theoú syngéneian) es secluida por algunos editores del
texto (así, p. ej., Adam), por considerarla interpolada. A mi
ver> sin motivo suficiente.
& La traducción de la palabra aidós plantea alguna dificul
tad. Dice R. Mondolfo (en La comprensión del sujeto hurrmno en la
cultura antigua, Buenos Aires, 1955, pág, 538): «Me parece que sólo
la expresión 'sentimiento o conciencia moral' puede traducir de
manera adecuada el significada de la palabra aidós en Protágoras,
que conserva, sin duda, el sentido originario de 'pudor, respeto,
vergüenza', pero de una vergüenza que se expe rimenta no sólo ante
los demás, sino también ante sí mismo, de acuerdo con la enseñanza
pitagórica, de tan vasta repercu sión en la ética antigua.» Sobre
aidós y diké en este pasaje,
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en las ciudades y ligaduras acordes de amistad» Le pre guntó,
entonces, Hermes a Zeus de qué modo daría el sentido moral y la
justicia a los hombres: «¿Las re parto como están repartidos los
conocimientos? Están repartidos así: uno solo que domine la
medicina vale para muchos particulares, y lo mismo los otros profe-
sionales. ¿También ahora la justicia y el sentido moral los
infundiré así a los humanos, o los reparto a to dos?» «A todos,
dijo Zeus, y que todos sean partícipes, d Pues no habría ciudades,
si sólo algunos de ellos par ticiparan, como de los otros
conocimientos* Además, impón una ley de mi parte: que al incapaz de
parti cipar del honor y la justicia lo eliminen como a una
enfermedad de la ciudad.»
Así es, Sócrates, y por eso los atenienses y otras gentes, cuando
se trata de la excelencia arquitectónica o de algún tema
profesional, opinan que sólo unos po cos deben asistir a la
decisión, y si alguno que está al margen de estos pocos da su
consejo, no se lo acep- e tan, como tú díces> Y es razonable,
digo yo. Pero cuan do se meten en una discusión sobre la
excelencia política, que hay que tratar enteramente con justicia y
323a moderación, naturalmente aceptan a cualquier persona,
cf.,. además, lo que apunta G tjth rie en su ya d t. HGPKt III,
pág. 66, y la nota de T a ylor , op. cit., a pág. 85. He preferido,
con. todo, la expresiÓD «sentido moral» a la de «conciencia»,
término más moderno y complejo. Taylor, en su ya citada ano tación
al texto, dice que el que Platón haya preferido las pala bras
aidós y díké a las de s6phros$n$ y dikaio$$ne «está pro bablemente
más dictado por razones estilísticas que por cual· quier distinción
de sentido»* Es cierto que las razones de estilo ban influido en
tal elección, para dar al relato mítico un tono arcaico y evocar el
texto de Hespido (Trab. 190-210), pero tam bién la diferencia de
sentido es, a mi entender, importante* Se evita el nombre más
concreto de las virtudes morales y se prefiere el nombre más vago y
arcaico que acent(ia su valor social {aidts es mucho más amplio que
sóphros$né)*
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como que es el deber de todo el mundo participar de esta
excelencia; de lo contrarío, no existirían ciudades. Ésa, Sócrates,
es la razón de esto.
Para que jio creas sufrir engaño respecto de que, en realidad,
todos los hombres creen que cualquiera parti cipa de la justicia y
de la virtud política en general, acepta este nuevo argumento. En
las otras excelencias, como tú dices, por ejemplo: en caso de que
uno afirme ser buen flautista o destacar por algún otro
b arte cualquiera, en el que no es experto, o se burlan de él o se
irritan, y sus familiares van a ése y le repren den como a un
alocado.
En cambio, en la justicia y en la restante virtud política, si
saben que alguno es injusto y éste, él por su propia cuenta, habla
con sinceridad en contra de la mayoría, lo que en el otro terreno
se juzgaba sen satez, decir la verdad, ahora se considera locura,
y afir man que delira el que no aparenta la justicia. De
modo
c que parece necesario que nadie deje de participar de ella en
alguna medida, bajo pena de dejar de existir entre los
humanos.
Respecto de que a cualquier persona aceptan razo nablemente como
consejero sobre esta virtud por creer que todo el mundo participa
de ella, eso digo. Y en cuanto a que creen que ésa no se da por
naturaleza ni con carácter espontáneo, sino que es enseñable y se
obtiene del ejercicio, en quien la obtiene, esto Inten taré
mostrártelo ahora,
d Es claro que, por cuantos defectos creen los huma nos que unos u
otros poseen por naturaleza o azar, na die se irrita, ni los
censura ni enseña, o que nadie cas tiga a los que los tienen, sino
que los compadece. Por ejemplo, a los feos, o los bajos, o los
débiles. ¿Quién babrá can tonto que intente cambiarles algo en esas
cosas? Porque, creo, saben que es por naturaleza y fortuna como les
vienen a los hombres tales des ven tu-
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ras y desgracias. Pero de cuantos bienes creen que por medio del
ejercido y La atención sobrevienen a los hombres, acerca de éstos,
si uno no los posee, sino que e tiene, los defectos contrarios, sin
duda se producen indignaciones, castigos y reprimendas. De estos
vidos uno es la injusticia, también lo es la impiedad y, en una
palabra, todo lo opuesto a la virtud política. En 324a éso sí que
cualquiera se encoleriza y reprende a quien sea, evidentemente con
el pensamiento de que se trata de algo que puede adquirirse por el
cuidado y el apren dizaje, Y si quieres reflexionar, Sócrates, qué
efectos logra el castigo de los malhechores, esto te va a ense ñar
que los hombres creen que es posible adquirir la virtud- Porque
nadie castiga a los malhechores pres tando atención a que hayan
delinquido o por el hecho b de haber delinquido, a no ser quien se
vengue irracio nalmente como un animal* Pero el que intenta
castigar con razón no se venga a causa del crimen cometido —pues no
se lograría hacer que lo hecho no haya acae cido—f sino con vistas
al futuro, para que no obren mal de nuevo ni éste mismo ni otro, al
ver que éste sufre su castigo. Y el que tiene ese pensamiento
piensa que la virtud es enseñable. Pues castiga, a efectos de
disuasión. De modo que tienen semejante opinión cuantos castigan en
público o en privado32. Castigan c
^ No sabemos basta qué ptmio Platón recoge, en esta teoría sobro la
función social del castigo, las ideas de Protágoras, pero es muy
probable pensar que lo hace en buena medida. Nótese que ésta es una
teoría ilustrada que descarta la noción de castigo como pago de un
delito exigido por la Justicia, como algo ritual o como
purificación de un daño anterior. No está tampoco muy lejana esta
tesis protagórica de las ideas del propio Platón sobre la justicia
social y el castigo del criminal» necesario como ejemplo y,
paradójicamente —según dirá Sócra tes ea el Gorgias 479a-o—,
benéfico sobre todo para el delin cuente, como 'algo medicinal. La
idea de que el criminal es como un enfermo aparece ya apuntada
aquí.
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Falta: y la enseñanza ( Prot 323.d.7 to Prot 323.d.7 διδαχς )
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y penalizan los hombres a quienes creen que cometen un mal, y de
modo destacado los atenienses, tus com patriotas.
De forma que, según este razonar, también los ate nienses son de
los que creen que la virtud es algo que puede adquirirse y
aprenderse. Es natural, pues, que tus conciudadanos admitan que un
herrero y un zapa tero den consejos sobre asuntos políticos, Y lo
de que creen que la virtud es enseñable y adquirible,
Sócrates,
d lo tienes demostrado suficientemente, me parece. Pero aún queda
otro problema, el que tú planteas
acerca de los hombres de bien: que por qué estos hom bres de bien
enseñan las demás cosas a sus hijos, las que dependen de
profesores, haciéndolos sabios, y no en lo que respecta a la virtud
por la que ellos mismos se distinguen, en nada haciéndolos mejores»
Acerca de eso, Sócrates, no te diré un mito más, sino un razo
namiento.
Conque, medita del modo siguiente: ¿acaso existe, e o no, algo de
lo que es necesario que participen todos
los ciudadanos, como condición para que exista una ciudad? Pues en
eso se resuelve ese problema que tú tenias, y en ningún otro punto.
Porque, si existe y es algo ú jc l íc o , no se trata de Ja
carpintería ni de la técnica
325a metalúrgica ni de la alfarería, sino de la justicia, de la
sensatez y de la obediencia a la ley divina, y, en resumen, esto
como unidad es lo que proclamo que es la virtud del hombre. Si
existe eso de lo que deben participar todos, de acuerdo con ello
debe obrar todo hombre, siempre que quiera aprender o hacer cual
quier cosa, y sin ello, no; y al que no participe es preciso
enseñárselo y castigarle, tanto si es niño, como si es hombre o
mujer, hasta que por medio del castigo se haga mejor, y al que no
obedezca, por más que se le castigue y enseñe, hay que echarle de
la ciudad o
b matarle como si se tratase de un incurable. Si esto es
así y, siendo así, los hombres de bien enseñan las de más cosas a
sus hijos, pero ésta no, observa qué extra ñas resultan las
personas de bien.
Pues que lo creen enseñable tanto en particular como oficialmente,
lo hemos probado. Y siendo objeto de enseñanzas y cuidados, les
enseñan a sus hijos las otras cosas, sobre las que no gravita la
muerte como castigo, en caso de no saberlas; pero en aquello en lo
que hay pena de muerte y destierros para sus propios c hijos, si no
han aprendido o no han sido adiestrados en la virtud, y, además de
la muerte, la expropiación de las riquezas y, en una palabra, la
disolución de sus familias, esto no lo ensenan ni lo cuidan con
todo cuidado. ¿Puedes creértelo, Sócrates?
Empezando desde la infancia, a lo largo de toda la vida les enseñan
y aconsejan. Tan pronto como uno comprende lo que se dice, la
nodriza, la madre, el pe dagogo y el propio padre batallan por
ello, para que el d niño sea lo mejor posible; le enseñan, en
concreto, la manera de obrar y decir y le muestran que esto es
justo, y aquello injusto, que eso es hermoso, y esotro feo, que una
cosa es piadosa, y otra impía, y «haz estas cosas, no hagas esas*.
Y a veces él obedece de buen grado, pero si no, como a un tallo
torcido o curvado lo enderezan con amenazas y golpes.
Después de eso, al enviarlo a un maestro, le reco miendan mucho
más que se cuide de la buena forma ción de los niños que de la
enseñanza de las letras o de la cítara.
Y los maestros se cuidan de estas cosas, y después e de que los
niños aprenden Las letras y están en estado de comprender los
escritos como antes lo hablado, los colocan en los bancos de la
escuela para leer los poe mas de los buenos poetas y les obligan a
aprendérselos de memoria. En ellos hay muchas exhortaciones, mu-
326a chas digresiones y elogios y encomios de los virtuosos
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hombres de antaño, para que el muchacho, con emu lación, los imite
y desee hacerse su semejante- Y, a su vez, los citaristas se
cuidan, de igual modo, de la sen satez y procuran que los jóvenes
no obren ningún mal. Además de esto, una vez que han aprendido a
tocar
b la cítara, les enseñan los poemas de buenos poetas Uricos,
adaptándolos a la música de cítara, y fuerzan a las almas de sus
discípulos a hacerse familiares los ritmos y las armonías, para que
sean más suaves y más eurrítmicos y más equilibrados, y, con ello,
sean úti les en su hablar y obrar, Porque toda vida humana
necesita de la eurritmia y del equilibrio
Luego, los envían aún al maestro de gimnasia, para que, con un
cuerpo mejor, sirvan a un propósito que
c sea valioso y no se vean obligados, por su debilidad corporal, a
desfallecer en las guerras y en las otras acciones.
Y esto lo hacen los que tienen más posibilidades, como son los más
ricos* Sus hijos empiezan a frecuen tar las escuelas en la edad
más temprana, y las dejan muy tarde. Cuando se separan de sus
maestros, la ciudad a su vez les obliga a aprender las leyes y a
vivir
d de acuerdo con ellas, para que no obren cada uno de ellos a su
antojo: de un modo sencillo, como los maes tros de gramática les
trazan los rasgos de las letras con un estilete a los niños aún no
capaces de escribir y, luego, les entregan la tablilla escrita y
les obligan a dibujar siguiendo los trazos de las letras, así
también la ciudad escribe los trazos de sus leyes, hallazgo
de
53 La descripción del desarrollo de tas enseñanzas en la educación
tradicional de los niños puede ser comparada coa la que se nos
presenta en tas Leyes 8ü9e sigs. De la importancia de la educación
musical y su Influencia psicológica trata con más detenimiento
Platón en Rep. 308d-4O2a. Sobre el tema puede verse también, corao
enfoque de conjunto, el libro VIII de ía Poli tica de
Aristóteles.
buenos y antiguos legisladores, y obliga a gobernar y ser
gobernados de acuerdo con ellas.
Al que intenta avanzar al margen de ellas se le cas tiga, y el
nombre de este castigo, entre vosotros y en e muchos otros lugares,
es el de «rectificaciones» como si la justicia enderezara.
Asi que, si tan grande es el cuidado de la virtud por cuenta
particular y pública, ¿te extrañas, Sócrates, y desconfías de que
sea ensañable la virtud? Pero no hay que extrañarse de ello, sino
mucho más aún de que no fuera enseñable.
¿Por qué, entonces, de padres excelentes nacen mu chas veces hijos
vulgares? Apréndelo también. No es nada sorprendente, si yo decía
verdad en lo anterior, que en este asunto de la virtud, si ha de
existir la ciudad, nadie pueda desentenderse. Si, entonces, lo que
327a digo es así, y lo es por encima de todas las cosas, reflexiona
tomando otro ejemplo: si la ciudad no pu diera subsistir, a no ser
que todos fuéramos flautistas, fuera cual fuera la calidad que cada
uno consiguiera; de que esto, tanto por cuenta particular como
pública, todo el mundo lo enseñara a todo el mundo; de que se
castigara a golpes al que no tocara la flauta bien, y de que a
nadie se le privara de eso, como ahora a nadie se le priva de los
derechos legales y justos, ni se les b ocultan, como se hace con
otras técnicas. Pues creo que la justicia y la virtud nos
benefician mutuamente, y por eso, cualquiera a quienquiera que sea
Je habla y le enseña animosamente las cosas justas y legales. Si
fuera así, y también respecto del arte de tocar la flauta
pusiéramos todo empeño y generosidad en enseñarnos unos a otros,
¿crees, Sócrates, que de algún rnodo los
& Protágoras reLaciona etüh$nai (que, habitualmente» sig
nifica «examen de cuentas») con eulhfnó, «corregir»» usado en
325d.
hijos de los buenos flautistas se harían buenos flau tistas mejor
que los hijos de los mediocres?
Yo lo que creo es que el hijo de aquel que resul tara el más
dispuesto naturalmente para el tocar la flauta, ese se haría
famoso, y el que fuera incapaz por
c naturaleza sería ignorado. Y muchas veces, del buen flautista,
saldría uno vulgar, y muchas otras, del vulgar, uno excelente. Pero
de cualquier modo todos serían flautistas capaces, en comparación a
ios particulares y los que nada entendieran de lá flauta.
De igual modo, piensa ahora que, incluso el que te parece el hombre
más injusto entre los educados en las leyes, ése mismo sería justo
y un entendido en ese
d asunto, si hubiera "que juzgarlo en comparación con personas cuya
educación no conociera tribunales ni le yes ni necesidad alguna
que Ies forzara a cuidarse de la virtud, es decir que fueran unos
salvajes, como los que nos presentó el año pasado el poeta
Ferécrates en las Leneas35. En verdad que si te encontraras entre
tales gentes, como los misántropos de aquel caso, bien desearías
toparte con Euríbato y Frínondas, y te que-
e jarías echando de menos la maldad de los tipos de aquí. Ahora, en
cambio, gozas de paz, porque todos son maestros de virtud, en lo
que puede cada uno, y nin guno te lo parece. De igual modo, si
buscaras algún maestro de la lengua griega, no encontrarías
ninguno,
328a y tampoco, creo, si buscaras quién ha enseñado a los
35 La comedia Los salvafes (Ágriol) fue representada en las Leneas
de 420 a, Cv lo que supone un anacronismo en la cita de Platón, ya
que la fecha dramática del Protágoras es del 433. Probablemente,
esos «salvajes» formarían el coro de la obra, que podía relatar las
andanzas de algunos atenienses que, har tos de la vida política de
su ciudad, cual «misántropos», trata ban de encontrar una
existencia más idílica entre estas gentes, desconocedoras de la
civilización, con el mismo afán utópico y escapista con que Piste
tero y Evélpides, en las Aves de Aristó fanes, intentan hallar un
mundo mejor.
hijos de nuestros artesanos aquel oficio que ellos han aprendido de
su padre, en la medida en que su padre y sus amigos de la misma
profesión podían adiestrar los. ¿Quién más podría haberles
enseñado? Creo que no es fácil, Sócrates, que aparezca un maestro
de esas cosas, mientras que es fácil, en cambio, encontrarlo para
las cosas inhabituales; y así sucede para la virtud y todo lo
semejante. De todos modos, si alguno hay que nos aventaje siquiera
un poco para conducimos a la virtud, es digno de estima.
De estos creo ser yo uno y aventajar a los demás b en ser
provechoso a cualquiera en su desarrollo para ser hombre de bien,
de modo digno del salario que pretendo, y aún de más, como llega,
incluso, a recono cer el propio discípulo. Por eso, he establecido
la forma de percibir mi salario de*la manera siguiente: cuando
alguien ha aprendido conmigo, si quiere me entrega el dinero que yo
estipulo, y si no, se presenta en un tem- c pío, y, después de
jurar que cree que las enseñanzas valen tanto, allí lo
deposita.
De este modo, Sócrates, yo te he contado un mito y te he expuesto
un razonamiento acerca de cómo la virtud es enseñable y los
atenienses así lo creen, y de cómo no es nada extraño que de buenos
padres nazcan hijos mediocres, y de padres mediocres, exce lentes.
Así, por ejemplo, los hijos de Policleto, coetá neos de Páralo y
Jan tipo aquí presentes, no son nada en comparación con su padre, y
lo mismo, otros de muchos artistas. A éstos36 no es justo echárselo
en d cara todavía. Pues en ellos hay aún esperanzas, ya que son
jóvenes.
Después de tan larga y notable disertación, Protá goras dejó de
hablar. Y yo, fascinado todavía, durante
& Protágoras señala, con su gesto, a los hijos de Pericles allí
presentes.
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no su frir el castigo, cuando se es culpable, no es el m ayor ile
todos los males, o si dejas esto sin refu tar, por el pe rro, el
dios de los egipcios Calicles mismo, oh Calicles, no estará de
acuerdo contigo, sino que disonará de ti du rante toda la vida.
Sin em bargo, yo creo, excelente am i go, que es m ejor que mi
lira esté desafinada ν que desen tone de mí, e igualm ente el coro
que yo dirija, ν que muchos hom bres ao estén de acuerdo conmigo y
me con- c Iradigan. antes de que yo, que no soy más que uno, esté
en desacuerdo conmigo m ism o y me contradiga.
Cal. — Me parece, Sócrates, que en las conversaciones le com portas
fogosamente, como un verdadero orador po pular, y ahora usas este
lenguaje porque Polo ha sufrido el mismo inconveniente que Gorgias
sufrió contigo y que Polo le inculpó. En efecto, decía Polo ** que
tú pregun ras- te a Gorgias si, en el caso de que un discípuio acud
iera á a él deseando aprender retórica sin conocer qué es lo ju s
to, él le enseñaría esto. Gorgias dijo que sí se lo enseña ría,
sintiendo vergüenza en decir que no, a causa de la cos tum bre de
los hom bres, que se indignarían si alguien d i jera que no puede
enseñar qué es lo justo . Oue, en virtud de esta concesión, se vio
obligado Gorgias a contradecir- se y que esto es lo que a ti te
agrada. En esta ocasión, Po lo se rió de ti con razón, según creo.
Ahora, por su parte, el propio Polo ha experim entado lo mismo que
Gorgias, y por esta misma razón no apruebo que Polo te concedie ra
que com eter injusticia es más feo que sufrirla, En efec to, a
consecuencia de esta concesión, tam bién a él le has e em barullado
en ia discusión y le has cerrado la boca por no a treverse a decir
lo que pensaba. Pues en realidad tú, Sócrates, diciendo que buscas
la verdad llevas’a extrem os enojosos y propios de un o rador
demagógico la conversa-
54 La precisión «el dios de los egipcios» que hace Sócrates al ju
ra m ento « por el perro», corriente en é), estA referida al dios
Anubis, rep re sentado con cabeza de perro,
Véase 461b.
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ción sobre lo que no es bello por naturaleza y sí por ley
En la m ayor parte de los casos son con trarias en tre sí la
naturaleza y la iey; así pues, si alguien por vergüenza
483a no se atreve a decir lo que piensa, se ve obligado a con
tradecirse. Sin duda, lú te has percatado de esta sutileza y obras
de m ala fe en las discusiones, y si alguien está ha blando desde
el punto de vista de la ley, tú le Interrogas desde el punió de
vista de la naturaleza, y si habla de la naturaleza, le p reguntas
sobre la ley. Como acabas de ha cer en lo de com eter injusticia y
su frirla . Al hab lar Polo de lo que es más feo con arreg lo a la
ley, tú tom aste el ra zonam iento con arreglo a la
naturaleza.
En efecto, por naturaleza es más feo todo lo que es más
desventajoso, por ejemplo, su frir injusticia; pero por ley
b es m ás feo com eterla. Pues ni siquiera esta desgracia, su fr
ir la injusticia, es propia de un hom bre, sino de algún esclavo
para quien es preferib le m orir a seguir viviendo y quien, aunque
reciba un daño y sea u ltrajado, no es ca paz de defenderse a sí
mismo ni a otro por el que se inte rese. Pero, según mi parecer,
los que establecen las leyes son los débiles y la m ultitud . En
efecto, m irando a sí m is mos y a su propia utilidad establecen
las leyes, disponen
c las alabanzas y determ inan las censuras. T ratando de ate m
orizar a los hom bres más fuertes y a los capaces de po seer
mucho, para que no tengan m ás que ellos, dicen que adqu irir m
ucho es feo e injusto, y que eso es com eter in justicia: tra ta r
de poseer m ás que los otros. En efecto, se sienten satisfechos,
según creo, con poseer lo mismo sien do inferiores.
Por esta razón, con arreglo a la ley se dice que es in justo y
vergonzoso tra ta r de poseer más que la m ayoría
54 Calicles establece la distinción entre naturaleza (physis) y ley
(nó- mos), corriente enire ios solistas. Véanse Rep. 358 e;
Protág> 322d y 337c; Critóti 50 y Leyes 626a.
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la moral de los esclavos es la moral igualitaria de los que se
refugian en la ley para protegerse de los demás
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y a esto llam an com eter injusticia. Pero, según yo creo, la
naturaleza m isma dem uestra que es justo que el fuerte d tenga más
que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo dem uestra
que es así en todas partes, tanto en los aním ales como en todas
las ciudades y razas hum a nas, el hecho de que de este modo se
juzga lo justo: que el fuerte domíne al débil y posea más. En
efecto, ¿en qué clase de justic ia se fundó Jerjes p ara hacer la
guerra a Grecia, o su padre a los escitas, e igualm ente, o tros
infi nitos casos que se podrían citar? Sin embargo, a mi jui- e
ció, estos obran con arreglo a la natura leza de lo justo, y tam
bién, por Zeus, con arreglo a la ley de la naturaleza. Sin dudar no
con arreglo a esta ley que nosotros estable- Cemos, por la que m
odelamos a los m ejores y m ás fuertes de nosotros, tom ándolos
desde pequeños, como a leones, y por medio de encantos y hechizos
los esclavizamos, di- ciéndoles que es preciso poseer lo mismo que
los dem ás 484a y que esto es lo bello y lo justo.
Pero yo creo que si llegara a haber un hom bre con Ín dole
apropiada ” , sacudiría, quebraría y esquivaría iodo esto, y
pisoteando nuestros escritos, engaños, encan ta mientos y todas
las leyes contrarías a la naturaleza, se su blevaría y ¿e m
ostraría dueño este nuestro esclavo, y en tonces resplandecería la
ju stic ia de la naturaleza. Me b parece que tam bién P índaro
indica lo mismo que yo en el canto en el que dice:
la ley, reina de to d o s58 de los mortales y de los
inmortales;
y ella, además, añade:
w Aparece aquí claram ente un esbozo de la teoría del superhom bre.
El fragm ento de una obra perdida de Píndaro debe ser in te rp re
tado con escaso apoyo textual. Tampoco Calicles recuerda el texto
con exactitud, según el escoliasta de P ín d a r o , Nem. 9 , 35
.
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Gorg 484.a.2 to Gorg 484.a.3 ν δ γε ομαι φσιν κανν γνηται χων
νρ
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...conduce , justificándola, la mayor violenciat con su m ano om
nipotente; m e fundo en los trabajos de Heracles*, puesto que sin
pagarlas...,
así dice poco más o menos, pues no sé el canto, pero dice que, sin
com prarlas y sin que se las diera Gerión, se llevó
c sus v acas4", en la ¡dea de que esto es lo ju s to por natu
raleza: que las vacas y lodos los dem ás bienes de los infe riores
y los débiles sean del superio r y del más poderoso.
Asi pues, ésta es la verdad y lo reconocerás si te d iri ges a
cosas de m ayor im portancia, dejando ya la filoso fía. C iertam
ente. Sócrates, la filosofía tiene su encanto si se loma m oderadam
ente en la juventud; pero si se insiste en ella más de lo
conveniente es la perdición de los hom bres*'. Por bien dotada que
esté una persona, si si gue filosofando después de la juventud,
necesariam ente
d se hace inexperta de lodo lo que es preciso que conozca el que
liene el propósito de ser un hom bre esclarecido y bien
considerado. En efecto, llegan a desconocer las le yes que rigen
la ciudad, las palabras que se deben u sar para tra ta r con los
hom bres en las relaciones privadas y públicas y los p laceres v
pasiones humanos; en una pala bra, ignoran totalm ente las costum
bres. Así pues, cuan-
e do se encuentran en un negocio privada o público, resul tan
ridículos, del mismo modo que son ridiculos, a mi jui cio, los
políticos cuando, a su vez, van a vuestras conver saciones y
discusiones. En efecto, sucede lo que dice E u ríp id e s62:
brillante es cada uno en aquello y hacía aquello se apresura,
sg Heracles, hijo de Zeus y de Alcmena. Fue siem pre perseguido por
Hera. T u v o q u e s o p o r t a r num erosos ira bajos de los que
han quedado doce como famosos. Fue el más popular y el m ás
venerado de todos los héroes.
6Í> Una de las em presas de Heracles, el robo en el Jejano
occidente de las vacas de Gcrlón. gigante de tres cuerpos a quien
dio m uerte,
41 Platón cita esta opinión del vulgo en o irás de sus obras.
Cf> Fe- dón 64 a; ttep. 487c,
62 Pasaje de la Antfopa de Eurípides, obra que conocem os sólo
por
ANTIFONTE 357
43 [100 B,, 119 S.] Harpocración, Léxico, s. v. àbios «Sin medios
de vida». Antifonte empleó la palabra para
quien posee muchos medios de vida35, del mismo modo que Homero
llama «selva sin árboles» [Iliada XI 155] a «la muy
arbolada».
I I e s iq u io (127, p. 7 Latte), s. v. úbios «Sin medios de
vida»: «rico», según Antifonte en Sobre
la verdad.
44 Fragmento V 6 [Cf. 99 B., 118 S.] Oxyrh. Pap. XI, n. 1364 ed.
Hunt
Fragmento A Col. I (1-33 Hunt)
La justicia consiste en no transgredir las normas le gales37
vigentes en la ciudad de la que se forma par
35 Antifonte parece haber interpretado la a- de úbios en sentido
inten sivo y no privativo,
36 Un comentario sobre el papiro en I. J. S a n n d e r s ,
«Antiphon the Sophist on Natural Laws», Proc. Aristot. Soc., 78
(1977/8), 219-220.
37 La identidad del título con el del tratado de Protágoras sugiere
una polémica con los puntos de vista del sofista de Ábdera. Al
identificar Anti fonte la opinión (dóxa) con la ley (nomos) y la
naturaleza (physis)con la verdad (alétheia), consideraba, al igual
que Hipias, como única norma de conducta verdadera, la ley de la
naturaleza. Para Protágoras, en cambio, lo justo era la opinión de
la ciudad (dóxa poleos), que expresaba los límites de lo justo y de
lo injusto, en tanto la ley estaba en vigor. La ley era la fuente
de lo justo y de lo injusto y la naturaleza un estado de
infelicidad, por lo que consideraba superior la ley a la
naturaleza. Para Antifonte, la justicia así concebida no era más
que temor a la sanción penal y la natura leza la mejor guia para
defenderse de la ley. Vid. B ig n o n e , op. cit., págs. 6 6 ss. y
D. J. F u r l e y , «Antiphon’s Case Against Justice», en The
Sophists and their Legacy, ed. K e r f e r d , págs. 81 ss. Una
interpretación muy dife rente en J. de R o m i l ly , op. cit.,
págs. 82 ss., quien habla, a propósito de Antifonte, de actitud
humanitaria y de reluctancia a seguir las leyes de la
naturaleza.
358 SOFISTAS
te38. En consecuencia un individuo puede obrar justamente en total
acuerdo con sus intereses, si observa las grandes le yes en
presencia de testigos. Pero si se encuentra solo y sin testigos39,
su interés reside en obedecer a la naturaleza. Pues las exigencias
de las leyes son accidentales; las de la natura leza, en cambio,
necesarias40. Los preceptos legales son
38 K e r f e r d {The Sophistic Movement, págs. 115 ss.) lleva, en
mi opi nión, razón cuando considera esta afirmación no como el
punto de vista de Antifonte, sino como el planteamiento de la
cuestión que se propone in vestigar: para el hombre de la calle la
justicia consiste en no transgredir las leyes y costumbres (nómima)
de la ciudad, inmediatamente Antifonte des cubre una contradicción
entre esta exigencia de las leyes y aquellas otras que la
naturaleza requiere. La oposición nómos/physis se había convertido,
a lo largo del siglo v, en un lugar común, susceptible de
interpretaciones diferentes. La posición de Antifonte parece
sustentarse en una concepción metafísica y en una actitud práctica.
La naturaleza, de un lado, que es in dependiente de la voluntad
humana, se caracteriza por una espontaneidad funcional más que por
una unión mecánica de los elementos que la com ponen, sin que ello
signifique que no haya regularidad en los fenómenos físicos. De
hecho la naturaleza reacciona siempre que se la violenta. La ley,
por el contrario, pertenece al orden de la dóxa, dé la opinión, de
lo convencional. En consecuencia hay sanciones naturales, que se
producen en cualquier estado o condición, y sanciones legales, que
no tienen lugar, si el acto de transgresión permanece secreto. Vid.
L. G e r n e t , Antiphon. Discours, págs. 172 ss.
39 Esta doctrina de que no hay nada de vergonzoso en transgredir
las leyes, a condición de que nadie se aperciba de ello, encuentra
ecos en otros autores: C r it ia s , frag. 25, 9 ss.; Je n o f o n
t e , Recuerdos de Sócr. IV 4, 21; P l a t ó n , República II 359e
ss., 365c ss.; Rep. Aten. 2, 10; E u r íp i
d e s , Hipólito 4 65 . . . . . . . . . 40 Si el hombre intenta
violentar la naturaleza, sufre daño por ello,
tanto si lo hace pública como privadamente o en secreto. Para una
crítica a las consecuencias de esta doctrina vid. T u c í d i d e s
, III 84. La considera ción que subyace a esta doctrina ética es
la de una particular aplicación de la doctrina
naturaleza/convención. Lo que es útil al hombre promueve la vida;
la muerte, en cambio, todo aquello que resulta nocivo a la vida hu
mana. Esta doctrina pudo estar influenciada por Hipias (cf. P l a t
ó n , Pro tagoras 337c-d). Lo útil y lo nocivo son posibilidades
que existen en la
ANTIFONTE 359
fruto de la convención41, no nacen por sí mismos; sí lo ha cen,
por contra, los de la naturaleza, ya que no resultan de una
convención. Col. II (34-36 H.)
Por tanto, al transgredir las normas legales, en la medida en que
lo hace sin conocimiento de aquellos que las han convenido42, está
libre de toda vergüenza y castigo; si se le
naturaleza y el hombre debe elegir entre ambas. La moral que
Antifonte propone, elegir siempre lo que satisface los deseos e
instintos personales, provocó la protesta de Sócrates ( J e n o f o
n te , Recuerdos de Sócr. I 6, 10), que le acusaba de buscar la
felicidad sólo en la molicie y el lujo (tryphe, polytéleia). Para
Antifonte «naturaleza» se identifica con «verdad», en el sentido de
que lo verdadero es lo que no está contaminado por el arte hu
mana. Cada ley humana violenta el estado natural. Incluso en la
justicia que las leyes de la ciudad definen hay un añadido
{epitheta, otros conjetu ran xÿntheta «convencionales») a Jas
leyes de la naturaleza, que son las únicas realmente necesarias.
Para otros ejemplos de la oposición «añadi- do»/«necesario», vid.
P. G e i g e n m ü l l e r , Quaestiones Dionysianae, Diss.
Leipzig, 1908, págs. 11 ss. Esta moral se encuentra también en
contradic ción con la que Protágoras proponía, cuando admitía como
parte de la «naturaleza» y como condición para su mantenimiento y
conservación, las ideas de dike y aidós, ambas de origen divino.
Como ejemplo de la arbi trariedad de la ley, Antifonte hace
referencia a la igualdad esencial de to dos los hombres, grandes o
pequeños, griegos o bárbaros. Cf. para esta idea Isócrates,
Eratóstenes (en E s t r a b ó n , 66c), Alcidamante (en escolio a A
r i s t ó t e l e s , Retórica 1 13, 1373b 18), que la hizo
extensiva incluso a los esclavos. Vid. K e r f e r d , «The moral
and political doctrines of Antiphon the Sophist. A
Reconsideration», Proc. Camb. Philol. Soc. 184 (1956-57),
26-29.
41 Vid. notas 42, 43 y 44. 42 La teoría, clásica del contrato
social sostenía que las sociedades hu
manas descansan sobre un acuerdo implícito — no histórico— o bien
so bre un acuerdo real e histórico, que permite establecer una
comunidad humana organizada. Si, con anterioridad al contrato no
existen obligacio nes sociales, éste es la fuente de la que se
deducen todos los derechos y deberes de los ciudadanos. Otra
versión de la teoría supone que, con inde pendencia del contrato,
que es el que obliga a obedecer al poder civil,
360 SOFISTAS
descubre, empero, no. Por el contrario, si, en contra de toda
probabilidad, se violenta algún principio que es connatural a la
naturaleza misma, aun cuando escape al conocimiento de la humanidad
entera, no por ello el mal es menor, ni sería mayor en el caso de
que todos los hombres fueran testigos. Porque el daño resultante no
lo determina la opinión, sino la verdad.
Un análisis tal está justificado por el hecho de que la mayor parte
de los derechos que emanan de la ley están en oposición a la
naturaleza43. Así, por ejemplo, en el dominio de la vista está
codificado por la ley Col. Ill (67-99 H.).
lo que los ojos deben y no deben de ver; a propósito de los oídos,
lo que éstos deben y no deben de oír; de la len gua, lo que debe y
no debe decir; de las manos, lo que de ben y no deben de hacer; de
los pies, los lugares a donde deben y no deben dirigirse; del
espíritu, los objetos que de
existen derechos y obligaciones que emanan de los dioses o de la
naturale za. La esencia de la teoría reside en el hecho de que las
obligaciones polí ticas brotan de un acuerdo contractual real o
implícito. La doctrina del contrato social de Antifonte, como
fuente de legitimidad de la ley (homologothénta), parece estar en
línea con la teoría clásica, según la cual la ley es una synthekë,
un acuerdo entre ciudadanos, garante de los dere chos recíprocos.
Cf., en contra, la idea de Sócrates (Critón) de que la obediencia a
las leyes se fundamenta en un pacto unilateral entre el ciuda dano
y el estado. Vid. Ch . H . K a h n , «The Origins of Social
Contract Theory in the fifth Century b. C.», en The Sophists and
their Legacy, ed. K e r f e r d , págs. 92-108.
43 Queda planteada así la cuestión de si, excepcionalmente, algunas
le yes pueden también ayudar a la naturaleza. G u t h r i e
(Historia de ¡a fdo- sofia griega, III, pág. 118) habla de que,
según el sofista, una moralidad basada en la ley y en la costumbre
es contraria a la naturaleza y debe pre ferirse el modo de la
naturaleza. Qué entendía Antifonte por el modo de la naturaleza no
está, sin embargo, explícito en lo que tenemos de sus escri tos.
Vid. K e r f e r d , 7V?e Sophistic Movement, pág. 116.
ANTIFONTE 361
be y los que no debe desear. Pues bien, en nada son más afines ni
más próximos a la naturaleza aquellos fines de los que las leyes
apartan a los hombres, que aquellos otros ha cia los que los
encaminan. El vivir y el morir sí son natura les y el vivir les
viene a los hombres de aquello que les re sulta útil; el morir, en
cambio, de lo que no les es Col. IV (100-131 H.)
útil. Ahora bien, lo útil, tal como está fijado por las le yes, es
una cadena impuesta a la naturaleza; lo útil que la naturaleza fija
es, en cambio, libre. En consecuencia, lo que produce dolor, en
justa razón, no es más conveniente a la naturaleza que lo que
produce placer. Por tanto, lo que pro duce dolor no puede resultar
más útil que lo que aporta pla cer. Porque lo verdaderamente útil
no debe producir daño, sino resultar provechoso. Ahora bien, lo que
es útil a la na turaleza.·, y todos los que... Col. V (132-164
H.)
... Todos los que se defienden de un daño recibido y no son los
primeros en infligirlo, y todos los que son benéficos con sus
padres, aunque éstos sean malos con ellos, y los que conceden a sus
adversarios el beneficio del juramento, sin que ellos se sirvan de
él. De todo lo dicho se podrían encon trar muchos ejemplos que son
opuestos a la naturaleza. En tre ellos el de soportar un gran
sufrimiento, cuando es posi ble sufrir menos, o el de aceptar una
desventaja, cuando podría evitársela. Pues bien, si las leyes
pudieran prestar al gún socorro a quienes hacen tales concesiones,
y a quienes no las hacen, les causaran un perjuicio, Col. VI
(165-197 H.)
no dejaría de ser beneficiosa la obediencia a las leyes. Por el
contrario, parece evidente que el derecho que emana de la ley no es
suficiente para llevar socorro a los que hacen
362 SOFISTAS
tales concesiones44. El derecho permite primeramente a la víctima
ser víctima y al ofensor, ser ofensor y en ningún momento
interviene para impedir que víctima y ofensor lo sean realmente. Y
cuando se plantea la cuestión de la repa ración, no es más
propicio para la víctima que para el ofen sor... Y, por otro lado,
se le deja al ofensor la posibilidad de negar... Col. VII (198-231
H.)
<Y particularmente grave> es <esta condición>: que to
da la fuerza de persuasión propia de la acusación, que es inherente
al acusador, <se manifieste en medida igual> tanto por la
ofensa, cuanto por el culpable...45.
Fragmento B Col. I (232-266 H.)
......................... (Los que son de padres ilustres)
44 La reflexión de Antifonte sobre la ley se basa en un hedonismo
utili tario, por un lado, y en una. aplicación de la doctrina
nómos/physis por otro. Desde un punto de vista teórico la ley es
objetable por cuanto: a) quien escapa a su castigo, permanece
inmune, a diferencia de quien trans grede las leyes de la
naturaleza; b) gran parte dé las disposiciones legales atentan
contra la naturaleza; c) la naturaleza reconoce como bien lo que
agrada y produce placer y como mal lo que resulta nocivo o
desagradable; d) la ley podría ser estimada, si pudiera llevar
socorro adecuado a quienes acuden a ella, poniendo al culpable en
una situación peor a la del ofendi do; e) la ley no basta para
impedir que el mal se cumpla; f) los medios ju rídicos que se
ponen al servicio del culpable pueden ser utilizados por éste de
forma ventajosa para él. Y, sin embargo, tras esta crítica radical
a la ley positiva ¿cómo interpretar la afirmación de la igualdad
esencial de todos los hombres? Para el Calicles del Gorgias
platónico,'el reconocimiento de la superioridad de las leyes
naturales no implicaba un elemento igualador, sino al contrario era
el fundamento teórico de la doctrina del derecho del más fuerte. La
igualdad, en cambio, que Antifonte parece defender, sugie re que
el sofista interpretaba la ley de la naturaleza, a la manera de
Hipias, en un sentido humanitario y sentimental. Vid. B ig n o n e
, op. cit., págs. 61 ss.
45 Toda esta sección está muy dañada. Seguimos la reconstrucción de
Díeis hecha exempli gratia.
ANTIFONTE 363
Col. II (266-299 H.) los respetamos y honramos; en cambio, a los
que des
cienden de una casa humilde ni los respetamos ni los hon ramos. En
este aspecto nos comportamos como bárbaros los unos con los otros,
puesto que por nacimiento somos todos naturalmente iguales en todo,
tanto griegos como bárba ros46. Y es posible observar que las
necesidades naturales son igualmente necesarias a todos los
hombres...
Ninguno de nosotros ha sido distinguido, desde el co mienzo, como
griego ni cómo bárbaro. Pues todos respira mos el aire por la boca
y por las narices y comemos <todos con las man os...>
Fragmento II Oxyrh. Pap. XV 120 (Pap. 1797) Col. I
... puesto que lo justo es considerado digno de estima, justo y no
menos útil, en ningún sentido, para la actividad humana, se
considera el dar testimonio recíproco de la ver
46 K e r f e r d (The Sophistic Movement, pág. 158) ha llamado la
aten ción sobre el extraño argumento del pasaje. De un lado
Antifonte afirma que conceder demasiada importancia al nacimiento
es comportarse como un bárbaro y, de otro, niega la existencia de
diferencias entre griegos y bár baros. Para situar el argumento en
un contexto cultural más amplio, lo po ne en relación con el
tratado hipocrático De Aër. cap. 12, en donde, se ca racteriza a
asiáticos y griegos con cualidades opuestas (lujuriosos, muelles
frente a valientes, industriosos, activos), que, al depender del
medio físico, no suponen naturalezas esencialmente diferentes; si
un griego naciera y se criara en Asia, adquiriría las cualidades de
los asiáticos. Otra interpreta ción en G u t h r i e (Historia de
la filosofía griega, III, pág. 156), que inter preta el pasaje
como que «todos estamos igualmente preparados por natu raleza para
ser griegos o bárbaros». En todo caso, frente a Protágoras, que
consideraba el estado de naturaleza como de salvajismo y barbarie,
expre sión de la bellum omnium contra omnes, Antifonte subraya el
valor igua lador de la naturaleza, apreciando probablemente,
llevado de una especie de simpatía romántica, los elementos
humanitarios de los pueblos bárbaros.
364 SOFISTAS
dad. Ahora bien, quien tal haga no será justo, si realmente es
justo el no cometer injusticia contra nadie, sin haber su frido
personalmente una injusticia47. Porque es obligado que quien da
testimonio, aunque éste sea verdadero, cometa, sin embargo,
injusticia, en cierto modo, contra otro y, al mismo tiempo, que él
mismo pueda ser objeto de injusticia en el futuro por su
declaración, en cuanto que por causa del testimonio presentado por
él, el inculpado por dicho testi monio es condenado y pierde su
hacienda o su vida por cau sa de alguien a quien no ha injuriado.
En este sentido, pues, comete injusticia contra el inculpado por su
testimonio, en cuanto perjudica a quien no lo ha perjudicado,
mientras que, por otro lado, él mismo se hace víctima de la
injusticia del inculpado por su testimonio, por cuanto es objeto dé
su odio Col. II
aun cuando haya testimoniado la verdad. Y no solamen te por su
odio, sino también por el hecho de que debe duran-
47 Antifonte parte de una cierta definición de justicia, «no
cometer in justicia contra nadie, si no se sufre ninguna
injusticia» (me adikeín medi ría me adikoúmenon autón), para
refutarla seguidamente. La tesis efecti vamente comporta un cierto
gradó de incoherencia, ya que la justicia, así entendida, permite
que el ofendido (adikoúmenon) se convierta en ofensor
(adikeísthai). Antifonte hace una corrección a esa formulación de
la justi cia: «no cometer injusticia ni ser objeto de ella» (mêdèn
adikeín mëdè au tón adikeísthai), introduciendo así un principio
utilitario, tendente a evitar los odios y enemistades entre los
hombres, sentimientos que se oponen a los de concordia y amistad,
que él considera fundamentos de la justicia. Para esta
identificación de justicia y concordia cf. P l a t ó n , Clitofonte
409- 410 y B i g n o n e , op. cit., pág. 79. El propio B i g n o n
e (op. cit., págs. 99 ss.) hace notar que la doctrina de «no
cometer injusticia, si no se sufre in justicia» no encuentra
paralelos en las doctrinas filosóficas contemporá neas; el más
próximo es la doctrina tradicional de «causar daño a los enemigos y
beneficios a los amigos» (tous mèn ekhthroiis bláptein, toits dè
philous eû poietn). (Cf. P l a t ó n , Clitofonte 410a, Critón
49a-c, Rep. 334b ss.; J e n o f o n t e , Recuerdos de Sócr. Π 6,
35; 111 9, 8). ;
A N TIFONTE 365
te toda su vida guardarse de aquel contra el que presto tes
timonio. Ya que tiene en él un enemigo tal que dirá y hará cuanto
pueda hacerle daño. Ciertamente estas injusticias, las que él sufre
y las que él comete, no parecen ser pequeñas. Por tanto no es
posible que sea justo el dar testimonio ver dadero y el no cometer
ni sufrir injusticia, ya que es forzoso que sea justa una de las
dos posibilidades o que las dos sean injustas. Y también parece
evidente que procesar, juzgar y arbitrar, no importa el modo en que
se lleven a término, son acciones injustas. Ya que lo que a unos
beneficia, daña a otros. Y en este sentido, los que resultan
beneficiados no su fren injusticia, quienes reciben un daño, en
cambio, son objeto de ella...
*Fragmento III Pap. Oxyrh. I II414
Fragmento a Col. I ¿... o considerarla (¿la música?) nociva para el
hom
bre? Mientras se es joven no se debería en modo alguno ocuparse de
algo de tal naturaleza. En cuanto a los poetas voy a exponer la
opinión que me merecen. Porque he oído yá a muchos decir que es
útil frecuentar los poemas que los antiguos nos han legado. Y
efectivamente una utilidad es...
Col. II ...[Homero habla] de lo bello y lo feo, lo justo y lo
injus
to, los asuntos divinos ÿ la suerte en el Hades, del nacimien to
de los hombres y de los lamentos fúnebres. Es, por tanto, natural a
todos los hombres imitar precisamente aquello...
Fragmento b Col. III ... a quien no sabe previamente nada sobre los
hombres
de otro tiempo, le [conviene] oír al poeta. Y también creo que un
poeta podría mejorar su arte gracias a otro poeta.
sofistas mito de prometeo y Calicles
mito de prometeo