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TEOLOGÍAHOY

Antología de Materiales, Investigaciones y Monografías Sobre Problemas Teológicos

Candentes

Edgardo D. Xuorno

DESCUBRA EDICIONESParaná, Entre Ríos

2016

TEOLOGÍA HOY

Dedico este libro a mi esposa Vicky y a mis hijos Franco y Santiago, cuya

compañía y amor me alientan constantemente en el ministerio pastoral y

el estudio teológico.

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TEOLOGÍA HOY

ÍNDICE

“El Destino de la Epístola a los Hebreos” 6

“Hacia Una Adelfología en Abdías” 32

Reseña y Responsa de “The Development

In Biblical Theology And Its Polemics Between

Brevard S. Childs And James Barr,

por A. K. Lama ” 38

Reseña y Responsa de “Palimpsestos: Literatura

en Segundo Grado, pp. 9-20” 42

Reseña y Responsa de “Paul Ricoeur:

Hermenéutica y simbolismo” 45

Reseña y Responsa de“Replanteamiento crítico

de la ciencia a partir de la hermenéutica” 47

Reseña y Responsa de “La Interpretación

Gramatical, por Louis Berkhof” 49

Reseña y Responsa de “Enfoques Histórico-Críticos,

por John Barton” 53

Reseña y Responsa de “Lecturas Literarias

de la Biblia, por David Jasper” 56

Reseña y Responsa de “El Mundo

Social de la Biblia, por Keith W. Whitelam” 60

3

TEOLOGÍA HOY

Reseña y Responsa de “Enfoques

Post-Estructuralistas, Neohistoricismo

y Posmodernismo, por Robert P. Carroll” 63

Reseña y Responsa de “Lecturas Políticas

de la Escritura, por Tom Gorringe” 65

Reseña y Responsa de “La Interpretación

Feminista, por Ann Loades” 67

Reseña y Responsa de “Los Estudios

Bíblicos y la Hermenéutica Teórica,

por Anthony Thiselton” 69

Reseña y Responsa de “La Biblia y la Teología

Cristiana, por Robert Morgan” 72

Reseña y Responsa de “El Estudio Bíblico

y la Lingüística, por William Johnstone” 75

Reseña y Responsa de “Aspectos de la Aportación

Judía a la Interpretación Bíblica, por Stefan Reif” 77

“El Fundamento de la Ética Según

Tomás de Aquino, Paul Tillich y Ron du Preez:

Similitudes, Diferencias y Evaluación Crítica” 80

“Fertilización Asistida:

¿Deseable, Aceptable o Prohibida?” 88

4

TEOLOGÍA HOY

Genesis 6:1-4 y el Misterio de “Los Hijos de Dios”

y “Las Hijas de los Hombres” 101

La Doctrina De La Escritura En La Teología Católica 125

Un Día Sin Igual: El Milagro Astronómico

de Josué 10:12-14 148

El Desgaste Emocional en Clérigos:

Entender, Prevenir y Atender 164

“Conceptos Antropológicos en Isaías 1:5,6” 177

Bibliografía 185

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TEOLOGÍA HOY

“El Destino de la Epístola a los Hebreos”

I.Abriendo El Debate

1.“Un Melquisedec en el Canon Bíblico”

Se dice que Hebreos aparece en el canon como un Melquisedec, sin padre ni genealogía1. Algunos suponen que los destinatarios vivían en el Asia Menor y Grecia1 2. Otros eruditos han propuesto hipótesis que van desde Efeso,Colosas, Laodicea y Corinto, entre otras ciudades3. Hasta fines del siglo XIX se suponía que los lectores originales eran preferentemente gentiles, antes que judíos, pero desde ese entonces la opinión mayoritaria se inclinó hacia una audiencia cristiana de origen judío4. Otros directamente confiesan su perplejidad acerca del destino de la carta5. No obstante, de las referencias de la epístola se infiere algo acerca de su condición

y necesidades6. La carta se dirigió a un grupo determinado de ellos, y no a todos en general, aunque otros

1Gaspar Mora, La carta a los hebreos como escrito pastoral (Barcelona; Editorial Herder: Facultad de Teología de Barcelona (Sección de San Paciano);, 1974)., 11.

2Carroll, B.H. Colosenses, Efesios y Hebreos. (Dallas: Casa , Bautista de Publicaciones, 1942), 203.

3Edward Fudge, Hebrews: Ancient Encouragement for Believers Today (Abilene, Tex: Leafwood Publishers, 2009)., 22.

4Donald Alfred Hagner, Encountering the Book of Hebrews: An Exposition (Grand Rapids, Mich: Baker Academic, 2002)., 23.

5Rudd, A.B. La Epístola a los Hebreos. (El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1940), 13.

Frank B. Holbrook, ed., Issues in the Book of Hebrews, Daniel and Revelation Committee Series, v. 4 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, General Conference of Seventh-Day Adventists, 1989), 17. W. Johnsson declara que “la cuestión de la identidad de los hebreos es

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TEOLOGÍA HOY

sostienen lo opuesto, argumentando que la falta de referencias locales indicaba la intención del autor de darle circulación universal1. Como veremos más abajo, lo cierto es que eran genuinos cristianos* 1 2. Por el cap. 2:3

se entiende que habían recibido el evangelio por medio de los apóstoles, y desde ese momento había pasado un buen tiempo (5:12). Algunos de sus primeros dirigentes ya habían fallecido (13:7), incluso habían sufrido alguna medida de persecución (10:32-34; 12:4). Ante el peligro de que se deslizaran hacia el judaísmo del cual provenían3, reciben la exhortación en esta carta. Pero la incertidumbre acerca de su autoría ha generado un debate se siglos.

2.Un Debate de Siglos

interesante, pero no es el asunto principal. No vale la pena saber a ciencia cierta si eran judíos o cristianos gentiles hasta que podamos entender el documento. Más importante es el perfil espiritual delineado, que emerge rápidamente si nos fijamos en la instrucción que recibieron”.

1 Gabriella Gelardini, ed., Hebrews: Contemporary Methods -- New Insights, Biblical Interpretation Series, v. 75 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008)., 231,232.

2 Mueller, Ekkehardt. Acerquémonos Confiadamente al Trono. (Buenos Aires, Asociación Casa Editora Sudamericana, 2003), 9.

3 F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, Rev. ed, The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, Mich: W.B. Eerdmans, 1990), xxx. Bruce afirma que “muy probablemente se resistían a cortar sus últimos lazos con una religión que gozaba de la protección romana y enfrentar los riesgos de un compromiso irrevocable con el cristianismo”. En discrepancia con Bruce, sin embargo, se explica que el momento cercano a la destrucción del templo fue un tiempo de malas relaciones entre los judíos y los romanos. Ver Gelardini, Hebrews,234.

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TEOLOGÍA HOY

No hay demasiada información explícita acerca de los receptores de la carta, ni consenso crítico sobre su origen, autor y destinatarios originales1. Dado que la evidencia es ambigua y abierta a múltiples interpretaciones, la preocupación de establecer el contexto histórico y social de esta comunidad cristiana primitiva es legítima1 2.

3. Una Audiencia Indudablemente Cristiana

William G. Johnsson afirma que “podemos estar seguros de que eran "completos” cristianos. El libro se dirige a Jesús como "Señor" (2: 3. Los lectores habían recibido la salvación de Jesús a través de la predicación de los apóstoles (2: 1-4) bendecida con el don del Espíritu (6: 4, 5). De hecho, habían sido cristianos durante un período considerable de tiempo, porque su servicio en nombre de los santos era conocido (6:9,10), y anteriormente, al momento en que se hicieron cristianos, habían sufrido penurias y pérdidas por confesar a Jesús (10: 32-34)”3.

4. La Teología de Hebreos ¿Depende de Precisiones Geográficas?

George E. Ladd afirma que podemos estudiar la teología de Hebreos “sin necesidad de definir si los lectores eran cristianos judíos o gentiles, ya que el problema que

1 Roberto Pereyra, Un Comentario Exegético, a La Homilía de Hebreos (Libertador San Martín, Entre Ríos: Universidad Adventista del Plata, 1997)., lx.

2 Erhard Gallos, “Katapausis and Sabbatismos in Hebrew 4” (Andrews University, 2011), 14.David Edward Aune, ed., The Blackwell Companion to the New Testament, Blackwell Companions to Religion (Chichester, U .K .; Malden, M A Wiley-Blackwell, 2010).,617-619.

3 Holbrook, íssues in the Book of Hebrews., 16.8

TEOLOGÍA HOY

enfrenta el autor sería el mismo en cualquiera de los dos casos”1. De todas maneras el esfuerzo de precisar mejor el rumbo inicial de la epístola vale la pena.

Ii. Las Dos Principales Hipotesis Sobre El Lugar De Residencia De Los Destinatarios

l.Jerusalén, ¿Un Destino Probable?

Desde el siglo IV los intérpretes comenzaron a sugerir Jerusalén, comenzando por Crisóstomo, y la mayoría de los autores medievales, hasta Delitzsch y Westcott. Siguiendo esta línea de razonamiento algunos suponen que la epístola se dirigía a creyentes que vivían en la misma Jerusalén o en sus inmediaciones, lo cual suponen por la presunta influencia del ritual del templo en ellos1 2. Otro autor aduce que la carta se propone estabilizar a la iglesia apostólica, preparándola para la destrucción de Jerusalén3.

Ante este argumento4 levantaron las siguientes objeciones:

1 George Eldon Ladd, Teología del Nuevo Testamento (Terrassa, Barcelona: Editorial Clie, 2002)., 748.

2 Trenchard, Ernesto. Exposición de la Epístola a los Hebreos. (Madrid: Editorial de Literatura Bíblica, 1974), 22. Entre los primeros en favorecer a Jerusalén como el destino de la misiva se encuentran Crisóstomo y Teodoreto. Ver Thomas Hewitt, The Epistle to the Hebrews: An Introduction and Commentary (London: Inter-varsity Press, 1960).,35.

3Andreasen, M.L. The Book of Hebrews. (Arizona, Leaves of Autumm Books, 1988), 14.

4Schierse, F.J. Carta a los Hebreos. (Barcelona: Editorial Herder, 1970), 6. Según este autoren Hebreos no se hace referencia alguna al templo herodiano o a alguna recaída en el judaísmo.

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TEOLOGÍA HOY

1. Por el año 65 en Jerusalén debiera haber habido creyentes de la primera generación, no solamente de la segunda.

2. En Jerusalén ya había habido martirio, comenzando por el mismo Esteban, lo cual la carta anticipaba para el futuro (12:4).

3. El destino de Jerusalén no es probable, sin embargo. Es poco probable que el autor hubiera escrito en un distinguido estilo griego al pueblo de Jerusalén, o empleado la LXX como base de su argumento.

Desde mediados del siglo XVIII la opinión mayoritaria fue virando hacia una nueva hipótesis de destino: Roma.

2.La Hipótesis Con Más Apoyo: Destinatarios de Roma

Roma, como la única alternativa a un destino como el de Jerusalén, fue propuesta por J. Wettstein alrededor del año 1750, y desde ese momento fue ganando apoyo generalizado. La pieza de evidencia utilizada para apoyar esta tesis es la observación en la posdata de Hebreos 13:24: “los de Italia (oí anó 'IxaMa^) enviaban sus saludos”. Esta frase, noobstante, ha sido considerada ambigua por algunos, ya que puede ser entendida como “los que han venido de Italia y no se encuentran en Italia”, o "los que vienen de Italia". Mientras que algunos estudiosos sugieren que no hay suficientes pruebas para decidir entre las dos alternativas de interpretación, otros como Schenck y Attridge, sostienen que el primer sentido es más natural. Además, hay un paralelo directo con la expresión xn^ anó TraMa^ en Hechos 18: 2, la cual refiere a la reciente llegada de Aquila y Priscila de Italia, y,

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TEOLOGÍA HOY

más concretamente, de Roma. Dado que, parece probable que los que son de Italia están enviando saludos a los amigos que se encuentran actualmente en Italia, se sugiere que la residencia probable de los destinatarios es una ciudad italiana. Un eslabón más en este sentido de Roma es la estrecha conexión temática y lingüística que comparte Hebreos con 1 Pedro, carta muy probablemente escrita desde Roma (1 Pedro 5:13)1.

Otras razones adicionales en apoyo a la “hipótesis romana”:

1. Junto a esto se aduce que Timoteo (mencionado en 13 :24) era conocido por los cristianos de Roma (Col 1: 1; Flm 1).

2. El uso del término h'gou,menoi para los líderes (Hebreos 13: 7, 17, 24) es similar a 1 Clem. 1: 3 (cf. 21: 6), que fue escrito desde Roma.

3. Hebreos primero se atestigua en 1 Clem. 36: 1­5, libro escrito desde Roma (ca. 96 dC)

4. La alusión a la generosidad de los lectores (Hebreos 6:10; 10:32) encaja muy bien con la historia conocida de la iglesia romana de otras fuentes

5. La referencia a la comida ceremonial (Hebreos 13: 9) es similar a la tendencia observada en Romanos 142,

1Ibid.,243.2Para una discussion más extensa del tema ver James G. Crossley,

The New Testament and Jewish Law: A Guide for the Perplexed, T & T Clark’s11

TEOLOGÍA HOY

6. Las expropiaciones de los bienes contemplados en 10:32 podrían explicarse por el edicto de Claudio (DC 49) o la persecución de Nerón1.

7. Es de notar que la única enseñanza errónea comentada en Hebreos tiene que ver con las leyes sobre los alimentos, llamativamente también referida en Romanos, lo cual es una evidencia interesante en relación con el destino de la carta* 1 2.

Muchos estudiosos llaman la atención a lo ajustado del libro de Hebreos a un entorno urbano. Las advertencias en el capítulo 13 relativas a la hospitalidad con los extraños, recordar los encarcelados, honrar el matrimonio, y mantenerse libres del materialismo, además del llamado a no olvidar que "aquí no tenemos ciudad permanente " (13:14) son apropiado para cristianos residentes en una ciudad como Roma3.

W. Lane acompaña el consenso la locación romana como destino de la carta debido a la generosidad expresa de esta congregación4, y sostiene que que la carta de Hebreos fue

Guides for the Perplexed (London ; New York: T & T Clark International, 2010).,117.

1 Felix Cortez, “‘The Anchor of the Soul That Enters Within The Veil’: The Ascension of the ‘Son’ In The Letter of Hebrews.” (Andrews University, 2008)., nota al pie, p.48

2 Ibid.,p.37.3Edgar V. McKnight, Hebrews-James, Smyth & Helwys Bible

Commentary (Macon, Ga: Smyth & Helwys Pub., Inc, 2004).,9.4 Siendo que Hebreos 6:10 indica que los lectores habían ayudado

a los creyentes necesitados, es improbable que el destino de la carta fuera Jerusalén puesto que los cristianos allí eran pobres y dependientes de las ofrendas de las iglesias gentiles. Ver Earl, Ralph (ed.). Beacon Bible Commentary. (Kansas City: Beacon Hill Press, 1967), 21.

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primeramente conocida y utilizada en Roma1, por parte de Clemente. Es llamativo que este autor, quien cita Hebreos en una carta a la iglesia de Corinto fechada en el 96, no atribuya su autoría a Pablo. Más allá de este detalle, una pista firme viene un siglo más tarde, cuando Hebreos se incluye en el papiro egipcio, P46, el manuscrito más temprano en compilar cartas de Pablo, fechado alrededor de 200 DC1 2.

En relación al argumento a favor de Roma presentado por las alusiones de Clemente a Hebreos, Guthrie cautelosamente declara que “debido a la escasez de datos existentes sobre la circulación de los escritos del Nuevo Testamento en el período sub-apostólico, durante la última parte del primer siglo, no es posible poner demasiado énfasis en el conocimiento de Clemente de la epístola. Él parece estar familiarizado con 1 Corintios y Efesios y probablemente muchas otras de las epístolas de Pablo no enviadas a Roma. Que los escritos cristianos estaban siendo intercambiados en este periodo es, por lo tanto, indiscutible y es imposible dogmatizar sobre la circulación de la Epístola a los Hebreos. Un período de veinte a treinta años (si Hebreos fuera fechado tempranamente) sería suficiente para que la epístola llegara a Roma, si ya era consideraba autoritativa en otras partes”3. Además, pese que Roma sea uno de los lugares que más adhesiones ha ganado en el debate sobre el destino de la carta,

1 William L Lane, Hebrews (Dallas, Tex.: Word Books, 1991)., lviii.2Carl R. Holladay, A Critical Introduction to the New Testament:

Interpreting the Message and Meaning of Jesus Christ (Nashville: Abingdon Press, 2005)., 638. Archer, Gleason L. The Epistle to the Hebrews. (Grand Rapids, Baker Book House: 1957), 6,7.

3Ibid.,50213

TEOLOGÍA HOY

el hecho de que la iglesia de Roma tardara tanto en atribuir a Pablo la autoría de la carta sugiere lo contrario1.

3.Si El Destino Fuera Roma, ¿A Cuál de sus Iglesias?

Por las razones antedichas, eruditos como F. F. Bruce consideran a Roma como el lugar de destino más probable de todos1 2.

Puesto que fueron muchas las congregaciones que florecieron en la Roma imperial, que Hebreos fuera destinada a esta ciudad no necesariamente significa que se dirigiera a la misma iglesia que la epístola a los Romanos3. Quizá era enviada a una de las varias iglesias que se reunían en diferentes hogares, como refiere el último capítulo de Romanos4, y específicamente un grupo no conformista o díscolo dentro de alguna de las iglesias5.

El mensaje parece enfocado a la audiencia de una de las pequeñas iglesias6 congregadas en alguno de los hogares de

1 D. A. Carson, An Introduction to the New Testament, New Testament Studies (Grand Rapids, Mich: Zondervan, 1992)., 400,401.

2Otros consideran que la referencia a Italia en la carta es ambigua como para suponer que el destino era ese. Ver Thomas G. Long, Hebrews, Interpretation, a Bible Commentary for Teaching and Preaching (Louisville, Ky: John Knox Press, 1997). 1.

3 Simon Kistemaker, Comentario del Nuevo Testamento: Exposición de la Epístola a los Hebreos (Grand Rapids, MI: Subcomision Literatura Cristiana, 1991)., 30.

4Erdman, Charles R. La Epístola a los Hebreos. (Grand Rapids, TELL, 1934), 10.

5 Bruce, The Epistle to the Hebrews., 10-14.6Lane, Hebrews.lx. La cantidad de Iglesias que proliferaron en la

ciudad sugieren diversidad, desunión y hasta una tendencia a la14

TEOLOGÍA HOY

la urbe, quizá integrada por no más de 15 o 20 miembros1. La familiaridad que tienen con las historias bíblicas probablemente indique que en el pasado eran prosélitos de una sinagoga helenística* 1 2.

Si fuera correcto que la iglesia receptora de la carta es una pequeña casa-iglesia en algún lugar de Italia, posiblemente en o alrededor de Roma- entonces podemos imaginar los nubarrones que se cernían sobre ese grupo de creyentes ante la inminente persecución de Nerón. Algunos en la iglesia estaban en peligro de ser echados lejos de sus amarres para quedar a la deriva3.

III. Seis Hipotesis Sobre El Grupo Étnico De Pertenencia De La Audiencia

1.¿El Título de la Carta es un Indicio?

El mismo hecho de que un título tan vago y poco preciso se añadiera en el siglo segundo demuestra que todos los rastros del destino original de la carta se habían perdido4. Pero este puede indicar que la persona que añadió tempranamente a la epístola el título “A los Hebreos” creía que había sido destinada a ellos. Algunos suponen que la

independencia, lo cual explica la preocupación pastoral de lograr mayor cohesión entre la iglesia, sus dirigentes, y las demás iglesias de la ciudad.

1 Ibid., liii. La referencia de 3:6 a la casa de Dios quizá aluda a las características hogareñas de la congregación en perspectiva.

2Ibid.,liv.3Kent Hughes, Hebrews, vol. 1 (Wheaton, Illinois: Crossway

Books, 1993).,25.4Ibid., 15

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TEOLOGÍA HOY

enseñanza es más detallada y avanzada que si fuera dirigida a los cristianos en general1.

Lo cierto es que Pablo se refirió a sí mismo como un "hebreo nacido de Hebreos "(Filip. 3: 5). En consecuencia el título de “Hebreos” parece fortalecer la conexión paulina1 2.

A continuación se detallan las principales hipótesis vertidas en relación al origen étnico de los primeros lectores.

2.Destinatarios: Sacerdotes Convertidos, Tentados a Retroceder

Hugues sostiene que Lucas fue el autor original de Hebreos, y lo escribió desde Roma después de la muerte Pablo, entre los años 67 y 69. Según el, Hebreos fue escrito para un grupo de antiguos sacerdotes judíos que fueron convertidos en Jerusalén, los cuales huyeron a Antioquía debido a la persecución desatada luego de la muerte de Esteban. Lucas, asociado con la iglesia de Antioquía, tuvo contacto con ellos, y escribió Hebreos como una exhortación para que se aferran a su fe cristiana3.

1Hewitt, The Epistle to the Hebrews. ,33,34.2Ibid.3 David Lewis Alien, “The Authorship of Hebrews: Historical

Survey of the Lukan Theory,” Criswell Theological Review 8, no. 2 (March 1, 2011): 3-18.Jeffrey S. Lamp, “Lukan Authorship of Hebrews,” Pneuma 33, no. 2 (January 1, 2011): 300-301.,300 . En consonancia con esta idea de destinatarios ver Paul Michael Vacca, “An Analysis and Exposition of Hebrews 7:1-10,” Criswell Theological Review 10, no. 1 (September 1, 2012): 91-106.

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TEOLOGÍA HOY

3. Destinatarios en el Valle de Lico

Ray Stedman declara que los vínculos con la carta de Pablo a los Colosenses... indican que los lectores pueden ser una colonia de judíos cristianos en el valle del Lico, en el Asia provincial. Su cercanía geográfica a Éfeso apoyaría un amplio contacto con Apolos y Timoteo y ayudaría a explicar las referencias en Hebreos a la observancia del sábado, los festivales de luna nueva, las restricciones de alimentos y sobre todo el culto a los ángeles, que también se tratan en Colosenses1.

4. ¿Destinatarios Influidos por los Esenios?

Yadin resume los principales puntos de contacto de lo que entiende como un vínculo entre la audiencia de Hebreos y los esenios: (a) La secta de Qumrán le asigna un estado superior a los ángeles, que Hebreos combate en los caps. 1 y 2:4.(b) La secta mantuvo una creencia en dos Mesías, uno sacerdotal y otro laico, que forma el telón de fondo de la representación de Jesús como la combinación de ambos oficios en una sola persona.(c) Heb. 1: 1 yuxtapone la revelación de Jesús con la de los profetas, lo cual está dirigido contra la creencia de que en la era escatológica un profeta debe aparecer, un profeta diferente del Mesías: el profeta mosaico de Deut. 18:15. Esto explicaría buena parte de la concentración que tiene Moisés en Hebreos. (d) El alto grado de citas del Pentateuco en Hebreos es el resultado de la

1Ray C. Stedman, Hebrews, The IVP New Testament Commentary Series (Downers Grove, Ill., U .S.A InterVarsity Press, 1992)., 5

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TEOLOGÍA HOY

concentración de la secta en su llamado desierto y la identidad1.

5.Destinatarios Gentiles

Muchos estudiosos han argumentado que la audiencia original de Hebreos era o gentil o gentil-judeocristiana. Estos eruditos observan que Gálatas, Colosenses, y 1 Corintios, aunque dirigidas a un público principalmente gentil, no solo hacen un amplio uso del Antiguo Testamento, sino también emplean una sutil exégesis que se espera que sus audiencias gentiles comprendieran2.

Asmismo se cree que si los lectores son cristianos gentiles, debían ser antiguos prosélitos judíos muy familiarizados con el Antiguo Testamento.

ó.Destinatarios Cristianos de Origen Judío

Dada la gran cantidad de judíos en la diáspora, que pese a no vivir en Jerusalén buscaban en ella el perdón y el vínculo con Dios, las alusiones al culto hebreo no necesariamente indicarían que Palestina era el lugar de residencia de los lectores.

Los cristianos de origen judío aún guardaban las fiestas, sacrificaban y conservaban su celo por la ley

1L. D. Hurst, The Epistle to the Hebrews: Its Background of Thought, Society for New Testament Studies Monograph Series 65 (Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 1990).,43

2Sheila Dugger Griffith, “The Epistle to the Hebrews in Modem Interpretation,” Review & Expositor 102, no. 2 (March 1, 2005): 235­54.,242

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ceremonial. Tenían un vago concepto de la obra de Cristo en el santuario celestial, y en virtud de la pronta destrucción del templo de Jerusalén necesitaban abrirse a las realidades celestiales, de modo que no desfallecieran1.

Algunos argumentan que los lectores son judíos cristianos tentados a volver a la sinagoga1 2. De allí que el autor argumenta extensivamente sobre la superioridad escatológica del cristianismo por sobre el judaísmo3.

Los argumentos construidos en base a los pasajes del AT4, en especial los referidos a la travesía por el desierto y el anhelo de la tierra prometida apelarían especialmente a una audiencia de cristianos de origen judío5.

Sin embargo los “lapsus” que el autor comete al describir el mobiliario del templo podrían haber inquietado a una audiencia judía, y las alusiones al “Dios vivo” parecen más

1 Francis Nichol, ed., Comentario Bíblico Adventista Del Séptimo Día, vol. 7, 7 vols. (Boise Idaho: Publicaciones Interamericanas, 1990).,404.

2 George R. Knight, Exploring Hebrews: A Devotional Commentary (Hagerstown, Md: Review and Herald, 2003)., 20.

3 F.F.Bruce aduce que el trasfondo de los lectores judíos pareciera ser más inclinado hacia el no conformismo esenio que al normativismo farisaico. Ver Bruce, The Epistle to the Hebrews.,xxix. Tales elementos no conformistas sobrevivieron durante varias generaciones en la práctica cristiana. Ver p. xxxv.

Kiwoong Son, Zion Symbolism in Hebrews: Hebrews 12:18-24 as a Hermeneutical Key to the Epistle (Milton Keynes; Waynesboro, G A Paternoster, 2005) , 201. Este autor afirma que Sion y Sinaí son motivos usados por el autor con un propósito triple: teológico, cosmológico y retórico.

5Paul J. Achtemeier, Introducing the New Testament: Its Literature and Theology (Grand Rapids, Mich: W.B. Eerdmans Pub, 2001).,471.

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significativas direccionándose a un público gentil. Más allá de esto a W. Johnsson la idea de una audiencia de origen judío le parece más robusta1.

Aún así, postulación de una audiencia judía o incluso palestina no debería hacernos asumir que el público vivió en un entorno sellado herméticamente por los textos del Antiguo Testamento, sin influencia inter-testamental, ni participación sustancial en la cultura universal delhelenismo, o sin la influencia de los textos greco-romanos1 2.

Llama la atención, sin embargo, la cantidad de alusiones al AT. ¿Serán ellas un indicio acerca del origen étnico de los primeros lectores?

6.1 Las Alusiones al AT: ¿Indicio Determinante?

Algunos suponen que la epístola no requiere de sus lectores mayor conocimiento del AT que lo que demanda cualquiera de las demás epístolas de Pablo, de modo que la audiencia no fuera exclusivamente hebrea. Todo parece apuntar a un grupo dentro de una iglesia local más que a una iglesia como un todo. Algunos sospechan de un grupo influido por ideas alejandrinas. Esto explicaría la razón por la cual se les escribe en un griego tan pulido3.

1William G. Johnsson, In Absolute Confidence: The Book of Hebrews Speaks to Our Day, Anvil Biblical Studies (Nashville: Southern Pub. Association, 1979).,17.

2David Arthur DeSilva, “Hebrews 6:4-8 : A Socio-Rhetorical Investigation (Part 1),” Tyndale Bulletin 50, no. 1 (January 1, 1999): 33­57.,41

3Mc Connell, John F. Epístola a los Hebreos. (Santander: Editorial Sal Terrae, 1965), 7-10.

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TEOLOGÍA HOY

Asimismo, las alusiones repetidas a la Biblia hebrea no necesariamente prueban el origen judío de los lectores ya que los mismos gentiles eran enseñados en lo más elemental delAT (5:12)1.

6.2 ¿El Último Intento de Pablo en Favor de su Pueblo?

Roy Hession sostiene que la carta fue dictada por Pablo a Timoteo en Roma y dirigida a sus compatriotas, por los cuales había sufrido tanto, y por cuya oposición estaba preso en Italia, con el objeto de asegurarles que el acceso libre que los gentiles tenían a la gracia de Dios era para ellos también1 2. Quizá era este el último mensaje de Pablo a sus amados connacionales, su último intento por ganarlos para Cristo.

7.Una Audiencia Mixta

Gallos, estudiando el perfil de la audiencia, favorece la opinión del origen étnico mixto de la misma3, como ocurre con la mayoría de las cartas de Pablo. Hebreos contiene información y ejemplos afines a lectores judíos y gentiles: apelaciones a axiomas tales como ser miembros de la misma familia, que comparten la misma carne y sangre (2:14), el aprendizaje a través del sufrimiento (5: 8), el contraste entre la leche y los alimentos sólidos (05:13), analogías agrícolas (6: 7),

1Thielman, Frank. Teología del Nuevo Testamento. (Miami: EditorialVida, 1999), 652-655.

2Hession, Roy. De las Sombras a la Luz: Hebreos. (Miami: Logoi Inc.,1980), 13.

3En consonancia con esta posición ver Thomas Constable, Notes on Hebrews, 2013.,3

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TEOLOGÍA HOY

el poder de juramentos (06:16), una bendición superior, una inferior (7: 7), y que los niños deben someterse a la disciplina de sus padres (12: 5-11)1.

Sin embargo, la elusión constante de referencias potencialmente divisivas o distintivamente judías o gentiles abonan la idea de un origen étnico mixto. Debido a que los argumentos de ambas partes mantienen un equilibrio, un origen étnico intermedio parece ser la mejor opción. El peso de la evidencia, aunque no explícita sino sólo inferencial, tiende hacia una congregación de trasfondo mixto de fondo, o de cristianos judíos y sus conversos gentiles1 2. Lo que se puede afirmar con seguridad es el hecho de que el autor escribe para cristianos como cristianos3.

En consonancia algunos afirman que la diferencia entre judaísmo y cristianismo se hizo claramente notoria recién hacia finales del siglo IV4.

Se argumenta que la mixtura entre elementos judíos y cristianos obedece a un abordaje amplio del autor, en tiempos en que Roma era el enemigo común de ambos pueblos y las fronteras entre unos y otros no estaban demasiado delimitadas5.

1Ibid., 35.2Bart D. Ehrman, The New Testament: A Historical Introduction to

the Early Christian Writings (New York: Oxford University Press, 1997)., 354.

3Ibid., 39.4 Gelardini, Hebrews., 233.5 Gelardini, Hebrews.,237

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El autor no trata con la dicotomía entre cristianismo y judaismo sino estudia el tipo y la realidad entre los sacrificios levíticos y el de Jesús en la cruz1.

También John F. McArthur argumenta en favor de una audiencia variada. Supone que la audiencia consistía en tres grupos: hebreos cristianos, hebreos no-cristianos convencidos intelectualmente y hebreos no-cristianos que aún no lo estaban. Según McArthur “debemos entender que los tres grupos básicos de personas están a la vista en toda esta epístola. Si no se mantienen estos grupos en mente, el libro se vuelve muy confuso. Si, por ejemplo, como algunos han dicho, fue escrito exclusivamente a los cristianos, surgen problemas en la interpretación de una serie de pasajes que difícilmente podrían aplicarse a creyentes. Y debido a que con tanta frecuencia se dirige a los creyentes, no podría haber sido escrito principalmente a los no creyentes tampoco. Por lo tanto, debe haber sido escrito para incluir ambos. De hecho tres grupos básicos de esta comunidad judía se abordan. Esa es la base fundamental para la comprensión de la epístola; y aquí es donde la gente a menudo se confunde, sobre todo en la interpretación de los capítulos 6 y 10”* 2.

De todas maneras se admite que posible estudiar la teología de Hebreos sin tener que decidir si los lectores eran

1Kenneth Samuel Wuest, Hebrews in the Greek New Testament: Forthe English Reader (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co.,1973).,15.

2John MacArthur and John MacArthur, Hebrews, The MacArthur New Testament Commentary (Chicago: Moody Press, 1983)., 3

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judíos o cristianos gentiles. El problema que enfrenta el autor es básicamente el mismo en cualquier caso1.

IV. Las Necesidades De Los Destinatarios

l.Problemas de los Destinatarios Atendidos por la Carta

Erhard Gallos reconstruye la historia del grupo, dividiéndola en tres fases. En primer lugar, la comunidad fu establecida por evangelistas cristianos que predicaron el mensaje de salvación, con milagros que confirmaron la predicación. En segundo lugar, grupos no cristianos instigaron hostilidades contra la comunidad denunciándolos ante las autoridades locales, quienes encarcelaron a algunos y confiscaron los bienes de otros. En tercer lugar, la persecución abierta dio paso a un menor nivel de conflicto en el que los no cristianos continuaron acosando verbalmente a los cristianos. Mientras algunos hermanos de la comunidad estaban en prisión, otros sintieron los efectos de ser marginados de la sociedad. Mientras algunos todavía seguían mostrando fe, otros experimentaron un malestar que se hizo evidente en la tendencia a descuidar la fe y las reuniones de la comunidad. Hebreos fue escrito durante esta tercera fase1 2.

En relación a los lectores Guthrie reconoce que “está claro que no se puede llegar a ninguna conclusión dogmática sobre la base de la evidencia interna, sin embargo debe admitirse un balance en favor de un destino judío cristiano. El problema de los lectores está por otra parte, tan íntimamente

1George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament, Rev. ed (Grand Rapids, Mich: Eerdmans, 1993)., 618.

2 Gallos., 17.24

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relacionado con el problema de la finalidad de la carta que cualquier decisión debe esperar el resultado de las investigaciones sobre este asunto”1.

Es evidente que el propósito de Hebreos es animar a sus destinatarios en crisis a aferrarse a la fe cristiana, ya que sólo por la fe en Cristo se puede encontrar la salvación1 2. El contenido de la carta está dirigido a una comunidad inmersa en el medio de una lucha espiritual, razón por la cual el autor de Hebreos exhorta a las personas que no abandone su fe en Cristo3.

A partir del texto de Hebreos se advierte que los destinatarios de la "palabra de exhortación "son una iglesia de segunda generación cansada (2: 3-4; 13: 7; 12: 12-13) con una historia de sufrimiento y persecución, (10: 32-34; 12: 3-6, 12­13). Debido a este sufrimiento la audiencia no se encuentra sujeta Jesús (2: 8). En otras palabras, están experimentando cierta disonancia entre su situación de sufrimiento y su fe en un Jesús que traspasó los cielos y está sentado a la diestra de Dios. Debido a esta disonancia, algunos se sienten tentados a descuidar la asistencia (10:25) y están en peligro de no heredar la bendición prometida (12:17). Por lo tanto, el autor se esfuerza por revivir el compromiso con la confesión inicial,

1Donald Guthrie, New Testament Introduction, 4th rev. ed, The Master Reference Collection (Downers Grove, Ill: Inter-Varsity Press, 1990).,492.

2Nathan D. Holsteen, “The Trinity in the Book of Hebrews,” Bibliotheca Sacra 168, no. 671 (July 1, 2011): 334-46.,345

3Erin Ramsey, “Hebrews: One Sacrifice for All,” Missio Apostólica 14, no. 2 (November 1, 2006): 106 —14.,107

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animándoles a ver la realidad celestial y duradera en la que van a entrar si perseveran .

Reivindicando una "base sólida en el texto de Hebreos” Scott Mackie reconstruye el perfil1 2 de los destinatarios de Hebreos como un grupo perseguido por una conciencia impura, en paulatino regreso al judaísmo a través de menguante compromiso, luego de haber perdido su estatus social3.

2.Destinatarios Cansados

El problema principal es el cansancio. Ellos se han cansado con la espera del regreso del Señor, de mantener su identidad cristiana, y cuestionan el valor de su religión, al avizorar que pruebas más duras parecen asomar en el horizonte4. Pareciera como si la audiencia se estuviera cansando del ostracismo social y la violencia física de la persecución por la fe. Algunos pueden estar calculando que el costo de llevar el oprobio de Cristo resulta demasiado elevado. El aparente retraso en la Segunda Venida, la persecución continua, y los problemas económicos los hacía preguntarse si el costo del cristianismo valía la pena5.

1Heather Gorman, “Persuading through Pathos: Appeals to the Emotions in Hebrews,” Restoration Quarterly 54, no. 2 (January 1, 2012): 77-90.,79

2Scott D. Mackie, “Early Christian Eschatological Experience in the Warnings and Exhortations of the Epistle to the Hebrews,” Tyndale Bulletin 63, no. 1 (January 1, 2012): 93-114.

3Clare K Rothschild, “Eschatology and Exhortation in the Epistle to the Hebrews,” Catholic Biblical Quarterly 72, no. 3 (July 1, 2010): 598-99.

4Ibid., 105Ibid., 204.

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El autor de Hebreos distingue a algunos de sus destinatarios de los apóstatas, diciendo ellos conservan cosas que pertenecen a la salvación (6: 9) y que han cumplido deberes de obediencia y presentado frutos de la fe, que Dios no iba a olvidar (06:10;10:39)1.

3. Destinatarios Bajo Amenaza

Parece que el autor concibe la amenaza a la comunidad en dos categorías interrelacionadas, la presión externa y o persecución (10: 36-12: 13) y un compromiso menguante con la fe una vez confesada2.

La impresión que se obtiene no es que están en duelo, sino que están siendo tentados. Ninguno de los muchos pasajes que permiten vislumbrar su estado de ánimo indica que se sienten perdidos o carentes del Templo. Por el contrario, el autor constantemente les advierte de los peligros de la 'tentación'(especialmente en los caps. 3-4). La nota predominante es la advertencia a no sucumbir a la tentación3. El desafío que enfrenta el autor era dar a los lectores un incentivo para perseverar .

4. Previniendo un Retroceso de la Fe

Sobre la situación de la audiencia se afirma que el autor teme la recaída de la comunidad en el judaísmo. Que

1Robert A. Peterson, “Apostasy in the Hebrews Waming Passages,” Presbyterion 34, no. 1 (March 1, 2008): 27-44.,30

2Ibid., 16.3Peter W L. Walker, “Jerusalem in Hebrews 13:9-14 and the

Dating of the Epistle.,” Tyndale Bulletin 45, no. 1 (May 1, 1994): 39—71.,604Aune, The Blackwell Companion to the New Testament.,619.

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esto tiene poco apoyo en el propio texto se desprende de la introducción de Cristo como primogénito (1: 6; un término mesiánico) sin justificar su uso o hablando de El sin discutir su mesianismo. Además, si los creyentes se hallaran en peligro de recaer al hacerlo negarían al Señor, pero Hebreos 2: 3 no los advierte contra esto, sino contra descuidar la salvación declarada a través del Señor. El tema en Hebreos 3-4 es la antítesis de la infidelidad y la obediencia, no el unirse a otra comunidad. Por ende lapresión externa, vinculada a una pérdida de la honra y estima en la sociedad, y la tensa espera de la recompensa prometida mientras mengua la fe parece describir mejor la situación de la audiencia1.

Otros opinan que los destinatarios son creyentes cristianos de origen judeo-helenístico, residentes en Roma1 2, de buena preparación intelectual3 y que afrontaban persecución durante la regencia de Claudio4, pero no tan sangrienta como la que luego ordenó Nerón. Esto los ubicaría entre los años 49 y 64 D.C. En preparación de las crisis presentes y la gran crisis

1Ibid., 63,64.2L. Berkhof resume los argumentos principales que objetan a

Roma como el destino de la carta: “era exactamente en Roma que la canonicidad de la carta fue cuestionada durante siglos; además la congregación en Roma era principalmente gentil-cristiana” . ,Louis Berkhof, New Testament Introduction (Grand Rapids, MI: Christian Classic Ethereal Library, 2001).160

3Barclay, William. Carta a los Hebreos. (Barcelona: Editorial Clie,1994), 16.

4Hagner sostiene que esta es una de las mejores evidencias en apoyo de la hipótesis de que Roma fue el destino de la epístola. Hagner, Encountering the Book of Hebrews. 25.

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venidera el autor se propondría afirmar la fe de los creyentes de manera que no retrocedieran al judaísmo1.

5.Hebreos Demarca la Frontera con el Judaísmo

A esta altura se hace claro que “con Hebreos el judaísmo cristiano se convierte en un sistema cerrado, y el Cristianismo se completa dentro de sus propios términos de referencia. Después de Hebreos, será evidente para los cristianos que cualquier lealtad al judaísmo es un retroceso, que tolerable o no, estará siempre fuera del centro del sistema religioso. Antes de Hebreos, había cristianos judíos; después de Hebreos, la aparición de cualquier institución del judaísmo dentro de la Iglesia ya se ve como una forma de cristianismo judío”1 2.

ó.Destinatarios Antiguos y Modernos: ¿Cuan Parecidos Somos?

Hughes declara que si las Escrituras del Antiguo Testamento son abordadas escatológicamente atendiendo a las dificultades, el condicionamiento y las responsabilidades de su propio marco histórico, entonces el AT puede ser tan significativo para los cristianos como para sus destinatarios originales3.

1Rhee, Víctor. “The Author oh Hebrew As Leader of the Faith Community”. Journal of the Evangelical Theological Society, vol.5, nro.2, Junio de 2012, p. 366.

2Bruce Chilton, Judaism in the New Testament: Practices and Beliefs (London; New York: Routledge, 1995).,188

3Graham Hughes, Hebrews and Hermeneutics: The Epistle to the Hebrews as a New Testament Example of Biblical Interpretation, Monograph

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Y esto es muy necesario dado que el retrato de los destinatarios de los Hebreos parece sorprendentemente moderno y relevante. Si el paso de los años turbó aquellos primeros cristianos, el flujo implacable del tiempo, que aún ha seguido su curso sin la interrupción de un evento divino, mucho más lo ha hecho hoy. Es triste que un gran número de cristianos abandonaron la esperanza de la Segunda Venida hace ya mucho tiempo* 1.

V. Conclusión

La información acerca de los primeros destinatarios de Hebreos, junto a otros detalles históricos acerca de su autoría y lugar de composición, parece perdida en las brumas del tiempo. Sin embargo, de las diferentes hipótesis estudiadas resultan más convincentes las que postulan una epístola enviada a un grupo díscolo o desanimado de una de las iglesias hogareñas de Roma, grupo compuesto por una audiencia cristiana mixta de origen judío y gentil. Este grupo veía menguar su fe ante las pruebas, al tiempo que avizoraba nuevas dificultades en el futuro; por ende la espera del regreso de Cristo se les tornaba demasiado prolongada. Antes de que se desvaneciera por completo el primer compromiso de fe, llega la exhortación de Pablo contenida en esta carta.

La espera de aquellos creyentes es la misma que la de los creyentes de hoy, y el cansancio y la fe menguante siguen siendo los enemigos a vencer. Pero aún resuenan, entre otras, las exhortaciones del apóstol: “No perdáis pues vuestra

Series - Society for New Testament Studies ; 36 (Cambridge: Cambridge University Press, 1979).,71.

1Ibid., 2930

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confianza, que tiene grande galardón; porque os es necesaria la paciencia, para que habiendo hecho la voluntad de Dios, obtengáis la promesa” (Heb.10:35,36).

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“Hacia Una Adelfología en Abdías”

La fraternidad requiere una teología, lo que podría acuñarse como adelfología. La mayor parte de los conflictos que afronta la iglesia no son doctrinales, económicos ni misiológicos sino interpersonales. Es mediante los vínculos como una iglesia se edifica o se derriba. Y son los vínculos humanos los que, en definitiva, suman o restan en la misión de la iglesia.

En esta breve nota se propone sugerir algunos elementos útiles que aporta el libro de Abdías en la construcción de una teología de la fraternidad.

Ante todo se verán algunos rasgos estructurales y matices teológicos de este breve pero sustancioso mensaje profético.

Rasgos Estructurales De Abdías

Algunos fechan su actividad después de la caída de Jerusalén, pero antes de la caída de Edom a mano de los árabes en el 450 aC1 . Otros suponen que fue escrito en un tiempo cercano al libro de Joel1 2, y después fue compilado por el editor de los profetas menores a fin de hacer frente a todo tipo de situaciones particulares de sus días3. En todo caso Abdías parece mejor encuadrado como el testimonio vivo de un juicio

1 James R. Lillie, “Obadiah : A Celebration of God’s Kingdom.,” Currents in Theology and Mission 6, no. 1 (February 1, 1979): 18-22.

2 Willis Judson Beecher, “The Historical Situation in Joel and Obadiah,” Journal of the Society of Biblical Literature and Exegesis, Including the Papers Read and Abstract of Proceedings for 8 (Enero 1888): 14-40.

Mark E. Biddle, “Obadiah ~ Jonah ~ Micah in Canonical Context: The Nature of Prophetic Literature and Hermeneutics,” Interpretation 61, no. 2 (Abril 2007): 154-66.

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pasado sobre un hermano vengativo, en advertencia a quienes al verse perjudicados por alguien de la familia o de la fe deciden acelerar la venganza.

Resumiendo el consenso de los expertos, Ben Zion Luna ve a los edomitas como los aliados lógicos de Nabucodonosor de Babilonia al destruir el reino de Judea en 586. Los edomitas eran los cómplices ideales que necesitaba Babilonia. Probablemente sabían hebreo y conocían el territorio de Judea y al parecer estaban entusiasmados con vengarse y participar de la destrucción de Jerusalén. Su presencia también explicaría por qué no se hace mención de un reasentamiento de los pueblos extranjeros en Judea después de 7221.

Hablando de la macro estructura del libro se dice que revela un fuerte contraste entre Edom y Judá. Mientras que la fatalidad se anunció sobre Edom, la restauración y la salvación esperan a Judá. Los roles de Edom y Judá están totalmente invertidos. El placer que Edom toma en la difícil situación de Judá cambia a su destrucción, con Judá como un agente de la ejecución de la sentencia pronunciada en el mismo. Es vital que los eventos entre Judá y Edom no deban ser vistos como aislados de la historia del mundo. Por el contrario, la destrucción de Edom y la salvación de Judá son sólo una parte del juicio mundial de Yahweh que incluye a todas las naciones1 2.

1Hayyim Halpem, “Obadiah : The Smallest Book in the Bible.,” Jewish Bible Quarterly 26, no. 4 (October 1, 1998): 231-36.

2S D. Snyman, “Cohesión in the Book of Obadiah.,” Zeitschrift Für Die Alttestamentliche Wissenschaft 101, no. 1 (Enero 1989): 59-71.

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Los tres mensajes que contiene el libro se caracterizan por la aplicación de la lex talionis que hace Abdías1. El mismo juego de palabras del texto hebreo lo subraya1 2. Lo que se le viene a Edom es algo similar a lo que provocó a Israel. La posición ventajosa que logró con el cautiverio, su riqueza y su sabiduría de nada le servirían a la hora de la retribución divina.

Matices Teológicos

En un primer momento de la historia Esaú pareció ser la víctima y Jacob quien lo perjudicó. De alguna manera uno robó el derecho del otro3. Sin embargo es evidente que un mal no se compensa con otro mal. Así como Jacob pagó las consecuencias de su engaño, Esaú pagaría el hecho de tomar venganza por su propia mano y cuenta, en ocasión del día del Señor4.

Ver en este texto alguna aplicación al conflicto árabe- israelí parece desafortunado5. El Israel del pacto es el pueblo que acepta a Jesús como su Salvador, de manera que los enemigos del pueblo de Dios son agitados por el enemigo cósmico del mismo Todopoderoso. Este hecho no solamente

1 Elie Assis, “Structure, Redaction and Significance in the Prophecy of Obadiah.,” Journal for the Study of the Old Testament 39, no. 2 (Diciembre 2014): 209-21.

2 Bradford A. Anderson, “Poetic Justice in Obadiah,” Journal for the Study of the Old Testament 35, no. 2 (Diciembre 2010): 247-55.

3 Joachim J. Krause, “Tradition, History, and Our Story: Some Observations on Jacob and Esau in the Books of Obadiah and Malachi,” Journal for the Study of the Old Testament 32, no. 4 (June 1, 2008): 475-86.

Nicholas R. Werse, “Obadiah’s ‘Day of the Lord’: A Semiotic Reading.,” Journal for the Study of the Old Testament 38, no. 1 (Setiembre 2013): 109-24.

5 Halpern, “Obadiah : The Smallest Book in the Bible.”34

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es reconocido por la teología adventista1. Cuando todo parece ir mal, cuando parece que el mal triunfó para siempre, Dios sigue al control de las naciones, incluso las que pueden abusar circunstancialmente de su pueblo.

Si se toma la dinámica de la Promesa como telón de fondo literario para Abdías, entonces la indignación por la traición de Esaú y el juicio anunciado en él encajan en la visión escatológica. El despojo que Edom hace de Jerusalén no es simplemente un acto de traición política, ni aún siquiera la traición de un hermano, pero un golpe contra el plan divino2.

Vistas las características generales del libro se habrán de enumerar sucintamente los elementos útiles a la construcción de una teología sobre la fraternidad

• Dios se levanta para juzgar a Edom por aprovecharse de su hermano Israel en desgracia

• Nadie puede prescindir de sus hermanos, bajo ninguna circunstancia

• El mal que nos haya hecho un hermano no permite venganza propia ni quite de colaboración cuando éste lo precise.

• Los mejores refugios jamás serán más seguros que la fraternidad con el hermano y el vecino

• Desde lo alto Dios vigila nuestros vínculos y llegado el momento los juzga

• Quien ha llegado alto prescindiendo de sus hermanos de allí podrá caer cuando menos se lo espera

1 Michael P. V. Barrett, “The Message of Obadiah: It’s Going to Be Okay.,” Puritan Reformed Journal 5, no. 2 (July 2013): 15-23.

Robinson, “Levels of Naturalization in Obadiah.”35

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• En este mundo nunca estamos en una situación de seguridad permanente. En momentos de desgracia la hermandad es lo único que la alivia.

• Los aliados no son hermanos. Su vínculo es materialista y circunstancial, ni fraterno ni incondicional.

• Dios tiene un pueblo al cual defiende en toda circunstancia, aún en las peores. Los que se hermanen con su pueblo cuentan con el favor de Dios. Pero los que sean enemigos del pueblo llegarán a cosechar jucios peores que los castigos misericordiosos con que Dios endereza a sus hijos.

• Cuando el hermano está en angustia, llega a ser mejor decisión compartir la angustia del hermano que eludirla o acrecentarla.

• Por el principio de reciprocidad, los bienes o los males vuelven multiplicados. La recompensa del mal hermano es sufrir una peor traición.

• La casa de Dios es el lugar donde se celebra la salvación divina en el contexto de la fraternidad de la iglesia. La salvación se celebra con fraternidad. Imponerse en la casa de Dios sin reparar en la fraternidad es de alto riesgo y costo.

• En el contexto escatológico también llama la atención la mención de Edom en Daniel 11:40-45. Al fin del tiempo, en la definición de cada uno junto o contra el remanente, la fraternidad será probada. Habrá nuevos hermanos que se unirán a la casa de Dios, y hermanos de toda la vida que al momento de la prueba serán separados para siempre.Los que en la hora pacífica eran hermanos llegarán a ser

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opositores, pero su lugar será ocupado por otros más dignos del remanente de Dios1.

Conclusion

Los lectores contemporáneos pueden sentirse incómodos con la apasionada imprecación de Abdías. No obstante tales oráculos pueden entenderse como un grito de agonía del profeta a Dios para que reivindique su pueblo. Si todos los hermanos nos fallasen, eso no nos da derecho a hacer lo propio. Y Dios no nos fallará1 2.

Es probable que las personas no nos retribuyan como deban en esta vida. Podemos vernos del lado de la víctima, del victimario, o de ambos. Sea como fuera ningún motivo es suficiente como para desechar la fraternidad esencial con los creyentes y los demás seres humanos. Con unos convivimos en la familia de Dios, a los otros debiéramos acercarlos a ella.

Por último se observa que cuando el cuerpo de Cristo termine de formar su eclesiología, podrá encuadrar mejor su adelfología. Sin la primera no hallará lugar la segunda.

1 Hotma Saor Parasian Silitonga, Continuity and Change in World Rulers: A Comparative InterStudy and Evaluation of Seventh Day Adventist Interpretations of Daniel 11» (Adventist Institute International Studies, 2001).,259.

2Lillie, “Obadiah : A Celebration of God’s Kingdom.”37

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Reseña y Responsa de “The Development In Biblical Theology And Its Polemics Between Brevard S. Childs And

James Barr, por A. K. Lama”

Reseña

En su presentación A. K. Lama repasa la manera en que se designó a la Teología Bíblica desde los albores de la Reforma en adelante, manifestando la manera en que fue cambiando la definición de la misma. Algunos la entendieron como sinónimo de la exegética teológica, otros subordinada a la teología exegética, y para otros aún como el rival de la dogmática. También llegó a considerarse como una teología entre exégesis y teología sistemática en ambos testamentos, a ser explorada. Las diferentes metodologías enriquecieron el estudio pero alejaron el consenso del horizonte.

De G. Bauer en adelante, en 1796, se separó la teología del AT y la del NT con sus consabidas complicaciones en cuanto a la continuidad histórica entre ambos testamentos y el canon. Con W. Wette, en 1831, se comienza a separar historia de mito en el AT. Por ese tiempo el historicismo y un resurgimiento del concepto de evolución dominan la escena. Pero en 1933 con el arribo de Eichrodt se aprecia un giro en los estudios del AT haciendo de éste una disciplina, más que mera historia. Este debate representa la lucha de la búsqueda de la autenticidad de la teología bíblica en el método histórico- crítico enfatizando el acto redentor de Dios en la historia y también la conexión entre el texto de los dos Testamentos.

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Hacia 1955 G. Ebeling señala problemas metodológicos que afrontaba la teología bíblica tales como la dificultad para establecer una teología unificada del AT y del NT y del vínculo entre ambos, y un método de aproximación histórica superador de la canónica, la dogmática, y el interés eclesiástico. La necesidad que plantea Ebeling consiste en que el teólogo dé cuenta de su comprensión de la Biblia como un todo, y que por encima de todos los problemas teológicos indague en la unidad interna del testimonio múltiple de la Biblia.

En este marco se inserta el debate entre B. Childs y J. Barr. Childs pugna por tomar a la Biblia como una unidad. Se debe proporcionar una metodología para restaurar la Biblia como Escritura, el vehículo de Dios, y un testimonio vivo de la gente antigua cuyos escritos dirigen el presente y preparan el futuro. De esta manera Childs redefine su nueva posición en la metodología histórico-crítica como el nuevo enfoque que busca hacer justicia a la integridad teológica del testimonio de Israel. Las diferentes disciplinas deben cooperar y no ser un fin en sí mismas. Rechaza la equivalencia de Barr entre tipología y alegoría diciendo que la misma impone sobre el texto algo que no le es propio.

Por su parte la metodología de Barr comprende elementos científicos, filosóficos, histórico-críticos, racionales, objetivos y lógicos para la Biblia. Según él, el canon es una propuesta peligrosa y confusa para la autoridad de la misma. Aunque rechaza los modelos de Childs realza el valor de la teología bíblica, aunque según Barr es indefinible porque toma la forma de la disciplina con la que se compare. También duda

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del concepto de una teología unificada por la disimilitud en el tiempo y la cultura de cada testamento y favorece el uso de los apócrifos.

Según Barr, el desequilibrio en la teología de Childs se debe principalmente a su posición sesgada: anti-iluminación, anti-histórico-crítica, pro-Reforma, y su compromiso pleno con el enfoque canónico. Lo acusa de copista de Barth y de ser un teólogo dogmático encubierto. Añade que las razones de Childs para la consideración de la lectura canónica se limitan a mostrar las debilidades y las antinomias de la crítica histórica y no la demostración de sus virtudes, aunque depende del método que critica. Barr piensa que la propuesta de Childs de dar autoridad al canon en la hermenéutica es como dar autoridad teológica primordial a los redactores, personas y eventos, de los cuales el texto provino.

Lama culmina suspirando por el día en que “la Teología Bíblica pueda convertirse en una disciplina significativa en la unión de todas las teologías de la objetividad bíblica común y la búsqueda ética de la salubridad espiritual de la raza humana”, de manera que se concrete el anhelo de Childs.

Responsa

El paper de Lama no tiene desperdicio. Revela claramente la lucha atroz contra la canonicidad y unicidad de ambos testamentos bíblicos, el anhelo de algunos teólogos histórico-críticos por una brisa refrescante, pero asimismo la carencia de una hermenéutica apropiada para conseguir ese objetivo. Reconocer la canonicidad de la Biblia y la interconexión testamentaria es el primer paso, pero todos los

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demás solo pueden ser dados reconociendo la hermenéutica inherente de la Biblia.

La mayoría de los adventistas reconocen esta hermenéutica en el marco del Gran Conflicto, que da sentido a cada material inspirado y continuidad a la historia de la salvación. Dentro de este gran diagrama profético-histórico- salvífico se ubican Dios, las criaturas humanas, el diablo y cada alternativa de la lucha. La teología adventista tiene el deber de “traducir” esta hermenéutica de manera que los que suspiran como Lama encuentren la solución a sus planteos.

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Reseña y Responsa de “Palimpsestos: Literatura en Segundo Grado, pp. 9-20” 1

Resena

En el fragmento en consideración Genette propone que el objeto de la poética no es el texto considerado en su singularidad, lo cual es más bien asunto de la crítica, sino la architextualidad del texto (literariedad de la literatura). También define la transtextualidad o transcendencia textual del texto, como “todo lo que pone al texto en relación, manifiesta o secreta, con otros textos”.

Con claridad y detalle presenta cinco tipos de relaciones transtextuales, a saber:

1. Intertextualidad, o presencia efectiva de un texto en otro (cita, plagio, alusión). En este marco el intertexto es la percepción de relaciones entre una obra y otras que la han precedido o seguido.

2. Paratexto que consiste en el título, subtítulo, intertítulos, prefacios, epílogos, advertencias, prólogos, etc.; notas al margen, a pie de página, finales; epígrafes; ilustraciones.

3. Metatextualidad o “comentario” que une un texto a otro texto que habla de él sin citarlo e incluso, en el límite, sin nombrarlo. Se anade que la metatextualidad es por excelencia la relación crítica.

4. Architexto, definido como el texto que en sí mismo no está obligado a conocer, y mucho menos a declarar, su cualidad genérica. Como ejemplo se dice que la novela no

1 ✓Gerard Genette, Valimpsests: literatun in the second degree, Stages, v. 8 (Lincoln: University of Nebraska Press, 1997).

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se designa explícitamente como novela, ni el poema como poema. La determinación del estatuto genérico de un texto no es asunto del texto mismo, sino del lector, del crítico y del público. Esta percepción genérica, como se sabe, orienta y determina en gran medida las expectativas del lector, y por tanto la recepción de la obra.

5. Hipertextualidad: toda relación que une un texto con otro texto anterior, injertado de una manera que no es la del comentario. Una especia de imitación, de cambio, que requiere cierto dominio parcial de un texto para con otro. El hipertexto, en otras palabras, llega a ser todo texto derivado de un texto anterior por transformación simple o indirecta.

Para Genette los cinco tipos de transtextualidad no son clases estancas, sin comunicación ni entrelazamientos recíprocos. Por el contrario, sus relaciones son numerosas y a menudo decisivas. También son un aspecto de la textualidad, y junto a Riffaterre, declara que se debieran considerar sus diversos componentes (intertextualidad, paratextualidad, etc.) no como clases de textos, sino como aspectos de la textualidad.

Responsa

Genette, en la propuesta de su libro, abre el panorama de manera interesante. Sus postulados aplicados al estudio literario son dignos de consideración. De hecho la intertextualidad es un vasto campo de labor en los estudios bíblicos. Por su misma naturaleza la Biblia se construye en base a sí misma. Un autor añade o expande en base a otro, y así sucesivamente hasta Juan, el último de los escritores canónicos. Ninguno de ellos escribió en soledad ni

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aislamiento, sino conscientes de las ideas que los precedieron y rodearon en sus días. Al enfocar en la manera como la misma Biblia se lee, alude, cita y estudia a sí misma vemos un ejemplo inspirado de muchos de los elementos enfocados por Genette. Esto debe ser hecho con criterio, porque la Escritura es una pieza literaria única en sí misma, y como tal no puede ser del todo abarcada por el estudio literario convencional.

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Reseña y Responsa de “Paul Ricoeur: Hermenéutica y simbolismo” 1

ReseñaValverde analiza la hermenéutica de Ricoeur que intenta restituir a la situación moderna del lenguaje una dimensión simbólica. Ricoeur trata de encontrar el lado simbólico y significativo al construir una dimensión lingüística que haga de la experiencia humana una experiencia originaria del presente. Valverde logra resumir la relación entre alegoría y símbolo, diferenciándola en cuatro partes. “ 1) Expresivamente, la alegoría es expresión de lo temporal mientras que el símbolo es expresión de la eternidad. 2) Teológicamente, la alegoría es referencia remota aun significado trascendental mientras que el símbolo es una coincidencia: encarna en su figura la potencia de lo sagrado. 3) Estéticamente, la alegoría es ruinosa, catastrófica mientras qu e el símbolo es belleza y totalidad. 4) Constructivamente, la alegoría es artificial mientras que el símbolo es natural”.

En la hermenéutica de Ricoeur se excluye la alegoría de toda tarea interpretativa y se fija todo en lo simbólico

Para Valverde, no obstante, “los símbolos tienen una naturaleza alegórica: porque primero son expresiones limitadas de lo ideal y en cuanto limitados son alegóricos (si no se pretendieran limitados serían ideológicos); segundo, que el campo que los define -el conflicto, la lucha y la contradicción-

Sergio Valverde, «Paul Ricoeur: Hermenéutica y simbolismo», Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica 41, n.° 104 (2003): 51-60.

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pertenecen más al espacio de la alegoría que a la apacibilidad del símbolo”. Pero la alegoría también se emparanta con lo simbólico, ya que “la naturaleza simbólica de la alegoría está en su lucha para evitar que lo simbólico sea susceptible de la manipulación ideológica. Este resguardo de lo Santo es lo que constituye la naturaleza trascendente de la alegoría. Así, ambas hermenéuticas, a través de la contradicción, encuentran su complemento”.

Responsa

Resulta útil el esfuerzo de Valverde por desentrañar el complejo entramado hermenéutico de Ricoeur, y su respuesta a la aparente dicotomía entre alegoría y símbolo. Aunque puede haber nexos entre ambos, hay marcadas diferencias. Es discutible que una alegoría complemente a un símbolo. Combinar ambas puede ser peligroso.

La hermenéutica adventista ya ha establecido la diferencia entre ambos, pero logró comprenderla a un alto costo. Por algo en su el libro “O Israel de Deus Na Profecía”, Hans K. LaRondelle afirma que “contra toda espiritualizacao e alegorizacao abstrata, afirmamos um cumprimento literal e histórico da profecia veterotestamentária. Deveríamos ser cuidadosos, contudo, para nao sermos apanhados nas malhas de um falso dilema, como se tivéssemos que escolher entre duas posicoes extremas: o literalismo ou o alegorismo”1. Las interpretaciones especulativas de la profecía, que convirtieron lo simbólico en alegórico, obstaculizaron la evangelización y

1 p. 73.46

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provocaron apostasías. Vale mantener siempre presente la diferencia entre ambos.

Reseñay Responsa De ‘ReplanteamientD Crítico De La CienciaA Partir De La

Hermenéutica” ^

Reseña

Marcelino Rivas aborda el problema del postulado de Wittgenstein acerca de la carencia de significado de la metafísica, por considerar carente de significado lo que no se puede comprobar. Si el lenguaje solo queda reducido a la expresión de lo científico la filosofía pierde su esencia y su función. Si para Wittgenstein “el mundo se compone de hechos, de una pluralidad de acontecimientos transitorios”, el lenguaje solamente “tiene la propiedad de representar, como en un espejo, la realidad del mundo; es imagen del mundo porque tiene capacidad pictórica o capacidad de represen­tación o configuración”. Todo conocimiento solo puede aspirar al análisis del lenguaje. En cuanto a los valores y el sentido de las cosas, están “fuera del mundo”. Por lo tanto lo místico es inexpresable.

Seguidamente Rivas pasa a describir la crítica que Heidegger y Gadamer hacen de estas ideas. Se argumenta que en “aras de la objetividad, propia de las ciencias europeas, se ha descuidado el mundo de la vida, el mundo subjetivo y de la intersubjetividad”, reprimiendo así el sujeto y la vida misma.El carácter fragmentario de la ciencia y la vida como “horizonte de sentido” comprometen el tan pretendido objetivismo occidental. Por esto según Rivas “la hermenéutica plantea, por tanto, que en el plano del conocimiento no existe una subjetividad independiente del mundo y de la historia, como tampoco una objetividad liberada e independiente de la

Marcelino Rivas, «Replanteamiento crítico de la ciencia a partir de la hermenéutica», Avalares 8, n.° 24 (2005): 9-26.

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subjetividad. Ambas, subjetividad y objetividad, se hallan circunscritas en un ámbito más englobante, constituido por el mundo y por la historia, que condiciona y precede a todo conocimiento”. El conocimiento no es definitivo ni total sino parcial, falible y progresivo. Y si es humano, debe contribuir al bienestar de la humanidad. Ni el cientificismo, ni el anti­cientificismo posmoderno portan mucho en este avance.

Responsa

Desde una perspectiva adventista las nociones filosóficas de Wittgenstein, y Heidegger presentan claroscuros. Sin duda hay cosas incomprobables para el ser humano, y el lenguaje es limitado tanto para expresar lo que ocurre y se comprueba como lo que no se puede comprobar. En este sentido las limitaciones humanas impiden conocer todo lo que ciertamente ocurre. Nadie en la Tierra puede estar al tanto de todo lo que pasa, y las razones por las cuales esto acontece.Esta cortedad humana nos habla de la necesidad de resignarse ante lo desconocido o aceptar la Revelación divina de lo que no podemos capturar de otra manera.

En este sentido, es admirable que aún en las limitadas condiciones del lenguaje humano quienes aceptan la Revelación logren conocer todo lo que sucedió, las razones por las que eso ocurrió, y lo que sucederá en el futuro, tanto en el mundo como fuera del mundo. Solo recibiendo los valores inalcanzables por medio de la Revelación divina este mundo puede ser un lugar más digno de ser vivido. El tan anhelado cientificismo ético, si llegara algún día, poco podría hacer por la decadente realidad humana. Lo que escapa del progresivo conocimiento científico puede ser, no obstante, conquistado por medio del progresivo conocimiento de Dios. Los problemas que la filosofía plantea y las soluciones que reclama están provistos hace mucho. Depende del ser humano ceder en su orgullo para aceptarlos, o continuar sumergido en su propia subjetividad en rechazo de la objetividad divina.

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Reseña y Responsa de “ La Interpretación Gramatical, por Louis Berkhof” 1

Resena

Berkhof propone que la Biblia debe ser interpretada de manera gramatical porque fue dada en un lenguaje humano, de lo general a lo específico. El sentido de las palabras va cambiando, no obstante, de modo que hasta el trabajo etimológico tiene sus limitaciones. Por esta razón se deben tener en cuenta los significados literales y figurados, comparando hasta donde se puede con palabras con el koiné escrito y hablado. También Dios “Dios se ha revelado a nosotros y nos ha «hablado muchas veces y de muchas maneras. Su revelación fue progresiva, y puede haber enriquecido el significado de las palabras en el curso de su desarrollo”. El paciente trabajo inductivo da sus frutos.

Es esencial prestar especial atención al uso de sinónimos en la Biblia, ya que en esto hay una buena fuente de ideas relacionadas que alumbrar el sentido del texto.

También es importante el estudio del sentido de cada palabra en su contexto. El conocimiento teológico procede del sentido sencillo de la Biblia. De otra manera las ideas preconcebidas terminan oscureciendo lo que en la Biblia es claro. Se debe renunciar a una originalidad sin fundamento. De hechos los mismos autores bíblicos al ampliar los

1Louis Berkhof, Principios de Interpretación Bíblica (C R C World Literature Ministries/Libros Desafio, 1995) , cap. 5.

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conceptos que emplean o trazar paralelismos en un mismo texto o en otros proveen en muchas ocasiones la ayuda que necesita el intérprete.

En referencia a los tropos bíblicos, son distinguidos como metáfora, metonimia y sinécdoque. Las metáforas describen un objeto o persona con características de otro/a. La metonimia señala a una relación mental, en tanto que la sinécdoque apunta a una relación física.

Otro asunto crucial es en la interpretación gramatical es determinar cuando el sentido es literal y cuando simbólico. Por eso Berkhof señala que “se debe entender toda palabra según su significado literal, a menos que tal interpretación literal implique una manifiesta contradicción o absurdo”. El problema es que “lo que parece absurdo e improbable a uno, puede ser considerado como perfectamente simple y razonable para otro”. Junto al sentido del contexto como salvaguarda, es imprescindible que el intérprete considere “(1) las características geográficas de la Tierra Santa; (2) las instituciones religiosas de Israel; (3) la historia del antiguo pueblo de Dios, y (4) la vida diaria y costumbres de los distintos pueblos que aparecen en la Biblia”. Es importante concentrarse en el punto principal del símbolo más que en los mínimos detalles. Con todo, ningún símbolo en sí mismo abarca todo lo que se puede decir de Dios y las realidades eternas.

En cuanto a la interpretación lógica de la Biblia, Berkhof llama la atención a (1) los modismos y figuras de pensamiento, abundantes y variados; (2) el orden de las palabras de una oración, que modifica el énfasis según como

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esté ordenada; (3) el significado especial de los diversos casos y preposiciones, más determinantes y sutiles en el griego que en el hebreo; (4) la conexión lógica de las distintas cláusulas y oraciones, con atención en los participios y conjunciones (selectivamente elegidas por los autores), y (5) el desarrollo del pensamiento a lo largo de todo el pasaje. Esto último es vital ya que no basta con el análisis por separado.

Tocante a las parábolas Berkhof afirma que ellas explican “una verdad moral o espiritual por medio de una analogía sacada de la experiencia común”, siempre dentro de lo probable. El objeto, la representación figurada, y el punto de comparación enfocan la interpretación de ellas. No debe confundirse con “la alegoría que es, de hecho, una metáfora ampliada y contiene su interpretación en sí misma”.

Aquí también la misma Biblia colabora con el intérprete, desde el momento que los escritores hacen claro el propósito de lo que escriben, conectan las ideas que van desarrollando. Aun cuando las ideas cambian bruscamente se encuentra sentido en ese giro.

Más allá de las ayudas inherentes al texto el buen intérprete será amigo de los buenos libros, gramáticas, diccionarios lexicográficos y comentarios exegéticos. Estas ayudas sirven para cotejar la interpretación propia, no para reemplazarla.

Responsa

El capítulo de Berkhof es invalorable, principalmente por lo exhaustivo, claro y ejemplificado de su material. Es evidente en todo lo que explica que Berkhof tiene mucho

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respeto por el texto bíblico, una virtud cada vez más escasa en la teología contemporánea. Por esa razón muchas de sus ideas hermenéuticas y metodológicas son afines al pensamiento adventista.

Debe notarse, sin embargo un par de lunares en la exposición. Hablando de las metáforas Berkhof señala que hay mucho de metafórico en las descripciones del cielo como una ciudad, y ejemplifica mencionando las calles de oro, las puertas de perlas y el árbol de la vida. Con esto contradice el sano principio de entender la Biblia según su significado más obvio a menos que éste resulte incongruente y falto de sentido.

Además, en referencia al uso de la sinécdoque Berkhof señala que Daniel 12:2 no tiene la intención de explicar una resurrección parcial. Con esto borra “sinecdoquicamente” lo que la Escritura está afirmando literalmente.

En estos dos ejemplos vemos la importancia de que un recurso gramatical no termine borrando lo que subraya otro, ni que el recurso termine atentando contra la hermenéutica. Un desliz semejante le puede pasar hasta a Berkhof.

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Reseña y Responsa de “ Enfoques Histórico-Críticos, por John Barton” 1

Resena

Barton declara que la santidad con la cual los lectores se acercaban a la Biblia era una razón para su estudio, pero ello no le concedía “inmunidad diplomática” una vez que era analizada por los historiadores. Así, entre otros, Strauss y Wellhausen comenzaron a abordar el estudio de la misma, al costo de perder sus cátedras, pero dispuestos a avanzar hasta donde “la verdad los llevara”, sin callar lo que según ellos los autores bíblicos habían cambiado o distorsionado. Con esta fe en la propia capacidad de llegar a una “verdad objetiva” emprendieron la tarea, sin dejar influir sus conclusiones por la autoridad religiosa.

Barton observa que la mera presencia del observador influye de alguna manera el experimento científico, de manera que “las inquietudes del investigador colorean” sus conclusiones y reconstrucciones históricas. La neutralidad académica, entonces, es inviable y todo estudio sirve a algún interés específico. En este sentido la postura posmodernista es más sincera porque desde un comienzo admite que no llegará a “la verdad”. Esto hace que para el posmoderno el método histórico crítico sea un auto-engano.

1 /Extraído de John Barton, L a interpretación bíblica, hoy (Editorial SALTERRAE, 2001).,pp. 25-37.

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Junto a esto, Barton declara que los críticos históricos son más bien especialistas literarios. La crítica que hacen nunca ha sido demasiado histórica, sino más bien influida por compromisos al margen de la objetividad investigadora.

Barton supone que la idea de leer la Biblia críticamente puede provenir de la Reforma, cuando se estableció que la lectura de la Biblia tiene más autoridad que la misma Iglesia, y los creyentes comenzaron a preguntarse si la Biblia decía lo que la Iglesia afirmaba. Después de todo, el interés crítico es de alguna manera “liberar” al texto para que hable.

La consecuencia de todo esto ha sido una proliferación de nuevas exégesis que proveen refugios interpretativos de todo tipo a cualquier tipo de comunidad de fe, de modo que nadie se vea cuestionado por la Escritura a la que, de todas maneras, se dice honrar.

El crítico señala que no está legislado que tipo de preguntas hacerle al lector del texto bíblico, ni métodos oficiales o permitidos para el estudio de la Biblia. Barton concluye señalando que el remedio no es defender un determinado método que sea ideológicamente puro, sino reavivar un verdadero, abierto y honrado espíritu de crítica.

Responsa

Es interesante la manera en que Barton desnuda las intenciones y limitaciones del planteo histórico-crítico. Quizá la pretendida virtud de llegar por uno mismo a la verdad objetiva resultó en la gran debilidad de este método. Tratar un material inspirado y revelado como una pieza literaria común

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desenfoca de entrada el trabajo necesario para llegar a las conclusiones pertinentes a un texto especial.

Además resulta irónico que los pretendidos “objetivadores” de la Biblia fueras rebatidos por desarrollos posteriores que rechazaban de plano la posibilidad de objetividad alguna. Lo que perdura en este tiempo de enfoques posmodernos es la falta de respeto al texto bíblico, que sirve a los fines que cada lector desee determinar. La Escritura entonces, ya no es el mensaje de Dios para guiar al mundo sino la santa excusa a la que cada grupo echa mano para vindicar su posición.

Puede ser discutible la idea de que la Reforma dio inicio a una lectura crítica de la Biblia. Más bien, por el contrario, los reformadores rescataron la vigencia y el respeto por el texto bíblico, lo cual no se ve en los discípulos de Wellhausen. La Reforma, gracias a la Biblia, permitió leer críticamente el magisterio eclesiástico.

Mientras que algunos pretendieron liberar al texto “críticamente”, y terminaron diseccionándolo hasta pulverizarlo, Barton propone reavivar un verdadero, abierto y honrado espíritu de crítica que permita una pluralidad de enfoques. Este pretendido reavivamiento, más que clarificar, defender, o liberar al texto, terminará por liberar todo tipo de ideas foráneas al mismo. El texto sigue encadenado a lo que el intérprete “liberado” disponga.

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Reseña y Responsa de “ Lecturas Literarias de la Biblia, por David Jasper” 1

Resena

La Biblia es un tesoro literario valorado aún por los que rechazan sus pretensiones teológicas. Pero algunos, al abordarla, desconfían tanto de los enfoques intrínsecos como de los extrínsecos, que imponen perspectivas no derivadas del texto. Esto generó la así llamada “crítica canónica”, lo que no es más que el testimonio de la necesidad teológica de un enfoque más literario de la Biblia.

Jasper entiende que la Biblia ha mantenido una relación recíproca continua con la literatura occidental. Reconoce que desde el siglo XVIII ha habido una ruptura entre la crítica literaria y los estudios bíblicos. La crítica literaria, por ejemplo, aprecia y valora los recursos poéticos de la Biblia, considerando el texto bíblico como una pieza literaria unificada.

Se critica que desde el siglo XIX se prestara más atención al contexto bíblico que al texto en sí, y su relación con el lector. Autores como Renan presagian nuevas lecturas literarias que vinculen los textos bíblicos con otra literatura. El resultado es una combinación entre lo académico y lo poético- imaginativo.

Este avance imaginativo en el texto reúne el texto bíblico, su tradición de lectura teológica, y la reacción del

1 /Extraído de John Barton, L a interpretación bíblica, hoy (Editorial SALTERRAE, 2001).,pp. 38-52.

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lector contemporáneo para su visión e inspiración. Se cree necesario reconocer el elemento “ficticio” de la Escritura, aunque se respeta, como ya se ha dicho, su unicidad. De hecho se analizan las narraciones bíblicas con las mismas técnicas que la crítica literaria emplea para la ficción en prosa.

Jasper declara que la ventaja que se ve en las lecturas literarias es la de “quitar el barniz” que tantos siglos de lectura religiosa e interpretación teológica han aplicado a los textos. Por centrarse más en el texto que en el contexto pretender tender un puente que acorte la distancia entre el texto antiguo y el lector moderno. De hecho, como otros grandes textos literarios, se considera a la Biblia viva dentro de la historia.

No obstante la significación de la Escritura no depende tanto de sí misma como de la respuesta del lector. El momento más importante, entonces, no es el del origen del texto sino el de su lectura. Jasper advierte que esto debilita el énfasis histórico de la Biblia y relativiza su contenido. El contexto del lector termina devorando al contexto del autor, y quitando a la Biblia su autoridad.

Otro problema que Jasper advierte es el hecho de que las repetidas lecturas y relecturas de la Biblia producen que el texto mismo sea considerado una lectura de otra lectura y así hasta el infinito. Las conclusiones son deconstruidas por posteriores lecturas y así no queda nada no deconstruible. Pareciera entonces como que el canon permaneciera abierto a las permanentes lecturas que se hagan del texto.

Jasper considera que la misma literariedad de la Biblia alienta lecturas sensibles e imaginativas del texto.

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Responsa

En este fragmento Jasper describe a todas luces la manera en que el enfoque literario defiende y a la vez debilita el texto bíblico. El enfoque literario, aunque desconfía de otros enfoques “extrínsecos”, también es uno de ellos.

Es positivo que se considere a la Biblia como una unidad, evitando diseccionarla hasta el hartazgo. Es mucho más probable que algo de su luz con este enfoque que con el histórico-crítico. No obstante aderezar el texto con otros textos no inspirados termina por torcer el sentido de los autores originales. Si alguna imaginación es necesaria no es la del lector, a menos que presuma de semi-autor de lo que esté leyendo.

Por otra parte, asumir que parte del texto es ficticio parece más un postulado de duda que una certeza científica. Si así fuera, ¿cómo puede un lector distanciado del texto por dos mil años determinar que es cierto y que es novelesco?

Es válido el deseo de quitar el barniz inapropiado de las lecturas e interpretaciones inadecuadas. Pero sacar ese barniz para pintar el texto con uno nuevo, propio de la respuesta del lector moderno, reemplaza un problema por otro. Si la Biblia está viva dentro de la historia merece ser oída, no acallada por lo que el lector imponga sobre ella.

Para concluir, lo que llama la atención es que Jasper, habiendo llamado la atención a las debilidades de este enfoque, lo termine promoviendo. De esta manera más que resolver el problema lo termina recomendando.

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Es evidente que el mensaje bíblico solo puede llegar al que lo quiere atender. Si el lector se presume autor, la Biblia no podrá ser más que una pieza literaria de tantas.

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Reseña y Responsa de “ E l Mundo Social de la Biblia, por Keith W. Whitelam” 1

Resena

El enfoque social de estudio bíblico consiste en el esfuerzo de ir más allá de la literatura bíblica para entender la evolución social, política e histórica de Palestina. Los estudios sociológicos y antropológicos más recientes cuestionan muchas de las interpretaciones establecidas sobre la historia israelita.Se cree que este método sociológico proporciona herramientas útiles para reconstruir la totalidad del sistema social del antiguo Israel. De esta manera el significado de los textos es “filtrado” por medio de los contextos culturales mediterráneos del siglo I. La valoración teológica de los textos depende en buena medida de la comprensión de los contextos sociales en los que fueron creados los escritos.

El abordaje más bien literario al que fueron sometidos los libros históricos de la Biblia, que pusieron en duda la historicidad de la Biblia, y los avances históricos y arqueológicos recientes suscitaron preguntas acerca del entendimiento establecido de la antigua Palestina y la cuenca mediterránea. Esto de alguna manera revitaliza la postula de Wellhausen. En este sentido el fechado de los escritos determina la época a ser estudiada, y se las limita a los períodos persa, helenístico y romano.

1 /Extraído de John Barton, L a interpretación bíblica, hoy (Editorial SALTERRAE, 2001).,pp. 53-69.

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Esta nueva búsqueda del antiguo Israel cuestiona la interpretación bíblica inspirada acerca de los datos arqueológicos que se obtienen. Estudios recientes, por ejemplo, dudan de que hubiera una estructura estatal importante antes del siglo VIII a.C., (época de los reinados de David y Salomón). Así, los factores económicos y socio- ambientales llegan a primar por sobre las declaraciones históricas del AT.

Se asume como cierto que los contextos sociales y los supuestos ideológicos configuraron los textos. La profecía, por ejemplo, es entendida como un fenómeno social y religioso de sus días. Incluso algunos modelos contemporáneos llegan a explicar cómo se extendió el cristianismo en el mundo mediterráneo. Quienes consideran una especie de círculo vicioso entender la historia de la Biblia por medio de sus mismos textos avalan el hecho de enfocarla desde otras perspectivas.

Responsa

Whitelam concluye su presentación reconociendo las inquietudes respecto de aplicar modelos contemporáneos a pasados remotos. Pero el mayor problema, en todo caso, no es el metodológico. La pretensión de filtrar los textos habla de la falta de confiabilidad histórica en las declaraciones bíblicas.

Si el texto bíblico es el resultado de un fenómeno social, los enfoques sociales pueden ser bienvenidos. Pero si el fenómeno

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que produjo los textos excede al contexto histérico-social determinado, si Dios habló al hombre revelándose en términos comprensibles, entonces el enfoque socio- antropológico llega a ser limitado.

Es llamativo como un enfoque erróneo o desequilibrado deriva en otro no menos acertado y centrado. El enfoque literario intenta ser subsanado por el social, y así sucesivamente. Puede tenerse por cierto que error, si lo hubiera, no será corregido por otro error diferente.

El problema del fechado, por otra parte, manifiesta la falencia de no aceptar como cierta la cronología que la misma Biblia ofrece. El fechado arbitrario desenfoca el estudio histórico cargando a una época con un sentido ajeno, y descuidando otra donde muchos eventos notables tomaron lugar.

Por cierto el descuido de la cronología bíblica desemboca en un desdén llamativo por la profecía predictiva. Todo llega a ser propio de la época del escrito, nada más allá.

Por supuesto desde una perspectiva adventista esto es inaceptable. Las declaraciones históricas y cronológicas de la Biblia son el fundamento de la validez profética del testimonio bíblico. Aunque es valioso conocer el marco en el cual fue escrito cada libro bíblico, no todo sentido se agota comprendiendo esto. La Biblia tiene un mensaje trascendente para todo hombre en todo tiempo.

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Reseña y Responsa de “Enfoques Post -Estructuralistas, Neohistoricismo y Posmodernismo, por Robert P.

Carroll” 1

Resena

El post-estructuralismo surge ante la disconformidad por la crítica y la Ilustración. Es motivado por el deseo de que el lector se lea a sí mismo en el texto. Reniega un tanto de los valores hegemónicos establecidos para promover y servir nuevos valores que reflejen las exigencias de nuevos movimientos sociales y políticos posteriores a los anos setenta. La alegoría y otros modelos no racionales de acercamiento al texto marcan el pulso de este enfoque.

En cuanto al neohistoricismo debe destacarse su orientación hacia la cultura, política, la historia y la sociedad. Realinea la historia bíblica reinterpretando materiales hallados en el ACO. Supone que la Biblia, datada en el período persa y griego, es una reflexión posterior e idealista del período post­imperial, expresando preocupaciones de una elite heredera de tradiciones, pero ya no tanto poseedora de una norma objetiva. En este enfoque los silenciados cobran nueva voz, pero considerándolos miembros imaginarios de pasado indéntico.

Como se ve, el post-estructuralismo textualiza la historia en tanto que el neohistoricismo la elude.

1 /Extraído de John Barton, L a interpretación bíblica, hoy (Editorial SALTERRAE, 2001).,pp. 70-88.

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Por último, en el enfoque posmodernista, el sujeto es redefinido como quien está activo en la construcción del significado en el proceso de lectura. No está interesado en encontrar significados objetivos que aceptar o imponer de manera autoritaria. Procura “rescatar” a la Biblia de sus cautividades eclesiásticas y académicas.

Responsa

Las nuevas motivaciones sociales procuran vindicarse desde todas las fuentes de poder, inclusive la Biblia. Ella llega a ser transformada en el espejo que muestra al ser humano de hoy lo que quiere ver de sí mismo. En este sentido todo método que sea funcional a este propósito resultará aceptable.

Sin embargo la historia sigue en pie. No se la puede textualizar ni eludir del todo, porque ya sucedió y permanece como un testimonio perdurable de la participación divina en el mundo. Sus pretendidos reciclajes o reinterpretaciones pueden alterar el significado presente de la misma, pero no el rumbo del mundo.

El hombre posmoderno, tan ocupado en rescatar a la Biblia, en verdad necesita dejarse cautivar por ella. Su propia confusión demanda que el mensaje perdurable de la Escritura llene de sentido su existencia. Hay algo mejor que el paisaje teológico árido en el que se ha gestado.

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Reseña y Responsa de “ Lecturas Políticas de la Escritura, por Tom Gorringe” 1

Resena

Entre los que adhieren a una “santa indiferencia” del evangelio respecto de problemas mundanos y James Barr, quien sostiene la Escritura presenta un modelo divino de gobierno humano, florece una nueva exégesis que hace preguntas relacionadas a la sociedad y el compromiso con la misma. Esto da lugar a una lectura política de la Biblia.

Esta “hermenéutica de la sospecha” motivada en lo social ha fomentado la teología de la liberación, y lecturas que pugnan por derrocar mitos sociales dominantes y adversarios de orden político. El mismo Jesús es visto como quien se compromete políticamente, y todas sus palabras llegan a connotar elementos de cambio social.

Quizá la distancia entre la lectura bíblica de los fieles y la de los intelectuales dejó espacio a la proliferación de comunidades que se nutrieron de la Biblia en su discusión de problemas sociales y políticos.

Se propone que “lo personal es lo político” puesto que lo que se hace en la vida privada afecta la vida en sociedad. Por ende la lectura de la Biblia debe ser una lectura social. Sin embargo se da la paradoja que muchos de los movimientos que buscan basar en la Biblia su posición terminan

1 /Extraído de John Barton, L a interpretación bíblica, hoy (Editorial SALTERRAE, 2001).,pp. 89-104.

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concordando solo con parte de la misma. Quizá se deba a que ven en la Biblia los No políticos más claramente que los Sí.

Responsa

Las preocupaciones sociales son parte del evangelio pero no la esencia ni la razón de ser del mismo. Solo una lectura horizontal del mensaje bíblico permite llegar a esa conclusión. La indiferencia social, sin embargo, enardece más esta posición de los zelotes modernos.

Es discutible, además, ver a Jesús como comprometido políticamente. Hay evidencia cuantiosa acerca de cómo Jesús eludía constantemente la condición de reformador político- militar a la cual querían llevarlo. El respetó el gobierno de turno y enseñó a darle al César lo que era suyo, tanto como a Dios lo que le pertenece.

Los límites de participación cristiana en lo social y político están dados por la misión evangélica, la razón de ser de la Iglesia. Si la misión cristiana aún no fue completada ¿porqué asumir otra? La razón quizá se deba a que los contenidos teológicos sean tan endebles que no merezcan su proclamación. Sin teología firme no hay misión posible.

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Reseña y Responsa de “ La Interpretación Feminista, por Ann Loades” 1

Resena

El feminismo es una reacción al androcentrismo dominante, el cual define como lo normal o neutro su criterio, dejando a las mujeres como una variante de ello. Esta preocupación de género no solo involucra el vínculo humano sino también el divino-humano.

Una vez que el texto fue recompuesto en una unidad global se empezó a gestar la teología feminista. P. Thrible centra su atención exegética en las asociaciones divino-femeninas. Además se hace una nueva valoración de las mujeres del texto bíblico, y se conectan las historias bíblicas de mujeres en sufrimiento con las de la actualidad.

Este enfoque no está exento de críticos que consideran la Biblia como un fenómeno cultural frecuentemente anti­femenino. Se presta especial atención a la historia social con sus estructuras opresoras y la posibilidad de transformarlas. En este sentido descolla E. S. Fiorenza quien sostiene que el feminismo debe trabajar desde la perspectiva de las oprimidas. Esto desemboca en un nuevo entendimiento de la eclesiología y el ministerio.

1 /Extraído de John Barton, L a interpretación bíblica, hoy (Editorial SALTERRAE, 2001).,pp. 105-119.

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En la interpretación feminista del texto se reconoce autoridad solo en aquello que les permite llegar a ser más ellas mismas.

Responsa

No cabe duda que el androcentrismo ha perjudicado mucho la idea de una interpretación balanceada de la Biblia. Sin embargo el feminismo está lejos de aportar equilibrio. Más bien termina perfumando diferente los mismos modos patriarcales y autoritarios a los que reacciona.

Es válida la preocupación feminista por las mujeres oprimidas, una preocupación que tuvo el mismo Jesús. Sin embargo los caminos que transita esta corriente no son los del Señor. Jesús vino para unir a todos en un solo cuerpo, no para separarlos en veredas opuestas. El modelo eclesiológico que resulta de esto, más bien teñido de competencia o revanchismo, seguramente no sea el que Jesús estableció. Si la hermenéutica no tiende a la unidad debe abandonar sus presupuestos ajenos al evangelio.

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Reseña y Responsa de “Los Estudios Bíblicos y la Hermenéutica Teórica, por Anthony Thiselton” 1

Reseña

La obra de Aristóteles está más viva que nunca. Thiselton afirma que desde 1970 ha sido reconocida en el campo de los estudios bíblicos, gracias al ingreso de la teoría narrativa y de la respuesta del lector en la hermenéutica bíblica. Esto toma como cierto que las circunstancias presentes pueden llegar a iluminar los textos del pasado.

El marco de fondo de esta nueva hermenéutica probablemente esté dado por el crudo diagnóstico de Schleiermacher, quien declaraba que la hermenéutica se había convertido en un tribunal de apelaciones que validaba comprensiones establecidas, abocándose más a los malentendidos que a lo que se tenía que comprender.

Iser e Ingarden proponen la teoría de la percepción mediante la cual el lector llena huecos en el texto. En tanto, Schleiermacher declara que mientras no se examinaran la base, la naturaleza y los límites de la comprensión humana no se podría saber que interpretación era válida.

En la interpretación se torna esencial que se abandone el propio marco mental y se ingrese en el del autor, para entender el texto tan bien como el autor y aún mejor que él.La búsqueda de la verdad se plantea su naturaleza pasiva, configurativa y pasible de las interpretaciones y manejos que

1 /Extraído de John Barton, L a interpretación bíblica, hoy (Editorial SALTERRAE, 2001).,pp. 120-139.

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decida el intérprete. Pese a esto se declama la necesidad de paciencia, tolerancia, reciprocidad y escucha del otro. La interpretación debe ser tan objetiva como subjetiva, entrando en una especie de comunión con el autor.

La seguridad se halla en abandonar toda seguridad, despojando a la fe de toda cosmovisión previa. El resultado no es más doctrina sino un mensaje moral y actual. Los principios de interpretación están determinados por las metas propuestas en la interpretación. Es decir que cada uno llegará donde desee llegar.

El autor también revisa el aporte de Ricoeur al invitar a numerosas disciplinas al ejercicio hermenéutico y encaminar la función del yo en esta tarea, mediando entre las posiciones de Descartes y la posmodernidad. El estableció la hermenéutica de la sospecha, dada por el hecho de que el ser humano es capaz de engañarse a sí mismo y a los demás. Es útil, entonces, escuchar y a la vez sospechar de los intereses y tradiciones que envuelven al intéprete.

Como se puede esperar Ricoeur dio lugar a un pluralismo de hermenéuticas de metas y modelos. Se cree que esto no necesariamente induzca a una multiplicidad de cosmovisiones, pero de hecho genera una tendencia manipuladora que pugna por validar nuevas estructuras de poder por medio de los estudios bíblicos.

Responsa

Ante la vigencia de los presupuestos filosóficos griegos dominando la hermenéutica se hace más necesaria que nunca una deconstrucción consistente de la misma. Si el presente

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ilumina el pasado no será ciertamente con la mejor de las luces.

Es cierto que la hermenéutica que busca excusas no es la más sólida a la que atenerse, por mejores y santas que estas excusas sean. Pero afirmar que las limitaciones humanas impiden el sano ejercicio de una interpretación objetiva es ir demasiado lejos en el “pesimismo textual”.

Hay textos que hoy se comprenden mejor que lo que sus autores bíblicos lo hicieron, como por ejemplo Daniel 7-12. La historia ha dado ventajas, en algunos casos, al intérprete. Sin embargo estos casos son excepcionales. Necesitamos ir al intérprete más que pedirle que venga a nosotros, y hacerlo con la mayor franqueza posible. La necesidad humana no es solo moral sino teológica, porque allí reside el rumbo certero para cada persona y el mundo. La transformación del intérprete es imprescindible, no así la manipulación del texto.

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Reseña y Responsa de “ La B iblia y la Teología Cristiana, por Robert Morgan” 1

Resena

Los contenidos de la Biblia han influido de alguna manera los modos de interpretarla. Pero ella nunca ha dado por sí misma origen a teología alguna. Más bien fueron los intereses religiosos y/o teológicos los que han dominado la interpretación bíblica.

La teología natural y la revelada fueron definidas según la fuente de sus elucubraciones acerca de Dios y el mundo. Pero la iglesia mayormente se adhirió al testimonio bíblico, fuente indispensable de conocimiento de Dios en Cristo. Pero la transferencia irreflexiva del lenguaje bíblico al discurso cristiano no suele ser teología ni alumbrar la fe.

La teología crítica protege al pensador que discrepe con el texto de la Escritura (en nombre del Evangelio). Se cree que la Escritura es necesaria para la revelación pero no se la identifica con ella. Las lecturas tradicionales de la Biblia son desacreditadas como tradición, no revelación.

Pero fue necesario definir un canon, lo cual fue posible gracias a la tradición, el uso eclesiástico y el discernimiento teológico. De esta manera se reunieron los escritos bíblicos en defensa de la fe contra los herejes. Pero con la aparición de Orígenes comienza a despuntar una amalgama de teología y filosofías griegas y misticismo cuyos efectos perduraron hasta la

1 /Extraído de John Barton, L a interpretación bíblica, hoy (Editorial SALTERRAE, 2001).,pp. 140-155.

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actualidad. Su apelación al cristiano platónico puede ser viable al lector actual, ávido de lecturas más “imaginativas”.

En todo el proceso teológico se aprecia la gran confianza que la filosofía tiene en sí misma como para establecer un compendio de la fe afín a la Biblia y rector de la interpretación posterior. A esta tarea se abocó Agustín, influyendo hasta en los mismos reformadores del siglo XVI.

Los reformadores, al establecer su dogmática, también recurrieron a Aristóteles. Esta aridez resultante causó la reacción del pietismo inglés del siglo XVII.

Posteriormente, en el siglo XVIII, se dieron debates entre críticos y fundamentalistas. La Biblia aún era la fuente de material histórico pero ya no el documento inerrante y milagroso de otrora. Es probable que esta crítica fuera el reflejo del descenso social hacia el post-cristianismo.

Pero la fe religiosa es tan inherente al ser humano que resulta complejo saber que dejar y que mantener con el bisturí de la crítica. Se establece que la teología debiera mediar entre el mensaje cristiano tradicional y las nuevas situaciones que requieren renovadas formulaciones.

Entre ellas se destacan las propuestas de Barth y Bultmann quienes descartan la necesidad que tenga la fe de la historia pasada, declarando que la revelación se da en el momento en que la proclamación se recibe con obediencia.

Pese a la multiplicidad de enfoques reinantes la exégesis histórico-lingüística resiste ante la arbitrariedad imperante. Pero la crítica bíblica sometió al dogmatismo de tal

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manera que dejó la senda despejada para el ingreso de nuevas teologías político-sociales.

Responsa

Es notable la manera en que la filosofía influyó e influye la teología. Pareciera como que una es la eterna esclava de la otra. La excesiva filosófica en sus propias capacidades ha opacado o malformado el testimonio bíblico, y los grandes detractores de la teología aún gozan de gran reputación. Por caso llama la atención la encendida defensa que Morgan hace de Orígenes.

Se percibe una falta de discernimiento acerca de los límites del pensamiento humano. ¿Hasta dónde elucubrar y razonar? ¿Lo que no está revelado, o no se comprende todavía debe ser explorado como sea? No pareciera ser ésta la decisión más respetuosa del texto. Tampoco el hecho de que se pueda discrepar con la Escritura, a menos que se le atribuya un carácter ordinario.

Quizá los teólogos que afirman el enfoque histórico- lingüístico no han defendido con propiedad el texto bíblico.La andanada crítica arrasó todo a su paso y solo sembró enfoques diversos y confusos. Si se podrá recuperar algo del tiempo perdido dependerá, en gran medida, de la profundidad y seriedad en la tarea hermenéutica adventista, una de las pocas ciudadelas que sostienen la historicidad y confiabilidad de la Escritura.

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Reseña y Responsa de “ E l Estudio Bíblico y la Lingüística, por W illiam Johnstone” 1

Resena

La lingüística se ocupa de la descripción de lenguajes concretos y cuestiones abstractas. Lidia con la dificultad de no contar con ningún hablante vivo de los idiomas bíblicos. Analiza el léxico, la gramática y la sintaxis para ofrecer la mejor traducción posible. Se vale de las antiguas traducciones de la Biblia y de los paralelos que encuentra en idiomas afines, como por ejemplo los semíticos, mediante un estudio etimológico que rastrea la evolución de los términos en el tiempo. Procura transportar una lengua a la otra de modo que el oyente actual perciba algo parecido al destinatario original.

Otro enfoque, el estructural, ofreció una alternativa diferente. Entiende que la fuerza y función de las palabras se deriva de su reciprocidad presente más que de la pasada. De esta manera lo sincrónico busca mejorar a lo diacrónico. Esto suscita las dudas propias de quienes perciben las notorias diferencias entre una lengua muerta y una viva.

Otra peculiaridad, en este caso del hebreo, es la de su relación verbal, ubicándose no tanto en el tiempo sino con el tiempo.

En relación con la validez de obtener significados por medio de la raíz de la palabra se ve el ejercicio como insuficiente.

1 /Extraído de John Barton, L a interpretación bíblica, hoy (Editorial SALTERRAE, 2001).,pp. 156-170.

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Quizá por la dificultad de la tarea se deja la puerta abierta a la intuición y los estudios literarios que apoyen la ardua labor de un traductor que no es hablante nativo ni trabaja con un extenso corpus textual

Responsa

El don de lenguas sigue vivo, ciertamente, en la persona de los eruditos y lingüistas sinceros y respetuosos de la Palabra de Dios. Lo desafiante de la tarea, requiere de sabiduría y sensibilidad especiales. No se puede sino admirar y reconocer los aportes de esta ciencia, y ver en ella la mano de Dios que preserva su mensaje para que siga vivo hasta el fin y para siempre.

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Reseña y Responsa de “Aspectos de la Aportación Judía a la Interpretación Bíblica, por Stefan Reif” 1

Resena

El estudio teológico ha asumido la continuidad del AT en el NT. Las opiniones conservadoras aún perduran aunque relegadas de lo académico. En este sentido la teología cristiana ha sido un tanto selectiva en elegir materiales veterotestamentarios que hacen a la fe, moralidad, la espiritualidad y la universalidad mientras relega lo tocante a leyes, rituales y de tenor israelita.

En esta misma línea Reif observa que la reconstrucción histórica del AT ha sido especulativa. Es esperable, por lo tanto, que la parcialidad se reconozca o, por lo menos, se distinga.

Es probable que la exégesis judía pueda ser acusada de la misma parcialidad por su dependencia de la Biblia hebrea y las tradiciones talmúdicas y midrásicas. Esta exégesis se caracteriza por enfatizar en el pueblo, la tierra, la lengua y la alianza perdurable de Dios con Israel hasta hoy. Sin embargo debe admitirse que dos mil anos de exégesis judía poco puede aportar en el mundo académico actual. Su peculiaridad reside en la manera diferente en que anuda su vínculo con la Biblia.

La pluralidad de significados se admite desde un comienzo. El método péser que indaga en el mensaje eterno en busca de los significados para el presente. El rabinismo,

1 /Extraído de John Barton, L a interpretación bíblica, hoy (Editorial SALTERRAE, 2001).,pp. 171-188

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comprometido con la siempre viva Torá, da lugar a una interpretación más bien legal aunque incluyente de los aspectos éticos de la vida cotidiana. El tratamiento exegético puede ser temático o sistemático con observaciones linguisticas, literarias, históricas, o teológicas. Se enfocan pequeñas o extensas porciones, según quien lo estudie.

Pero la tradición talmúdica fue creciendo a tal punto que se enfocó más en los sentidos religiosos que en lo literal del texto. Fueron los judíos caraítas quienes recuperaron el valor textual de la Biblia hebrea, siendo notables en la traducción, transmisión y enseñanza de la misma.

Ya en la época medieval con la incorporación de los primeros diccionarios y gramáticas se extiende el horizonte de la exégesis, aderezando la misma con observaciones cronológicas, políticas, médicas y literarias, según la especialidad de cada autor. Descolla Rasi, reconocido como el más popular de los exégetas, por su llegada al lector y su combinación de lo literal, lingüístico e imaginativo.

Actualmente la ilustración intelectual y la emancipación socio-política tiñen la exégesis judía, aunque perduran los enfoques tradicionales, de modo que no se observa una tendencia definida. La historia, la arqueología y las lenguas, sin embargo, siguen cautivando más la atención que la búsqueda de fuentes y teología sistemática, propia de muchos cristianos. Ha habido sin dudas influencias cruzadas, pero la literalidad ha sido mejor defendida por los judíos.

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Responsa

Son interesantes las observaciones de Reif acerca del uso un tanto pobre que los cristianos han hecho de la riqueza del AT. Esta uso limitado ha sido en ocasiones también el defecto de los exégetas judíos, aunque corregido en parte por los caraítas.

Las tendencias eclecticistas actuales se han visto ya de antiguo en la exégesis judía, aunque quizá no la han afectado del todo por su innato apego y respeto del texto.

Desde una perspectiva adventista se reconoce mayor cercanía a la hermenéutica hebrea del AT que a muchas de las hermenéuticas actuales. Este vasto campo de estudio, sin embargo, no ha dado todos sus tesoros. Nuevas incursiones y exploraciones son necesarias, de manera que lo mismo de bueno que los caraítas hicieron con el AT sea hecho con la Biblia entera. La reverencia que el texto les mereció es una buena actitud como para comenzar la gesta.

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“El Fundamento de la Ética Según Tomás de Aquino, Paul Tillich y Ron du Preez: Similitudes, Diferencias y Evaluación

Crítica”

La ética siempre ha sido un campo fértil para el pensamiento de las mentes más brillantes del mundo. Las principales tradiciones filosóficas y cristianas han presentado sus postulados acerca de este tema. El propósito de este capítulo es comparar las ideas de Tomás de Aquino, Paul Tillich y Ron du Preez, eticistas representantes del pensamiento católico, protestante y adventista, de manera que queden expresadas sus similitudes y diferencias más notorias. Primeramente se habrán de sintetizar las ideas de cada uno para luego compararlas entre sí y evaluarlas críticamente.

Tomás de Aquino

Una de las principales fuentes de la ética católica tiene que ver con Tomás, cuyo sistema consiste en una cristianización de la ética aristotélica, proponiendo que toda ética reside en el movimiento de la criatura racional hacia Dios1, por medio de las obras morales que uno realice. En este sentido el mal moral es solamente una cuantitativa ausencia de perfección. Evidentemente Tomás no reconocía la realidad concreta del pecado.

Para Tomás los actos morales son gobernados por principios externos e internos. Los principios internos tienen que ver con virtudes naturales y sobrenaturales que sostienen el alma en su movimiento ascendente hacia su objetivo. El pecado tan solo consiste en malos hábitos que estorban el

1 Mehl, Roger, “Catholic Ethic and Protestant Ethic”, Philadelphia: The Westminter Press: 1970, p. 28.

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objetivo de la persona racional1. El principio externo de moralidad es Dios mismo actuando en el hombre por medio de su ley y su gracia. La ley es inscripta en cada persona y reconocida ni bien se comienza a razonar. No cualquier inclinación es objeto de la ley natural, la ley natural es obra de la razón práctica, no hay deducción desde los principios de la ley sino florecimiento de las virtudes a partir de los primeros principios ("semillas de las virtudes"), y en esto el deseo de felicidad juega un papel sintético. La vida del hombre crece en virtud y felicidad imperfectas (es decir en el orden de la razón práctica) en la medida en que se deja fascinar por los verdaderos bienes y finalmente por el Bien por antonomasia: el mismo Dios1 2. La gracia que recibe de Él tiene que ver con fuerzas sobrenaturales que actúan en el alma y la traen en armonía con su meta3. De esta manera Tomás sintetiza lo inmanente y lo trascendente, lo objetivo y lo subjetivo, haciendo que la moralidad fluya del hombre. Esto casi que equipara la moralidad con la salvación4, haciendo de la misma la motivación de la vida moral.

1 Ibid, p. 29.2 Campodónico, Angelo. “Las Valoraciones del Deseo: Felicidad,

Ley Natural y Virtudes en Tomás de Aquino”. Tópicos. Revista de Filosofía. 2011, no.41, p51-62.3Algunos han destacado que Tomás consideraba que después de un cierto punto, la corporalidad humana es precisamente lo que obstruye el progreso completo hacia Dios. Rose, Marika, “The body and ethics in Thomas Aquinas' Summa Theologiae”. New Blackfriars. Sep. 2013, Vol. 94 no. 1053, pp. 540-551.

4 Mehl, p.30.81

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Paul Tillich

En su libro “Moralidad y Algo Más”, Paul Tillich, prolífico teólogo alemán1, estudia como lo moral se relaciona con lo religioso1 2. Protesta contra el hecho de que el yugo moral que Jesús quería alivianar se haya tornado más pesado, en descuido del mensaje de la gracia3, lo cual fomentaba la estampida de las personas hacia la ética secular4. Intenta señalar una alternativa tanto para el moralismo desprovisto de gracia como para el relativismo sin normas, eliminando el conflicto entre la ética determinada por la razón y la ética determinada por la fe. Sostiene que los principios religiosos están presentes en los principios de la acción moral en sí. La moral es intrínsecamente religiosa así como la religión es inseparablemente ética5.

Desarrollando estas ideas Tillich sostiene que las tres funciones básicas del espíritu humano son la moralidad, la cultura y la religión. Sin la inmanencia del imperativo moral la cultura y la religión pierden seriedad y no pueden sostenerse6. El imperativo moral es la exigencia de llegar a ser en acto lo que uno es en esencia y en potencia. Por eso el acto moral no obedece a una ley externa, ya sea humana o divina, sino a la “ley interna de nuestra existencia verdadera”. Un acto inmoral no transgrede una orden circunscripta sino que contradice la

1 Carey, John J., “Tillich Archives: a biographical and research report”. Theology Today, 32, no.1, 1975, pp. 46-55.

2 Tillich, Paul, “Moralidad y Algo Más”, Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1974, p. 5.

3 Ibid, p.6.

456

Ibid, p.7.Ibid, p.8.Ibid, p.11

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autorrealización de una persona como tal1. La voluntad de Dios, en consecuencia, no es una ley externa que se nos impone sino más bien nuestro ser esencial con todas sus posibilidades. Por eso podemos aceptar como válido el imperativo moral, ya que éste es la “voz silenciosa de nuestra propia naturaleza de hombres”2.

Ron du Preez

Este autor es uno de los pocos pero buenos eticistas adventistas. Desde su perspectiva adventista tradicional y conservadora declara que la Biblia es el fundamento de la ética3, por lo tanto es imperioso acercarse a ella tan objetivamente como sea posible4. Aunque Dios no nos envió un acabado manual de ética la Escritura contiene muchomaterial pertinente a las preocupaciones éticas

Similitudes

Tomás Tillich Du Preez

Papel central de la ética en la vida humana

1 Ibid, p.13.2 Ibid, p. 18.3 En general, los adventistas siempre han considerado como una

providencia divina el hecho de contar con un código de conducta claramente definido, el cual en muchos casos ha sido vindicado por los avances posteriores de la ciencia. Ver Pearson, Michael, “Milennial Dreams and Moral Dilemmas: Seventh Day Adventists and Contemporary Ethics”, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p. 43

4 Du Preez, Ron, “Moral For Mortals”, Hagerstown, Maryland: Review and Herald Publishing Association, 2006, p.9

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La realización del hombre requiere una vida ética

No puede haber felicidad completa fuera de la ética

Diferencias

Idea Tomás Tillich Du Preez

Presupuestos La ética se logra por medio de la razón que busca a Dios

Lo religioso esinherente a lo moral

La Escritura es la única fuente confiable de ética

Fundamento de la ética

Razón Religión Escritura

Pecado Malos hábitos o ausencia de perfección

Contradiceauto-realización

Desobediencia a la Palabra deDios

Ley Inscripta en cada persona

Interna, grabada en nuestra existencia verdadera

Revelada por Dios a la persona

Gracia Fuerzas sobrenaturales que acercan el alma a su meta

El llamado divino

La obra del Espíritu Santo que ayuda a poner por obra la ética

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revelada

Meta moral Llegar a Dios: salvación

Ser lo que uno es en potencia

El carácter de Cristo

A la vista de este cuadro son notorias las posiciones de cada uno, lo que los une y lo que los separa. Conviene a continuación evaluar crítica y brevemente la posición de cada uno.

Evaluación Crítica

En relación al pensamiento de Tomás de Aquino debe señalarse que la misma fuente de sus ideas es más filosófica que teológica, por lo cual sus conclusiones se apartan del mensaje básico de la Escritura. Si bien la razón humana es el primer juez de la ética personal, no es la fuente de la misma. Tomás no parece considerar el hecho de que la misma razón humana, al estar contaminada por la caída, no alcanza a percibir claramente sus obligaciones éticas. De hecho Tomás no reconoce el pecado como tal. Si los lentes están sucios, la realidad no podrá ser apreciada claramente. Esto afecta también las obras del hombre, ya que carece hasta del poder para realizar lo bueno que alcanza a reconocer. Parece como si Tomás viera el hombre casi tan bueno como antes de la caída, tan solo necesitado de un estímulo divino que le permita ser lo que era. Esta visión no se corresponde con la realidad post- lapsaria de la raza humana1.

Aunque algunos sostengan que “la ética de Aquino tiene como fundamento la naturaleza humana, y se ha construido con argumentos

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Acerca de Tillich debe encomiarse su conciencia de los abusos realizados en nombre de la ética, los cuales terminan por erosionar la ética cristiana. Es cierto además reconocer la religiosidad intrínseca de lo ético. Sin embargo, en la búsqueda del equilibrio entre moralismo y relativismo no alcanza a darle a la Escritura el papel objetivo que le corresponde. Además parece acercarse a Tomás en el hecho de ver en el hombre más potencial que el que en verdad tiene luego de la entrada del pecado1.

Finalmente, en el pensamiento de Ron du Preez encontramos la posición más clara desde el punto de vista bíblico. Quizá su mejor aporte sea establecer una hermenéutica de la ética, de modo que cualquier persona esté en condiciones de ir a la Biblia en busca de orientación clara sobre ello2. Esto es imprescindible: no debe esperarse que el ser humano se ilumine a sí mismo ni desarrolle el potencial que no tiene sino que reciba de una fuente segura y objetiva el rumbo a seguir y la ayuda para reflejar paulatinamente el modelo ideal de ética: el carácter de Cristo.

irrefutables en un todo coherente”, el resultado dista de la revelación bíblica. Elders, Leo J, “The Ethics of St. Thomas of Aquinas”, Anuario Filosófico. 2006, Vol. 39 no. 2, pp. 439-463. Para una evaluación de la ética de Tomás a la luz de la Biblia ver Rezende, Marcelo Palma, “ A Etica de Sao Tomás de Aquino e a Biblia”. Kerygma, año 1 no.1, 2005, p. 57.

1 Otra crítica que se le ha hecho a Tillich ha sido que “tiene una tendencia a presentar presupuestos como verdades evidentes por sí mismas, una deficiencia que priva a su pensamiento del grado de rigor analítico que debe poseer para ser persuasivo”. Shaw, Elliott. “All You Need Is Love: Ethics in the Thought of Paul Tillich”. Modern Believing año 37, no.1, enero 1996, pp. 24-30.

2 Esto es imperioso en el marco dela gran variedad de estilos de pensamiento que van erosionando la clara identidad del estilo de vida adventista. Vease Du Preez, “Thinking About Thinking”, pp. 116-125.

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Al concluir hacemos propias las palabras de J. Brunt y G. Winslow:

“El amor, en especial como se lo ve en la vida y enseñanzas de Jesús, es la prueba definitiva por la cual medir la validez y coherencia de todo principio menor, norma y casuística. Aun así, es tan cierto decir que el principio del amor necesita de los otros principios y reglas, tanto como ellos necesitan del “ágape”. Sin las historias, reglas, y otros principios, el amor se convierte en un concepto amorfo. Sin amor, los otros niveles del discurso normativo carecen de enfoque y unidad. Es la exploración continua de esta dialéctica la tarea permanente de la ética normativa cristianas. Y es una exploración que puede ser guiada a cada paso por la luz que brilla en la Escritura”* 1.

1 Brunt, John y Winslow, Gerald. “The Bible ' s Role in Christian Ethics”. Andrews University Seminary Studies, Spring 1982, Vol. 20, No.1, pp. 3-21.

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“Fertilización Asistida:¿Deseable, Aceptable o Prohibida?”

El plan de Dios es que el ser humano fructifique y se multiplique (Gen. 1:28). La esterilidad era vista como una muestra del desagrado de Dios, como si El privara a la mujer del privilegio de soñar con ser la madre del Mesías (Gen. 16:2). La Biblia abunda en ejemplos de mujeres estériles que buscaron en Dios una salida a su condición de infertilidad (Gen. 25:1; 29:31),puesto que La promesa de Dios era una nación sin personas estériles (Éxodo 23:26; Deut. 7:14; Sal. 113:9).

¿Ante este panorama, cómo debiera entenderse la realidad de la infertilidad en la pareja? ¿Cómo una muestra del desagrado de Dios? ¿Cómo una prueba para la fe de la pareja? ¿O acaso cómo un ideal divino afectado por el problema del pecado?

¿Debiéramos aceptar la infertilidad, orar a Dios para que un milagro suyo la cure, hacer todo lo que esté de nuestra parte para resolverla, o quizá adoptar un niño, resignando la posibilidad de ser padres biológicos?

El propósito de este informe escrito es cotejar las principales posiciones cristianas en relación con la fertilización asistida, y plantear principios que pudieran guiar a los creyentes que afrontan esta situación.

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Bioética Vs. Religión

La bioética floreció como disciplina los últimos treinta años, separada de sus raíces religiosas1. Desafortunadamente las políticas de bioética están divorciadas de las posiciones cristianas, y están prejuiciadas del aporte que ellas pudieran realizar1 2.

La bioética cristiana contempla los principios de revelación general, imago Dei, el bien común, la vida eterna, y diversos elementos de la Escritura que articulan la posición teológica en relación a los dilemas e interrogantes morales actuales3.

Desarrollo Histórico de la Inseminación Artificial

Comenzó en animales con el fisiólogo italiano L. Spallanzani en 1780. Por el 1800, en Inglaterra el Dr. John Hunter insemina con éxito a la esposa de un rico comerciante

1Rae, Scott, y Cox, Paul, Bioethics: A Christian Approach in a Pluralistic World. (Grand Rapids: Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999), p. 53.

2Ibid., p. 52. “Parece una verdad de perogrullo que la religión no debería ser un obstáculo para la práctica de las técnicas de reproducción asistida. Los religiosos, sin duda, deben seguir las enseñanzas y dogmas de su fe, pero esto no implica que todos los ciudadanos de un país deban regirse por tales mandatos” Luna Florencia, “Aspectos Éticos Del Diagnóstico Genético Preimplantatorio” (presented at the Aspectos Éticos y Legales de las Técnicas de Reproducción Asistida y las Diferentes Alternativas Terapéuticas, Buenos Aires, 2011), 38.

3 Ibid., p. 53. Además ver Davidson, Richard, Flame of Yahvew: Sexuality in the Old Testament, (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers,2007),p. 500. Davidson argumenta que “el Antiguo Testamento da principios básicos que puede proporcionar una base para guiar nuestro pensamiento ético” acerca de la sexualidad.

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de lino. Posteriormente en 1866, en los Estados Unidos, el Dr. J. Marion Sims insemina con donantes a seis mujeres. Ya en 1959 el Dr. C. Polge descubre que puede proteger esperma congelado si se le agrega glicerol1.

Posteriormente el debate acerca de la planificación familiar se aclaró. Gracias las crisis financieras, el anhelo paterno de aliviar la carga hogareña, y a que los líderes religiosos mundiales comenzaron a apoyar el control de la natalidad, el debate giró a cómo proteger la familia de la «extinción».

Derecho a Procrear vs. Experimento Social

La angustia de la infertilidad1 2 debe ser comprendida. Toda persona adulta y casada tiene el derecho moral de procrear3. Se aduce que no es pecaminoso valerse de los avances médicos para acceder a una mejor calidad de vida4. Estos adelantos han generado algo así como «un gran

1 Lane P. Lester and James C. Hefley, Clonación humana: jugar a ser Dios o progreso científico? (Grand Rapids, Mich.: Editorial Portavoz,2000).pp. 91,92.

2 Se estima que el diez por ciento de las parejas son estériles. Ver Sakae Kubo, Theology & Ethics of Sex (Nashville, TN: Review and Herald pub. Assoc, 1980)., p. 99.

3 Alberto Fernando. Roldan, La etica cristiana en un mundo en cambio (Buenos Aires, Argentina: Facultad Internacional de Educación Teológica, 1997).p. 176.

4 “Las parejas no tienen por qué sentirse como si fueran parte de un experimento de biología. Ellos están recibiendo tratamiento por una enfermedad tal como la infertilidad, así como personas con enfermedades renales reciben sus tratamientos” Dwyer Bonnie, “La Odisea Y El Éxtasis,” Spectrum, Agosto 1991, p.36.

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experimento social»1. Son cambios en las ideas tradicionales acerca de la procreación, la responsabilidad parental y la institución familiar. En la tabla de abajo se detallan aspectos técnicos de la cuestión1 2.

Y estos avances tecnológicos dan lugar a que diferentes confesiones religiosas expresen su parecer, entre ellos la Iglesia Católica.

Posición Católica Sobre la Fertilización Asistida

La unidad esencial de propósito en las relaciones sexuales en el matrimonio: unidad y procreación3. Los

1 Truesdale, Al. Asunto de Vida o Muerte. Kansas: Casa Nazarena de Publicaciones, 1993, p. 113.

2 Ibid, p. 119.3 Rae, Scott, y Cox, Paul. Bioethics: A Christian Approach in a

Pluralistic World. Grand Rapids: Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999, p. 101.

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cónyuges no pueden separar intencionalmente estos dos elementos divinamente estructurados.

La fidelidad matrimonial implica el respeto recíproco al derecho de ser padre o madre exclusivamente por medio del cónyuge .

Las intervenciones violan los principios de compromiso matrimonial, los derechos del bebé, pueden afectar el desarrollo de la identidad personal, y potencialmente dañan la estabilidad de la familia y la sociedad.

Evaluación de la Posición Católica

Entre los aspectos objetables de la posición católica se pueden destacar dos. El primero acerca de los propósitos del sexo. La Biblia es clara al subrayar el regalo divino del goce sexual en el marco del matrimonio. Todo el libro de Cantares celebra este regalo celestial. La procreación no tiene porque inextricablemente unida a la unión sexual1 2.

La segunda posición objetable tiene que ver con el dominio de la creación concedido por Dios al hombre, lo cual le permite crear y sojuzgar la naturaleza en su beneficio, siempre y cuando no la malogre.

Desde una punto de vista adventista se puede concordar con el hecho de que no toda tecnología reproductiva resulta aceptable. También con que Dios se

1 Ibid, p. 102. Para una perspectiva evangélica coincidente ver Stuart Barton Babbage, Christianity and Sex (Chicago: Inter-Varsity Press, 1963).

2 Ibid, p. 104.92

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propuso que los hijos nazcan en el marco de un matrimonio estable y heterosexual, de manera que la tecnología reproductiva debiera afirmar la institución familiar tal como Dios la diseñó. Por último es se concuerda en que la personalidad humana comienza en la concepción. Los embriones están en la mirada de Dios (Sal. 139:16). El embrión tiene derechos humanos1.

Procedimientos Modernos de Fertilización

Comienzan en 1960. Actualmente es un negocio1 2 de 2 billones de dólares anuales en EEUU. Ha dado lugar a una extensiva y arriesgada investigación embrionaria, ya que la fertilización in vitro genera muchas concepciones que son selectivamente reducidas. Muchos embriones deben morir para que uno de ellos resulte en un embarazo exitoso3.

Por razones de síntesis enumeramos los numerosos argumentos generales que se hallan a favor y en contra de estas técnicas de reproducción

Argumentos Cristianos Generales a Favor de la FertilizaciónAsistida

1 Roldán, Alberto, p. 181. “Un embrión no es una potencial vida humana sino una vida humana con gran potencial”. Norman L. Geisler, Christian Ethics: Contemporary Issues & Options, 2nd ed (Grand Rapids, Mich: Baker Academic, 2010)..147.

2Brian Brock, Christian Ethics in a Technological Age (Grand Rapids, Mich: William B. Eerdmans Pub. Co, 2010).p ,156.

3Bruinsma, Reinder. Matters of Life and Death. (Nampa, Idaho: Pacific Press Publishing Association, 2000), p. 119.

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1. Creatividad humana: Dios da dominio sobre la creación.

2. Cumple el plan divino de fructificar y multiplicarse.3. Ayuda a parejas con problemas de fertilidad.4. Fertilización respetuosa de embriones: transferencias

de gametos a las trompas de Falopio1.5. Un hijo genéticamente propio es más deseable que

uno adoptado.6. lesterilidad fortalece la fe en Dios y une a la pareja.7. Los beneficios de la paternidad exceden a los altos

costos económicos del tratamiento1 2.8. El pago del vientre alquilado es hecho por el servicio

de la mujer, no es una compra del bebé.

Argumentos Cristianos Contra la Fertilización Asistida

1. El hecho de que exista no obliga a su empleo, así como el hecho de que existe el divorcio no obliga al cristiano a tener que divorciarse.

2. Selección del sexo de la criatura3. Separa la procreación de la expresión sexual34. Artificialidad4 de los procedimientos y riesgo de

experimentos no éticos en seres humanos.

1 Truesdale, Al, p. 125.2 Ibid, p. 123.3 Ibid, p.114.4 Ante el argumento de la artificialidad de la inseminación se

aduce que los anticonceptivos también lo son, pese a lo cual no se los condena. Stephen E. Lammers and Allen Verhey, eds., On Moral Medicine: Theological Perspectives in Medical Ethics (Grand Rapids, Mich: Eerdmans,1987).p, 333.

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5. No contempla el daño psicológico de la separación del bebé y quien lo gestó en ambas personas1.

6. Situaciones imprevistas: niño deforme, padres que mueran antes de recibirlo, etc2.

7. Explotación de mujeres en necesidad.8. El cuerpo como templo del Espíritu Santo. El cuerpo no

nos pertenece como para buscar o admitir cualquier tipo de procedimientos3.

9. La adopción es la salida más natural y socialmente beneficiosa para las parejas infértiles4.

10. Problemas psicológicos en la pareja y el niño5.11. Consanguinidad: en 1974 una pareja cancela sus planes de

boda luego de enterarse de boca del médico de la familia de que eran medio hermanos.

12. Pacto matrimonial exclusivo en toda situación y condición: «en la salud y en la enfermedad».

13. Costos económicos excesivos para traer niños a un mundo ya de por sí superpoblado.

14. El derecho a innovar debe estar sujeto a valores morales integrales.

Como se ha visto primero, entre los cristianos hay quienesapoyan la inseminación. Sin embargo este apoyo es general.

1 Ibid., p. 130.2 Ibid., p. 120.3 Roldán, Alberto, F. La Ética Cristiane En Un Mundo en

Cambio. Buenos Aires: Fundación Argentina de Educación y Acción Comunitaria, 1997, p. 183.

4 Kubo, p. 104.5 Truesdale, Al, p. 116, Kubo pp. 100,101.

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Como veremos a continuación, inseminación por donante no cuenta con un respaldo general.

IAD: Inseminación Artificial por Donante

El plan de Dios es que los hijos vengan como fruto de la relación matrimonial (Gen. 2:24; Mateo 19:5). Se ha argumentado en favor de la IAD diciendo que aunque el ideal de Dios siempre fue el matrimonio, El toleró el divorcio y hasta la poligamia. Pero dado que el NT retorna al ideal de la creación, este argumento parece inaceptable.

Entre los más dispuestos donantes de esperma se encuentran los estudiantes y residentes de medicina1. La identidad del donante en general es resguardada, aunque algunas legislaciones contemplan el derecho de que el niño pueda conocer a su padre biológico1 2. El hecho de recurrir a un donante es visto por algunos cristianos como un «adulterio

1 1 Lester, Lane, y Hefley, James. Clonación Humana. Grand Rapids: Michigan, Editorial Portavoz, p.93.

2 Ibid., p. 98. Otros cuestionan la ética de inseminar un hijo por el cual no se va a asumir responsabilidad alguna. Ver Stuart Barton Babbage, Christianity and Sex (Chicago: Inter-Varsity Press, 1963),p. 53. “Aun cuando la identidad de los donantes pueda ser anónima en principio, creo que es un derecho básico de la persona engendrada de esta manera el de acceder a la identidad de sus padres genéticos. En este sentido, desde el punto de vista ético-jurídico, es para mí obvio que una regulación jurídica de la donación de gametas o embriones debería reconocer este derecho, de manera análoga al derecho que se reconoce a los hijos adoptados”. Rivera Lopez, Eduardo, “Aspectos Éticos Referidos Al Estatus Del Pre-Embrión Y de Las Conductas Médicas Posibles: Selección, Criopreservación,Donación Investigación Y Descarte,” pp. 5-9 (Presentado en el simposio Aspectos Éticos y Legales de las Técnicas de Reproducción Asistida y las Diferentes Alternativas Terapéuticas, Buenos Aires, 2011).

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mecánico1». Asimismo el vientre de alquiler, o “madre sustituta” en la gran mayoría de los casos es un asunto comercial1 2, por lo cual se lo emparenta a la compra-venta de personas, y se lo critica como un retorno a la esclavitud ya superada.

Ante tantas voces a favor y en contra de los aspectos generales y particulares de la inseminación artificial pueden ser útiles las siguientes orientaciones para las parejas cristianas que deben decidir acerca de este asunto.

Análisis del «Costo-Beneficio» de la Fertilización Asistida Desde una Perspectiva Cristiana

Las siguientes preguntas pueden ser útiles al decidir acerca de un tratamiento de fertilización

1. ¿Vale la pena el dolor y molestias del tratamiento?2. ¿La adopción no puede ser una buena respuesta de

Dios ante nuestra situación?3. ¿El costo no pondrá en riesgo la mayordomía?4. ¿Hay técnicas que evitar? ¿Por qué?5. ¿Hasta dónde insistir en un tratamiento?3

Pensadores Adventistas a Favor de la IAD

1 Bruinsma, p. 118. Kubo parece objetar esta posición. Ver Kubo,p. 103.

2 Rae, Scott, y Cox, Paul. Bioethics: A Christian Approach in a Pluralistic World. (Grand Rapids: Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999), p. 109. “La maternidad no debiera alquilarse así como tampoco se alquila el vínculo matrimonial” . Geisler, Christian Ethics. p. 195.

3 Ibid, 121.97

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En God Invented Sex, Charles Wittschiebe, sutilmente avala la inseminación paterna o por donante como un medio legítimo para superar la esterilidad1. Algo similar propone Sakae Kubo1 2 en su libro Theology and Ethics of Sex. Ellos sin embargo expresan sus opiniones particulares, las cuales no reflejan la posición oficial y mayoritaria de la Iglesia Adventista del Séptimo Día3.

Posición Oficial de la IASD sobre la Fertilización Asistida

A continuación subrayamos lo esencial del documento recomendado por la Comisión de Concepto Cristiano de la Vida Humana reunida en Pine Springs Ranch, California, del 10 al 12 abril de 1994, y votado por la Junta Administrativa de la Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día (ADCOM), en Silver Spring, Maryland, el26 de julio de 19944.

«Junto con el poder que estas tecnologías ponen al alcance del ser humano, está implícita la responsabilidad de decidir si ellas deben o no ser utilizadas... Cuando son practicadas en armonía con

1 Wittschiebe, Charles. Dios Inventó el Sexo (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudameicana, 2003), pp. 150,151.

2 Kubo, p. 105.3 “En el tratamiento de la infertilidad, debemos imitar nuestros

métodos a los que realzan la personalidad, el sentido del yo; que fortalecen y no debilitan el patrón familiar, y que aseguran la identidad de los niños nacidos de tales maravillas científicas. Honrar y fortalecer el vínculo entre marido y mujer proscribiría la inseminación por donante”. Provonsha, Jack W., “Whose Baby Is This, Anyway?,” Spectrum, Agosto 1991, p.47.

4 Departamento de Comunicación de la Asociación General. Declaraciones, Orientaciones, y Otros Documentos. Florida: Asociación Casa Editora Sudamericana: 2011, p. 265, 266.

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los principios bíblicos, las tecnologías médicas que ayudan a las parejas estériles pueden aceptarse con tranquilidad de conciencia».

«La decisión acerca de utilizar o no tecnologías aplicadas a la fertilización es un asunto muy íntimo, que debe ser decidido entre el marido y la esposa sin ninguna coerción».

«El recurso de un tercer participante, como las donaciones de esperma, de óvulo, o la del "alquiler de útero", implica varios problemas médicos y éticos que es mejor descartar. Además, el principio de la identidad familiar y genética son fundamentales para el bienestar individual».

«Procedimientos como la fertilización in vitro requiere decisiones previas acerca del número de óvulos que serán fertilizados, y sobre otros aspectos morales referentes a la eliminación de cualquiera de los pre­embriones que quede como remanente».

Elena de White y la Adopción

No podemos concluir sin atender a lo que aconsejó Elena de White, reconocida como profetisa por los adventistas, a las parejas o personas solas. Cinco de sus argumentos sobre el tema bastan como ejemplo.

1. Quien no tiene hijos puede ser un misionero criando hijos ajenos.

2. En vez de buscar la compañía de mascotas debieran cuidar de seres humanos que pueden salvarse.

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3. Eso puede acrecentar el número de miembros de la iglesia y enriquecerlos espiritualmente.

4. Quien no tiene hijos pero tiene recursos dados por Dios, criando niños puede ser más feliz.

5. Los que tienen a Dios por Padre, esperan que los cuide y lleve al hogar, pueden hacer lo propio con los niños huérfanos o desvalidos1

Conclusiones

Es lícito que una pareja cristiana procure resolver sus problemas de fertilidad con material genético propio1 2 y tratando los embriones de la manera más respetuosa y natural posible3, siempre y cuando pueda solventar el tratamiento.

Si no puede hacerlo de esta manera quizá la adopción sea una respuesta de Dios a su sincero deseo de paternidad.

Dado que Dios es el Autor de la vida y el Propietario de nuestros cuerpos, cada decisión que tome el matrimonio cristiano debe respetar la existencia propia y la ajena, sin ir más allá de lo que Dios permite. Nunca un deseo personal, por más genuino que sea, puede ubicarse antes que la soberanía de Dios

1 The Adventist Home. (Nashville, TN: Southern Publishing Association,1952), pp.167,169.

2 Rae, Scott, y Cox, Paul, p.110.3 Ibid., p. 108.

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Genesis 6:1-4 y el M isterio de “ Los H ijos de D ios” y “ Las H ijas delos H om bres”

Génesis 6:1-4 es uno de los primeros crux interpretum de la Biblia. Hay mucho material escrito sobre este controvertido texto, pero el espacio de este artículo impide tratar sino lo más representativo de cada una de las posiciones principales. Cuánto hay de arbitrario y cuanto de exegético en cada posición será evidente en las líneas que siguen. Se notarán las postulaciones de cada enfoque y los argumentos en el debate con los demás métodos. Luego de una breve conclusión se habrá de resumir cada posición y sus respectivas variantes en una tabla.

Enfoque Histórico-Crítico

La Postura de W. Van Gemeren

Es difícil imaginar cómo pueden tener relaciones sexuales con mujeres de la raza humana seres angélicos. ¿Pero es la dificultad tan grande que debe ser eliminada como algo ofensivo? ¿Esposible que la teología haya tomado el lugar de la exégesis? ¿O que una teología filosófica aventara las dificultades de Génesis 6: 1-4?1 . VanGemeren se pregunta si este relato es poesía, narración, saga o mito, buscando las razones por las cuales la interpretación más llana del texto es la más extendida, siendo que el pasaje es uno de los más complejos de la Biblia.

Sin tener en cuenta la dificultad de que la humanidad en general es castigada por los pecados de los "hijos de Dios", el editor yahvista ha trabajado este material en su "historia".

1 Willem A. VanGemeren, «The sons o f God in Genesis 6:1-4 (an example o f evangelical demythologization)», Westminster Theological Journal, 1 de marzo de 1981.,321.

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Sirve como una ilustración de la creciente pecaminosidad del hombre delante de Dios. La magnitud del pecado se ve en el hecho atroz de que incluso los seres divinos transgreden el orden establecido por el Creador1.

Acerca de las hijas de los hombres solo se cuenta con una observación acerca de que nacieron y que eran atractivas. No dice que a que genealogía pertenecen, ya sea a la genealogía de Set o Caín1 2.

Los que sostienen que los hijos de Dios son seres sobrenaturales (divinos) también sostienen la opinión de que Génesis 6: 1-4 es una porción de mitología cruda que los israelitas desmitificaban para ajustarla a su marco de fe. Pocos estudiosos del AT favorecen el punto de vista de un matrimonio de seres humanos. Más bien los eruditos conservadores fueron quienes se opusieron con firmeza a la idea de matrimonio entre seres angelicales (divinos) con mujeres3.

Contra esto se argumenta que no existe ninguna conexión entre el pasaje y la mitología pagana. El cambio en la identificación de los "hijos de Dios" de setitas a seres angélicos se ha dado en apoyo a la interpretación mitológica. Por otra parte la suposición de que los israelitas han desmitificado el mito cananeo del origen de una raza superior es completamente inaceptable para la enseñanza de la Torá. No es suficiente para suponer que el "editor" de Génesis abrevió

1 Ibid., 330.2 Ibid., 332.3 Ibid., 333.

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drásticamente el trabajo a fin de eliminar aquellos elementos incompatibles con el yahvismo1.

A su vez se rebate la teoría de las dos líneas antagónicas declarando que falta sustento exegético para la separación arbitraria entre los descendientes de Adán2.

Además Kline considera anacrónica la interpretación de los "hijos de Dios" como hombres piadosos. La interpretación de los "hijos de Dios " es tan peculiar en el Génesis que exige "una explicación más plausible para que su aparición allí se pueda descubrir fácilmente". Afirma que a menos que la dificultad que se deriva de esta conclusión se pueda superar, la interpretación de un matrimonio religiosamente mixto en el pasaje debe ser definitivamente abandonada3.

Otras objeciones mencionan conexiones contextuales de 6: 1-4 con el capítulo 5, la falta de una clara identificación de los setitas con "los hijos de Dios", el problema de cómo habían nacido gigantes en familias de matrimonios mixtos, la extraña suposición que sólo las hijas de la línea de Caín eran hermosas, y la dificultad de plantear dos significados distintos para "hombre": en el vers. 1 ("humanidad") y en el vers.2 ("los cainitas").

Otros identifican a los hijos de Dios con nobles, príncipes, o héroes casados con mujeres fuera de su estatus.

Los gigantes, o nephilim-gibborim, manifiestan la condición perversa de la humanidad, oprimida por los

12 3

Ibid., 344. Ibid., 335. Ibid., 336.

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hombres que ganaron reputación como héroes sin o con poca consideración por los derechos de los demás1.

En consonancia con el uso de "hijas de los hombres" Kline destaca que los reyes, de los cuales se creía que eran “hijos de los dioses”, tomaron para sí cualquier mujer, de la línea de Caín o de Set. La naturaleza de la transgresión se cree que consiste en la poligamia. Los niños, nacidos de la relación de los aristócratas y las esposas del harén, se caracterizaron por una desobediencia flagrante contra las leyes de Dios. El pecado de la generación del diluvio se encuentra en el descontrolado desarrollo del liderazgo humano sin tener en cuenta a Dios. Ellos se veían a sí mismos como potentados divinos y, como tales, bien pudieron haberse llamado a sí mismos "hijos de Dios"1 2.

Van Gemeren afirma que aunque la validez de una interpretación de la Escritura puede ser probada por los datos literarios externos, no podemos estar de acuerdo con la suposición de que un tema tratado prominentemente en la tradición sumeria necesariamente deba tener un homólogo en la narrativa bíblica3.

Van Gemeren además presenta sus propios argumentos favorables a la “posición angélica”:

1. Los ángeles pueden personificarse.2. La teoría angélica contesta más preguntas exegéticas.3. La exacta ofensa del matrimonio no es declarada.

1 Ibid., 337.2 Ibid., 339.3 Ibid., 342.

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4. Judas 6 afirma que los ángeles son juzgados al fin del tiempo, no en el diluvio1.

La Posición de K. A.Mathews

Los que toman "hijos de Dios", para significar la parte elegida de la humanidad, los setitas, por lo general consideran "hijas de los hombres" a las mujeres cainitas. Los que toman a los "hijos de Dios" como nobles o príncipes tomarán entenderán que "hijas de los hombres" son plebeyas. Los que toman los "hijos de Dios" como ángeles tomarán, por su parte, a las "hijas de los hombres" como una referencia a las mujeres en general.

También el lenguaje de los vv. 1-2 refleja la tabla genealógica de cap. 5, en referencia al aumento de la población, y las expresiones crípticas "hijos (de Dios)" e "hijas (de los hombres)" (v 2.) recuerdan la frase "hijos e hijas" atribuida a cada patriarca (5: 4 ss.)2.

Muchos eruditos críticos ven 6: 1-4 como un remanente de un antiguo mito, o al menos originalmente mítico en forma y función, historizada por un yahvista (J) o un editor posterior. "Hijos de Dios" es una expresión común para el consejo de los dioses en el uso cananea. Esta expresión y los relacionados, que describen la posición de las deidades menores bajo el dios principal de El, están bien atestiguados en textos de Ugarit y en inscripciones fenicias y amonitas. La antigüedad, se argumenta, está llena de historias en las que las deidades toman hermosas mujeres por la fuerza o la

1Ibid., 346-348.2K. A. Mathews, Genesis 1-11:26 (B&H Publishing Group, 1996).,321.

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persuasión, dando a luz a los semidioses. Originalmente, se afirma, la intención del mito era explicar los comienzos de una raza de gigantes. Si este fuera el caso, con 6: 1-4, tenemos que quejarnos del enigmático yahvista (J) por sus pobres esfuerzos en camuflar el elemento mítico. Lo más probable, como lo encontramos en el relato de la creación (1: 1-2: 3) y la Torre de Babel (11: 1-9), es que en los vv. 1-4 hallemos una refutación de las historias paganas que hablaban de una raza de gigantes sobrehumanos. La memoria antigua refleja acertadamente el pasado lejano, cuando los tiranos feroces gobernaron, pero el autor del Génesis, relacionando los nephilim a la maldad de los tiempos y su juicio subsiguiente mostraron que eran del todo mortales, para nada sobrehumanos, y sometido al juicio de Dios1.

Históricamente han sido tres las propuestas que han ganado un aval significativo para la identificación de los "hijos de Dios": (1) los ángeles, (2) jueces o gobernantes humanos, y (3) los descendientes de Set. Más recientemente se ha sugerido que este epíteto desconcertante refiere a déspotas reales, similares a la segunda posición. Otros han tomado una combinación de ángel y humanos en las que los humanos son déspotas poseídos por demonios. Y otros, que atribuyen 6: 1-4 a fuentes paganas, sostienen que los "hijos de Dios" son los dioses menores del panteón cananeo. Todo tiene en común que la narrativa cuenta cómo la conducta humana transgredió los límites establecidos por Dios1 2.

El Pensamiento de G. Boyd, A. Wright y R. Youngblood

1 Ibid., 324.2Ibid., 325.

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El autor (o redactor) es, sin duda, consciente de otros seres divinos (6: 1-4), y es más probable que estas referencias en la primera persona del plural en ambos pasajes son para estos seres .

Se afirma que el texto hebreo es ambiguo, de manera que no extraña la variedad de interpretaciones que han florecido. Quien se basa únicamente en el texto del pasaje, tiene pocos indicios de que los eventos descritos en la narrativa hayan resultado en el juicio del diluvio. Sin embargo, mediante la adopción de mitos como una forma de interpretar el pasaje, se encuentran sugerencias dentro de los cuatro versos que indican que el autor está relatando el motivo de la inundación. Sobre la base de las interpretaciones negativas aparentes que aparecen en los escritos judíos tempranos, parece que esta comprensión es el escenario más probable. El Libro de los Vigilantes desprende claramente este escenario en su historia del origen de los malos espíritus1 2.

Mucho se ha escrito acerca de la etimología de nefilim, pero la evidencia actual no es suficiente para ser concluyente. Hay acuerdo, sin embargo, en que eran seres inusuales, descriptos como "héroes de la antigüedad, hombres de renombre" (NVI). Si el texto dice claramente que aparecieron después de la unión de los "hijos de Dios" con las "hijas de los hombres", entonces la conclusión indiscutible sería que eran los descendientes de estas uniones ilícitas. Sin embargo, hay que admitir que el texto parece decir que ya había gigantes en la tierra, tanto antes como después de los acontecimientos del

1 Gregory A. Boyd, God at War: The Bible & Spiritual Conflict (InterVarsity Press, 1997).,132.2Archie T. Wright, The Origin ofEvil Spirits: The Reception of Genesis 6:1-4 in Early Jewish Literature (Mohr Siebeck, 2013). ,96.

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Génesis 6: 2. Cassuto, aunque reconoce que los nefilim existían antes de Génesis 6: 4, añade que después de esos días hubo un renovación del fenómeno, cada vez que los ángeles o los demonios tenían relaciones con los seres humanos y engendraron hijos de ellas1.

Declaraciones de J. Gibson y M. McEntire

Estos versos conservan un par de porciones de la antigua tradición hebrea. Pertenecen a la tradición documental "J". Cuentan que algunos ángeles ("hijos de Dios" ) se casaron con mujeres humanas y tuvieron hijos, y cómo al mismo tiempo había en la tierra una raza de gigantes llamados los Nefilim. Estos gigantes aparentemente perduraban en Palestina cuando Caleb y los otros espías informaron a Moisés (ver Núm. 13:33, "nos parecía a nosotros mismos como langostas; y así parecíamos a ellos"), pero no se escucha de nuevo sobre ellos después de esta mención. La descendencia de los matrimonios angélicos y sus contemporáneos gigantes eran los "valientes que desde la antigüedad fueron varones de nombre”1 2.

Algunos seres celestiales también son capaces de ir y venir entre el cielo y la tierra. Por ejemplo, los "hijos de Dios" en Génesis 6: l -4 son capaces de procrear con las mujeres humanas, generando una raza de gigantes llamada Nephilim3.

1 Ronald Youngblood, The Genesis Debate: PersistentQuestions About Creation and the Flood (Wipf and Stock Publishers, 1999).,2022 John C. L. Gibson, Genesis (Westminster John IKnox Press, 1981).,159.

Mark McEntire, Struggling with God: An Introduction to the Pentateuch (MercerUniversity Press, 2008).,46.

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Las Ideas de V. Hamilton, S. Houdmanny J. Hartley

El Antiguo Testamento en general no teme etiquetar a ciertos individuos (reyes especialmente) como "hijos de Dios", pero la frase está llamativamente ausente en los cap. 1-2. Los únicos "hijos de Dios" en Génesis son los esclavos de la lujuria desenfrenada (6: 1-4)1.

Es una "contradicción" interesante decir que los ángeles no tienen sexo y luego decir que los "hijos de Dios" eran ángeles caídos que procrearon con mujeres humanas. Sin embargo, mientras que los ángeles son seres espirituales (Hebreos 1:14), pueden aparecer en forma humana (Marcos 16: 5). Los hombres de Sodoma y Gomorra quería tener relaciones sexuales con los dos ángeles que estaban con Lot (Génesis 19: 1-5). Es plausible que los ángeles sean capaces de tomar forma humana hasta el punto de replicar la sexualidad humana y, posiblemente, incluso la reproducción. ¿Por qué los ángeles caídos no hacen esto más a menudo? Parece que Dios encarceló a los ángeles caídos que cometieron este mal pecado, para que los otros ángeles caídos no hicieran lo mismo (como se describe en Judas 6). Los intérpretes hebreos anteriores y los escritos apócrifos y pseudo-epigráficos son unánimes en sostener la idea de que los ángeles caídos son los "hijos de Dios" mencionados en Génesis 6:1-4. La opinión de que Génesis 6: 1-4. involucra ángeles caídos en apareamiento con las mujeres tiene un fuerte contextual, gramatical y base histórica.

¿Por qué los demonios harían tal cosa? La Biblia no da específicamente la respuesta. La mejor especulación es que los

1Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 1-17 (Wm. B. Eerdmans Publishing, 1990). ,5

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demonios estaban tratando de contaminar la línea de Set con el fin de evitar la venida del Mesías, Jesucristo. Dios había prometido que un Mesías vendría de la línea de Eva (Génesis 3:15) que aplastaría la cabeza de la serpiente, Satanás. Así, los demonios fueron posiblemente trataban de evitar esto contaminando la línea de descendencia humana, para que resultara imposible el nacimiento de un Mesías sin pecado1.

Según los escritores apocalípticos judíos posteriores al segundo templo la rebelión de los ángeles resultó en la unión antinatural con mujeres1 2.

Enfoque Feminista

Las mujeres parecen ser el fruto que atrae a los divinos “hijos de Dios”, el séquito de Dios según la tradición del antiguo Israel. Las dos acciones, la de comer el fruto y la del vínculo sexual, parecen equivalentes dentro de un modelo que lleva al acortamiento de la vida humana. Se considera este texto como “un retazo de mitología”. Aquí y en el cap. 3 la mujer es insertada en el mismo comienzo de la historia humana3.

Se describen rasgos de nuestra vida humana actual, por ejemplo, porque no se vive más que 120 años. En cada uno de los tres informes de Génesis 1-11 hay un ingreso a la esfera divina que provoca un sucesivo castigo. El pasaje de 6:1-4

1 S. Michael Houdmann, GotQuestions?: Bible Questions Answered - Answers totheQuestions People Are Really Asking (WinePress Publishing, 2009).241,242. John E. Hartley, Genesis (Understanding the Bible Commentary Series) (Baker Books, 2012).,6:1-4.3 Carol Ann Newsom, Sharon H. Ringe, y Jacqueline E. Lapsley, Women’s Bible Commentary (Westminster John Knox Press, 2012).,32.

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recuerda como toma el faraón a Sara o David a Betsabé. En los tres casos la acción es iniciada por el hombre poderoso motivado por la belleza femenina. La frase “hijos de Dios” puede significar deidades menores. Por algo la LXX traduce como ángeles. Este pasaje está detrás de la enigmática declaración de Pablo en 1 Corintios 11:10. Allí el instruye a las mujeres a que se cubran la cabeza a causa de los ángeles, o sea, para evitar los deseos amorosos por parte de los hijos de Dios”1.

Enfoque Literario

“Génesis 6: 1-4 incluye una historia que explica la presencia de gigantes en el mundo antiguo, y da una razón de la corta duración de la vida humana. Este texto es una unidad independiente que no hace ninguna alusión específica a la narrativa de la posterior inundación o los acontecimientos que la han precedido. La historia, sin embargo, es apropiada en este momento ya que acentúa la corrupción que existía en la tierra y los pasos previos que Dios tomó para reducir el dominio humana pervertido (Génesis 3: 22-24) .

Una conexión con el motivo castigo-gracia de Génesis 3: 22-24 es posible. Debido a la brevedad de la historia ninguna relación literaria clara se puede establecer. La referencia a la "faz de la tierra" en Génesis 6: 1 indica que existe un vínculo posible con los materiales de Génesis 2-4, y que este breve episodio pudo haber sido incorporado en la secuencia de la historia primigenia por la autor de Génesis 2-4. Asimismo, la necesidad de limitar la vida y el potencial del hombre es consistente con las maldiciones impuestas en la

1 Catherine Clark Kroeger y Mary J. Evans, The IVP Women’s Bible Commentary (InterVarsity Press, 2002).,8,9.

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narrativa caída de Génesis 3 y el episodio de Caín del Génesis 4. Por otra parte, la duración de la vida humana en Génesis 6: 1-4 difiere de que se refleja en las genealogías de Génesis 5 y Génesis ll”1.

Enfoque Idealista

Lo que Eva y los hijos de Dios "ven" está inequívocamente ligado al aspecto del deseo. Eva quiere la fruta porque "ve" que, no sólo es bueno, sino que la hará sabia. Los hijos de Dios desean las hijas de los hombres porque "ven" que las mujeres son hermosas, tanto como la fruta de Eva vio Eva. El discernimiento de los hijos de Dios respecto a las hijas de los hombres no es sólo una percepción lujuriosa sino también una visión de la "calidad" de la mujer. Eva "toma" el fruto y "come" (se convierte en un ser sexual), la hijos de Dios "toman" de entre las hijas de los hombres y se impregnan de ellas. En ambos casos, cada sección del texto describe un momento de despertar sexual desde muy diferentes perspectivas. Las transgresiones de Eva y los hijos de Dios son transgresiones sexuales y resultan en la disminución de la mortalidad por Yahweh. En el primer caso, el de Eva y el de Adán, la infracción sexual produce la pérdida de la vida eterna. En la segunda instancia, el efecto de la acción sexual de los hijos de Dios reduce la larga duración de la vida humana a ciento veinte años1 2.

La yuxtaposición del linaje de Caín con el linaje de Set seguido de la transición narrativa a Noé es un movimiento esencial de toda la historia. La humanidad se divide entre los

1Norman C. Habel, Lterary Criticism of the Old Testament (Fortress Press, 1977).,282 Robin Jarrell, Fallen Angels and Fallen Women: The Mother of the Son of Man (Wipf and Stock Publishers, 2013).,84.

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que siguen a Dios y los que no lo hacen (las dos líneas). Pero cuando una se empieza a mezclar con la otra, abunda el mal, y la esperanza se pierde. La línea piadosa desaparece, amalgamada en la masa de una humanidad impía. Al final, la razón principal para el juicio divino es el "carnalidad" del hombre (6: 3), es decir, débil, mortal, y moralmente defectuosa según lo descrito en 6: 2,12,13. Todos eran culpables,Cainitas, Setitas y todos los demás, con la excepción de un pequeño remanente.

Por supuesto, había más gente en la tierra que los descendientes de Caín y Set; Adán y Eva tenían más hijos e hijas (5: 4). Pero tenían que estar en un lado u otro, porque la neutralidad nunca fue ni será una opción. Puede ser que algunas setitas eran impíos y algunos cainitas eran piadosos, pero esa no es la preocupación del autor; el narrador simplemente le dice al lector sobre los peligros de compromiso y la mixtura con el mal. Sin embargo, no fueron los matrimonios mixtos per se que dieron lugar a la condena de Dios; el texto es claro en que la manzana de la discordia fue que "la maldad de los hombres era mucha en la tierra, y que todo designio de los pensamientos del corazón de ellos era de continuo solamente el mal tiempo" (6: 5; también 06:12). Este grado de impiedad, de acuerdo con la historia, fue el resultado de la apostasía1.

1 ,Abraham Kuruvilla, Genesis: A Theological Commentary for Preachers (Wipf and Stock Publishers, 2014).,105

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Enfoque Histérico-Gramatical

Posición de J. Coleran

Desde los tiempos más remotos los exegetas han mostrado dudas sobre si los seres significados por el término en cuestión eran ángeles u hombres. Por citar algunos ejemplos, algunos sostienen que se refiere a toda la raza humana degradándose en matrimonios lujuriosos, otros que se refieren a los setitas casándose con mujeres de otra línea adánica de descendencia, y otro que se refiere a ángeles caídos que cortejan mujeres1. Se arguye que el uso de elohim en referencia única a los seres humanos es posible, pero no está probado, al menos desde los textos que por lo general son traídos a colación de lo mismo1 2. La discusión está abierta acerca de lo que benei elohim podría significar: tanto hijos (figurativo, adoptivos) del Dios verdadero, o hijos de dioses paganos, o hijos de los hombres; o una clase de seres sobrenaturales o de los hombres inusuales de alguna manera.

Dado que no ve muchos indicios en el uso hebreo del término, Coleran revisa el uso del sentido de la expresión “hijos de Dios” en el AT, notando que la idea de que los hombres son hijos de Dios es un lugar común en el Antiguo Testamento. Un examen de los textos en los que esta idea existente demuestra que esta filiación en todo lugar que se produce implica que los hijos están en la amistad especial de Dios o que debieran estarlo. Este hecho es de gran importancia con respecto a la interpretación de Génesis 6, 2.

1 James E Coleran, «The sons o f God in Genesis 6:2», Theological Studies, 1 de diciembre de 1941.,489.2 Ibid., 491.

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Una relación especial con Dios se entiende en el término de “hijos de Dios”1.

Muchos podrían ver aquí el pecado y la caída de los ángeles. Pero la tradición bíblica sobre la caída de los ángeles no es lo suficientemente clara sobre la naturaleza del pecado como para justificar cualquier intento de utilizarlo en la interpretación de nuestro texto. El Antiguo Testamento, cuando se refiere a la caída de los ángeles, no da ninguna pista sobre que su pecado fuera de naturaleza sexual2. Esta idea se halla en los libros apócrifos, no en los canónicos.

Además, es digno de mención que en Lucas 20: 36 Cristo niega claramente que los ángeles se entreguen a actos sexuales. Es cierto que esto se refiere directamente sólo a los ángeles buenos. Pero siendo el único texto en el Nuevo Testamento que hace referencia a la cuestión de la actividad sexual por parte de los ángeles no es éste un dato sin importancia3.

Además, suponer que los gigantes engendrados por los hijos de Dios eran seres sobrenaturales contradice el uso de nefilim en referencia a los hijos de Anac.

Los hijos de Dios, por lo tanto, implicarían un grupo que estaba especialmente cerca de Dios, ya sea por su justicia y santidad, o por el hecho de que eran elegidos por Dios, con especial predilección por algún propósito divino4. Son el último vestigio de un grupo de pocos y fieles adoradores de Dios en una tierra pecaminosa. Cuando cayeron en el pecado

1

234

Ibid., 495. Ibid., 499. Ibid., 500. Ibid., 505.

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(sobre todo debido a su matrimonio con el grupo pecaminoso) la justicia divina entendió que toda la raza humana estaba hundida sin retorno en el mal; y por lo tanto Dios decretó para acabar con la generación que ahora era generalizadamente corrupta1.

Esta es la primera vez que de forma explícita Dios va a obrar de una manera muy especial con los descendientes de Abraham. La idea de aceptar y rechazar (e implícitamente la idea de una líneade las promesas) se encuentra desde Caín y Abel, a través de Noé a Sem, incluso antes de Abraham1 2.

Argumentos de J. Murray

Entre los buenos argumentos de esa defensa se destacan los de John Murray, citados por Van Gemeren en la discusión, se encuentran los siguientes:

1. Las divisiones de "las hijas de los hombres" y "los hijos de Dios "se han extraído de la familia humana.

2. Las genealogías dadas en el capítulo 4 (la familia de Caín) y en el capítulo 5 (la familia de Seth) proporcionan las bases para las distinciones de "hijas de los hombres" y "hijos de Dios".

3. La frase "los hijos de Dios" también se aplica a los seres humanos y se aplica correctamente a la familia piadosa de Set.

4. La Escritura guarda silencio sobre las funciones sexuales de ángeles o demonios.

1 Ibid., 506.2 Ibid., 508.

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5. La frase "y tomaron para sí mujeres" es el modismo hebreo para una relación matrimonial legal y difícilmente se refiera a una relación antinatural.

6. El juicio se inflige a los hombres (6: 3), no a losángeles.

7. Los nephilim no necesariamente son la descendencia de los matrimonios mixtos entre los hijos de Dios y las hijas de los hombres1.

Las Ideas de L. Birney

La opinión de que los "hijos de Dios" significan ángeles ha estado en manos de muchos. El pseudo-epigráfico Libro de Enoc, compilado durante los dos últimos siglos a.C. dice que 200 ángeles en el cielo vieron a las hermosas hijas de los hombres, las desearon, y se las llevaron como esposas con el resultado de que concibieron y dieron a luz gigantes. Dos líneas de apoyo son presentadas. Una de ellas es la afirmación de que los libros de 2 Pedro 2:4 y Judas 6 y 7 aceptan la historia del Libro de Enoc, y la otra es que el uso del término "hijos de Dios" en la Biblia favorece este sentido1 2. Pero se lo objeta con que Pedro solo habla de la generalidad de ángeles que pecaron, a quienes Dios no perdonó, y no de cualquier evento particular de pecado por parte de un pequeño número de ángeles. Además, la Biblia no habla más que de una defección de los ángeles, antes de la caída del hombre3.

1VanGemeren, «The sons o f God in Genesis 6»., 334.Leroy Birney, «An Exegetical Study O f Genesis 6:1-4», Journal of the

Evangelical Theological Society, 1 de diciembre de 1970. 44.3Ibid., 43.

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La segunda línea de apoyo a la interpretación de que los "hijos de Dios" significan ángeles es el uso de ese término en el Antiguo Testamento. La mayoría coincide en que aparece tres veces en ese sentido en Job (1: 6; 2: 1, y 38: 7). No obstante se disiente argumentando que toda la concepción de la vida sexual, conectada con Dios o ángeles, es absolutamente ajena al pensamiento hebreo. Keil señala que no hay ninguna otra referencia a los ángeles en el contexto y que Cristo especifica que los ángeles no pueden casarse (Mateo 22:30, Marcos 12:25, Lucas 20: 34-35). Además, aceptar la sugerencia de que fueron ángeles poseyendo hombres no alivia esta dificultad, ya que "hijos de Dios" jamás se utiliza para referir a endemoniados en ningún lugar de la Escritura. La falta de una analogía en la Escritura para el idea de ángeles que tenían las funciones sexuales o que son capaces de cruzarse con la raza humana hace que la interpretación de Génesis 6: 1-4 sea, en consecuencia, insostenible1.

Tal vez un mayor objeción a todo esto es que la sentencia se redujo solo a los hombres, y son los "hijos de Dios" que fueron los iniciadores del juicio. Desde este pasaje se justifica el exterminio de la raza humana por parte del Diluvio, y puesto que los "hijos de Dios" eran los principales iniciadores del mal, obviamente tienen que haber sido parte de la raza humana.

Otros suponen que las "hijas de los hombres "podrían significar las mujeres en general. En ese caso el pecado consistiría en que los setitas se casaban sin distinción de si las mujeres eran creyentes o no, o que se casaban con varias.

1 Ibid., 45.118

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En apoyo de la teoría setita se argumenta que la línea de Set aparece como una entidad distinta en el contexto de esta porción de Génesis (como los ángeles no lo hacen). Es en el contexto de la línea de Set que se dice ", los hombres comenzaron a invocar el nombre de Jehová "(Gen. 4: 25-26), y que Enoc " caminó con Dios "(Gen. 5:24). Entonces, "con toda naturalidad el título hijos de Dios puede ser tomado como otra especificación de la discriminación ya establecida1.

Quizás el factor más fuerte a favor de esta interpretación son las advertencias contra el casamiento con no creyentes dadas en el Pentateuco, incluyendo el libro del Génesis. En Génesis vemos la preocupación de que Isaac no se casara con una hija de los cananeos (24: 3-4), la preocupación de que Jacob no haga lo mismo con una de las hijas de Het en Canaán (27:46 y 28: 1-3), y la angustia causada por el matrimonio de Esaú con dos cananeas (26: 34-35 y 28: 6-8.), entre otros incidentes. En este contexto, Génesis 6: 1-4 promueve el objetivo práctico de prevenir el matrimonio indiscriminado sin tener en cuenta el estado espiritual.

Birney concluye en que las "hijas de los hombres" eran las mujeres en general, los "hijos de Dios" eran famosos gobernantes poderosos como se muestra por el uso y se describe en el versículo 4, el pecado era la poligamia, y la sentencia era que el aliento de vida sería quitado de hombre en 120 años. El versículo 4 no se refiere a los productos de los matrimonios polígamos, sino a sus autores1 2.

1 Ibid., 46.2 Ibid., 52.

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Variante ASD de La Interpretación Gramatical

A continuación, representando la variante adventista del séptimo día dentro del enfoque histórico-gramatical, resumimos los argumentos del Comentario Bíblico Adventista, R. Siqueira y Elena de White.

El autor muestra el grado de maldad al que había llegado el mundo luego de diez generaciones. La raza humana no solo había aumentado en maldad sino también en cantidad. Por medio de casamientos motivados mayormente por la sensualidad, maldad y la impiedad corrompieron a los descendientes de Set.

“Los hijos de Dios”, fueron entendidos como ángeles por comentadores judíos, padres de la iglesia y otros contemporáneos. Este punto de vista debe rechazarse puesto que el castigo vendría sobre personas, no ángeles. Además ellos no se casan (Mateo 22:30).

Dios siempre advirtió a sus hijos de que no se casen con incrédulos porque generalmente sucumben ante ellos. Tomaron mujeres, además, puede aludir a la poligamia. Esta insensiblización de los antediluvianos desencadenó la cuenta regresiva hacia el diluvio1.

Es fantasioso suponer que los gigantes de la tierra fueron nacieron de los matrimonios mixtos en estudio. Que sean designados como nefilim puede indicar que eran violentos (nafal). En los días prediluvianos todos los seres humanos eran

1 Francis Nichol, ed., Comentario Bíblico Adventista del Séptimo Día, vol. 1, 7 vols. (Boise Idaho: Publicaciones Interamericanas, 1990).,262.

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de gran talla física e intelectual. Nefilim, en consecuencia, parece designar más el carácter que la altura de estas personas1.

R. Siqueira afirma que las evidencias acumuladas señalan a la interpretación setita como el apoyo en el texto. El contexto literario apunta hacia esa dirección al igual que la estructura literaria. En el análisis de la identidad de los "hijos de Dios" y las "hijas de los hombres", una pista final viene de la manera en que Dios se introduce en la genealogía de Adán en el cap. 5. Se le representa como miembro regular de esta genealogía, de hecho, como su primer miembro. Por lo tanto, no era anormal presentar los descendientes de Set como "hijos de Dios". En cuanto a las "hijas de los hombres", de la misma manera en que Gen. 6: 1-4 habla de la descendencia de Set refiriéndose de nuevo al primer miembro en la genealogía de Adán (Dios), se refiere a las "hijas de los hombres ", citando Gen 4: 1, para referirse al Hombre (Adán y Eva), como los primeros miembros de la genealogía del Caín1 2.

Acerca de la progresiva contaminación de los hijos de Dios, Elena de White declara lo siguiente

“Durante algún tiempo las dos clases permanecieron separadas. Esparciéndose del lugar en que se establecieron primeramente, los descendientes de Caín se dispersaron por todos los llanos y valles donde habían habitado los hijos Set éstos, para escapar a la influencia contaminadora de aquéllos, se retiraron a las montañas, y allí establecieron sus hogares. Mientras duró esta separación, los hijos de Set mantuvieron el culto a Dios en toda su pureza. Pero con el

1 Ibid., 263.2 Reinaldo W. Siqueira, «The “ Sons o f God” in Genesis 6:1-4», Kerygma 1, n.° 2 (14 de noviembre de 2005): 48-57.

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transcurso del tiempo, se aventuraron poco a poco a mezclarse con los habitantes de los valles. Esta asociación produjo los peores resultados. Vieron los hijos de Dios que las hijas de los hombres eran hermosas. (Gen. 6: 2.). Atraídos por la hermosura de las hijas de los descendientes de Caín, los hijos de Set desagradaron al Señor aliándose con ellas en matrimonio. Muchos de los que adoraban a Dios fueron inducidos a pecar mediante los halagos que ahora estaban constantemente ante ellos, y perdieron su carácter peculiar y santo. Al mezclarse con los depravados, llegaron a ser semejantes a ellos en espíritu y en obras; menospreciaron las restricciones del séptimo mandamiento, y "tomaron mujeres escogiendo entre todas." Los hijos de Set siguieron "el camino de Caín" (Judas 11), fijaron su atención en la prosperidad y el gozo terrenales y descuidaron los mandamientos del Señor”1.

Seguidamente comenta la oportunidad notable que rechazaron los antediluvianos, razón por la cual se desencadeno el juicio divino

“Las ventajas que gozaron los hombres de aquellos tiempos para obtener un conocimiento de Dios por el estudio de su obra, no han sido igualadas desde entonces. Lejos de ser una era de tinieblas religiosas, fue una edad de grandes luces. Todo el mundo tuvo la oportunidad de recibir instrucción de Adán y los que temían al Señor tuvieron también a Cristo y a los ángeles por maestros. Y tuvieron un silencioso testimonió de la verdad en el huerto de Dios, que durante siglos permaneció entre los hombres. A la

1Ellen Gould Harmon White, Historia de los patriarcas y profetas: el gran conflicto

entre el bieny el mal ilustrado en la vida de los santos de antigüedad (Publicaciones Interamericanas, Pacific Press, 1955).,68.

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puerta del paraíso, guardada por querubines, se manifestaba la gloria de Dios, 71 y allí iban los primeros adoradores a levantar sus altares y a presentar sus ofrendas. Allí era donde Caín y Abel habían llevado sus sacrificios y Dios había condescendido a comunicarse con ellos.

El escepticismo no podía negar la existencia del Edén mientras estaba a la vista, con su entrada vedada por los ángeles custodios. El orden de la creación, el objeto del huerto, la historia de sus dos árboles tan estrechamente ligados al destino del hombre, eran hechos indiscutibles; y la existencia y suprema autoridad de Dios, la vigencia de su ley, eran verdades que nadie pudo poner en tela de juicio mientras Adán vivía”1.

Conclusión

Los enfoques anteriores dejaron en claro que en la hermenéutica bíblica contemporánea muchas veces se decide lo que el texto dice de antemano, considerando que la opción más sencilla y respetuosa del texto es la menos viable simplemente por ser la más simple. La especulación y hasta la ficción tomen el lugar del sentido común y la evidencia, de manera que se encuentren ideas que el autor no quiso significar.

La manera como enfocamos los textos sencillos o complicados de la Biblia debiera ser la misma: respeto, sentido común, consideración de la historia, los idiomas y el contexto inmediato y general. Si subestimamos estos sencillos pasos podemos borrar con una interpretación lo que la Biblia afirma claramente en otro lugar. Precisamente

1 Ibid., 70,71.123

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esta es la tragedia hermenéutica moderna: casarforzadamente lo que han dicho los verdaderos hijos de Dios (los autores bíblicos), con lo que suponen los hijos de los hombres (los autores seculares).

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La Doctrina De La Escritura En La Teología Católica

Antecedentes de la Tradición como Intérprete de la Escritura

La apelación a la tradición, como era mantenida en las iglesias de origen apostólico, especialmente la de Roma, se cambió gradualmente en la pretensión de que la Biblia debía aceptarse sobre la base de la autoridad de la iglesia. A través de Basilio llegó a sostenerse que las tradiciones no escritas de origen apostólico, no encontradas en las Escrituras pero preservadas en la iglesia, podían aceptarse como poseyendo autoridad divina1.

Aunque Tomás de Aquino acepta claramente la Escritura como la fuente primaria de verdad revelada, su enseñanza no obstante tendió a diluir la autoridad de la Biblia a través de su enfoque racionalista de la teología por un lado, y mediante su énfasis en la infalibilidad de la enseñanza de la iglesia por el otro1 2.

La Reacción de Trento

En Trento se afirmó que “para refrenar aciertos espíritus indóciles, el concilio decide que nadie, en las materias de fe y de costumbres que forman parte del edificio de la doctrina cristiana, debe atreverse, fiándose de su propio juicio, a desviar la sagrada Escritura hacia su opinión personal,

1Reid, George. Tratado de teología Adventista del Séptimo Día. Asociación Casa Editora Sudamericana (ACES), 2009. ,55.

2Ibid., 56.125

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en contra del sentido que ha tenido y que tiene nuestra madre la santa Iglesia”1.

El AT y el NT, como también las tradiciones relacionadas con la fe y la moral, deben recibirse y venerarse con iguales sentimientos de piedad y reverencia, “como si hubieran sido dictados ya sea por la propia palabra de la boca de Cristo, o por el Espíritu Santo, y preservados en la Iglesia Católica por una sucesión continua”. El concilio insertó en el decreto una lista de libros sagrados y canónicos que incluía los así llamados apócrifos, y pronunció un anatema sobre cualquiera que no aceptara esta lista en su totalidad1 2.

Para responder al Sola Scriptura de Lutero, era necesario precisar la relación entre la Escritura y la tradición.La interpretación que hicieron de él los teólogos, en el ardor de la polémica anti-protestante, mantendría la distinción entre las “dos fuentes de la revelación”3. Por otro lado, fue éste el título del esquema que se propuso para la primera sesión del Vaticano II, que fue rechazado por los padres conciliares.

Para combatir los errores que se apoyaban en la Escritura, Trento declaró que pertenece a la Iglesia juzgar del sentido y de la interpretación verdadera y que nadie se puede oponer al “consentimiento unánime de los padres”. Las

1Cothenet. Palabra de Dios y exégesis. Verbo Divino, 1992 , p. 102.

2Reid, 57.3Canale, Fernando. O Principio Cognitivo da Teología Crista: Um

estudo hermenéutico sobre Revelando e Inspirando. Unaspress, 2011.,139.

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traducciones de la Biblia tenían que someterse a la aprobación de los obispos e ir acompañadas de notas.

Concilio Vaticano I (1869-1870)

León XIII y la Encíclica Providentissimus (1893)

La segunda mitad del siglo XIX conoció una ebullición extraordinaria de las ideas en el terreno bíblico. El año 1890 vio el nacimiento de la Escuela Bíblica de Jerusalén. En el Instituto Católico de París, A Loisy negaba la inerrancia absoluta de la Biblia y hablaba de una verdad “económica” o “proporcional”, es decir, en relación con la situación en la que se expresaban los autores sagrados.

La encíclica Providentissimus apareció aquel mismo año. Era el primer documento pontificio dedicado a la Biblia y tuvo un papel muy positivo para el desarrollo de los estudios bíblicos. En efecto, sin minimizar el papel teológico de la Vulgata, León XIII recomendaba el estudio de las lenguas bíblicas y reconocía la utilidad de la crítica literaria. El problema de la relación entre la Biblia y la historia, tan actual por aquella época, solo se trataba en unas pocas frases.

Finalmente, venia el examen teológico de la inspiración y de la inerrancia. Según el principio teológico de base en cuanto a la verdad soberana, Dios no puede ser autor de ningún error. Para dar cuenta de la relación entre Dios y los autores sagrados, León XIII dijo que “por su virtud sobrenatural, Dios (como autor principal) animó y movió algunos hombres como instrumentos, les asistió mientras

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escribían, de manera que concibiesen justamente, que quisiesen escribir fielmente y que expresasen exactamente con una verdad infalible todo lo que les ordenaba escribir, de lo contrario, no sería Él mismo el autor de toda la Escritura”.

Benedicto XV y la Encíclica Spiritus Paraclitus (1920)

Esta encíclica contiene una vibrante invitación al estudio de la Escritura. El problema doctrinal que suscita principalmente su atención es el de la verdad de la Escritura. Se observa la prioridad que se atribuye a la investigación del sentido literal o histórico, que ha de servir de base a los otros métodos de interpretación (por ejemplo los alegóricos). Es éste un principio de gran importancia cuando se desea establecer la relación entre las profecías del Antiguo Testamento y la vida de Cristo. La cuestión del sentido de la Escritura se iría imponiendo cada vez más a la reflexión teológica. También es un hecho nuevo la invitación a difundir entre los fieles los evangelios y los Hechos de los apóstoles.

Pío XII y la Encíclica Divino Afflante (1943)

Fue en plena guerra cuando Pío XII publicó esta encíclica que sigue siendo para los católicos la carta magna de los estudios bíblicos. Haciendo un balance de los progresos realizados en el terreno de la arqueología, de la historia y de la edición de los textos, la encíclica manifiesta un robusto optimismo. Recomienda el estudio de las lenguas bíblicas y de la crítica textual. El exégeta debe buscar la doctrina teológica de cada texto. La interpretación tipológica, que da cuenta de las correspondencias entre los dos Testamentos, debe llevarse adelante, si se apoya en indicios serios.

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La parte más decisiva de la encíclica se refiere al reconocimiento de los “géneros literarios” en la Biblia, al menos en el Antiguo Testamento. Finalmente, la encíclica terminaba con un elogio del trabajo de los biblistas, animándoles a proseguir serenamente su camino. Parecía cerrada la era de las sospechas.

A pesar de algunas dificultades pasajeras, la exegesis católica conoció desde 1943 un esplendor magnifico que contribuyo notablemente a los nuevos planteamientos doctri­nales que estuvieron en el origen del Concilio Vaticano II.

Después de la sospecha en la que se habían visto envueltos los trabajos de los exegetas no católicos, venia ahora la invitación a una leal emulación, y al respeto por los exégetas católicos1, factores esenciales en el progreso del ecumenismo.

Los Textos Del Magisterio Desde Trento Hasta El Vaticano II

La constitución Dei Verbum del Vaticano II no puede comprenderse sin las declaraciones sucesivas de la Iglesia Católica, tanto en sus concilios como en las cartas encíclicas de los papas. El Concilio Vaticano II, realmente innovador, no por eso dejó de estar anclado en la tradición. Por otra parte, la reflexión sobre la naturaleza de la inspiración y sobre el lugar

1Marrow, Stanley B. “La Bibbia Nel Concilio: La Redazione Della Costituzione Dei Verbum Del Vaticano II.” Church History 69, no. 1 (March 2000): 191-93.

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de la Escritura en la tradición (entendida en su sentido más amplio) sólo pudo madurar gracias a los muchos interrogantes provocados por la crítica bíblica.

Constitución Dogmática Sobre La Divina Revelación1

Dei Verbum

Para la teología sistemática católica, cualquier reflexión sobre la relación entre Revelación, Escritura y tradición tiene que tener en cuenta Dei Verbum. En este documento, el diálogo entre estos conceptos teológicos se ha acentuado1 2.

Antecedentes a Dei Verbum

El nombre y la obra de M. Lagrange van asociados a la promoción y al éxito de la exégesis histórico-crítica en la Iglesia Católica. La encíclica Divino Afflante Spiritu de Pío XII (1943) y la constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II (1965) le deben mucho a este ilustre dominico. En 1890 fundó, tal como se lo había pedido su orden, una Escuela Práctica de Estudios Bíblicos en Jerusalén, análoga a la Escuela (laica) de Altos Estudios de París.

1Flannery, Austin. Dei Verbum: Dogmatic Constitution on Divine Revelation. Liturgical Press, 2014.

2Boeve, Lieven. “Revelation, Scripture and Tradition: Lessons from Vatican II’s Constitution Dei Verbum for Contemporary Theology.” International Journal of Systematic Theology 13, no. 4 (October 2011):,416.

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Lagrange permitió avanzar a la exégesis católica, perdiendo el temor a utilizar los métodos históricos modernos. Esto llevó a la Iglesia a distinguir con claridad los órdenes de verdad científica, histórica o salvífica. El trabajo supo seguir adelante y fue no solamente reconocido, sino también recomendado en el texto conciliar de la Dei Verbum (concretamente en los n. 11 y 12).

La Iglesia Católica Romana había adoptado en el siglo XIX una posición muy conservadora respecto a la doctrina de la revelación y la inspiración. Las encíclicas papales rechazaron la posición modernista y defendieron los puntos de vista católicos tradicionales expuestos por el Concilio de Trento. Sin embargo, esta posición viró dramáticamente en el transcurso del último medio siglo. Desde que Pío XII publicó la encíclica Divino Afflante en 1943, los eruditos católicos se han colocado rápidamente en la vanguardia de la erudición crítico-bíblica1. No obstante esto, la supuesta primacía de la Biblia, desacreditada por tales métodos, se subrayó en Dei Verbum1 2. Se estaba poniendo un gran énfasis en el estudio de la Sagrada Escritura como palabra humana, pero se estaba dejando de lado su condición de palabra divina.

1Ibid., 60,61. “Uno no puede permitirse el lujo de enseñar la Biblia sin la incorporación de las muchas ideas valiosas de la ciencia y la educación superior”. Vonck, Pol. “Musing over ‘Dei Verbum’: Vatican II’s Doctrine on Revelation 20 Years Later.” AFER 25, no. 6 (Diciembre 1983): 344. Al decir esto se hace referencia a la aceptación de la crítica bíblica en los círculos católicos. Ver p. 335.

2Granados, Jos, Carlos Granados, and Luis Snchez-Navarro. Opening Up the Scriptures: Joseph Ratzinger and the Foundations of Biblical Interpretation. Wm. B. Eerdmans Publishing, 2008, 33.

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Bajo la influencia de las metodologías histérico-críticas, la exégesis bíblica se había visto abocada a un callejón sin salida en el que se presentaban como opuestas la lectura científica y la lectura creyente de la Escritura. La primera, producto de la aplicación de métodos emanantistas, trataba de acceder al sentido original de cada uno de los libros que conforman la Sagrada Escritura. De este modo, reduce su sentido al que tuvo en el pasado y reconoce tan sólo su dimensión humana. La lectura creyente, por el contrario, es fruto de una consideración holística de la Biblia, hecha en virtud de la autoría divina y según el “valor añadido” que las palabras hagiográficas adquieren leídas en el contexto de la plenitud de la revelación (postulados que jamás admitiría la tradición histérico-critica). Ambas posturas resultaban, por ello, irreconciliables y auto excluyentes. La Constitución dogmática D ei Verbum presentó una solución a este problema que apareció avalado teóricamente por una nueva tradición científica inaugurada con el giro hermenéutico-pragmático de los años sesenta. En el marco instaurado por la hermenéutica filosófica, que implica la superación de los estrechos esquemas del racionalismo, pareció posible un protocolo de interpretación que, partiendo de que la Escritura en su forma canónica es expresión de la revelación plenamente realizada, aplicara, en los distintos estadios del proceso interpretativo, junto con los clásicos métodos filológicos de análisis, métodos tales como la semiótica, neo-retórica, estética de la recepción y pragmática para desentrañar la perenne verdad contenida en ella1.

1Manso Rodríguez, Ana-Cristina. “Dei Verbum Y La Tradición Crítica Hermenéutico-Pragmática.” Excerpta et Dissertationibus in Sacra Theologia 60 (February 2013): 67-186.

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Como ya se dijo las encíclicas Providentissimus Deus y Divino Afflante Spiritu, junto a Lucien Cerfaux, un exégeta de Lovaina y miembro de la Pontificia Comisión Bíblica jugaron un papel predominante en las discusiones previas1. El texto promulgado el 19 de noviembre de 1965, al combinar la fidelidad a la tradición de la Iglesia con los avances de la escuela crítica, abrió un nuevo camino, es lo que Ratzinger denomina la “apropiación renovada de la tradición de la Iglesia”1 2.

Del Verbum se inscribe así en una larga tradición, como señala el preámbulo: “Siguiendo las huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano 1, este Concilio quiere proponer la doctrina autentica sobre la revelación y su transmisión”. Esta inscripción en la tradición se reconoce en la preocupación constante de apoyarse en las Escrituras, de referirse a los padres de la Iglesia y a los Concilios anteriores. Luego de esta encíclica se sostiene que la Palabra de Dios fue mejor

1Schelkens, K. (Karim). “Exegesis in the Wake of Vatican II Lucien Cerfaux and the Origins of Dei Verbum.” Annali Di Storia Dell’esegesi 25, no. 2 (July 2008): 169-201.,169.

2Caballero-Pablo Edo, Juan Luis. “La Redacción Del Capítulo V de Dei Verbum.” The Drafting of the Fifth Chapter of Dei Verbum. 47, no. 1 (Abril 2015): 177-200. ,19.

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apreciada por el mundo católico1. Se proponía de esta manera un nuevo impulso evangelizador* 2.

Puede afirmarse que en el pensamiento teológico de la inspiración3, hay “un antes y un después” del Concilio. Ya se puede percibir que el modo de considerar este carisma depende de cómo se conciba la Tradición y la misma Revelación. Y ese es precisamente el cambio que propició esta constitución: no se trata sólo de una teoría nueva y original, sino más bien de un “re-pensamiento” de la doctrina sobre los fundamentos de la fe. Como una consecuencia más de este

^Witherup, Ronald D. The Word of God at Vatican II: Exploring Dei Verbum. Liturgical Press, 2014. ,61.

2Cahill, Brendan J. The Renewal of Revelation Theology (1960-1962): The Development and Responses to the Fourth Chapter of the Preparatory Schema De Deposito Fidei. Gregorian Biblical BookShop, 1999.,7.

3“La inspiración de la Escritura se puede concebir de una manera diferenciada. Hay una inspiración para el profeta, como está inspirado el hagiógrafo y como lo está también el libro. Ciertamente, desde el punto de vista de la composición de algunos libros, la inspiración afecta también a los varios redactores que tuvo cada uno de estos libros. Entonces, en cierta manera la inspiración tiene que ver también con la recepción de los libros en la Iglesia” . Balaguer, Vicente. “La «Economía» De La Sagrada Escritura En Dei Verbum.” The «Economy» Of Sacred Scripture In Dei Verbum. 38, no. 3 (Setiembre 2006): 938. La inspiración es un don añadido del Espíritu Santo cuyo fin es producir un escrito que acompañe a la Iglesia y la ayude a mantener viva esa revelación y a explicar su verdadero significado. Por esto —concluye— se da una correlación entre la verdad de la revelación y la verdad de la Iglesia. Conesa, Francisco. “La Dei Verbum Trent’anni Dopo.” Scripta Theologica 28, no. 3 (Setiembre 1996):,956.

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vuelco doctrinal, la teología de la inspiración se ajustó al cambio en la teología de la Revelación y de la Tradición1.

Dei Verbum ha señalado la importancia de este documento diciendo que es la puerta desde la que se debe acceder a los demás. Como logros más importantes se señalaron la inserción de la Sagrada Escritura en la Revelación, y la presentación de la Revelación y de la Tradición de modo más dinámico que en los anteriores documentos del Magisterio2.

Jesús, Garcia Morales Juan. La inspiración bíblica a la luz del principio católico de la tradición: Convergencias entre la Dei Verbum y la teología de P. Benoit, O.P. Gregorian Biblical BookShop, 2012.,,11.“Efectivamente, podríam os decir que situar la Tradición en el momento constituyente de la Revelación nos permite entenderla como una dim ensión propia del acto revelador de D ios (la Revelación es en sí misma Tradición) y nos aleja del concepto de Tradición constitutiva que tanto se pidió en los esquem as previos de la Dei Verbum, como si la Tradición fuese un conjunto de verdades ajenas a la Escritura; una suerte de segunda fuente de la Revelación. Por el contrario, pensar en una dim ensión propia de la Revelación se insinúa como la vía adecuada para garantizar la presencia de esta en la Iglesia con su carácter personal, histórico y sacramental. La Tradición sería el sacramento de la Revelación en la Iglesia o si se prefiere, la Palabra de Dios que como Escritura y vida (instituciones, culto, miembros), como signo c instrum ento, sigue operante y actuando la salvación en la Iglesia y a través de ella, en el m undo” ., ibid. p. 263.

2 Balaguer, Vicente. “La Economía de La Palabra de Dios: A Los 40 Añjos de La Constitución Dogmatica Dei Verbum.” Scripta Theologica 37, no. 2 (May 2005): 407.

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El Concilio quiso superar la concepción teórico- doctrinal de la revelación, desarrollada por la neo-escolástica y presente en los manuales de la época, adoptando un lenguaje más bíblico y personalista, más accesible para el hombre actual1. Notaremos a continuación algunos puntos salientes. Capítulo I: La Revelación En Si Misma

Naturaleza Y Objeto De La Revelación

Dios invisible (cf. Col 1, 15; 1 Tim 1,17) habla a los hombres como amigo, movido por su gran amor (cf. Ex 33,11; Jn 15,14-15) y mora con ellos (cf. Bar 3, 38) para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su compañía. Este plan de la revelación se realiza con palabras y gestos intrínsecamente conexos entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas. Pero la verdad íntima acerca de Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la revelación de Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación

Preparación De La Revelación Evangélica

Después de su caída, Dios alentó en Adán y Eva la esperanza de la salvación (cf. Gn 3, 15) con la promesa de la redención. En su tiempo llamó a Abrahán para hacerlo

1Conesa, Francisco. “La Naturaleza de La Revelación Según El Concilio Vaticano II.” The Nature of Revelation in Vatican II. 45, no. 2 (Agosto 2013): 388.

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padre de un gran pueblo (cf. Gn 12, 2-3), al que luego instruyó por los patriarcas, por Moisés y por los profetas para que lo reconocieran Dios único, vivo y verdadero, y así fue preparando el camino del evangelio.

Cristo Lleva Al Máximo La Revelación

Jesucristo, ver al cual es ver al Padre (cf Jn 14, 9), con su total presencia y manifestación personal, con palabras y obras, señales y milagros, y, sobre todo, con su muerte y resurrección gloriosa de entre los muertos, finalmente con el envío del Espíritu de verdad, completa la revelación.

La economía cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesará, y no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosamanifestación de nuestro Señor Jesucristo (cf. 1 Tim 6, 14; Tito 2, 13).

La Revelación Hay Que Recibirla Con Fe

Cuando Dios revela hay que prestarle la obediencia de la fe (Rom 16, 26; cf. Rom 1, 5; 2 Cor 10, 5-6), por la que el hombre se confía libre y totalmente a Dios. Para profesar esta fe, es necesaria la gracia de Dios que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espíritu Santo, el cual mueve el corazón y lo convierte a Dios.

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Mediante la revelación divina Dios quiso comunicarles los bienes divinos que superan totalmente la comprensión de la inteligencia humana. Todo lo divino que por su naturaleza no sea inaccesible a la razón humana lo pueden conocer todos fácilmente, con certeza y sin error alguno, incluso en la condi­ción presente del género humano.

Mas, para que el evangelio se conservara cons­tantemente íntegro y vivo en la Iglesia, los apóstoles dejaron como sucesores suyos a los obispos, “entre gándoles su propio cargo del magisterio”. Por consiguiente, esta sagrada Tradición y la Sagrada Escritura de ambos Testamentos son como un espejo en el que la Iglesia peregrina en la tierra contempla a Dios, de quien todo lo recibe, hasta que le sea concedido el verlo cara a cara, tal como es (cf. 1 Jn 3, 2) '.

Así, pues, la predicación apostólica, que está expuesta de un modo especial en los libros inspirados, debía conservarse hasta el fin de los tiempos por una sucesión continua. De ahí que los apóstoles, comunicando lo que ellos mismos han recibido, amonestan a los fieles que conserven las tradiciones que han aprendido o de palabra o por escrito (cf. 2 Tes 2, 15), y que sigan combatiendo por la fe que se les ha dado una vez para siempre (cf. Jds 3 )4. Esta Tradición, que deriva de los apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo5, puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas, por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las 1

1Cothenet. Palabra de Dios y exégesis. Verbo Divino, 1992. ,102.

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meditan en su corazón (cf. Le 2, 19 y 51); por la percepción íntima que experimentan de las cosas espirituales; o por el anuncio de aquellos que con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la Iglesia, en el transcurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios.

Mutua relación entre la Tradición y la Escritura

Así, pues, la sagrada Tradición y la Sagrada Es­critura están íntimamente unidas y compenetradas, porque surgiendo ambas de la misma fuente, se funden en cierto modo y tienden a un mismo fin, ya que la Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo, y la sagrada Tradición transmite íntegramente a los sucesores de los apóstoles la palabra de Dios1.

Relación de Ambas con La Iglesia y El Magisterio

La sagrada Tradición, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia, pero el oficio de interpretar 1

1Se dice que algunas tradiciones son perfectibles, lo cual se logra en los diversos concilios. Montague, George T. Understanding the Bible: A Basic Introduction to Biblical Interpretation. Paulist Press, 1997, p. 189, nota 28.

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auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado únicamente al magisterio vivo de la Iglesia cuya autoridad se ejerce en el nombre de Jesucristo.

Es evidente, por tanto, que la sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el designio sapientísimo de Dios, están entrelazados y unidos de tal forma que no tienen consistencia el uno sin los otros, y que juntos, cada uno a su modo, bajo la acción del Espíritu Santo, contri­buyen eficazmente a la salvación de las almas. La tradición más que obstruir el acceso a la Escritura lo despliega1.

La Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de lo revelado. (DV 9). En el interior de esta Tradición está el Magisterio vivo de la Iglesia con la misión de interpretar autorizadamente la Palabra de Dios, ya que no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio1 2.

Esta Tradición viva se expresa en la doctrina manifiesta en el Credo, los padres de la Iglesia, los Concilios, el Magisterio papal, la tradición teológica, la catequesis, y el

31

sensus fidei (LG 12) ; en la vida, expresada en el testimonio de los cristianos y las iglesias, la misión e historia eclesial, la vida espiritual y de santidad, la estructura y organización eclesial y en el culto3.

1Granados, Jos, Carlos Granados, and Luis Snchez-Navarro,6.

2 Pié-Ninot, Salvador. “De La Dei Verbum Al Sínodo de Los Obispos Sobre La Palabra de Dios Del 2008.” Estudios Eclesiásticos 83, no. 325 (Abril 2008): 232.

3Ibid., 233.140

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La Iglesia venera las Sagradas Escrituras

La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Es­crituras al igual que el mismo cuerpo del Señor, no dejando de tomar de la mesa y de distribuir a los fieles el pan de vida, tanto de la palabra de Dios como del cuerpo de Cristo, sobre todo en la liturgia. Siempre las ha considerado y considera, juntamente con la Tradición, como la regla suprema de su fe, puesto que, inspiradas por Dios y escritas de una vez para siempre, comunican inmutablemente la palabra del mismo Dios. Se recomiendan por lo tanto las traducciones bien cuidadas.

Es conveniente que los cristianos tengan amplio acceso a la Sagrada Escritura. Alonso Schokel celebró este hecho y testificó que Dei Verbum favoreció una mayor contemplación de la Palabra'.Tres Contribuciones de Dei Verbum

Según autores católicos Dei Verbum aportó, por lo menos, tres inapreciables riquezas:

Una respuesta a los problemas que se venían afrontando respecto a la relación entre revelación divina y la Escritura, en cuanto texto sagrado. Para abordar esta cuestión, la constitución se ocupó de tres aspectos: cómo accedemos al 1

1Schokel, Luis Alonso. Hermenéutica Biblica. Ediciones Cristiandad, 1987.,246.

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conocimiento del misterio de Dios; porque este misterio está consignado en la Escritura, cómo hay que interpretarla, y qué verdad nos transmite este misterio y, por tanto, hay que esperar de la Biblia. En cambio, Dei Verbum no resuelve la cuestión acerca de si la Tradición y la Escritura son o no dos fuentes de la revelación, tal como se venía sosteniendo.

Unos principios bíblicos y teológicos que como marco de fe eclesial guían la comprensión y la interpretación de la Escritura para que sea “fuerza de Dios para la salvación del que cree .

El impulso definitivo de la Sagrada Escritura como Palabra de Dios y fuente de vida para la Iglesia y para la misión de anunciar el Evangelio1.

Dei Verbum produjo un salto decisivo desde una visión propositiva a un sitio donde la Escritura juega un papel más evidente en la liturgia y la piedad. Aunque quedaron lagunas (por ejemplo, la antropología, la ecología), y aunque algunas de las tensiones exegéticas han sido pasado por alto por la hermenéutica posmoderna, tal vez las preguntas más interesantes que quedan se centren no en las Escrituras, sino en una comprensión renovada de la naturaleza de la tradición y su relación con el Magisterio1 2.

1Retamales, Santiago Silva. La Palabra de Dios en la vida y pastoral de la Iglesia. Leer-e, 2014.

2Towey, Anthony. “Dei Verbum: Fit for Purpose?” New Blackfriars90, no. 1026 (March 2009): 206-18. doi:10.1111/j.1741- 2005.2008.01268.,206.

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La Exégesis Después de Dei Verbum

La exégesis reciente ha mostrado que los católicos y los protestantes no estaban tan opuestos como se pensaba a propósito de Sola Scriptura, o que al menos sus divergencias se arraigaban en motivaciones que a veces no dependían de sus opciones confesionales. Ya lejos de Trento, era durante la cual se multiplicaron las publicaciones apologéticas tanto del lado protestante como del lado católico, los protestantes demostraban entonces que las Escrituras daban la razón a la Reforma, mientras los católicos probaban con las mismas Escrituras que sus adversarios carecían de razón. Después del Concilio Vaticano II, varias experiencias concretas mostraron que las separaciones no se basaban nunca directamente en la Escritura.Acuerdo sobre las Escrituras

Los protestantes han ayudado a los católicos (y esto se reconoce en la redacción final del documento) a conceder la prioridad a la Escritura, huella escrita de la revelación única de Dios a lo largo de toda la histona sagrada y especialmente en Jesucristo. Del lado protestante hay sin duda una llamada a superar una interpretación demasiado literal de la Sola Scnptura1.

Algunas voces protestantes, como la de Charles L'Eplaitenier resisten afirmando que “atribuir al magisterio de la Iglesia una especie de inerrancia en la interpretación de la

1Cothenet. Palabra de Dios y exégesis. Verbo Divino, 1992. ,100.

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Escritura es algo que no puede aceptar un protestante, que tiene una concepción mucho menos triunfalista de la Iglesia histórica. Sean cuales fueren las dificultades teológicas propias de esta postura radical, las Iglesias de la reforma confesarán siempre, siguiendo a sus fundadores, la autoridad soberana, y por tanto exclusiva, de la sagrada Escritura”.

Aún las diferencias evidentes parecen diluirse. Teólogos de la talla de Karl Barth halagaron la encíclica sosteniendo la manifestación al mismo tiempo espectacular y profunda de una manera nueva de ser Iglesia, no sólo la inspiración para sentar las únicas bases efectivas en el avance hacia la unidad ecuménica, sino incluso la llamada ejemplar a aquella revisión y reforma que el protestantismo se ha atribuido históricamente en exclusiva frente a una Iglesia católica denunciada en sus desviaciones1.

Desde una perspectiva bautista se afirma que Dei Verbum está repleta de afirmaciones acerca de la naturaleza de la revelación y la autoridad de la Escritura que ellos podrían afirmar, pero la ecuación aparente entre la autoridad de la Escritura y la tradición en el artículo 9 es un escollo que debe abordarse antes de pasar a otros puntos de diferencia. Los bautistas no pueden ofrecer un respaldo sin reservas del artículo 9, pero pueden encontrar un lugar dentro del patrón de debate teológico que lo produjo. Este texto con el que los bautistas no pueden ponerse de acuerdo de manera inequívoca por lo tanto apunta a una mayor apertura para la convergencia entre los católicos romanos en su práctica de polémica

Alemany, José J. “Karl Barth, Comentarista de La Dei Verbum.”Estudios Eclesiásticos 66, no. 256 (Enero 1991): ,57.

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conciliar y los bautistas en su identidad como católicos disidentes1. La iglesia romana no obstante insiste en que la Biblia verifica la tradición y los sacramentos, los cuales también son medios por los cuales Dios se comunica1 2.

Dei Verbum aseguró el triunfo del método histórico- crítico en la Iglesia Católica y mejoró las relaciones ecuménicas recuperando un sentido más matizado de la autoridad interpretativa de la iglesia. Dei Verbum sostiene además que el lugar principal de la teología es el mismo que la iglesia. A través de sus costumbres, devociones y sacramentos, contempla el misterio de su ser llamado a participar en la vida misma de Dios. La teología comienza en un momento sublime cuando Dios habla hasta lo más profundo de la persona humana y nos hace salir de nosotros mismos a una vida de comunión y amistad con Dios. Por su propia naturaleza, este es un proceso sin fin, una tradición de interpretación vivida del Misterio de Cristo que une Apóstoles, Padres, la "Iglesia creyente y orante", y todos aquellos a quienes el Espíritu conduce a la verdad3. En Dei Verbum la Escritura y la Tradición como dos corrientes de la revelación divina que están perpetuo diálogo4.

1Harmon, Steven R. “Dei Verbum §9 in Baptist Perspective.” Ecclesiology 5, no. 3 (2009): 299-321.,299.

2Williamson, Peter. Catholic Principies for Interpreting Scripture: A Study of the Pontifical Biblical Commission’s The Interpretation of the Bible in the Church. Gregorian Biblical BookShop, 2001.,34.

3 Barnes, Michael. “Opening up a Dialogue: Dei Verbum and the Religions.” Modern Theology 29, no. 4 (October 2013): 10-31. doi:10.1111/moth.12059.,22.

4Raedy, Kevin. “What Happened to the Vulgate? An Analysis of Divino Afilante Spiritu and Dei Verbum.” Nova et Vetera (English Edition) 11, no. 1 (Winter 2013): 123-46. , 145.

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No obstante algunos reparos protestantes aislados, la marea viene en otra dirección. Lo confrontativo y fundamentalista parece fuera de lugar1. Dei Verbum aceleró el acercamiento* 2, aún con religiones no cristianas3. Aunque no pasó sin generar debates previos y posteriores4, su huella es indeleble.

Conclusión

El movimiento conciliar católico en torno a la Biblia ha manifestado una dirección ecuménica. La Biblia ya no separa a los credos como antes. La crítica minó la relevancia de la Escritura de manera que no queden escollos para el ecumenismo y la supremacía romana entre las iglesias cristianas.

^Witherup, Ronald D. The Word of God at Vatican II: Exploring Dei Verbu,75.

2Witherup, Ronald D. Scripture: Dei Verbum. Paulist Press, 2006.,60.

3Fuss, Michael. Buddhavacana and Dei Verbum: A Phenomenological and Theological Comparison of Scriptural Inspiration in the Saddharmapundarika Sutra and in the Christian Tradition. BRILL, 1991.

4Castillo, Raúl Biord. La resurrección de Cristo como revelación: análisis del tema en la teología fundamental a partir de la Dei Verbum. Gregorian Biblical BookShop, 1998. Williamson, Peter, p. 39 nota 23. Roller, John. “Dei Verbum: A Fine Consensus on Revelation.” Journal of Theta Alpha Kappa 37, no. 2 (Setiembre 2013): 46-55.,47.

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El catolicismo aparenta volver a levantar las banderas que el protestantismo arrió acerca de la preeminencia de la Biblia, pero lo hace dentro de su propio marco, sin renunciar a la tradición ni a la autoridad del magisterio. Ha maquillado Trento, y el mundo protestante ya no se muestra tan opositor como antes. Se presume un avance y una actualización, pero la sustancia no ha cambiado. Roma no cambia.

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Un Día Sin Igual: El Milagro Astronómico de Josué 10:12-14

Uno los relatos más célebres del libro de Josué es el de Josué ordenando al sol y la luna detenrse a fin de completar la batalla de Gabaón. T ambién ha sido una de las narrativas más disputadas del Antiguo Testamento1. La Iglesia Romana durante la Edad Media señaló Josué 10: 12-13 como prueba de su comprensión geocéntrica del cosmos, y condenó a Galileo por herejía a causa de ella2.

La presencia de una serie de detalles exegéticas, hace de Josué 10: 12-14 un cofre del tesoro y una mina de investigación para el estudioso de la Biblia. En este estudio se

1La teoría documental ha criticado este pasaje y el libro entero de Josué. Yanglois, Michael. Le texte de Josué 10: approche philologique, épigraphique et diachronique. Academic Press, 2011.Rosel, Martin. “Le Texte de Josué 10: Approche Philologique, Épigraphique et Diachronique.” Zeitschrift Für Die Alttestamentliche Wissenschaft 125, no. 2 (2013): 359-60. Escépticos han usado este pasaje como prueba de la no fiabilidad de la Biblia. Loftus, John W. The Christian Delusion: Why Faith Fails. Prometheus Books, 2010.,140. Además se han basado en este relato para argumentar a favor del corrimiento del día de reposo del sábado al domingo. Ver Pitack, Richard. God’s Rest Day of the New Testament. Robert Walden, n.d. 228-230. Kenneth Wilson rebate este punto de manera contundente explicando que “según la Escritura, un "día" no es sólo un período de veinticuatro horas.Es el tiempo entre dos puestas de sol. La descripción de la semana de la creación en Génesis 1 establece este método de ajuste de cuentas. Los Judios lo practicaban, y Cristo también. De acuerdo con este sistema, el día largo de Josué, al tercer día de la semana, siguió siendo el tercer día hasta que el sol finalmente se puso. Luego comenzó el cuarto día. No hay cambios en la secuencia de días. Dios no dio a conocer a través de Josué, David, Isaías, o cualquier otro portavoz del Antiguo Testamento ni del Nuevo que el ajuste deba hacerse”. Wilson, Kenneth W. “Your Bible Questions Answered.” Signs of the Times, abril de 1972.,30.

2Pidcock-Lester, Karen. “Joshua 10:1-15.” Interpretation: A Journal

o f Bible & Theology 66, no. 2 (Abril 2012): 192-93.148

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presentarán las principales teorías sobre este pasaje, atendiendo a las cuestiones exegéticas pertinentes, y se presentará la interpretación más probable de este notable milagro.

Diversas Teorías Acerca del Sentido del Milagro1

1. El Sol y La Luna, Literalmente, Dejaron de Moverse

La teoría más tradicional es que el sol y la luna, literalmente, no se movieron, es decir, científicamente, la tierra dejó de girar sobre su eje. Esta postura para algunos significa una alteración del orden natural en un grado excesivo e innecesario para llevar a cabo el propósito de derrotar a los amorreos. Se aduce que más allá de cuán asombroso haya sido este evento para el autor de Josué es aún más sorprendente para nosotros. Esto se debe a que en un modelo solar-céntrico como el nuestro demanda que el sol se detuviera en el cielo durante un día y que la tierra dejara de girar por un día, lo cual tiene todo tipo de repercusiones!2

Aunque algunos no niegan que Dios pudo lograr tales hazañas, ¿pero Dios haría tales actos enormes e innecesarios? ¿Es esto coherente con su carácter? Agustín, Jerónimo,Calvino, Lutero, Ben Sira y otros autores rabínicos son

1Hom, Mary Katherine. “A Day like No Other: A Discussion of Joshua 10:12-14.” The Expository Times 115, no. 7 (Abril 2004): 217-23, presenta un buen desarrollo de las teorías interpretativas principales y sus falencias.

2Parry, Robin A. The Biblical Cosmos: A Pilgrim’s Guide to the Weird

and Wonderful World o f the Bible. W ipf and Stock Publishers, 2014. 24.149

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tildados de exagerados1, argumentando en contra de ellos que en los textos antiguos los términos técnicos precisos no siempre describieron bien los eclipses. Sawyer propone un eclipse de dos minutos el 19 de agosto 1157 aC o un eclipse que duró más de cuatro minutos, el 3 de septiembre de 1131 como el fenómeno detrás de Jos. 10: 12-14. Para Sawyer* 2 el tiempo más largo percibida para cualquiera de los eclipses era de cinco minutos y cincuenta segundos, tiempo ciertamente no lo suficiente como para completar una batalla.

Pero entender el milagro como un mero eclipse no hace justicia a lo que el autor describe como “un día sin igual”. Pretender que el autor se mostrara tan azorado por un eclipse es rebajar demasiado su capacidad cognitiva.

2. Una Nube de Tormenta

Los defensores de esta teoría a menudo se armonizan los dos fenómenos milagrosos de granizo (v. 11) y los cuerpos celestes como una misma tormenta eléctrica. En ese caso la nube cde la tormenta dura lo suficiente como para que el sol

1aSe podría describir en detalle considerable las acrobacias exegéticos de los comentaristas antiguos y modernos en su intento de dar sentido a estos versos, ya sea en términos literarios, históricos, o astronómicas” . Margalit, Baruch. “The Day the Sun Did Not Stand Still: A New Look at Joshua X 8-15.” Vetus Testamentum 42, no. 4 (October 1992): 466-91.

2 Kang, Sa-Moon. Divine War in the Old Testament and in the Ancient Near East. Walter de Gruyter, 1989.,233. Otra propuesta similar se encuentra en Derr, Louise Barrett. Experiencing Bible Science: A Lab Book for the Young at Heart. WestBow Press, 2011.,130.

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no se vea hasta el día siguiente, dando la impresión de que no se había puesto. Frente a esto, Grunthaner argumenta que "la luz que procede del sol y la luna no se interpretó como un movimiento físico por los antiguos hebreos. En otras palabras, la mera ocultación de la luz del sol no habría calificado como silencio o inactividad. Otra cuestión es qué beneficio habría resultado de una cubierta de nubes. La sugerencia de que los israelitas querían alivio del calor del sol es débil.

3. Persistencia de la Luz Solar

Según esta tepría el sol, un meteorito, o algún otro objeto celeste tenían luz que se refractaba a través de la niebla o la lluvia. La probabilidad de que esto ocurriera y esta luz refractada fuese confundida con la del sol y la luna es mínima. Mientras tanto, la evidencia sigue siendo escasa para un meteorito contra la Tierra en un momento y lugar ventajoso.

4. El Sol y la Luna Representando Deidades del Culto

Estas teorías sugieren que el sol era el dios culto de Gabaón y que el culto del sol y la luna todavía se reflejaban en los nombres de Beth-oron y Ayalón. Por lo tanto, Josué estaba invocando una oración o una maldición contra los dioses paganos y las ciudades que representaban.

Esta propuesta no toma en cuenta que Josué y los israelitas no estaban luchando contra Gabaón sino a favor de Gabaón. Con todo tiene algo de coherente con la teología hebrea según la cual el Señor llama a los ejércitos celestiales, como parte de su entorno. Los cielos no están en contra del Señor, sino sometidas a Él.

5. El Sol y la Luna Referidos Astrológicamente151

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Esta teoría señala el hecho importante de que al sol y la luna no se les ordena simplemente detenerse sino situarse en Gabaón y el valle de Ajalón. Se aduce que tal posicionamiento del sol y de la luna era significativo en las prácticas astrológicas generalizadas de Mesopotamia. La oposición del sol y la luna se producían regularmente una vez al mes lunar (en conjunción con la luna llena) en la mañana del día 14.Cuando esto sucedía, como era de esperar, se daban resultados favorables para el rey y su nación. Cuando la oposición sol- luna era prematura o tardía se daba un mal augurio: una derrota ante el enemigo1. Apelando a la extendida práctica de la astrología en el ACO J. S. Holladay afirma un interés israelita en el fenómeno astrológico también. En tal caso Josué estaría buscandp un augurio favorable para Israel.

J.H. Walton, sin embargo, señaló la incompatibilidad de la adivinación con las claras prohibiciones en la ley para no practicarlas* 2. Walton concluye que Josué estaba profiriendo un presagio negativo a sus enemigos paganos para desalentarlos en la batalla. Las dificultades con esta interpretación residen en que no hay ejemplos bíblicos de algún tipo de empleo aceptable de la adivinación por parte de los dirigentes fieles a Dios.

6. El Sol y La Luna Referidos en Sentido Figurado

^Woudstra, Marten. The Book of Joshua. Wm. B. Eerdmans Publishing, 1981.,175.

2Rezetko, Robert, Timothy Henry Lim, and W. Brian Aucker. Reflection and Refraction: Studies in Biblical Historiography in Honour of A. Graeme Auld. BRILL, 2007.,121.

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Estas teorías se centran en la naturaleza poética del pasaje y por lo general se refieren a los ejemplos de Éxodo 15: 15,16; Joel 3: 15,16; e Isaías 24: 21,23 y 24. Los ejércitos celestiales, responden poéticamente, asombrados por los poderosos actos del Señor al pelear por Israel. Otra interpretación sugiere que el sol y la luna, en sus posiciones oriental y occidental, flanquean el teatro de batalla y están en sentido figurado llamados a ayudar a Israel, lo que refleja la gran magnitud de la batalla y la victoria posterior1. Se entiende que la batalla de Gabaón tan ciertamente implicó un aspecto invisible, cósmico, y por ello las apelaciones poéticas a las fuerzas celestes. Otra posibilidad, sugerida por D. M.Howard, Jr., es que una luna llena se asumiera para la marcha de toda la noche en el v. 9, y por lo tanto la poesía conmemoraba que la luna se detuvo dando una luz constante toda la noche. Del mismo modo, el inicio de la batalla a la salida del sol (v. 27) se conoce como el sol detenido y retrasado (vv. 12b-13) para facilitar la victoria1 2. La lectura como poesía en lugar de prosa

1Hawk, L. Daniel. Joshua in 3-D: A Commentary on Biblical Conquest and Manifest Destiny. Wipf and Stock Publishers, 2010.,113. Algo similar comenta Robert Hubbard: “Para la interpretación de los versículos 12-14 un punto de partida importante es tomar en serio su naturaleza poética. La mejor opción es leer los versos 12-13 en sentido figurado como una representación poética del conflicto militar en una escala cósmica. En él se compara a la reclamación de otro poema, la Canción de Débora, que "desde los cielos lucharon las estrellas, desde su órbitas pelearon contra Sísara "(Jue. 5:20) . El fragmento poético invoca términos cósmicos retóricamente para magnificar el poder majestuoso de Dios que ganó esta gran victoria. En concreto, simbolizan los límites del" teatro de batalla”. Robert L. Hubbard Jr., . Joshua. Zondervan, 2009., 295-297.

2Howard, David. “Speaking of Miracles: What Ever Happened to the Sun and the Moon? Hermeneutics and Interpretation in Joshua 10,” Ola Farmer Lenaz Lectureship, New Orleans Baptist Theological Seminary, December 16, 1999 .

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facilita en gran medida este interpretation y alivia algunas dificultades logísticas. Esta última posibilidad pudo resultar atractiva en su simplificación del mensaje de vv. 12b-13 y sus explicaciones contextuales. Pero deja sin contestar el tono y la función de “¿Es ésta no está escrito en el libro de Jaser?”, reduciéndola a a una referencia incómoda que interrumpe la asumida poesía.

7. Una Poesía Referida O Un Fenómeno Mal Interpretado O Ignorado a Propósito por el Compilador.

Estas teorías asumen un poeta temprano y un posterior un historiador-compilador que impuso una reinterpretación radicalmente diferente a la del poeta El poeta puede haberse referido a los fenómenos astronómicos (como se sugiere en las teorías 1-5, arriba), que ocurrieron antes de los acontecimientos de Josué 10. El compilador posteriormente interpretó erróneamente el texto poético (presumiblemente en esta teoría, desde el libro de Jaser) y por lo tanto dio una interpretación literal de la misma en el v. 131. Los defensores de estas teorías tienden a asumir la ignorancia relativa del presunto compilador de un supuesto problemático en sí mismo sin considerar la estructura deliberada y sofisticado de Josué 10 y las reivindicaciones históricas inherentes de la narrativa.

Nelson sugiere que la prosa del autor estaba tratando de desmitificar la poética anterior desde una dirección deuteronomista (por ejemplo, una invocación a las entidades celestes en lugar del Señor), por lo que redirige las palabras de Josué hacia el Señor (v. 12a) y añade un comentario

1Bekkum, K. Van. From Conquest to Coexistence: Ideology and Antiquarian Intent in the Historiography of Israel’s Settlement in Canaan. BRILL, 2011,281.

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interpretativo (v. 13c), lo que indica que no era el sol y la luna los que determinaron el resultado de la batalla, sino que simplemente estaban siendo usados por el Señor para lograr la victoria. Callaway supone que el texto poético es una cita a partir de una autoridad 'libro de Jaser,' y que, como tales el intérprete bíblico la utiliza sin preocupación alguna por los acontecimientos reales que describe, sino más bien para dar apoyo a su propio mensaje de que el Señor escucha la voz de los fieles. Aún así, si el texto poético es tan problemático en primer lugar, uno se pregunta por qué un compilador se molestaría en tratar de incluirlo esto.

8. El Factor MarteDonald W. Patten, Ronald R. Hatch y Loren C.

Steinhauer hicieron de Marte la causa no sólo del día largo de Josué sino de muchos otros eventos bíblicos1. Por ejemplo, aseveraron que la "plaga" que diezmó el ejército asirio era una lluvia de bólidos (meteoritos) barridos al campo gravitacional de la Tierra por la proximidad de Marte. Su fuente para esta interpretación es que en 2 Rey. 19: 7 Jehová dice: "He aquí yo envío una explosión en él [Senaquerib]." Entonces, ¿qué podría ser esto sino una ráfaga de meteoritos, sobre todo sienfo que el verso 35 dice que el ángel de Jehová hirió el campamento asirio en una noche matando a 185.000 hombres?

¿Por qué Marte debiera haber sido la causa de este largo día como si su órbita hubiera sido mucho más irregular y elíptica en la antigüedad de lo que es hoy en día? Al tratar de atar tantos milagros como puedan a los trastornos causados

1Patten, Donald W. The Long Day of Joshua and Six Other Catastrophes. Baker Books, 1982.

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por un cuerpo celeste, Patten, Hatch y Steinhauer exageran vinculando todo evento catastrófico con un sobrevuelo de Marte. Por ejemplo, se han tomado las palabras de Dios "pues, descendamos" de Génesis 11: 7 para indicar una lluvia de bólidos, en este caso, junto con un terremoto, que destruyó entre ellos la Torre de Babel1.

Flaco favor se le hace a la defensa del texto bíblico con especulaciones como la antedicha. El relato queda de esta manera expusto a críticas como la que realiza Tim Callahan, quien afirma que “el intento de convertir lo mítico en histórico y científico falla estrepitosamente...el intento de casar la ciencia con el mito resulta ser un fracaso embarazoso”. De esta manera propone que se lean los relatos igual que los mitos, alegóricamente. Propone que el mito sea el mito y la ciencia sean la ciencia1 2.

Una teoría menos descabellada y más plausible, sin embargo, es la que propone que la luz solar se extendió gracias a la refracción de la misma operada por Dios.

9. Una Elipse Orbital

Según esta propuesta se argumenta que si se detuviera la rotación todas las personas hubieran sido eyectadas al espacio. Se propone como más lógico que la tierra hiciera una elipse orbital en su rotación hacia delante de modo que el sol pareciera haberse detenido. Eso elipse habría requerido un cambio de eje de la Tierra. La flora y fauna tropicales

1Callahan, Tim. “Sun, Stand Thou Still: Let Myth Be Myth & Science Be Science.” Skeptic 7, no. 3 (1999): 35-41. Velikovsky, Immanuel. Worlds in Collision. Paradigma Ltd, 1966., 62.

2 Ibid.156

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congeladas en Siberia y la tundra de Alaska demuestran que el eje de la tierra se pudo mover. Los árboles tropicales petrificados que se encuentran en el norte de Arizona testifican aún más a los cambios en la polaridad de la tierra. Es probable que un movimiento de diez grados del sol y la regresión citada en Isaías 38: 8 y 2 Reyes 20: 9-10 no afectara a la tierra tan drásticamente como el sol se detuvo, en los días de Josué1. Tradiciones antiguas, sin embargo, refieren que el eje de la tierra ya había cambiado durante el diluvio1 2.

10. Refracción de la Luz SolarSi el sol se representa como ocupando la misma

posición desde el mediodía o por la tarde hasta aproximadamente el amanecer del día siguiente, este fenómeno debe haber sido observado al menos en toda la tierra prometida. El milagro podría haber sido alcanzado por la omnipotencia divina en formas desconocidas para la ciencia moderna. No obstante los sorprendentes nuevos descubrimientos que se están realizando constantemente muestran que nuestro conocimiento actual está lejos de ser exhaustivo.

La refracción, sin embargo, puede ser una solución al misterio. Como todo el mundo sabe, la luz puede ser considerada, a los efectos prácticos, como viajar en línea recta. Los experimentos también han dejado claro que la luz se somete a un cambio de dirección al pasar de un medio a otro. A este cambio en la dirección se lo llama refracción. Ahora bien, si el hombre puede refractar la luz por el uso de

1Hatfield, Curtis. Alternative Creationist Theories and History Drawn from the Bible. Xulon Press, 2005.,54.

2Gray, Jonathan. Surprise Witness: What Really Happened During the Flood: Step by Step. TEACH Services, Inc., 2008.,15.

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instrumentos ópticos adecuados, es evidente que Dios puede hacerlo en cualquier ángulo y con la frecuencia que desee, sin el uso de cualquier medio y por un puro acto de su voluntad. Este proceso pudo prolongarse después de la puesta del sol. El milagro de Josué, por lo tanto, no impone una tensión imposible en nuestra credulidad. La creencia en el poder de Dios para el control de la luz por refracción nos ofrece una explicación satisfactoria del fenómeno1.

La diversas teorías presentadas pueden dividirse entre las que presuponen el poder de Dios obrando en la naturaleza o los que lo niegan. Frank Holbrook afirma que si las Escrituras son verdaderas, y no hay pruebas suficientes para asegurarnos de su divina fuente, y si hay un Creador que hizo esta tierra y de la vida sobre ella, entonces debemos permitir que Él sea capaz de realizar actos sobrenaturales que puedan estar por encima de nuestro conocimiento y comprensión limitada. El problema es que la ciencia niega la existencia de Dios. Por lo tanto, no puede aceptar cualquier cosa de naturaleza sobrenatural como válida. El quid de la cuestión en Josué 10 no es el día largo en sí, sino si hay un Dios que creó esta tierra y que la sostiene. Las Escrituras dan por sentada la existencia de tal Ser y sus acciones en el mundo. Si aceptamos el testimonio de la Escritura, vamos a aceptar las operaciones de lo sobrenatural como posibles. Si se rechaza la Escritura, entonces, en nuestra limitada razón humana, vamos a negar cualquier testigo de lo sobrenatural y tomará en cuenta este fenómeno registra como simple mito1 2.

1 Gruenthaner, Michael J. “Two Sun Miracles of the Old Testament.” The Catholic Biblical Quarterly 10, no. 3 (July 1948): 271-90.

2 Holbrook, Frank B. “Frank Answers.” These Times, February1974.,24.

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Detalles Exegéticos Importantes

Ya se han abordado una serie de cuestiones importantes para la interpretación de este pasaje. Conviene aquí considerar algunos detalles exegéticos de una manera más completa.

El primer asunto importante es el género. ¿Qué parte del texto es poesía y qué parte es la prosa? Por otra parte, ¿en qué medida es el libro de Jaser es citado en este pasaje? Mayoritariamente se ha sostenido que los v. 12 y 13b son prosa, y al menos los vv. 12b-13a son poéticos. Algo de ambigüedad existe en cuanto a cómo ver v. 13c, que puede ser leído legítimamente de cualquier manera.

Se podría interpretar la referencia al libro de Jaser como una indicación de una cita directa de apoyo lo que viene antes o después de ella. Sin embargo, el modismo "¿No está escrito en el libro no se usa comúnmente para las citas, sino para la legitimación (como es el caso en los libros de Reyes y Crónicas). En tal caso el libro de Jaser no se cita, pero se invoca. En cuanto a la extensión del material que el libro de Jaser legitima, podría razonablemente variar desde una estrofa poética a todo el capítulo1.

El segundo grupo de temas es el vocabulario, la sintaxis y los modismos. Estas preguntas están inevitablemente ligadas a la situación histórica-geográfica. La narración del libro de Josué presenta un sentido de la obediencia al Señor, aunque en este caso de manera sopresiva se describe a Dios obedeciendo a la voz de un hombre en medio del conflicto.

Otro asunto de interés tiene que ver con la conformación del texto. No pocos asumen la presencia de un

1Pitkanen, Pekka. Joshua. InterVarsity Press, 2010.,62 refiere los probables orígenes del libro de Jaser.

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poeta y un posterior compilador en lugar de un único autor que conociera el relato tanto como sus oyentes, y aludiera al libro de Jaser conocido por su audiencia.

Esfuerzo Máximo y Bendición Divina

Elena de White señala que “el Espíritu de Dios inspiró la oración de Josué para que se manifestara el poder del Dios de Israel. De ahí que la solicitud no presentó presunción por parte del gran líder. Josué había recibido la promesa de que Dios derrocaría ciertamente a los enemigos de Israel, sin embargo, ejerció esfuerzo serio, como si el éxito dependiera de los ejércitos de Israel solamente. Hizo todo lo que la energía humana le permitió, y luego pidió con fe la ayuda divina. El secreto del éxito es la unión del poder divino con el esfuerzo humano. Los que alcanzan los mejores resultados son los que confían más implícitamente en el brazo Todopoderoso. El hombre que ordenó: "Sol, detente en Gabaón, y tú, luna, en el valle de Ajalón," es el hombre que durante horas postrado sobre la tierra en la oración en el campamento de Gilgal. Los hombres de oración son los hombres de poder1.

Proyección Escatológica del Milagro Astronómico

William Shea afirma que numerosos textos afirman que los juicios de Dios fueron acompañados, de vez en cuando, por señales cósmicas. Junto a los casos de Josué y Ezequías añade Joel 2:30, 31 hace referencia a la venida del "día grande y terrible del Señor", que no se refiere inicialmente a la segunda venida de Cristo, sino a uno de los varios "días

^White, Ellen G. Patriarchs and Prophets. Start Publishing LLC, 2015. 509.

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del Señor" que eran, de hecho, días de juicio. Amos dice que en el reino del norte, aunque pensaban que el día del Señor era un día de juicio sobre sus enemigos, era un día de juicio sobre ellos (Amos 5: 18-20). El juicio de las naciones en el valle de Josafat (Joel 3: 1-3) se refiere a un acontecimiento que se producía en un entorno local, que llega en un momento relativamente cerca de la estación en la que se comunicó la profecía misma.

Otro ejemplo que aporta Shea de una señal cósmica acompañado de juicio puede verse en las plagas que cayeron sobre Egipto (véase Éxodo 10). Luego elementos de la naturaleza lucharon contra los cananeos en tiempos de Débora y Barac. En esta sentencia, la lluvia enturbió el Valle de Jezreel, para que los carros cananeos fueran truncados1.

La Sra. White asimismo proyecta escatológicamente este milagro, señalando que “por su propia voluntad, Dios convoca las fuerzas de la naturaleza para derrocar el poder de sus enemigos. Cuando los amorreos paganos se habían propuesto resistir sus propósitos, Dios se interpuso, derribando "del cielo grandes piedras" sobre los enemigos de Israel. Se nos habla de una mayor batalla que tendrá lugar en las escenas finales de la historia de la tierra, cuando "el Señor abrirá su arsenal y sacará las armas de su ira." Jeremías 50:25.

El revelador describe la destrucción que ha de tener lugar cuando el "gran voz del templo del cielo", anuncia, "Ya está hecho." Él dice: "No cayó sobre los hombres un enorme

1 Shea, William. “Cosmic Signs Through History.” Australasian Record, May 22, 1990.,6. Algo similar se propone en MacArthur, John F. The Murder of Jesus. Thomas Nelson Inc, 2004.Cap. 12 y en Lowe, Harry. “Signs Promised by Christ In the Heavens.” Review and Herald, 5 de enero de 1961.,27.

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granizo como del cielo, cada piedra como del peso de un talento." Apocalipsis 16:17, 211.

Conclusión

Al final, permanece la pregunta inicial: ¿qué hizo de éste día un día distinto a los demás? Más allá de la verosimilitud científica del hecho* 2, para el narrador en lo notable del milagro nada tiene que ver el sol, la luna, o el granizo, sino el hecho de que el Señor hizo caso a la voz humana. En nuestro pasaje, "la voz de un hombre" probablemente se refiere a cuando Josué habló al Señor en el v. 12a. El Señor responde invocando a su séquito celestial para unirse a él en su batalla por Israel.

El motivo oracional es muy importante en todo el libro de Josué. Dios le asegura su presencia al quedar solo al frente del pueblo (1:9), antes de tomar Jericó (5:13), y aún ante la confusión posterior a la derrota en Hai Josué busca a Dios

^White, Ellen G. Patriarchs and Prophets. Start Publishing LLC, 2015. 509.

2 Existe evidencia científica de que esto realmente podría haber sucedido. Hace varias décadas un ex científico de la NASA declaró que los instrumentos de la NASA midieron que la Tierra está atrasada aproximadamente un día de camino de donde debería estar en nuestro sistema solar. Eso explicaría las dos ocasiones en que la Escritura registra que los sistemas movimientos normales del sol fueron alterados por la intervención divina: el tiempo que el sol y la luna se pararon durante casi 24 horas a la orden de Josué y el momento en que el sol realmente se invirtió alrededor de la mitad de una hora en 2 Reyes 20: 9-11. Hendrickson, Mark W. Famous But Nameless: Lessons and Inspiration from the Bible’s Anonymous Characters. iUniverse, 2011. 165. “La mayoría de los estudiosos de la Biblia están de acuerdo en que este segundo movimiento de Ezequías completó el día completo de tiempo que quedó incompleto por Josué”. Mccarty, Philip. God: A Self Portrait. iUniverse, 2004.,122.

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(7:7). En todo momento hay diálogo, comunión y oración. Josué ciertamente es un hombre de oración, y sus batallas las gana invocando a Dios.

En este contexto el milagro astronómico subraya el hecho de que Dios domina el tiempo1 y es más grande que el sol y la luna, adorados por los amorreos1 2. Las potencias del cielo están sometidas a su dominio, y El responde las oraciones de sus hijos. Un hombre de fe puede hacer detener el sol y la luna, porque Dios oye los clamores de los que le siguen3.

Así como un milagro similar atrajo la atención de los babilonios hacia el Dios de Israel (Isaías 38 y 39), es altamente probable que esta batalla hubiera resultado un testimonio poderoso en favor del Dios que irrumpió en Canaán al frente de Israel. El que pelea las batallas del Señor tiene lo imposible de su lado.

1 Stevens, Jarrett. “When God Hit Pause.” Ignite Your Faith 65, no.2 (October 9, 2006): 20-21.

2 "Es muy revelador que los amorreos adoraban al sol y la luna como deidades. Al parecer, entonces, el verdadero Dios provocó la derrota de los amorreos por mediación de sus propias supuestas deidades. Esto demostró la inutilidad de su creencia en dioses falsos”. Rhodes, Ron. The Big Book of Bible Answers. Harvest House Publishers, 2013. 67,68.

“Josué, hay que señalar, no oró a la naturaleza inanimada por su propia cuenta o en su propio poder. Su orden al sol y la luna tenía la aprobación divina. Si los enemigos de Israel adoraban al sol y la luna (como muchos estudiosos de la Biblia sugieren), entonces la forma de la oración de Josué mostró que sus dioses estaban sujetos al siervo de Jehová; y que lejos de defender a sus devotos, se vieron obligados, por mandato, incluso a ayudar a sus enemigos” Adams, Roy. Crossing Jordán: Joshua, Holy War, and God’s Unfailing Promises. Review and Herald Pub Assoc, 2005, ,118.

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El Desgaste Emocional en Clérigos:

Entender, Prevenir y Atender

Los clérigos de todas las denominaciones están expuestos a un gran desgaste emocional1. Nunca ha sido más difícil la práctica del ministerio pastoral que en el presente. Muchos ministros muestran señales de desgaste, indicación clara de que no disfrutan de su trabajo sino que lo sienten como una carga. En esa vorágine suelen cargarse con responsabilidades que no les corresponden1 2, descuidan vínculos renovadores3, tomarse días libres4, y al tiempo manifiestan señales de amargura, de enojo y de expectativas y sueños no realizados5. Pecan al no tener cuidado de sí mismos1.

1 Cameron Lee y Kurt Fredrickson, That Their Work Will Be a Joy: Understanding and Coping with the Challenges of Pastoral Ministry (Wipf and Stock Publishers, 2012)., 40. En todas las profesiones en las cuales se da permanentemente sin atender a la recuperación necesaria de quien ayuda el desgaste emocional y el burnout es un riesgo latente. La calidad del apoyo social es muy significativa en relación con el desgaste emocional. Ruben Exantus, Pastoral Burnout And Leadership Styles: Factors Contributing to Stress and Ministerial Turnover (Author House, 2012).,92.2 María Morán, ¡Respira, Pastor! ¡Reposa, Oveja! (ibukku, 2015).3 Jose Luis Navajo, Lunes con mi viejo pastor/ Monday with my old pastor (Thomas Nelson Inc, 2011)., 95.4 Mark Chua, Sabbath for Pastors (Graceworks, 2012)., 93. Algunos que se toman al menos un día libre a la semana lo hallan insuficiente para recuperarse convenietemente.H. B. Jr London y Neil B. Wiseman, Married to a Pastor (Baker Books, 2011).5 Howard Rice, El Pastor Como Guía Espiritual (Editorial Portavoz, 2001).,14. Uno de los “quemados” relató que “años después en un ministerio muy exitoso, llegó a un punto de total desgaste físico, emocional y espiritual. Se describía a sí mismo como una persona de espíritu sumamente crítico. Siempre quería controlar. Era muy susceptible a cualquier desacuerdo o crí-

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La satisfacción laboral que experimenten hasta cierto punto alivia las dolencias, pero no las pueden evitar. Estas situaciones han motivado deserciones y mermas en la cantidad de misioneros reclutados2, razón por la cual se han realizado estudios científicos que determinaron caminos para entender, prevenir y atender el fenómeno del agotamiento ministerial. A continuación puntualizamos los principales hallazgos como marco de fondo para el estudio propuesto al fin de esta investigación. 1 2

tica constructiva, y tomaba esas expresiones como un ataque personal. Era un perfeccionista y un obsesivo del trabajo. No importaba la medida de su éxito, nunca encontraba paz ni satisfacción en lo que hacía. Siempre se sentía inferior a los demás. Se esforzaba permanentemente por hacer que los demás lo amaran, pero nunca les permitía acercarse demasiado. Se sentía solo y frustrado. Vivía censurándose a sí mismo por no ser lo suficientemente bueno”. Henry T. Blackaby y Claude V. King, Refrescante Experiencia con Dios (Editorial Mundo Hispano, 1999). 189.

1 Richard Stoll Armstrong y Kirk Walker Morledge, Help! Im a Pastor!: A Guide to Parish Ministry (Westminster John Knox Press, 2005)., 90.2 La mayoría de los pastores adventistas de las uniones Interoceánica y Sur de México atiende un promedio de quince a veinte iglesias en territorios extensos, y a veces inhóspitos. En promedio, atienden de 1000 a 1500 miembros cada uno. La carga de trabajo, unida a la naturaleza intrínseca del ministerio, hace a muchos desfallecer emocionalmente, enfermándose, jubilándose prematuramente o bien renunciando al ministerio.Nancy Jean Vyhmeister, BTV# 12: Manual de Investigación Teológica (Zondervan, 2013). Cerca de 1400 ministros de diversas denominaciones son despedidos o renuncian cada mes en los Estados Unidos. Frank Viola y George Barna, Paganismo, ¿en Tu Cristianismo?: Explora Las Raíces de Las Practicas de La Iglesia Cristiana (Zondervan, 2011).

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La Reconceptualización del Burnout Ministerial

El Maslach Burnout Inventory ha sido ampliamente utilizado para evaluar el desgaste, pero Francis ha trabajado con otras personas para producir una escala que sea más relevante para el clero, a fin de reconceptualizar la noción de burnout al reconocer que para muchos clérigos el afecto negativo relacionado con el agotamiento emocional, la despersonalización y la falta de realización personal se compensa con las recompensas y satisfacciones positivas de su ministerio. Un número creciente de estudios están demostrando que este modelo equilibrado del burnout es una mejor manera de entender la salud laboral de los religiosos1.

La Satisfacción Ministerial Alivia el Deagaste Emocional Pero No Lo Impide

El agotamiento emocional es una experiencia significativa para una gran minoría de de clérigos anglicanos masculinos y femeninos. Experiencias tales como sentirse exhaustos, fatigados y frustrados están muy extendidas. Estos casos son igualmente probables tanto entre el clero femenino como masculino, indistintamente de la edad. En tales situaciones, el diagnóstico precoz de la propensión al agotamiento podría ser muy valioso.

La gran satisfacción ministerial es la experiencia significativa para la mayoría de esta cohorte de clérigos masculinos y femeninos. Siete de cada diez sienten que su ministerio pastoral tiene una influencia positiva en la vida de las personas (72%), que adquieren una gran cantidad de

1 Village, Research in the Social Scientific Study of Religión (BRILL, 2015).rr166

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satisfacción personal del trabajo con las personas (64%), y se hallan a gusto desde que ingresaron al ministerio formal (69 %). Este tipo de experiencias son tan probables entre el clero femenino como en el masculino, sean mayores o menores. La teoría de Bradburn permite suponer que la sensación de satisfacción que el clero recibe de su ministerio lo mantiene a salvo de los altos niveles de agotamiento emocional.

Sin embargo también se encontró que pese a que los altos niveles de satisfacción puedan mantener a raya los efectos de agotamiento emocional por un tiempo, los altos niveles de agotamiento emocional por lo general conducen a bajos niveles de satisfacción en el ministerio. Con el fin de mejorar la salud psicológica relacionada con el trabajo del clero, los niveles de satisfacción se tienen que aumentar, al mismo tiempo que se deben reducir los niveles de agotamiento emocional.

El lugar de la neurosis en los niveles más bajos de satisfacción ministerial y los mayores niveles de agotamiento emocional sugeriría que si la iglesia anglicana utilizara rutinariamente pruebas de psicometría podría ayudar a aquellos clérigos que obtengan una puntuación más alta para la neurosis1.

Incidencia del Género, la Edad y la Denominación en el Desgaste Emocional

1 Kelvin Randall, «Clergy Burnout: Two Different Measures», Pastoral Psychology 62, n.° 3 (junio de 2013): 333-41, doi:10.1007/s11089-012-0506- 4.

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El agotamiento emocional es más alto entre los sacerdotes hasta 45 alos y más bajo entre los sacerdotes de 60 o más años de edad. El indicador más claro con respecto a esta tendencia etaria en el agotamiento emocional es proporcionado por los dos elementos relativos a la frustración y cansancio emocional. Mientras que sólo el 12% de los sacerdotes de 60 años o más se sintieron frustrados por su ministerio parroquial, las proporciones se elevaron a 27% entre las personas de entre 45 y 59 años y al 34% entre los menores de 45. Si bien sólo el 14% de los sacerdotes mayores de 60 años reconocieron su cansancio emocional por su ministerio parroquial, las proporciones se elevaron a 20% entre las personas de entre 45 y 59 años y al 26% entre los menores de 45 años1.

Otra investigación probó un nuevo índice que mide el agotamiento emocional adaptado para su uso entre clérigos.En una amplia muestra realizada entre clérigos experimentados de toda Australia, tres correlatos demográficos de altos niveles de agotamiento emocional han sido claramente identificados. En primer lugar, los datos han demostrado que el clero masculino o femenino experimentado son igualmente susceptibles al agotamiento emocional. Este hallazgo es contrario a la conclusión de varios estudios que utilizaron el Maslach Burnout Inventory entre otros grupos profesionales que informan de las puntuaciones más altas en la escala de agotamiento emocional entre las mujeres antes que entre los hombres.

1 Stephen Louden y Leslie J. Francis, N a k e d P a r ish P riest: W h a t P riests R eally

T h in k T h e y ’re D o in g (Bloomsbury Publishing, 2003).168

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En segundo lugar, los datos han demostrado que los clérigos más jóvenes son significativamente más susceptibles al agotamiento emocional que los clérigos mayores. Esto es consistente con un hallazgo original del Maslach Burnout: es probable que el burnout ocurra en los primeros años de la carrera profesional de un individuo. También es probable que los religiosos más susceptibles al agotamiento hayan salido de la profesión a una edad más temprana, quedando así los grupos menos susceptibles al burnout.

En tercer lugar, los datos han revelado que existen diferencias significativas en los niveles de agotamiento emocional entre los clérigos que prestan servicios en diferentes denominaciones. Se necesita el reconocimiento.Sin embargo, aunque estadísticamente significativas, las diferencias en las puntuaciones medias de escala no son grandes. Hay una escasez de investigación previa con la que comparar estos resultados. La replicación en otras culturas es claramente necesaria para probar el grado en que los diferentes estilos, eclesiologías y patrones de creencias promueven o el agotamiento emocional entre el clero1.

Personalidad, Creencias y Exposición al Desgaste Emocional

Aunque la investigación transversal ha encontrado que las dimensiones de personalidad y los estilos religiosos están asociados con la angustia y el desgaste en el clero, hay poca investigación longitudinal que se considere predictora de la

Teslie J Francis et al., «Assessing emotional exhaustion among the Australian clergy: internal reliability and construct validity of the Scale of Emotional Exhaustion in Ministry (SEEM)», Review of Religious Research 45, n.° 3 (marzo de 2004): 269-77.

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salud psicológica, en particular durante los primeros doce meses del ministerio. El estudio de Miner midió las características demográficas y de la personalidad, su apertura al cambio en las creencias y la orientación a las demandas del ministerio en 60 estudiantes que se graduaron en instituciones teológicas en Sydney, Australia. Doce meses después completaron escalas de ansiedad y depresión, y subescalas de burnout: agotamiento emocional, despersonalización y realización personal. Se utilizaron análisis de regresión múltiple para determinar los mejores predictores de la angustia y el agotamiento después de doce meses en el ministerio.

El neuroticismo predijo el agotamiento emocional, la depresión y la ansiedad; la extraversión predijo realización personal; y la apertura al cambio de creencias predijo el agotamiento emocional y despersonalización. El poder de la apertura al cambio de creencias como un predictor de agotamiento apoyó la inferencia de la teoría de la secularización, demostrando que cierto grado de auto- integración es necesario para evitar el desgaste.

El estudio tuvo como objetivo especificar, desde la personalidad y los estilos religiosos, aquellas características de los estudiantes que mejor predecían el agotamiento y el malestar después de un año de ministerio. Sería de gran ayuda identificar características a ser modificadas antes de entrar en el ministerio, con el fin de reducir el riesgo de agotamiento y angustia. Miner ofrece algunas sugerencias tentativas para intervenciones específicas. Reconociendo que es poco probable que las dimensiones fundamentales de la personalidad puedan ser modificadas con el fin de reducir el riesgo de agotamiento, los estudiantes de teología fueron desafiados a explorar sus creencias en el transcurso de su

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formación podrían ser invitados a integrar sus creencias ideales con las reales antes de entrar en el ministerio1.

Yerros Ministeriales y Desgaste Emocional

Después de cometer un error o transgresión, la gente puede sentir vergüenza o culpa. En este estudio se investigó la posibilidad de que las personas experimenten más vergüenza en los dominios que son relevantes para su auto-concepto y que la vergüenza en estos dominios esté más fuertemente asociada con el malestar. El trabajo o la vocación es un dominio en el que la auto-concepto a menudo se enreda. Por ejemplo, muchos clérigos no pueden diferenciar entre lo que son y lo que hacen en su papel como pastor, planteando la cuestión de si las transgresiones que son relevantes para la función pastoral evocan vergüenza mayor que las transgresiones en otros ámbitos. A través de dos estudios, los estudiantes del seminario generan escenarios que implican fallos que pueden experimentar los clérigos en su papel de religiosos1 2, y los seminaristas y clérigos calificaron sus

1 Maureen H. Miner, «Burnout in the first year of ministry: Personality and belief style as important predictors», Mental Health, Religión & Culture 10, n.° 1 (enero de 2007): 17-29, doi:10.1080/13694670500378017. Se ha recomendado integrar pastores jóvenes con veteranos para prevenir las deserciones tempranas en el ministerio. Cynthia Franklin y Rowena Fong, The Church Leaders Counseling Resource Book: A Guide to Mental Health and Social Problems (Oxford University Press, 2011).421.2 “La fatiga y el desgaste bajan la guardia y hacen más difícil resistirse a la tentación. Este desgaste viene a causa de problemas en el ministerio, conflictos con miembros de la iglesia o con otros líderes, mucho estudio para preparar sermones o estudios bíblicos, organización y administración, reuniones de negocios, resolver problemas de la gente, y otros”. Larry Schnedler, Curvas Peligrosas: En pos de la pureza moral (WestBow Press, 2012).

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reacciones a estos escenarios y completaron una medida del burnout. Los resultados demostraron que la vergüenza superior, tanto en situaciones de ministerio y en situaciones seculares, se asoció con un mayor efecto negativo entre los seminaristas y menos satisfacción y agotamiento emocional en el ministerio entre el clero. Contrariamente a lo esperado, el clero no experimentaría más vergüenza ministerial que vergüenza general, ni se aprecia una vergüenza ministerial más fuertemente asociada con el agotamiento del clero que la vergüenza general1.

Extroversión y Desgaste

Se explora la conexión entre el tipo psicológico y el desgaste entre una muestra de 155 sacerdotes católicos que sirven en Italia. El burnout se evaluó mediante el Inventario de Francis, que se basa en el desarrollo del modelo clásico de Jung que distingue entre dos orientaciones (extraversión e introversión), dos funciones percibidas, (detección e intuición), dos funciones a juzgar (pensar y sentir), y dos actitudes (a juzgar y percibir). Los datos demostraron que los niveles más altos de agotamiento fueron experimentados por los introvertidos. Estos resultados son consistentes con la opinión de que la profesión religiosa ha sido moldeada por expectativas interpersonales más fácilmente satisfechas por los extrovertidos1 2.

1 Laura Crosskey, John Curry, y Mark Leary, «Role Transgressions, Shame, and Guilt Among Clergy», Pastoral Psychology 64, n.° 6 (diciembre de 2015): 783-801, doi:10.1007/s11089-015-0644-6.2 Leslie J. Francis y Giueppe Crea, «Work-related psychological health and psychological type: a study among Catholic priests in Italy», Mental Health,

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Este estudio examina la relación entre la salud psicológica relacionada con el trabajo y el modelo de Jung de tipo psicológico en una muestra de 748 sacerdotes que sirven dentro de la Iglesia Presbiteriana (EE.UU.). El tipo psicológico se evaluó mediante las escalas psicológicas tipo Francis que proporcionan la clasificación en términos de orientación (extraversión o introversión), percepción (detección o intuición) y juicio (pensamiento o sentimiento) y la actitud hacia el mundo exterior. La salud psicológica relacionada con el trabajo se evaluó mediante el Inventario de Francis sobre Burnout que distingue entre el afecto positivo (escala ministerial de satisfacción) y el afecto negativo (escala de agotamiento emocional en el ministerio). Los datos demostraron que estos clérigos muestran altos niveles de afecto negativo y elevado nivel de afecto positivo. Los datos también confirman que la principal asociación entre la salud psicológica relacionada con el trabajo y el tipo psicológico tiene que ver con las orientaciones (la fuente de energía psicológica). Comparado con el clero introvertido, el clero extrovertido presenta niveles más altos de satisfacción en el ministerio y menores niveles de agotamiento emocional. Estos hallazgos son consistentes con la teoría de que el carácter extrovertido de ministerio requiere de los clérigos introvertidos largos períodos de tiempo ejerciendo fuera de sus orientaciones preferentes, con la consiguiente pérdida de energía y la consecuente erosión psicológica. Se sugieren estrategias para permitir que el clero introvertido enfrente de

Religión & Culture 18, n.° 7 (septiembre de 2015): 593-604, doi:10.1080/13674676.2014.963996.

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manera más eficaz y más eficiente las exigencias del ministerio de carácter extrovertido1.Recomendaciones Para Prevenir

Sobre la base de una serie de estudios recientes que se ocupan de la evaluación de la salud psicológica relacionada con el trabajo y el tipo psicológico entre los diversos grupos de líderes de la iglesia, este estudio informa de los nuevos datos proporcionados por 134 ancianos de las iglesias en el Reino Unido que completaron las escalas de Francis sobre agotamiento emocional y satisfacción ministerial. En comparación con otros grupos de líderes de la iglesia, los ancianos dentro de la red de iglesias reportaron menores niveles de agotamiento emocional y los niveles más altos de satisfacción en el ministerio. En comparación con otros grupos de líderes de la iglesia, hubo una mayor proporción de extrovertidos en este grupo. Sólo se halló una débil asociación entre el tipo psicológico y el agotamiento1 2.

Sobre la base de estos hallazgos se pueden ofrecer tres recomendaciones prácticas a quienes tienen la responsabilidad del cuidado pastoral del clero estudiado. La primera recomendación es no permitir que los niveles muy altos de satisfacción en el ministerio expresados por el clero

1 Leslie J. Francis, Keith Wulff, y Mandy Robbins, «The Relationship between Work-Related Psychological Health and Psychological Type among Clergy Serving in The Presbyterian Church (USA)», Journal of Empirical Theology 21, n.° 2 (noviembre de 2008): 166-82, doi:10.1163/157092508X349854.2 Leslie J. Francis, Sean Gubb, y Mandy Robbins, «Work-Related Psychological Health and Psychological Type Among Lead Elders Within the Newfrontiers Network of Churches in the United Kingdom», Journal of Prevention & Intervention in the Community 40, ná 3 (julio de 2012): 233-45, doi:10.1080/10852352.2012.680422.

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enmascaren o eclipsen la incidencia inaceptable de agotamiento emocional. La formación del clero y el desarrollo profesional continuo de ellos podría prestar más atención a equiparlos con estrategias eficaces para hacer frente a las situaciones negativas relacionadas con el trabajo en general y el agotamiento emocional, en particular.

La segunda recomendación es la de evaluar los sesgos de tipo aparentes que se reflejan en las generaciones actuales de los líderes de la iglesia. Es coherente mantener que Dios llame solamente a ciertos tipos de personas al ministerio, o las estructuras de reclutamiento y selección tienden a mirar más benignamente unos que otros?

La tercera recomendación es estar alerta a las maneras en que los perfiles psicológicos pueden ayudar a identificar a los clérigos más susceptibles o más vulnerables a la mala salud psicológica relacionada con el trabajo. Una vez que dicha vulnerabilidad ha sido identificada, a continuación, los que tienen la responsabilidad del cuidado pastoral de los clérigos pueden estar mejor equipados para poner en práctica los procedimientos de intervención apropiados.Dado que la investigación anterior permite predecir las diferencias individuales en el clero y la calidad de salud psicológica relacionada con el trabajo, el presente estudio ha llamado la atención sobre el poder del modelo de tipo psicológico de Jung para llevar a cabo una función similar una prevención adecuada1.

1 Leslie J. Francis et al., «Psychological Type and Work-Related Psychological Health among Clergy in Australia, England and New Zealand», Journal of Psychology & Christianity 28, n.° 3 (Fall de 2009): 200­212.

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Conclusión

El futuro del ministerio, el reclutamiento de misioneros y el avance de la misión cristiana depende en parte de la salud de los ministros. Pero aún en las peores situaciones, el desgaste emocional y hasta el mismo burnout no son el final. Archibald Hart declara que muchas veces esta condición es necesaria para buscar una solución permanente1.

Si bien se aprecian situaciones similares en todas las latitudes, un ministerio sano y equilibrado es posible en la medida que cada religioso respete sus propias limitaciones, y cuente con la comprensión de sus feligreses y dirigentes. Entender los riesgos es fundamental para prevenir pérdidas innecesarias y atender las dolencias que hubiera. Si la iglesia no cuida a sus propios ministros, ellos no podrán cuidar de la iglesia.

1 Erwin W. Lutzer, P a sto r to P a sto r : T a c k lin g the P roblem s o f M in istry (KregelPublications, 1997)., 59.

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“Conceptos Antropológicos en Isaías 1:5,6”

El ser humano fue, es y será. Fue la imagen y semejanza de Dios más plena, es lo que el pecado hizo de él, y será lo que Dios siempre anheló que fuese antes de la maldición que causó el pecado.

El profeta Isaías, apenas comienza su libro, deja en claro como ve al hombre. Este ensayo se propone revisar algunos importantes conceptos antropológicos que se encuentran en los versículos 5 y 6 del capítulo 1.

Comenzaremos haciendo un análisis semántico de los adjetivos que el profeta elige para calificar la condición humana. Luego de estudiar la condición del hombre, según se describe en el texto, apreciaremos lo que se declara acerca del remedio divino ofrecido.

’^n , en una forma idéntica, se emplea en 2 Crónicas 21:18 relatando la muy penosa e incurable enfermedad con la que Dios hirió a Joram, la cual le llevó a la muerte. Esta palabra se emplea en Isaías en tres ocasiones más: 38:9, donde se relata la recuperación que Ezequías experimentó de su enfermedad mortal, 53:3 donde se dice que el Mesías sería experimentado en ’hn y 53:4, donde se escribe que El lleva nuestras ’hn. Evidentemente connota una enfermedad incurable, maldita, pero de la cual, paradójicamente, el ser humano puede sanarse, si deja que Cristo la lleve. El puede hacerlo, ya que es experimentado en las mismas!

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: T TIT "

r n , en esa misma forma verbal, se emplea en el Salmo 41: 4, donde se retrata a Dios cuidando al enfermo hasta que éste se recupera. También se utiliza en Jeremías 8:18 para describir el dolor del profeta por el pecado de su pueblo. Por último se la encuentra en Lamentaciones 1:22, describiendo los dolores de cautiverio. En una forma similar se la ubica en Job 6:7, hablando de los dolores repugnantes que Job debía soportar aunque antes los eludía.

Los dolores del ser humano, descriptos por , son a causa del pecado y de la ruina que éste trae. Son dolores que quisiera evitar pero no puede. Sin embargo Dios vela por esos dolores, como un médico que cuida a su paciente hasta la plena recuperación. De nuevo se advierte que la enfermedad y dolor humanos son terribles pero no definitivos.

□np

El ser humano no tiene nada sano. La salud de la que carece está reprsentada por el término □np . En el salmo 38:3 y 7 describe el resultado de la indignación de Dios. Separarse de la fuente de los bienes es perder la salud.

La herida referida por este vocablo es el resultado de la herida de una pelea (Exodo 21:25), la consecuencia de un mal que uno hizo. Sin embargo, de acuerdo al uso en Proverbios 20:30,

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es una herida que limpia del mal y rectifica. El que se lastimó así no caerá de nuevo en lo mismo.

En formas similares describe las rebeliones de Lamec (Gen. 4:23), las heridas que excluyen a las personas de la congregación del Señor (23:1), las heridas que no se explican (Job 9:17), las que producen los vicios (Proverbios 23:29), las heridas del que se sacrifica por amor (Prov. 27:6), y las que inesperadas heridas que provocan los centinelas de la ciudad (Cantares 5:7).

El ser humano sufre lo que provoca y lo que no provoca. Pero al sufrir aprende, y por sobre todo, tiene quien sufra lo mismo por amor a la humanidad, aunque haya padecido más de lo que debía por salvarla.

m ía nT

Esta palabra, también hallada en referencias antedichas, refiere a las llagas que hieden por la locura humana (Salmo 38:6), pero también a las llagas por las cuales Cristo sana a las personas (Isaías 53:5). La locura humana es resuelta por la locura del evangelio.

En una forma idéntica refiere a quienes golpean a sus padres y son dignos de muerte (Ex. 21:15), las heridas que requieren restitución (Lev. 24:18), y la enfermedad humana siempre presente ante el Señor (Jer. 6:7).

En una forma similar se la halla en Isaías para referir el azote con que Dios defiende a su pueblo de los asirios (10:26), la crueldad del rey de Babilonia, símbolo del mismo Lucifer

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(14:6), la ternura con que Dios trata a su pueblo, siendo que no lo golpea como sus enemigos sí lo hacen (27:7), y el brillante día en que el pueblo sea curado para siempre (30:26).

El ser humano lastima como lo lastiman. Algunas heridas se reparan, otras no. Pero su desesperada condición no escapa nunca de la vista de Dios. El le defiende de los enemigos y del enemigo, en sus manos se ahorra los golpes que se sufren a la intemperie de Dios, y le anima con la esperanza de una curación completa, cuando su luz brille por doquier.

En el análisis semántico de cada uno de estos adjetivos antropológicos de Isaías, se advierte claramente que la condición humana es grave, pero asimismo se trasluce que el remedio de la humanidad sigue disponible. El texto pasa a declarar cómo podrían curarse los males del hombre.

“I“IT y m n

Estas dos palabras están relacionadas. Las heridas del hombre se deben atar y vendar. El ser humano no debe andar con los dolores a la intemperie. Aunque todos los vieran ¿, nadie los podría sanar, sino en todo caso empeorar. Dios puede vendarle de manera que las heridas no se infecten y agraven.

En Isaías, el término ^ 3 n se emplea en el contexto del gobernante incapaz de sanar al pueblo o resolver sus problemas (3:7), en el pasaje ya citado de 30:26, y muy interesantemente, en referencia a la obra del Mesías, quien venda a los quebrantados de corazón (61:1). Volveremos sobre este pasaje más adelante.

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t : •••

Los dolores de la humanidad pueden ser suavizados. Tratar ásperamente las heridas, sólo las agrava. Pero cuando lo herido es tratado con suavidad, se detiene el dolor. El abordaje de la situación humana, en consecuencia, debe ser muy delicado.Un problema delicado se resuelve de esa misma manera.

La misma raíz hebrea connota timidez o apocamiento (Deut. 20:3), el corazón enternecido y humillado ante los juicios del Señor (2 Reyes 22:19), el corazón suavizado por Dios mismo (Job 23:16), las palabras suaves pero traicioneras de los impíos (Salmo 55:21), y el corazón que desmaya por los rumores de crisis (Jer. 51:46).

La solución divina a la lamentable condición humana es suave. Dios suaviza para sanar, mientras que el enemigo suaviza para después atacar al desprevenido. ¿De qué manera suaviza Dios?

JO#

Dios suaviza con aceite. Éste es el elemento empleado figurativamente por Dios respecto de su modo de suavizar las heridas humanas. En Isaías se habla de en relación a su capacidad liberadora (10:27), a la fertilidad de valles o viñas, y en especial llama la atención el concepto de perfume de gozo, o JOU? , que se encuentra en 61:3. Estos términosmerecen ser comentados de manera particular.

El Uso Mesiánico de JOty y

Como ya vimos, Isaías califica la condición humana como grave pero no incurable. Dios provee el diagnóstico preciso, el

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remedio, y el enviado para sanar a la humanidad. El enviado no es otro que Dios mismo en la persona del Mesías, quien viene a sanar a las, y otorgarle el óleo de alegría, una unción especial que les devuelva lo que la llaga del pecado les quitó.

Por cierto, esa unción es muy especial. La LXX traduce fQtf) como aXsippa , referido en Éxodo 30:31 como el aceite santo con el que se consagraban los utensilios del templo.

El Espíritu Santo y el Gozo

De manera llamativa, el NT relaciona la unción del Espíritu Santo con el gozo. En Hechos 13:52, Romanos 14:17, Gálatas 5:22, y 1 Tes. 1:6 se habla del gozo como una consecuencia de la presencia del Espíritu Santo en la vida de las personas. Si Dios cura a las personas, por lo tanto, lo hace por medio de su conocimiento de Cristo y de su divina presencia en la vida a través del Espíritu Santo.

En este proceso, por lo tanto, vemos como Dios va llevando a la persona humana lastimada por el pecado de lo que fue a lo que será. El pecado hirió a la humanidad, pero no la dejó sin esperanza. Dios desciende a los hombres para llevar sus enfermedades y ungirlos con su presencia, de manera que empiecen a recuperarse y anticipen el gozo de la restauración completa.

La prolífica autora Elena de White declara que Cristo “implanta en el alma un gozo que nada en la tierra puede destruir: el gozo que hay en el Espíritu Santo, un gozo que da salud y vida”1. Además señala que “aquellos que conocen la

1 Ministerio de Curación, p.78182

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morada interna del Espíritu, revelan el fruto del Espíritu: amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe”1. La misma persona abatida y entristecida por la tragedia del pecado y sus muchos sufrimientos, encuentra alivio en la santa unción del Consolador.

No solo esto. Además de su presencia alentadora, “el Espíritu Santo es un auxiliador eficaz para restaurar la imagen de Dios en el alma humana; pero su eficiencia y poder no han sido apreciados”1 2. E. de White concuerda en el hecho de que quien restaura la imagen de Dios en el hombre es el Espíritu Santo.

Conclusión

Por la entrada del pecado el ser humano padece dolores que quisiera evitar pero no puede. La humanidad sufre dolores que provoca y otros que no provoca. El ser humano lastima como lo lastimaron antes.

Sin embargo Dios vela por esos dolores, como un médico que cuida a su paciente hasta la plena recuperación.

La enfermedad del pecado parece incurable y maldita, pero no lo es si el ser humano deja que Cristo lleve esa enfermedad en su lugar. Cristo quiso sufrir por amor a la humanidad, aunque haya padecido más de lo que debía por salvarla. Que Dios sufra lo que merece la criatura constituye la locura del evangelio, una locura que resuelve la locura humana, puesto que “toda cabeza está enferma”.

1 Dios nos cuida, 4 de mayo.2 Consejos para los Mestros, sección II punto 9

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La desesperada condición humana no escapa nunca de la vista de Dios. El le defiende de los enemigos y del enemigo, y le anima con la esperanza de una curación completa, cuando su luz brille por doquier.

Mientras ese día llega, la solución divina a la lamentable condición humana es suavizar a las personas con el óleo de gozo celestial, por medio de la presencia del Espíritu Santo en la vida de las personas. El alienta y recrea paulatinamente la imagen desfigurada de Dios en el ser donde le dejan morar.

En una época cuando crece en alarmante aumento la proporción de feligreses adventistas con trastornos psicológicos y psiquiátricos, permanece ésta promesa. Por medio un abordaje que Isaías recomienda como directo, suave y espiritual, es posible alumbrar con un rayo de esperanza a las personas magulladas por el pecado dentro y fuera de la iglesia. Felizmente hay suficiente “óleo de alegría” para todas.

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