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7/27/2019 034_vanhoye

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ALBERT VANHOYE, S.I.

CRISTO, SUMO SACERDOTE SEGÚN HEB 2,17-18

La gran novedad de la carta a los hebreos es la aplicación a Cristo del título de asumo.sacerdote». El estudio que ofrecemos, rico y ceñido, logra una auténtica recuperacióndel sentido del término, más allá de !orlo convencionalismo. Las consecuencias que deahí se desprenden son de gran interés para una recta comprensión de lo que el autor dela carta ha querido decir en ella, a la que acaso prestamos poca atención por lasinterpretaciones no demasiado exactas que de la misma suelen darse. El genuino valor teológico de la carta justifica el que incluyamos a continuación otro artículo sobre ella.

Aunque A. Vanhoye no explícita la relación entre sus dos trabajos, creemos que lostemas tratados en ellos vienen a ser los dos ejes fundamentales de toda la carta.

Le Christ, gran-prêtre selon Héb 2, 17-18, Nouvelle Revue Théologique, 91 (1969)449-474 1

La primera parte de la carta a los hebreos (cc 1-2) se cierra con dos versículos en los queel autor quiere enunciar los desarrollos que van a seguir. El primero de ellos -enlazadocon lo precedente por el adverbio griego óthen, muy familiar al autor de la carta eignorado por Pablo- expresa una obligación, puesta en función de unos fines a alcanzar.El último versículo es, en cambio, una constatación de hechos. Se comprende que elautor la haya añadido: acabar con una reflexión teórica hubiera dejado los ánimos ensuspenso, mientras que una observación positiva sobre la situación real proporciona unfinal mejor.

v 17 (a) Por eso (Jesús) tuvo que hacerse en todo semejante a sus hermanos, a fin dellegar a ser sumo sacerdote,

(b) misericordioso y digno de fe en lo que se refiere a Dios,(c) en orden a hacer desaparecer los pecados del pueblo.

v 18 Pues, por el hecho de haber soportado hasta el fin el sufrimiento cuando Él mismo fue probado, puede socorrer a quienes son probados 2.

LA RADICAL NOVEDAD DEL SACERDOCIO DE CRISTO

Heb 2, 17 a: una asimilación necesaria y total, en orden al sacerdocio

La primera afirmación del v 17 se sitúa como prolongación de las consideracioneslógicas de 2,14. Pero aquí el pensamiento se hace audaz y se habla de una obligación.Es éste el único caso, en el NT, en que el verbo "deber" (òpheilen) se aplica a Cristo.Los mismos evangelios, en efecto, cuando tratan de la pasión hablan más bien de"necesidad" (édei: Lc 24, 26). Es cierto que conocen el motivo del mandato del Padre(cfr. Mc 14, 36), más explícito en Juan (10, 18; 14, 31; 15, 10) y desarrollado en Pablo(Rom 5, 19; Flp 2, 8), lo cual implica también la idea de obligación. Sin embargo, elautor de la carta a los hebreos no se detiene en la relación interpersonal que define laobediencia de Cristo, sino que considera la situación objetiva de la que surge laobligación. Responsabilizándose de los hombres pecadores, Cristo tenía que cumplir lasfunciones de sumo sacerdote y para ello "tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos".

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Este "asemejarse en todo" encierra una particular referencia -desde el contexto precedente (2, 9.1014) y atendiendo al v 18- a los aspectos dolorosos de la existenciahumana: pruebas, sufrimiento y muerte. Esto se confirma en 4, 15 donde se precisaráque el pecado queda excluido de esta semejanza o asimilación de Cristo a los hombres.Entre "hermanos" esta semejanza es natural y, por lo mismo, sólo puede ser objeto de

obligación (un "deber") en el caso de que la situación de Cristo fuera algo particular,como se sugería ya en 2, 11 al advertir que Él "no se avergüenza" de llamar hermanos alos hombres. En otras palabras: la asociación fraternal con los hombres es para Cristo laconsecuencia de una misión recibida. Cristo no se enfrenta con el sufrimiento y lamuerte por necesidad personal, sino por la voluntaria aceptación de su destino desalvador.

Ahora bien, la obligación de "hacerse en todo semejante" a los hombres está puestadirectamente en relación con el sacerdocio. Y así, la introducción del título de "sumosacerdote" aplicado a Cristo es la gran novedad que se nos impone en Heb 2, 17. A

partir de aquí se puede decir que la cristología de la carta es una cristología sacerdotal.

Y esto es una novedad exclusiva de dicha carta, puesto que ningún otro escrito del NTda a Jesús el nombre de "sacerdote". Los evangelios sólo hablan del sacerdociorefiriéndose al de los judíos, e igual ha de decirse del libro de los Hechos (en el que,como única excepción, se habla una vez de un sacerdote pagano). Los términosarchiereús o hiereús, que Heb aplica repetidamente a Jesús, ni siquiera aparecen en elvocabulario paulino. Y tampoco se aplican a Cristo en Ap o 1 Pe, aunque se proclameaquí la dignidad sacerdotal de los cristianos.

Tales constataciones suscitan un doble problema: ¿por qué el autor de la carta a loshebreos se ha visto en la necesidad de dar a Cristo un nuevo título?, ¿y por qué éste nosurgió antes en el espíritu de los cristianos? Dilucidar estas cuestiones es importante: de

su solución depende la misma concepción de la "religión" cristiana y puede resultar iluminado el debate actual sobre la secularización 3.

El AT y la espera de un mesías-sacerdote

De hecho, no es sorprendente que un predicador cristiano del primer siglo tuviera laidea de atribuir a Cristo el título de "sumo sacerdote": la tradición judía, en la que seenraizaba la nueva fe, daba una importancia primordial a la institución sacerdotal. Bastaver, en efecto, lo estrechamente ligados que están el relato de la alianza (v de surenovación) con la construcción del santuario y la investidura de los sacerdotes: cfr. Éx24-40 v Lev 1-10. La historia posterior, por lo demás, marca una conexión cada vez másíntima entre la dinastía davídica y el sacerdocio levítico, como testimonia el autor de lasCrónicas. Y tras el exilio, el gran acontecimiento de la reconstrucción del templo esllevado a cabo por el hijo de David, Zorobabel, y el sumo sacerdote Josué (cfr. Esd 3-6;Zac 3-4).

Esta poderosa corriente de tradición no podía dejar de tender hacia un cumplimientofinal. Y no es preciso pensar que las esperanzas de los judíos en tiempo de Jesús seconcentrasen exclusivamente en un mesías-rey. Al menos en ciertos ambientes (cfr. Jn1, 19-28) se esperaba la venida no de un solo personaje sino de varios. Así, uno de los

textos de Qumrán habla de la venida "del profeta y de los ungidos (o mesías) de Israel yAarón": si el "profeta" puede aludir a Dt 18, 18 v en el "mesías de Israel" puede

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reconocerse el oráculo de Natán (2 Sam 7, 12 ss), la espera del "mesías de Aarón" -heredero supremo de la institución sacerdotal- podía apoyarse en 1 Sam 2, 35.Precisamente en otro documento de Qumrán se atribuye la preeminencia a este mesías-sacerdote, e idénticas perspectivas son las que se revelan en los Testamentos de los doce

patriarcas, texto judío retocado por un autor cristiano. Asimismo, otro documento

emparentado con los de Qumrán, el Documento de Damasco, habla de la venida "delmesías de Aaron a Israel", donde el singular parece fundir en uno solo a los dos mesíasanteriores. En este sentido es de notar, en fin, que un texto bíblico atribuye también a unmismo personaje el poder real y la dignidad sacerdotal (Sal 110).

Sea lo que sea de estos diferentes matices, lo que se impone como cierto es que laesperanza judía abarcaba una componente sacerdotal. La realidad del culto, en efecto,era demasiado fuerte como para quedar marginada en el cumplimiento final de estaesperanza.

El NT y la cuestión del "sacerdocio" de Jesús

Los cristianos reconocían en el misterio de Cristo la decisiva v definitiva realización deldesignio de Dios. De ahí que tarde o temprano tuvieran que preguntarse si Jesús era unmecías-sacerdote o cómo se realizaba en Él la definitividad de las esperanzas judías ensu componente sacerdotal. Ahora bien, desde su situación concreta, la respuesta de loscristianos tenía que ser, en principio, negativa.

Intentemos comprender la dificultad real en que se encontraban los primeros cristianosante esta cuestión. Jesús, ciertamente, se había mostrado como el gran profeta (Lc 7, 16;cfr. Mt 21, 46); y también se podía afirmar de Él que era el mecías-rey ( al fin y al caboera del linaje de David, y la glorificación pascual había acabado con las dudas); pero¿cómo podía afirmarse que era también el mecías-sacerdote si no provenía de familiasacerdotal, si no había ejercido función sacerdotal alguna durante su vida terrena nihabía tenido pretensiones en este sentido? Su misma pasión no tenía el carácter desacrificio, en sentido religioso, pues un sacrificio es un acto ritual que "eleva" la víctimahasta Dios y establece una relación entre Él y la comunidad oferente, mientras que lamuerte de Cristo era una condena legal -una pena legal en forma de acto jurídicoinfamante que separa del pueblo y aparta de Dios- y esta condena no podía convertirseen acto ritual ni siquiera por el hecho de ser injusta. Jesús no entraba en las categoríassacerdotales del AT: ni su persona ni su obra concordaban con lo que se podía esperar de un mecías-sacerdote. Es comprensible, por ello, que la primitiva comunidad no lediera semejante título.

La verdad es que para reconocer en Cristo el cumplimiento del sacerdocio antiguo era preciso un vigor muy peculiar de reflexión: era preciso saltar la estrechez de losconceptos rituales judíos e ir al fondo de las cosas. Y esto es precisamente lo que hizo elautor de la carta a les hebreos.

El título de sumo sacerdote

Para apreciar correctamente su aportación conviene recordar algunos datos en relacióncon la historia de las palabras que usa y con las instituciones a que alude. El término

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hiereús (sacerdote) designa un hombre encargado de cumplir las ceremonias del culto público, generalmente en un santuario determinado, mientras que el de archiereús (sumosacerdote) designa un sacerdote de rango elevado -incluso el más alto- en la jerarquía yasí destaca junto al sacerdocio un matiz de autoridad.

El título de sumo sacerdote es antiguo y se encuentra ya en Herodoto. En la épocahelenística se multiplica su uso: los reyes seléucidas y ptolomeos instituyeron sumossacerdotes en las provincias de su imperio, y es por esta época cuando se introduce eltítulo entre los judíos y aparece en la biblia griega (1 Mac 10, 20). En 1 y 2 Macaparecerá luego más de treinta veces.

En el resto de la biblia griega (donde el uso de archiereús es muy raro) aparece el títulosimple de hiereús, de acuerdo con el uso de la biblia hebraica. Aarón, en efecto esnombrado sólo "el sacerdote", y cuando la ley mosaica quiere hacer distinciones recurrea diversos giros: "grande entre sus hermanos" (Lev 21, 10), "consagrado por la unción"(Lev 4, 3). Otros son el de "sacerdote en jefe" (2 Re 25, 18) o, tras el exilio, "el

sacerdote que es grande" (Ag 1, 1.12).

La biblia griega, presenta, pues, usos diversos correspondientes a diversas épocas, sinunificar la terminología. El autor de la carta a los hebreos hará lo mismo: así, al citar elSal 110, 4 (Heb 5, 6; 7, 12.21) y comentarlo (conservará la palabra "sacerdotes"). Sisiempre hubiera usado este término podría creerse que reduce a Cristo a un rangosubalterno entre los sacerdotes, pero ni éste es su pensamiento ni la cita tiene estesentido. Para expresarse claramente según el vocabulario de su tiempo hubiera tenidoque usar la palabra arehiereús, y esto es lo que hace con más frecuencia. Y lo hace

precisamente de entrada en nuestro texto (2, 17). De ahí que no pueda concluirse del usovariado de vocabulario -que se imponía como necesario al autor- el que la carta sea unafusión de dos escritos distintos, como algunos han pretendido.

La novedad del sacerdocio de Cristo

Más importante que la terminología es la concepción del sacerdocio que el autor de lacarta supone. Esta concepción se revela en la forma de presentar el acceso al sacerdocio:

partiendo de una perspectiva inesperada, Heb requiere como condición para ser sacerdote aquella total asimilación a los hombres de la que ya hemos hablado. Encambio, los textos del AT subrayan la necesidad de una separación: los levitas han sido

separados del pueblo, no tienen heredad entre los hijos de Israel (Núm 18, 23), ni entranen el censo común (Núm. 3, 15; 26, 62). Para Aarón y su familia la separación está aúnmás marcada: baño ritual, vestiduras, etc (Éx 28-29; 39; 40, 13-15; Lev 8-9). El sumosacerdote aparece así como un ser por encima del común de los mortales: Dios "halevantado" a Aarón (Ecli 45, 6). El sacerdocio le hace diferente de los demás hombres ylos ornamentos expresan su gloria sin par.

Ya desde los relatos del éxodo (Núm 16-17) se ve que semejante dignidad sacerdotal puede despertar celos y ambiciones. La situación se agrava tras el exilio, al sumarse alsumo sacerdocio la autoridad política (2 Mac 4). Josefo, en fin, nos explica que en el

primer siglo de nuestra era el pontificado judío había llegado a extremos deplorables.

Por eso, si leemos la afirmación de Heb 2, 17 en su contexto histórico podemoscomprender el contraste: oposición total a la mentalidad y comportamiento de los sumos

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sacerdotes de entonces, para quienes el pontificado era una cumbre a alcanzar incluso por el dinero y la política (2 Mac 4, 7-8.24). Cristo, en cambio, "para llegar a ser sumosacerdote" debe renunciar a todo privilegio, y en lugar de mantenerse por encima del

pueblo "tuvo que hacerse en todo semejante a sus hermanos", hasta el totalanonadamiento de su pasión.

La meditación del misterio de Cristo ha llevado, pues, a dar un vuelco en la perspectiva:se insiste en la necesidad de solidaridad v se abandona la separación ritual. Ambosaspectos van unidos, ya que en Cristo la aceptación de esa solidaridad realiza lo que losantiguos ritos pretendían en vano: elevar al hombre hasta Dios. Como se ha dicho ya enHeb 2, 9, Cristo es "coronado de gloria y honor por haber padecido la muerte": es decir,

por haber hecho suya hasta el fin la condición humana ha sido admitido (al ser "coronado de gloria y poder") en la intimidad de Dios con su misma humanidad; suelevación hasta Dios se debe no a separaciones rituales, sino a una entera comunidad dedestino con los hombres.

Podría pensarse que con todo esto nada queda ya de la antigua concepción delsacerdocio. Sin embargo, y a pesar de las apariencias, puede discernirse todavía, una

profunda continuidad con respecto a él ya que el fin esencial del sacerdocio ha sidosiempre establecer una mediación entre los hombres y Dios, y es precisamente en Cristodonde la relación entre Dios y los hombres alcanza su perfección. Las relaciones deJesús con los hombres y con Dios son simultáneas y cada una de ellas se da por mediode la otra: Cristo se solidariza con los hombres y así cumple la voluntad de Dios. Por esto, Cristo -Hijo de Dios y hermano de los hombres- es el mediador perfecto. Laintención fundamental del sacerdocio antiguo es mantenida; sólo sus límites sonabandonados.

¿Cuáles eran estos límites? Por más que toda mediación requiera en el sumo sacerdotela doble relación con Dios y con los hombres, esta segunda no preocupaba en elsacerdocio antiguo ya que el sacerdote era necesariamente un hombre como los demás.La atención se dirigía, pues, a conseguir exclusivamente -mediante las ceremoniasrituales- una relación entre el sacerdote y Dios: la unión con Él no se concebía sin unaruptura previa con lo terreno, y de ahí la separación que se exigía en los levitas. Ahora

bien, los ritos no conseguían siquiera el fin propuesto: carecían de positiva eficacia paraunir al sacerdote con Dios (Heb 9, 9; 10, 4) ; el ceremonioso acercarse al sanctasanctorum no tenía sino un valor simbólico: el sacerdote, de hecho, seguía confinado enel nivel de lo terreno (Heb 8, 5). La única eficacia de las prescripciones rituales eranegativa: separar al sumo sacerdote de los demás hombres. Para entrar en el santuariodebía ir solo (9, 7), pero separado de los hombres e impotente para llegar a Dios (9, 8)no podía realizar su papel de mediador. El cambio que se da en el misterio de Cristo es

precisamente lo que remedia esta deficiencia fundamental.

Glorificación y sumo sacerdocio de Cristo

Es importante advertir que aquel a quien Heb reconoce como sumo sacerdote perfectoes el Cristo glorificado. Su función de mediador, en efecto, no se realiza plenamentemás que en su pasión y glorificación: la unión perfecta en una sola persona de dos

relaciones (la relación con Dios y con los hombres exigidas para la mediación) sólollega a su perfección en el Cristo glorioso. En la tierra y antes de su pasión, Jesús no

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estaba en situación de mediador perfecto -no estaba perfectamente unido a Dios en sugloria, siendo necesaria una transformación radical de su humanidad (2, 10)- y susolidaridad con los hombres tampoco había sido llevada todavía hasta el final.

Tras su glorificación, en cambio, ambas relaciones se recubren y compenetran: la

relación del Cristo glorioso con Dios está fundada en el don que de sí mismo ha hecho alos hombres, y su relación con los hombres ha encontrado su perfección gracias a sutotal adhesión al amor que viene de Dios (cfr. 2, 10; 5, 7-9; 10, 9-10). Es de este modocomo el Cristo glorificado realiza con plenitud inimaginable el ideal del sacerdocio.

Conclusión

El autor de la carta a los hebreos nos aporta una doble novedad: con respecto a los otrosescritos del NT, la novedad del título de sumo sacerdote; y con respecto al AT, lanovedad de la concepción sacerdotal. La segunda innovación condiciona la primera:

para poder aplicar a Cristo el título de sacerdote, era indispensable una renovaciónradical del concepto de sacerdocio.

Pero, aun siendo radical, esta novedad no es total: el autor recoge los datos de la predicación primitiva y muestra que la realización divina del sacerdocio de Cristo, por su muerte y resurrección, corresponde a la pretensión fundamental del sacerdocioantiguo. Semejante constatación es fecunda, pues integra en el pensamiento cristianotoda la sustancia de la tradición cultual y sacerdotal de Israel. Y esta tradición, comohemos visto, ocupa un lugar importante en la biblia y responde, por lo demás, a unanecesidad fundamental del espíritu humano: encontrar una expresión social específica asus aspiraciones religiosas.

LAS CUALIDADES DEL SUMO SACERDOTE (HEB 2, 17 B )

Para expresar mejor el ideal sacerdotal que tiene presente, el autor une al título de sumosacerdote dos calificativos: misericordioso y .digno de fe.

En el texto griego, los dos adjetivos preceden al título: a decir verdad, lo preparan. Nose refieren, en efecto, a virtudes individuales. sino que expresan relacionesinterpersonales y enlazan perfectamente con la noción de sacerdocio como realización

de una doble relación a los hombres y a Dios, respectivamente. Relación que es, por lodemás, mutuamente complementaria.

Misericordioso

El autor ha colocado en primer lugar el adjetivo que está en más íntima conexión con eltema de la solidaridad, desarrollado en el contexto. Para hacerlo resaltar lo ha separadodel resto de la frase. Literalmente el texto dice: "a fin de que misericordioso llegara a ser y fiel sumo sacerdote". Pero esto no significa que "misericordioso" haya de separarsecompletamente de "sumo sacerdote", como puede verse a partir de 4, 15-16 y 5, 1-3.

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En el NT el adjetivo eleèmòn sólo aparece aquí y en Mt 5, 7; con más frecuencia seencuentran el nombre y el verbo de la misma raíz. En cuanto a su significado, nuestroautor concibe la misericordia como un sentimiento humanísimo. Pero no se trata delsentimiento superficial de quien se apiada fácilmente, sino de un compromiso profundode todo el ser. Más adelante (4, 15) se dirá que para compadecer verdaderamente es

preciso que uno mismo haya padecido antes, haya pasado por los mismos sufrimientos y pruebas. Así concebida, la misericordia asegura una relación tierna y fuerte -deauténtica fraternidad-entre el sumo sacerdote y los hombres. Y éste es uno de losmotivos mayores de la pasión: era preciso que Jesús compartiera la suerte de los más

probados de entre los hombres para atarse a nosotros con todas las fibras de suhumanidad, remodelada en el sufrir y amar redentores.

Surge de nuevo, en este punto, el contraste con las tradiciones del AT. Varios textos dela bíblia parecen exigir como fundamento del sacerdocio la severidad más que lamisericordia. Para ser admitido junto a Dios se precisa tener el coraje de levantarsecontra los pecadores (Éx 32, 27-29; Núm 25, 6-13). Poniéndose de relieve la necesidad

de una entrega total a Dios parece como si se excluyera toda piedad para con loshombres. En cambio, en el caso de Cristo sucede todo lo contrario: es la obediencia alPadre lo que conduce por los caminos de la misericordia a Jesús, el cual es sumosacerdote no por levantarse contra nosotros, sino por haber asociado estrechamente susuerte a la nuestra (cfr. Mt 9, 13; 12, 7).

No debe deducirse de ahí que la lucha contra el hombre pecador haya sido abandonada.La lucha continúa, pero de una forma radicalmente nueva ycon una eficacia distinta.Cristo no se alza contra sus hermanos para destruirlos, sino que, más bien, ha trasladadoel combate a su propia humanidad y así ha obtenido -según la voluntad de Dios- eltriunfo de la misericordia. La muerte humana ha pasado a ser medio de la victoria de la

caridad en Cristo, en vez de consecuencia y castigo del pecado. El don de sí mismo queCristo hace sustituye todos los sacrificios antiguos, pues ha realizado lo que éstos

pretendían en vano conseguir: unir a los hombres entre sí uniéndolos a Dios. Es ciertoque un compromiso personal de este tipo no es totalmente ajeno a la imagen del sumosacerdote del AT, y así Aarón para salvar al pueblo se opone al avance de una oladevastadora (Núm. 17, 9-15), pero incluso este episodio queda todavía lejos de lasolidaridad de destinos realizada en la pasión de Jesús.

Por lo demás, el autor hará notar más adelante que la exigencia de separación en elritual antiguo se realiza también en cierto modo en el misterio de Cristo: su humanidad,renovada por la pasión glorificarte, no pertenece ya a este mundo marcado por el

pecado; en adelante, Cristo está "apartado de los pecadores" (7, 26). Las implicacionesnegativas de la solidaridad han sido, pues, superadas de una vez por todas (10, 12; 12,2-3 ) y sólo queda ya el aspecto positivo: una capacidad inmensa, adquirida en elsufrimiento, de compadecer y salvar (5, 8-9; 9, 28).

Digno de fe

La palabra griega pistós es traducida a menudo por "fiel", pero su sentido primigenio esel de "digno de fe", "merecedor de confianza". Y éste es el sentido que quiere darle el

autor, como se ve por el pasaje que sigue (3, 1-6) y por la cita bíblica que incluye (Núm.12, 7) que muestra a Moisés como el "hombre de confianza de Dios". El término griego

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traduce el hebreo néémán que expresa la idea de estabilidad y firmeza: Moisés es"establecido" en la casa de Dios, es "acreditado" cerca de Él, y esta relación especialcon Dios le hace "digno de fe". Así también Cristo y con mayor razón (Heb 3, 2-6).

En nuestro versículo este sentido viene sugerido también por la precisión que se hace a

continuación: "digno de fe en lo que se refiere a Dios", es decir, en lo que se refiere a larelación con Dios. Complementando, pues, a "misericordioso" (que se refiere a larelación del sumo sacerdote con los hombres), pístós mira a la otra relación: la de lacomunicación con Dios. Sin ésta, la anterior sería estéril pues para ser verdaderamentesacerdote es preciso estar acreditado cerca de Dios. Y en este sentido la situación deCristo es inigualable (1, 5-6. 8-13; 2, 10. 13) por su relación única con su Padre. Cristoes "digno de fe" en cuanto "es hijo" (3, 6) : Cristo ,glorificado es el fundamento másseguro en que pueden apoyarse los hombres que, por Él, están ciertos de tener acceso aDios mismo (7, 19; 10, 19-22).

Dos aspectos complementarios

"Misericordioso" y "digno de fe" definen, pues, los dos aspectos esenciales de lamediación del sumo sacerdote. Pero precisamente por tratarse de una mediación se daninterferencias entre ellos. Y así, la misericordia manifiesta también la unión con Dios,

pues es Dios quien es misericordioso por excelencia (en la biblia griega eleémón serefiere casi siempre a Dios); y de hecho, la misericordia de Cristo revela el amor delPadre que, queriendo la salvación de los hombres, se ha servido del sufrimiento paraunirlos a su Hijo para siempre (cfr. 2, 10). Asimismo, el que la entronización celeste deCristo sea fruto de la pasión es lo que le hace doblemente "digno de fe" para loshombres: en el sufrimiento ha mostrado toda su fidelidad hacia ellos, es su amigoverdadero y fiel (Ecli 6, 8.10; pistós).

Digamos también que la unión de los dos adjetivos evoca la expresión bíblica quedefine las condiciones de toda alianza y especialmente de la establecida por Dios: hèsèdwe' èmèt. Héséd significa bondad, amor, espíritu fraternal, misericordia; y en la bíbliagriega se traduce ordinariamente por éleos (misericordia). Èmèt expresa la solidez yseguridad del apoyo prestado, y aunque la biblia griega suele traducir alètheia (verdad),sin embargo ya hemos visto cómo la palabra néémán, de la misma raíz, se traduce por

pistós (digno de fe, fiel). Así, al concluir la alianza del Sinaí, Dios se revela como "ricoen misericordia y en fidelidad" (Éx 34, 6) y Dt 7, 9 recuerda que el Dios de Israel es"fiel" y guarda " la alianza y la misericordia"; el pueblo, por su parte, debía mostrarsefiel y bueno a fin de mantenerse en la alianza de Dios. La pasión de Cristo, en quien seengarzan estas dos componentes, es el mayor testimonio de amor y fidelidad que unhombre haya podido dar a Dios y a los hombres y, al mismo tiempo, constituye -comolo muestra su fruto, la glorificación- el mayor testimonio de amor y fidelidad que Dioshaya dado a Cristo y a los hombres. De ahí que Cristo glorificado sea "fiador de unamejor alianza" (7, 22), pues no puede existir mediación más perfecta que la suya.

Los dos adjetivos expresan, por tanto, toda la sustancia contenida en el título de sumosacerdote. Pero además resumen todo lo dicho en la primera parte de la carta: en l, 514,donde se ilumina la relación de Cristo con Dios, se ha preparado el "digno de fe",

mientras que en 2, 5-16 se ha preparado el "misericordioso", al tratar de la solidaridadcon los hombres. Sumo sacerdote misericordioso y digno de fe puede considerarse

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como el "nombre" que mejor define, a los ojos del autor de la carta, la situación deCristo glorificado. Si queremos reducir a dos los diversos títulos que de Cristo se noshan presentado debemos decir que es, a la vez, "Hijo de Dios" (1, 5-14) y "hermano delos hombres" (2, 5-16); pero si hemos de reducirlos a unidad diremos que Cristo es elsumo sacerdote perfecto. Y por más que este título haya sido preparado, sigue siendo

nuevo y precisa una explicación y justificación ulteriores. Es lo que va a seguir en lasegunda parte de la carta, cuyos temas están ya anunciados aquí mismo al ser llamadoJesús sumo sacerdote misericordioso y digno de fe.

CUESTIONES ULTERIORES SOBRE LA FUNCIÓN SACERDOTAL DECRISTO

Reb 2, 17 e: Cristo y el pecado

Completando su aportación, el autor define la tarea del sumo sacerdote como la de

"hacer desaparecer los pecados del pueblo". El tema se encontraba ya, como preocupación latente, desde el principio de la carta: no puede darse un contactovivificante entre Dios y los hombres mientras no se destruyan los obstáculos que seinterponen y que no son otra cosa que los pecados. He ahí, en su aspecto negativo, lamisión del mediador.

Para expresar ésta se usa un verbo (hiláskesthai) ordinariamente traducido por "expiar".Pero esto supone, en castellano, "sufrir un castigo". El término antiguo, en cambio,significa "hacer benevolente", "atraerse los favores de alguien". Referido a los dioses

paganos indicaba la acción por la que se creía poder apaciguar su cólera, pero en lasleyes rituales bíblicas se opera un cambio: el verbo no expresa una acción que quierallegar a Dios, sino un rito practicado según la voluntad de Dios para suprimir los efectosdel pecado. No es, pues, una empresa humana destinada a provocar un cambio en Dios,sino un medio prescrito por Dios mismo en orden a la purificación (Lev 17, 11). En latraducción griega de las leyes rituales se usa el compuesto ex-hiláskesthai, cuyo prefijoañade la idea de alejar o establecer distancia. El sujeto es el "sacerdote" (Lev 4,20.26.31; etc), pero no se dice de él que borre los pecados (complemento directo), sinoque realiza el rito "acerca de los pecados" (Lev 5, 10) o que purifica "del pecado" (Lev4, 26).

Nuestro autor toma el verbo simple -inusitado en las leyes rituales y usado para decir que Dios mismo borra los pecados (Sal 65, 4; 78, 38; etc)- y le da un complementodirecto, apartándose en ambas cosas de las expresiones del Pentateuco. Semejantelibertad muestra que no se atribuye a Cristo la celebración de ritos de expiación

prescritos por la ley de Moisés. En este sentido, puede servirnos de orientación elsignificado más general que se daba al verbo en Ecli 3, 3-30 y que venía a ser el deobtener el perdón de los pecados. Con todo, hemos de preguntarnos: ¿en qué piensaexactamente el autor de la carta al hablar de esta acción ejercida por Cristo contra el

pecado?

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1) ¿Sacrificio expiatorio?

¿Hemos de ver aquí una alusión a la muerte de Cristo a la que se reconoce un valor expiatorio? De hecho, el autor dirá más adelante que todo sumo sacerdote es establecido

para ofrecer sacrificios por los pecados (5, 1) y mostrará que la pasión y resurrección de

Cristo constituyen un sacrificio expiatorio absolutamente perfecto. Comparará inclusoesta liturgia de Cristo con las ceremonias judías del gran día de la Expiación (eLv 16;Heb 9, 7-15. 25-28). Hay, pues, en la carta una doctrina de expiación sacrificial y de ahíse sigue que hay que admitir una relación estrecha entre la supresión del pecado de queaquí se trata y el acontecimiento del Calvario. Sin embargo, esta relación no esnecesariamente una relación de identidad: la actividad aquí afirmada no se confundenecesariamente con lo que el autor llamará el sacrificio de Cristo (10, 12) y, de hecho, eltexto griego sugiere una diferencia ya que, al hablar de este sacrificio, lo presenta comoúnico y realizado de una vez por todas (10, 12.14; 7, 27; 9, 12.26.28) usando el aoristoque excluye una acción continuada o repetida (9, 25), mientras que en nuestro pasajeusa el infinitivo presente, aunque esta forma sea más rara en la biblia que el aoristo

correspondiente (Lev 1, 4; 6, 30; etc).

La "expiación" de que aquí se habla es, por tanto, distinta del sacrificio y, por elconjunto de la frase, se ve que se trata de una actividad de Cristo glorificado: hacersesemejante hasta el sufrimiento y la muerte para ser así el perfecto sumo sacerdote capazde liberar al pueblo de sus pecados. La "expiación" no va acompañada de sufrimiento:el que "expía" los pecados es el Cristo glorioso. Y ciertamente el verbo castellano"expiar" resulta inútil para expresar esto.

2) ¿Intercesión?

En otro pasaje de la carta, la actividad sacerdotal de Cristo glorificado se designa comointercesión (7, 25.27, donde el verbo interceder" describe un ministerio que se continúay está presente, como hemos visto con el verbo hiláskesthai). ¿Se puede, pues, hablar deequivalencia entre ambos verbos, al menos a los ojos del autor? Aunque una corrientede tradición -que parece reflejarse en la versión del Pentateuco hecha por Jerónimo- seinclina a afirmarlo, creemos que se ha de mantener la distinción: "interceder" señala unaactividad ante Dios, mientras que "hacer desaparecer los pecados" es el ejercicio de un

poder en favor del pueblo. Es cierto que semejante poder está en relación con laintercesión, pero la relación es más estrecha con respecto al sacrificio de la cruz,ofrecido " por los pecados" (10, 12; 9, 1415) : en este poder de borrar los pecados semanifiesta la persistente eficacia del sacrificio único de Cristo.

Un texto de Juan reúne pensamientos análogos: "la sangre de Jesús... nos purifica (en presente) de todo pecado" (1 Jn 1, 7; cfr. Heb 9, 14) y Jesús "es digno de confianza(pistós) y justo, para perdonarnos los pecados" ( 1 Jn 1, 9; cfr. Heb 2, 17b). Por lodemás, el tema de la intercesión celeste y el de la expiación aparecen unidos -noconfundidos- en 1 Jn 2, 1-2 (cfr. 4, 10), donde se habla de Cristo como "propiciación(hilasmós) por nuestros pecados". Fuera de aquí el tema de la expiación ocupa muy

poco lugar en el NT. El verbo en cuestión sólo aparece en Lc 18, 13, pero en pasiva(hilásthèti) y aplicado a Dios: " i sé propicio conmigo!". Un tema parecido se encuentra

en Heb 9, 5 y Rom 3, 25.

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3) En favor del pueblo

Al hablar de la eliminación de los pecados, el autor completa en nuestro versículo lo yadicho antes (2, 14-15) acerca de la victoria de Cristo sobre el diablo y de la liberación delos hombres así obtenida, dando de esa victoria una descripción más sacerdotal: el que

hace desaparecer los pecados se muestra realmente "digno de fe en lo que se refiere aDios", pues la acción que realiza supone una plena comunicación de la autoridad divina(Mc 2, 7) y es el acto por excelencia de la misericordia sacerdotal que, por su eficacia,aparece como participación en la misericordia de Dios (Sal 65, 4; 78, 38; 103, 3.8.10).Ciertamente, este ministerio del perdón se ejerce en favor del pueblo.

Formado por la "multitud de hijos" que Dios quiere llevar a la gloria (2, 10), este"pueblo" posee un origen común -todos los fieles son, de una u otra manera,"descendencia de Abraham" (2, 16)- y presenta los lazos de una comunidad viva. Lamultitud, pues, forma un pueblo: para beneficiarse de la liberación que Cristo aporta hayque formar parte del pueblo de Dios (cfr. 4, 9; 13, 12). Este pueblo, en el AT, es Israel

como contradistinto del resto de los hombres -"las naciones"-, pero en el NT la muerte yresurrección de Cristo operan una transformación radical, una renovación de la queresulta para el pueblo la capacidad de abrirse a las naciones (cfr. Roni 9, 24): los que noformaban un pueblo son ahora pueblo de Dios (1 Pe 2, 10; Os 2, 25). Usando, pues, la

palabra "pueblo" el autor marca la continuidad existente entre Israel y la Iglesia, pero pone también de relieve la ruptura y renovación: el sacerdocio de Cristo entrañanecesariamente un cambio de constitución (7, 11-12; cfr. 9, 10). Sólo en la nuevaalianza se realiza el "Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo" ya que la realización de la

promesa está atada a la efectiva remisión de los pecados (Jer 31, 32-34; Heb 8, 10-12;10, 16-18).

Heb 2, 18: Cristo y los hombres

Como decíamos al principio del artículo, el segundo y último versículo que analizamoses una constatación. El tema sigue siendo el mismo: hacer notar la conexión entre lasituación actual de Cristo y su participación anterior en el sufrimiento humano. Cristono podría ayudar ahora a los hombres si antes no hubiera compartido su suerte.

De toda la existencia humana el autor subraya aquí el aspecto de prueba o tentación. Elverbo griego (peirázein) es ambivalente: significa poner a prueba o tentar. De ahí que se

den a veces expresiones contradictorias como "Dios tienta a los hombres" (Gén 22, 1;Éx 20, 20; etc) y "Dios no tienta a nadie" (Sant 1, 13). De hecho, Dios no impulsa ahacer cl mal (Ecli 15, 1120), pero sí que somete a prueba al hombre. En nuestro texto, elverbo mantiene su ambigüedad. Con todo, no parece remitir al pasaje sinóptico de lastentaciones ya que el contexto sugiere un sentido más general: nuestro sumo sacerdoteha sido probado en todo, como el común de los hombres; ha conocido todas las pruebas,incluida la tentación, pero no ha sucumbido, no ha pecado.

La misma ambigüedad del término es significativa: es precisamente la ambigüedad delas situaciones humanas lo que les da el carácter de prueba de la libertad. Esto esespecialmente cierto en el sufrimiento: su aspecto negativo altera una parte de nuestro

ser, y surgen la turbación v la lucha interior. Frente a la muerte, Jesús ha experimentadoesta turbación (Jn 12, 27) y ha sentido el deseo de escapar a su hora. Ha compartido, así,

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nuestra condición humana y ha adquirido la capacidad de ayudarnos desde el interior denuestra humanidad.

Pero, ¿cómo explicar la relación entre la prueba soportada y el poder de ayudar? Lafrase griega parece ofrecer diversas interpretaciones, mas un análisis atento de las

formas verbales nos lleva a ésta: Cristo, "por el hecho de haber soportado hasta el fin elsufrimiento cuando Él mismo fue probado, puede socorrer a quienes son probados". Enefecto: "probar" está en aoristo -indica un hecho pasado- mientras que "sufrir" está en

perfecto e indica que una acción ha llegado a su término y ha producido un resultadodurable. El aspecto presente del perfecto hace natural, por tanto, el enlace con lacapacidad presente de socorrer; es por causa de su perseverancia en la prueba por lo queCristo puede ahora ayudar a los que son probados. Luchando hasta la victoria, Cristo haabierto a todos la posibilidad de triunfar. Lo que Él aporta es más que un ejemplo: esuna ayuda interior y eficaz. Si se nos permite el ejemplo diríamos que la humanidad deCristo, en su lucha, ha producido los anticuerpos específicos que permiten triunfar delmal; y además puede comunicarlos a quienes se adhieren a ella (cfr. Heb 5, 7-9). Sólo

Él podía hacerlo. La ayuda adaptada al hombre, en efecto, debía provenir de unanaturaleza humana y a la vez, para ser decisivamente eficaz, precisaba que la personadel redentor estuviese unida a Dios.

El tema del socorro, tan repetido en los salmos, está evidentemente relacionado con laliberación y la salvación (1, 14; 2, 10.15). En nuestro contexto se subraya el aspecto

profundamente humano de este socorro, y parece que se puede reconocer una alusión aun texto del Génesis (recordemos que desde 2, 5 las perspectivas de la carta se sitúan en

prolongación de Gén 1-3 y que la cita del Sal 8 en los vv siguientes señala lo mismo).La mención de muerte y sufrimiento (vv 9, 10, 14, 15 y 18) evoca la pena que sancionael pecado de Adán (Gén 2, 17; 3, 3-4.16-19) y en el v 14 la expresión "el diablo" hace

innegable la referencia a la caída original.

Notemos también que, al hablar de socorrer o ayudar, el autor recalca que quien nosayuda ha tenido que hacerse semejante a nosotros, y más adelante -desarrollando esto(4, 15-16)- subrayará la correspondencia entre la "semejanza" y la "ayuda". Expresionesanálogas se encuentran en Gén 2, 18-25: tras haber creado al hombre, Dios se preocupade darle una ayuda que le sea semejante. Ninguno de los nombres dados a las cosasresponde a esta "ayuda semejante": sólo en la mujer encontrará Adán su perfectasemejanza. Pero el relato continúa, mostrándonos que, a pesar de la semejanza, la mujer no ha sido para el hombre una verdadera ayuda -por ella ha conocido la esclavitud y lamuerte-, al igual que Adán tampoco ha sido una ayuda para la mujer -se deja arrastrar

por ella y la acusa (Gén 3, 12)-: hombre y mujer siguen necesitados de ayuda. Y éstatampoco vendrá de los ángeles.

Pero Dios no abandona su proyecto: la "ayuda semejante" que ha de salvar al hombretomará no sólo su naturaleza, sino también su condición, el sufrimiento y la muerte. Enuna palabra, el único nombre que debe ser retenido es el de Jesús "sumo sacerdotemisericordioso y digno de fe", verdaderamente semejante a los hombres yverdaderamente capaz de ayudarles 4.

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Notas: 1 El presente artículo forma parte del estudio Situation du Christ. Hébreux 1-2 que hasido publicado en la colección «Lectio divina», Du Cerf, París 1969.2 Ofrecemos aquí la traducción de los dos vv siguiendo la versión francesa que el autor

justifica en su estudio. Así pues, a lo largo del artículo se irán viendo las

correspondientes explicaciones de la misma. El v 17 lo dividimos en tres partes parafacilitar la referencia que se hace a ellas respectivamente en las tres partes del artículo(la última se referirá también al v 18). Como ahora, prescindiremos también de latraducción de la biblia de Jerusalén siempre que la fidelidad al pensamiento del autor loexija (N. del T.).3 cfr. a este propósito el conjunto de los artículos sobre el tema del ministerio sacerdotal--en ninguno de los cuales falta una referencia más o menos explícita al problema de lainterpretación de la carta a los hebreos--, publicados en SELECCIONES DETEOLOGIA, 32 (1969) 320-360 (N. del T.).4 «Sumo sacerdote misericordioso y digno de fe» es precisamente el tema de toda lasegunda parte de la carta (véase, a este propósito, el esquema de la misma que

ofrecemos en la Noticia complementaria de la pág. 166). Se puede decir, pues, que eltema abordado en los dos versículos que comenta el presente artículo es de importanciadecisiva en la teología de la carta (N. del T.).

Tradujo y condensó: LUIS TUÑI

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