10. Décimo Tema. Kant

7/21/2019 10. Dcimo Tema. Kant

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Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 1

Tema X. El segundo estado de la filosofa de la Historia. La Filosofa de lahistoria en Kant

PRIMERA PARTE. RECAPITULACIN. EL CONTEXTO ILUSTRADO: LATRADICIN, BAYLE, MONTESQUIEU, VOLTAIRE, VICO

1) P. Bayle: la liberacin de la Historia

Denuncia la parcialidad, las ocultaciones deliberadas, la historia tendenciosa. Cassirer habla de su obracomo de una revolucin copernicana. Bayle reclama la actitud del estoico: sin patria ni rey, ni religin nifamilia, habitante de un mundo al servicio exclusivo de la verdad.

Como Galileo, reclama la absoluta independencia de la concepcin y explicacin naturales de losfenmenos histricos con respecto a la tradicin y a la Biblia: de hecho, anticipa una historia universalen sentido cosmopolita, como encontraremos en Kant, aunque l mismo no posee una filosofa de lahistoria.

El Diccionario histrico y crtico se afianza en lo histrico y concreto: no se cie a la jerarqua deconceptos, sino que busca la codisposicin y coexistencia de materiales. En l predomina la atencin alo concreto, aunque sea mnimo. El conocimiento histrico es mero agregado, suma de singularidadessin vinculacin interna: minutissimarum rerum minutissimus scrutator. Se halla, pues, en el polo opuesto deBossuet.

2) El barn de Montesquieu. El Espritu de las leyes y los estados como sujetos del proceder

histrico

El espritu de las leyesmarca una nueva poca. Su autor emprende largos estudios y viajes. Observa losprincipios de las costumbres y leyes en cada lugar: cada caso particular se acomoda a esos principios:...la historia de todas las naciones no es sino su consecuencia y cada ley particular se halla en conexincon otra general o depende de ella. Concibe (Fue el primero?) la idea de tipo ideal histrico. Su obra

es una tipologa poltica y sociolgica: aristocracia, monarqua, despotismo vienen a ser la expresin deun a determinada estructura. Los fenmenos se dan en heterogeneidad. Hay que pasar de losfenmenos a los principios: Tras las repblicas, la Repblica; tras las monarquas, la Monarqua, tras losdespotismos, el Despotismo. En la primera, predominio de la virtud cvica; en la segunda, del honor, enel tercero, del temor. En los tres casos, impulsos ticos.

Son ms un deber ser que una existencia concreta. Son tipos ideales. Formas puramenteestticas, principios explicativos del ser de los cuerpos sociales, pero no nos permiten comprender elproceso concreto, el acontecer que revela ciertas direcciones fundamentales.

Si puede parecer que el azar domina el mundo, cuando se mira ms de cerca se observa sinembargo que hay leyes generales, espirituales y fsicas, que actan en todo estado, lo conservan o loderrumban.

Sobre las leyes generales y los tipos, sobre las leyes de los estados, actan tambin el clima y lanaturaleza del suelo, aunque reconoce que las leyes naturales se subordinan a las espirituales.Montesquieu es flexible: no esquematiza. Busca en sus construcciones tericas el justo medio entre laexperiencia y la razn. Ello explica su enorme influencia. Herder lo combate, pero lo admira.


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3) Voltaire. Filosofa de la Naturaleza y Filosofa de la Historia

La influencia de su obra ha sido inmensa en todos los mbitos de la cultura y ha sabido encarnar un tipode hombre occidental y defender los valores de la Ilustracin de un modo tan admirable como la prosaen que verta sus escritos. Se le ha considerado el fundador de la Filosofa de la Historia, el padre de unadisciplina de la que ms bien fue nicamente el padrino: quien le puso el nombre, correspondindole lalegtima consideracin de padre de la filosofa de la historia a Giambattista Vico.

a) En filosofa de la naturaleza, fue el gran propagandista de la obra de Newtonb) En filosofa de la historia, el defensor de un proyecto metdico propio y nuevo: Ensayo sobre las

costumbres.c) En general, proclama la emancipacin de todas las ciencias de la tutela de la teologa.

Si Bossuet vio su ideal teolgico en la historia, Voltaire ve en ella su ideal filosfico.La Ilustracin se muestra tan entusiasmada por la historia como por el mundo natural, y trata de

proceder en ambos campos con el mismo recurso intelectual: la razn. En ambos casos, considerainaplazable la expulsin de ellos de lo sobrenatural, tanto como de lo suprahistrico:

a) Lleva a cabo una decidida secularizacin: as, la crtica histrica de las fuentes religiosas.

b)

Si laNueva cienciade Galileo es unfactumpara Kant; en el caso de la historia no existe ese factum:haba que conquistarlo, pero ya se crea en su posibilidad.

Newton haba reducido los hechos a leyes. Voltaire ve clara la distincin entre los hombres y sus hechos,locos y desalmados las ms de las veces, y el hombre en general: en este sentido quiere hacer patente laleydel espritu de las pocas y el espritu de las naciones. No le interesa tanto el acontecimiento concretocuanto la marcha de la cultura y la conexin de sus momentos diversos. Reducir hechos a leyes es en historiabuscar la naturaleza humana misma. Debemos fijarnos en el gnero humano. No limitarnos a describirbatallas: ni explicaciones mticas ni culto a los hroes.

El centro de gravedad de la historia se desplaza de la historia poltica a la pura historia delespritu.

Coetnea de la de Montesquieu, su obra se distingue de la de ste: Montesquieu cree que el

acontecer poltico es el centro del mundo histrico y el Estado es el sujeto de la historia universal. Elespritu de la historia coincide con el espritu de las leyes. En Voltaire el concepto de espritu cobramayor amplitud, comprende la totalidad del acontecer interno, la totalidad de los cambios que laHumanidad tiene que experimentar antes de llegar al conocimiento y conciencia verdaderos de s misma:pone de manifiesto el paulatino progreso hacia esa meta y los obstculos que tiene que vencer.

Hay una dualidad en Voltaire: defensor de la idea de progreso, cree sin embargo que laHumanidad ha permanecido en el fondo siendo siempre la misma, sin cambiar de naturaleza. A estadualidad no hallamos respuesta, a no ser tcita: no permanece en la concrecin del acontecer, sino en elanlisis intelectual; distingue entre lo accidental y lo necesario, lo permanente y lo pasajero: el historiadores como el filsofo de la naturaleza: busca en el cambio y la confusin de los fenmenos la ley oculta.Una ley que en la historia como en la naturaleza no puede ser pensada como un plan divino. Hay querenunciar en los dos mbitos a la teleologa ingenua de Bossuet.

La nueva filosofa de la historia ha de hacer con la historia como la matemtica con la fsica y elconocimiento de la naturaleza: liberarla del seoro de las causas finales y conducirla a causas empricas.La filosofa natural se emancip de la teologa por el conocimiento de las leyes mecnicas del acontecernatural; la filosofa de la historia se liberar de la teologa por la psicologa: el anlisis psicolgicodetermina el sentido autntico de la idea de progreso.

Y el progreso no afecta a la Humanidad ni a la Razn como tales, sino que se refiere a sumanifestarse, a su patentizacin emprico objetiva. Es un hacerse transparente a s misma la razn y enello consiste el sentido profundo del proceso histrico.


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La historia es as no un fin sino un medio, instrumento de educacin e ilustracin del esprituhumano por s mismo.

Por ello DAlembert ver en lahistoria no slo un valor intelectual sino tambin moral y capazde las mayores enseanzas. En general, la Filosofa de las luces, para la que resultaba imprescindible laFilosofa de la Historia, conduce al conocimiento filosfico de los hombres, a la idea de unaantropologa universal, como vamos a encontrar en Kant.

En este sentido, Hume supone una excepcin. Con Hume el pensamiento se fija ms en elproceso histrico que en el sustrato permanente que le suponemos. Ve un bello espectculo, pero sloun espectculo. Hume no cree ya poder penetrar en el sentido profundo del acontecer ni descubrir suplan. Su obra no posee slo un sentido negativo, sino que contiene un momento positivo: el de laatencin a lo concreto y a sus derechos: reino de los hechos frente al reino de los conceptos, matters offactfrente a relations of ideas; verdades de hecho frente a verdades de razn.

4) G. Vico:. El primer esbozo sistemtico

Los Principios de una ciencia nueva sobre la naturaleza comn de las naciones, como vimos, es ya el primer esbozosistemtico de una filosofa de la historia. Obra concebida en oposicin consciente a Descartes, desplaza

al cartesianismo de la historia. Pero -importa recordarlo ahora, no tuvo influencia hasta Herder.

SEGUNDA PARTE. EL CONTENIDO DEL PENSAMIENTO DE LA HISTORIAEN KANT

Puede decirse que Kant y su filosofa de la historia son el mejor exponente del pensamiento ilustrado yque en esa medida es un antagonista de Rousseau -v.g.,en la doctrina del mal radical-, un adversario deHerder y un precursor de Hegel.

Las grandes tesis de Kant sobre la Historia

En primer lugar, vamos a repasar en rpida enumeracin las grandes tesis de la Filosofa de la Historiakantiana.

a) En primer lugar, la naturaleza no hace nada en vano, principio general que puede aplicarse alhombre y a la historia y que excluye el azar del mbito de la reflexin sobre la historia.

b) Kant piensa que las disposiciones naturales humanas deben desarrollarse por completo en laespecie, si bien no en el individuo, cuya vida es demasiado limitada y breve.

c) A pesar de que la naturaleza ha sido mezquina con el hombre, ste debe y puede proponerse laplenitud en el desarrollo de sus disposiciones.

d) El medio de que se vale la Naturaleza para conseguir sus fines es el antagonismo de unoshombres con otros en la sociedad. El antagonismo es precisamente el germen del orden y lainsociable sociabilidad es el inicio del Estado y de la ley. Kant mantiene pues, una postura tan

alejada de Hobbes como de Rousseau.e) La libertad de uno acaba donde empieza la del otro y este principio ser garantizado por laconstitucin civiljusta.

f) El hombre es un animal que necesita un seor. Los hombres necesitan vivir bajo el imperio dela Ley.

g) Los hombres no pueden vivir si no es en sociedad, una sociedad que el progreso encaminarhacia la forma de una Repblica civil y la Unin de los Estados que har posible el progresomoral.


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h) Por tanto, la Historia avanza en el sentido de un progreso encaminado hacia la situacin generalcosmopolita.

i) Kant no pretende una descripcin emprica de la historia. No es historiador. Quiere alcanzar losprincipios generales que regulan el desarrollo histrico, que consiste en el progreso hacia laracionalidad y la emancipacin.

Las obras de Kant sobre la filosofa de la historia

Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita.Edicin de Manuel Garrido. Madrid, Ctedra, 2005.Contiene Qu es la Ilustracin?, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita,Recensiones sobre la obra de Herder Ideas para una Filosofa de la Historia de la Humanidad,Probable inicio de la historia humana, En torno al tpico. tal vez eso sea lo correcto en teora, perono sirve en la prctica, Sobre la paz perpetua, Sobre un presunto derecho de mentir porfilantropa, Replanteamiento de la cuestin sobre si el gnero humano se halla en continuo progresohacia lo mejor.Filosofa de la Historia. Edicin de E. Imaz. Mxico, F.C.E., 1978. Contiene Qu es la Ilustracin?,Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Comienzo presunto de la historia humana,

Si el gnero humano se halla en progreso constante hacia lo mejor, El fin de todas las cosas.

Pensamiento ilustrado y recurso a la naturaleza

Al plantearse la cuestin de la historia, Kant permanece en los lmites del pensamiento ilustrado. Y,como veremos, su confrontacin con Herder ilustra bien, desde nuestra perspectiva actual, el hecho deque ms all del planteamiento ilustrado slo poda darse la ruptura, una de las mayores revolucionesespirituales acaecidas en el pensamiento occidental: el historicismo.

Como ilustrado, Kant tuvo que buscar alguna luz para orientarse en la historia en aquello queprecisamente no es historia, es decir, en la Naturaleza y sus designios. Y en ella no puede sino recurrir alnico principio heurstico posible: el de la analoga. Podramos enunciarlo as: del mismo modo que en

la Naturaleza se dan ciertas constantes, podemos proyectar estas mismas constantes, aunque concautela, al mundo de la historia; encontraremos as en sta algn sentido, un hilo conductor, de acuerdocon el designio de aqulla.

Se puede negar o discutir el que la filosofa de la historia de Kant sea una filosofa sustantiva oespeculativa de la historia, porque no se fundamenta sobre un principio dogmtico. Sin embargo, porotra parte, Kant confa en captar, de la mano de la intencin o designio de la naturaleza, un hiloconductor y el sentido de la historia. Como ilustrado, espera que la Naturaleza nos traiga al hombreque la quiera concebir..., que as produjo a un Keplero, que someti de manera inesperada a losmovimientos excntricos de los planetas a leyes determinadas; y as, tambin, un Newton que explicestas leyes por una causa natural general. As, Kant hallar en el recurso a una analoga de la historia ynaturaleza, el modo de encontrar un hilo conductor, un principio heurstico que conduzca a laconcepcin de la historia como progreso.

Los tres principios de la filosofa de la historia

Como hemos visto, fiel al espritu de las Luces, Kant enuncia tres principios mayores que soportan elconjunto de sus escritos sobre la historia. Ellos son:

a) la humanidad es una;b) la humanidad es capaz de progreso;c) la humanidad debe su grandeza a la Razn.


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Las Luces, que defendieron con ahnco los principios de la humanidad, hubieron de afrontar eldesafo que a ese concepto unitario lanzaban los crecientes conocimientos antropolgicos y eldebilitamiento de la concepcin bblica del hombre. Esos conocimientos -que llegan a Europa primerobajo la forma de literatura de viajes, y luego con las Memorias del Gobierno- van a embargar a losmejores espritus -Buffon, Voltaire, Rousseau, Helvecio, Diderot- en una reflexin sostenida que va asacudir las ms firmes evidencias que servan de cimiento a la civilizacin europea. El descubrimiento deuna humanidad extica sacudi los fundamentos de la antigua concepcin del mundo. Dentro de esaconcepcin general, la idea de que el conjunto de la humanidad procede de una sola pareja -Adn y Eva-, pese a los esfuerzos de reinterpretacin de la Biblia, se vino abajo.

Por otra parte, el sentimiento radicalizado de la diversidad humana hizo tambalearse la idea de launidad de la humanidad. Hubo la Ilustracin de navegar entre dos corrientes contrarias que lasolicitaban por igual: su humanismo cosmopolita -y, por tanto, homogeneizador- y la aceptacin de ladiversidad de las razas. Los debates suscitados por los descubrimientos de nuevas y extraas razashumanas giraban en torno a esos dos polos de atraccin: la voluntad de preservar a toda costa la unidadde la especie humana y el deseo no menos intenso de afirmar una diversidad que amenazaba la unidadmisma de la especie.

Kant, atento a todos los asuntos candentes de su tiempo, rechaza por igual toda doctrina quesuponga tanto una reduccin de la unidad de la especie humana en el orden de la naturaleza -tal era elcaso de su antiguo discpulo Herder-, como el desconocimiento o postergacin del significado moral dela unidad biolgica -tal era el caso de Buffon.

TERCERA PARTE. EL ESTATUTO EPISTEMOLGICO DE LA FILOSOFA DE LAHISTORIA. LAS DIFICULTADES INHERENTES A LA FILOSOFA DE LA HISTORIA EN ELSISTEMA KANTIANO

Kant se mova con toda soltura por los estudios histricos, por la teora de la evolucin humana, elcomienzo de la historia, las diferentes razas, el surgimiento y desarrollo de la moral y de la religin, e

incluso de la historia de la razn, tal como l la entenda. Pero le parecan compatibles con su doctrinade la Esttica trascendental, y con la Crtica de la Razn pura en general? Tanto los hechos de los hombrescomo su narracin parecan difciles de encajar en el sistema kantiano. A simple vista, parece que lahistoria como ciencia y objeto de la filosofa, inserta como est en ese mundo fenomenal, slo seracapaz de generar confusin e incertidumbre. Si se admite en el sistema kantiano a la historia, una fallapareca abrirse en el sistema crtico. Dnde encontrar un fundamento para la historia filosfica? Ni lacosa en s -fuente desconocida de los fenmenos-, ni la apercepcin trascendental -principio unificadorde las representaciones, vehculo a priori de las categoras- podan suministrarlo. Ni del lado del objeto nidel lado del sujeto poda esperarse un fundamento suficiente para una filosofa de la historia1.

1Hay en Kant una historia de la razn como actividad interesada, que se encamina a la explicitacin sistemtica de s

misma. As, las doctrinas de la historia de la filosofa son miembros de una totalidad sistemtica que subrayan un cierto'inters' particular de la razn y aspectos parciales del sistema final puro, historia que se consumar con el advenimiento

de un sistema ltimo en el que las antinomias quedarn resueltas y realizado el esquema de la filosofa. Ello supone una

concepcin dinmica de la razn, que difiere radicalmente de la de Platn y de toda la tradicin clsica. En una palabra:

la razn est constituida por el sujeto humano mismo. Su inters supremo es la creacin de una totalidad moral

denominada "Soberano Bien", utopa infinitamente alejada que define la perspectiva de la historia futura. Una

perspectiva infinita se abre, pues, a la historia de la praxis.

El inters de Kant, decamos, no consiste en mostrar la racionalidad inmanente de la historia, sino en "abrir una

perspectiva consoladora sobre el porvenir", o, lo que es lo mismo, en determinar el sentido que la historia puede tener

para nosotros, desde el punto de vista de los fines de la razn: podemos esperar que la historia sea racional, pero no


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En vista de todo ello, surge inevitable la pregunta: puede una filosofa pura asentar losfundamentos de una teora de la historia? La Filosofa de la Historia y la historia misma no parecanpoder tener cabida en el sistema trascendental kantiano. De hecho, a simple vista, parece imposibleencajar la historicidad en una filosofa que se instala en el plano de lo a priori y trascendental.

Historia, juicio reflexionante y juicio determinante. La ndole de la filosofa kantiana de la

historia

Sin embargo, no es as, y de hecho Kant aborda el problema de la comprensin de la marcha de lahistoria de un modo lcido y riguroso en un conjunto de escritos de gran valor. Su intento puederesumirse diciendo que en ellos trata de salvar en hiato o la fractura entre metafsica e historia, entre lotrascendental y lo fctico, entre el reino del porqu(mundo de la metafsica, trascendental) y el reino delcomo si (mundo de la historia). Kant no desconoce la diferencia entre ciencia e historia, pero se proponereducirla en lo posible.

La pregunta central de todo el Criticismo es la pregunta por el hombre y es sobre esta cuestinsobre la que gravita toda la filosofa de la historia en Kant: como iremos viendo, la paradjica yenigmtica esencia humana, su insociable sociabilidad2, querida por la Naturaleza, le impulsa

ineluctablemente hacia un progreso que se produce lentamente hacia el Estado republicano justo. Elloconvierte a nuestro autor en un antagonista de Rousseau, en un precedente de Hegel, y un adversario deHerder.

En efecto, Kant es un defensor de la idea ilustrada de progreso, frente a Rousseau, a pesar de, oprecisamente por reconocer el mal radical de la naturaleza humana; la historia no conduce a ladecadencia sino al progreso. Kant se refiere en numerosas ocasiones de modo explcito al autor de Elcontrato social, a quien tiene presente, del que recibe influencias varias, y con quien polemiza.

En segundo lugar, el concepto de artimaa de la naturaleza parece equivalente al de arguciade la razn hegeliano, pero no llega a tener ese valor absoluto y permanece en el terreno de los merosprincipios heursticos.

Finalmente, el progreso de la Humanidad es el progreso de toda la Humanidad, de modo que

culminar en formas ms o menos uniformes de estado republicano, sometido a leyes como reinado delderecho. Por esas fechas, sin embargo, Herder ha traspasado ya los lmites de la racionalidad ilustrada,no le detienen los ideales y postulados propios de la Ilustracin y cruza la frontera que la separa delhistoricismo. Todo ello hace de la filosofa kantiana de la historia una aportacin de enormeimportancia y la sita en el centro de debates de candente actualidad.

La concepcin de la naturaleza en la Ilustracin

El concepto de naturaleza en la Ilustracin atraviesa al menos tres fases:

a) en la primera predomina una imagen matemtica de la naturaleza, queb) en la segunda es sustituida por una imagen fsica,c)

a la que relevar una imagen emprica o fctica.

podemos saberlo. Al comienzo del epgrafe titulado "Qu es lo que se trata de saber?", de El conflicto de las

facultades, afirma Kant que lo que se pide es una historiaproftica.2Todas las preguntas que la reflexin puede hacerse respecto a los principios y fines ltimos del ser, del conocer y del

obrar, confluyen en la pregunta general por el hombre. Pero hay en el hombre una enigmtica paradoja: su insociable

sociabilidad.


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Gobernada la primera por el ideal matematicista cartesiano, la naturaleza no aparece ya como unmundo de smbolos (Renacimiento), ni como un orden de fines (Aristotelismo), sino como un sistemade regularidades que se dan en enunciados de leyes. Newton declarar ms tarde que no considerar losprincipios del universo como cualidades ocultas que resulten de las formas especficas de las cosas, sinocomo leyes generales del sistema de la naturaleza, conforme a las cuales son formadas las cosas mismas.Tambin en Newton ese sistema del mundo ha sido ordenado por un Creador Supremo. La cultura dela Ilustracin constituye, por excelencia, el imperio de la ley.

Pero ya en 1759 DAlembert certificaba que la secta de los cartesianos apenas s exista ya (Essaisur les Elments de philosophie). Y Diderot, en 1758, en carta a Voltaire, sentencia: el reinado de lasmatemticas ha terminado. Qu haba ocurrido entretanto? Si a Descartes se le achacaba que elfilsofo, el matemtico, pona los principios y reservaba a los hechos el papel subalterno de certificaraquellos, cosa que ya no le haca demasiada falta, los newtonianos invierten la relacin: los hechos dictanlas leyes. Por lo menos, piensan, tal es su proceder. La Naturaleza es un conjunto de fenmenos que hayque aislar, analizar, atenerse a ellos, y una vez descompuesto el conjunto de los hechos puros, volver areconstruirlo como dicta el propio acoplamiento de las piezas. No finjo hiptesis, haba dichoNewton, y durante siglo y medio se harn eco de l filsofos y cientficos, y tras ellos, artistas,historiadores y socilogos. Frente a la abstraccin, la experiencia de lo real; frente a la deduccin, el

anlisis; frente a un mundo apriorsticamente ordenado, un mundo alcanzado por la va de un mtodo aposteriori; un mundo, pues, observado, obtenido por la va de la induccin. Es as como la nueva fsicase llamar al comienzo filosofa experimental. Newton crea en el orden inmanente del universo, peropensaba tambin que no se le descubrira por principios abstractos, sino mediante la observacin yacumulacin de datos, que habra que completar luego con la generalizacin, entendida en trminos deenunciados legales, establecidos por induccin de la experiencia.

Pero una nueva figura va a tomar el relevo de Newton: Buffon. Con l, el concepto denaturaleza toma un nuevo sesgo. El gran naturalista era consciente de ello cuando escriba: lo que hasido hecho por Newton ha estado bien hecho; no se puede esperar ir ms lejos siguiendo las vas que lemprendi. Hay, pues, que seguir otro mtodo, otro camino, y Buffon escribi su discurso De lamaniere d'tudier et de traiter l'histoire naturelle que encabeza su gran tratado. Observar, recoger, precisar

hechos sensibles en la mayor cantidad posible. Pero sobre todo es preciso intentar generalizarlos... espreciso relacionarlos por sus analogas. A pesar de la exaltacin de la base emprica, generalizacin eidealizacin se dan siempre, en mayor o menor medida. Quienes apostaban por los hechos desnudosleyeron eso de generalizar -operacin equivalente a relacionar por analogas- como una simpleclasificacin, reduciendo con ello la generalizacin al ms simplista de los contenidos3.

La nueva imagen de la naturaleza podra denominrsela biolgica, porque se entiende que en losseres vivos el primado de la pura experimentacin positiva es incuestionable. Es el caso que Buffon,Rousseau, Saint Pierre salieron al campo en busca de esa otra naturaleza. Rousseau herboriza y sealaque la botnica le ha dado a conocer el valor del hecho concreto, de la cosa singular, y confiesa quedesde entonces, en lugar de contemplar a la naturaleza en masa y en conjunto, como haba hechohasta entonces, lo que va a pretender es detailler le spctacle de la nature.

No cabe duda de que se ha alcanzado la mayor aproximacin a una naturaleza en la que apenasse puede generalizar. Le cours de la nature -escribi Buffon- n'est pas uniforme. On reconnatra qu'elleadmette des variations sensibles, qu'elle reoit des alterations succesives, qu'elle se prete meme a descombinaissons nouvelles, a des mutations de matiere et de forme... Ce sont des changements divers quenous appelerons ses poques. La naturaleza cambia: es histrica. El hombre, adems, con su accin,

3Pensando que era posible eliminar toda otra operacin mental, atenindose a un tercer modelo de naturaleza puramente

emprica, en Francia se levanta un "frente antinewtoniano", que considera que apelar a nociones tales como la de

"atraccin universal" es volver a servirse de la idea de "cualidades ocultas" como la que manejaba la escolstica.


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redobla esa capacidad de cambio. Buffon da pie para poner fin al imperio de una naturaleza inmutable,sabia, provisora. La naturaleza no se idealiza, ni solo se experimenta o clasifica: la naturaleza se siente.

Un paso ms y la naturaleza se transformar en el escenario de la historia humana: la naturalezaemprica ser ya, unas dcadas ms tarde, naturaleza histrica, realizando una anticipacin de Herder4.

El reino del como si. Juicio determinante y juicio reflexionante. Ciencia y teora

Kant distingue cuatro ordenes de la realidad:a) la naturaleza fsica,b) el mundo organizado,c) el mundo de lo viviente (el hombre), yd) el mundo moral (los seres racionales).

La determinacin puramente ideal de estos rdenes de la realidad se hace ms difcil en lamedida en que ascendemos de un orden a otro, por ejemplo, de lo fsico al mundo organizado. Por lodems, estos rdenes no se definen en s y por s, sino en razn de las dificultades que ofrecen a lametodologa trascendental.

Dos son los criterios metodolgicos en su distincin:

a)

El criterio matemtico. En el reino de la matemtica y de la naturaleza fsica nuestro juicio esdeterminante: conocemos la frmula matemtica o su regla causal. Pero cuanto ms un orden de loreal sobrepasa las capacidades de las matemticas -reino del porqu-, tanto ms debemosconsiderarle como dependiente del juicio reflexionante, o del como si.

Y es aqu cuando comienza a operar el principio clsico de la analoga. Veamos cmo: sea el reinode lo organizado (el mundo vegetal). No podemos determinar directamente su regla causal;referiremos, por tanto, este dominio al que est por debajo de l, la naturaleza fsica, en la quenuestro juicio es determinante. Diremos entonces que por analoga con el mundo fsico, todosucede como si la causalidad reinara en el mundo vegetal. Hay un sistema de adaptacin analgica deorden a orden. Por ejemplo, el mundo de lo viviente se constituye sobre el fundamento de laanaloga con el sistema del mundo vegetal. Reservaremos el nombre de ciencia para el

conocimiento de la naturaleza fsica; el resto ser definido como teora5

.b) El criterio lgico. La matemtica, aun siendo el mtodo ms seguro, no es suficiente enabsoluto. El simple principio de la afinidad de los fenmenos -su pertenencia al tiempo y alespacio- no es suficiente para construir un sistema de la naturaleza, y por consiguiente, jams lamatemtica por s sola podr fundamentar una comprensin del mundo. Se necesita adems lalgica, cuya aplicabilidad se funda en la facultad de juzgar, que nos permite comparar las cosas,clasificarlas, determinar especies, variedades, tipos. No podemos limitarnos a calcular; hay quehacer uso, adems, del arte de los acercamientos. La matemtica se define por el juicio determinante;por ello no la perturba la diversidad del mundo -todo lo que exige es que el objeto X o el objetoY se someta a los principios del entendimiento puro-, y, por otra parte, se propone la sntesisuniversal de la naturaleza como realidad idealmente inteligible; pero al descender al mundo de laexperiencia sensible no puede todava asegurarme que su diversidad ser susceptible de serdominada por mi espritu.

4Vide infra,La filosofa de la Historia en Herder.

5 Sealemos igualmente que las leyes del mundo moral, si se las considera absolutamente, abstraccin hecha de todo

aquello que es necesario para facilitar el acceso de las almas a las mismas, y, dado que son contenidos a priori de la

razn, poseen el mismo valor que las leyes matemticas. Cualquiera de stas y el deber son evidencias irrecusables.


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Determinismo y libertad

Kant reconoce la dificultad al comienzo de la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita: no cabe unacercamiento trascendental especfico a la historia, sino que nicamente estamos autorizados a unavisin global de la misma.

Sin embargo, en otro lugar seala que todas las manifestaciones fenomnicas estn, en cuantotales, determinadas por las leyes universales de la naturaleza con el mismo ttulo con que lo estcualquier otro suceso natural6.

Si al igual que sucede con la conducta de un hombre, admitimos que en la historia, -perteneciente al mundo de los fenmenos- reina el mecanicismo y, por tanto, el determinismo, y usamoseste principio como constituyente de su realidad, resulta posible en ella determinarlo todo de modo nodistintoa como sucede en otros mbitos del mundo fenomnico7; sin embargo, hay que aclarar al mismotiempo que el hombre es libre. Puesto que todo es calculable y el clculo debe proseguirse al infinito,slo pueden llevar a trmino ese clculo o bien un Espritu infinito -la leibniziana Inteligencia divinainfinita-, o bien un espritu finito, que, como tal, slo podr hacerlo de una manera discursiva que nuncapodr agotar el clculo ni alcanzar jams una visin global, sino una perspectiva de conjunto.

La historia en tanto que reino del como si

Siguiendo a Leibniz, reconocemos en la Naturaleza un todo ordenado en el que el anlisis puede dederecho hallar la razn de ser de todos y cada uno de los fenmenos encadenados segn leyes (y, enefecto, tal es el caso de la divina inteligencia), pero el tipo de conocimiento proporcionado a la mentehumana finita es otro: la mente humana finita, discursivamente, por medio de un clculo inacabable, dehecho, lo ms que alcanzara en el ejercicio de su razn sera una perspectiva de conjunto, ajena al detallecompleto de lo real.

Pero para Kant no hay por qu oponer el mecanicismo, como principio constituyente de laNaturaleza, a la historia, como conocimiento apoyado en el mtodo regulativo de aprehensin de losfenmenos. Es verdad que se da un divorcio metdico entre el pensamiento puro y la historia: en el

caso de la ciencia, nos hallamos ante el reino delporqu, mientras que sta, es el mbito del como si.Hemos de contentarnos con lo segundo. Kant va a edificar su teora de la historia sobre el comosi: como si en la interconexin de los fenmenos, la historia estuviera determinada8.

6 Y en una larga nota de la Critica de la razn prctica acaba complicando an ms las cosas: "Se puede, pues, admitir,

que si nos fuera posible obtener del modo de pensar de un hombre, tal como se muestra a travs de acciones internas y

externas, una visin tan profunda que todo mvil, aun el ms insignificante, nos fuera conocido, y del mismo modo

todas las circunstancias exteriores que operen sobre l, se podra calcular la conducta futura de un hombre con tanta

certeza como un eclipse de luna o de sol, y, no obstante, sostener al mismo tiempo que el hombre es libre".

7 "cualquiera que sea el concepto que, en un plano metafsico, tengamos de la libertad de la voluntad, susmanifestaciones fenomnicas, las acciones humanas, se hallan determinadas, lo mismo que los dems fenmenos

naturales, por las leyes generales de la Naturaleza".8La ley es la unidad de la sntesis es decir, la norma que asegura la posibilidad de reproducir una sntesis. De ah que

las leyes de la naturaleza estn en el corazn del criticismo. As, lo que se alcanza por medio de estas leyes y estos

mtodos, determinndose claramente en el conocimiento filosfico, recibe la dignidad del ser. No es el ser quien

garantiza el conocimiento sino el conocimiento el que asegura el ser para nosotros. Es sta la va que encuentra Kant

para cubrir dentro de su filosofa trascendental la fractura que nunca se resign a aceptar: la alteridad entre metafsica

(reino del porqu) y la historia (reino del como s). Aunque admite una alteridad relativa de la historia respecto de la

filosofa, Kant se propone reducirla al mnimo.


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Los lmites del juicio reflexionante y el principio de la analoga

Es necesario, pues, otro acercamiento. Se le conoce como la clase del juicio reflexionante. Podemoselevarnos a travs de los rdenes de la realidad siguiendo el principio de la analoga, que hace, porejemplo, que la organizacin vegetal sea un analogon de la vida, y sta el smbolo del mundo moral.Prosiguiendo la reflexin por analoga de una esfera a otra, definiendo las grandes reglas de laorganizacin sistemtica, se llegar a no ver ya la historia como una diversidad absolutamenteextraordinaria, sino como una totalidad sin duda compleja, pero estructurada y susceptible de seraprehendida al menos en sus grandes lneas trascendentales. Quiz no se podr en historia alcanzar contodo el rigor que sera de desear la verdad de los individuos, pero se podr deducir y definir, tanto desdeel punto de vista de la Providencia como del de la libertad, las orientaciones fundamentales, y describirel cuadro en cuyo interior las acciones de los hombres son susceptibles de recibir una significacin apesar de su insondable libertad. El proceso de la analoga debe ser consciente de sus lmites. Aunque esde esperar que un da aparezca el Linneo, o el Kepler, o el Newton de la Historia, no puede perder devista que el hombre es siempre un problema. Una tesis ontolgica se alza como lmite irrebasable:individuum est ineffabile. La historia, horizonte ltimo de las analogas, encierra en s la mayor pregunta quegobierna el criticismo: "Qu es el hombre?"

La teleologa de la naturaleza como principio reflexionante

Es en la Crtica de la facultad de juzgar donde Kant afronta el problema de la finalidad de la naturaleza.Contra la ingenua teleologa de quienes convierten a la Naturaleza en un inacabable repertorio de fines(teleologa ya denunciada por Spinoza), muestra que si todo se halla predeterminado, no tienen sentidoni la temporalidad ni la historia.

En efecto, Kant descarta toda finalidad externa en sentido dogmtico en la historia9, pero nopor ello considera inconcebible la historia como unidad y totalidad orgnica. El modelo elegido ahora esel del organismo, una vez descartado el de una teleologa externa, mecnica y reducido a sus justoslmites el modelo fsico, estadstico. El clebre pargrafo 63 de la Crtica de la facultad de juzgar rechaza el

concepto de una finalidad externa, pero acepta nuestro derecho a afirmar el como si. La oveja no est hechapara el lobo, pero es como si lo estuviera. Se acepta as una finalidad relativa. En el pargrafo siguientedescribe la finalidad interna. No en el individuo, sino incluso en el rbol, todos sus momentos -races,ramas- se hallan en relacin de finalidad dinmica externa y abierta.

El modelo de la organizacin puede extenderse a la colectividad y al individuo. Un Estadopuede considerarse como un organismo, en el que cada miembro es medio y fin y en cuanto contribuyea la posibilidad del todo, por lo que puede ser determinado por la idea de ese todo. De este modo elmodelo final estructural de la historia est fundado en la problemtica de la adaptacin, y lo que se dicede un Estado podra decirse de un individuo.

Cuando Kant habla en La religin dentro de los lmites de la mera razn del mal radical, utiliza estecalificativo en su sentido etimolgico, vegetal: lo que hunde sus races en el corazn del hombre y debe

9En medio de las polmicas ilustradas en torno a los groenlandeses -a quienes se consideraba los infrahombres-, Kant

avanza su propia interpretacin de su desgraciada situacin: sta no es originaria ni constitucional, sino un resultado, un

punto de llegada. El hombre debe adaptarse al hombre, y el medio ms poderoso para lograrlo es la guerra. Por no haber

sabido resolver el problema fundamental de la guerra y adaptarse a ella, el hombre del Gran Norte slo posee un ser,

pero no un devenir. La razn de este tipo de explicacin -que abarca en sentido inverso tambin a los hombres de los

mares del Sur- hay que buscarla en la orientacin general de la Aufklarung. Rousseau mismo haba advertido en su carta

a C. de Beaumont, que "el espritu del hombre sin progreso, sin instruccin, sin cultura, no est en condiciones de

elevarse desde s mismo a las sublimes nociones de la divinidad". La Aufklarungparece hacerle eco en su consigna: el

hombre debe cultivarse a s mismo.


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ser extirpado, esa mezcla del bien y del mal en nuestras disposiciones, ese carcter torcido del troncodel rbol de la humanidad. Y si debe ser extirpado, quiere decirse que esa extirpacin constituye eldestino final histrico del hombre, que consiste en fundar la ciudad moral en la que al fin el mal, encuanto problema, habr de resolverse. Hay una historia en cuanto que el hombre es para s mismo unproblema, que debe resolver tratando de adaptarse a sus conciudadanos en el orden moral.

Bajo qu principio aplicar esta analoga?

"Acaso dependa de la mala eleccin del punto de vista para contemplar la marcha de lascosas humanas el que nos parezcan stas tan insensatas. Vistos desde la tierra, losplanetas unas veces parecen retroceder, otras se paran, otras avanzan. Pero si el puntode vista lo trasladamos al sol, cosa que slo la razn puede hacer, vemos que siguen sucurso regular segn la hiptesis copernicana...Y esta es la desdicha, que no somoscapaces de colocarnos en aquel punto de vista cuando se trata de predecir las accioneslibres. Pues sera el punto de vista de la Providencia, que excede a toda sabidurahumana, que abarca tambin las acciones libres del hombre, que ste puede muy bienver pero no prever (para el ojo divino no hay aqu ninguna diferencia) porque para estonecesita la conexin de las leyes naturales, indicacin que hay que rechazar tratndose delas futuras acciones humanas. Si pudiramos atribuir al hombre una voluntad congnita

e invariablemente buena, podra aqul predecir con seguridad el progreso de su especiehacia lo mejor. Pero con la mezcla del bien y del mal en nuestras disposiciones, en unamedida que ignoramos, no podemos saber cul ser el efecto que se actualice"10

De ello se sigue que es imposible una teora deductiva de la historia.

La analoga de la naturaleza

Kant jams neg el aspecto insensato que la historia ofrece, y as lo subraya al principio de la Idea de unahistoria universal en sentido cosmopolita. Pero pronto la matemtica, en su apartado de estadstica, viene ennuestro auxilio a librarnos de los datos elementales. Los nacimientos, los matrimonios, los decesos, la

esperanza de vida, son en apariencia las ms contingentes de las acciones humanas, pero la estadsticamuestra"que transcurren con arreglo a leyes naturales constantes, no menos que los cambiosatmosfricos que, siendo imprevisibles singularmente, en su conjunto consiguenmantener en su curso homogneo y constante el crecimiento de las plantas, el curso delas aguas y otros fenmenos naturales. No se imaginan los hombres en particular, nitampoco los mismos pueblos que, al perseguir cada cual su propsito, segn su talante,y a menudo en mutua oposicin, siguen incansablemente, como hilo conductor laintencin de la Naturaleza, que ellos ignoran, ni cmo participan en una empresa que, deserles conocida, no les importara gran cosa.

La estadstica apunta, en lo que concierne a ciertos hechos que se derivan de la geopoltica, a que

debe haber un sistema del gnero humano. Los datos estadsticos no son otra cosa que ndices de legalidad.Nos acercan al devenir del hombre desde un ngulo extremadamente reducido: para la estadstica nocuenta la voluntad y las intenciones del hombre, de cuyas manos detrae todo proyecto formador . Nosensea que existe una historia humana, que el hombre puede ser considerado como objeto de ciencia, yque sobre ese fundamento puede empezar a funcionar la serie de las analogas. Pero, por otra parte,

10Si el gnero humano se halla en progreso constante hacia mejor, 1798, en Kant, E., Filosofa de la historia, O.C.,pp. 102-103.


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Pues los hombres no se mueven, como animales, por puro instinto, nitampoco, como racionales ciudadanos del mundo, con arreglo a un planacordado, parece que no es posible construir una historia humana con arreglo aplan (como es posible, por ejemplo, en el caso de las abejas y los castores).

La idea de sociedad, como Buffon seala, supone que el individuo solitario no puede producir

nada, cosa que lo induce a la sociabilidad y a un orden de convivencia, orden que anuncia al espritu. Sinembargo, nada hay ms desordenado que la sociedad humana:

"No es posible evitar cierta desgana cuando se contempla su ajetreo sobre lagran escena del mundo; y, a pesar de la espordica aparicin que la Providenciahace a veces, a la postre se nos figura que el tapiz humano se entreteje con hilosde locura, de vanidad infantil y, a menudo, de maldad y afn destructivotambin infantiles" (Idea..., prefacio).

Dos ideas esenciales se siguen de ello.a) Una es la de la insociable sociabilidad del hombre. Para progresar, la sociedad se

funda sobre aquello que debera hacerla retroceder, las pasiones.b) Por otra parte, la guerra perpetua. Sobre una y otra se apoya el progreso.

La guerra como adaptacinEn La religin dentro de los lmites de la mera razn, y bajo el ttulo El hombre es por naturaleza malo, Kantrefuta a Rousseau al afirmar en el hombre una propensin natural al mal, que podemos denominarcomo mal radical innato en la naturaleza humana. El hombre, segn se lo conoce por experiencia, nopuede ser juzgado de otro modo, y hemos de admitir que tal propensin corrupta se halla enraizada enl:

en vista de la multitud de estridentes ejemplos que la experiencia nos poneante los ojos en los actos de los hombres. Si se los quiere obtener de aquelestado en el que algunos filsofos esperaban encontrar de modo excelente labondad natural de la naturaleza humana, a saber: del llamado estado de

naturaleza, pueden compararse con esta hiptesis las escenas de crueldad noprovocada en las ceremonias sangrientas de Tofoa, Nueva Zelanda, Islas de losNavegantes, y las que no cesan nunca en los amplios desiertos de la Amricanoroccidental (citadas por el capitn Heame), de las que ni siquiera obtienehombre alguno la menor ventaja (...) y se tendrn vicios de barbarie en mayormedida de lo que es necesario para apartarse de aquella opinin.

En nota subraya el carcter perpetuo de la guerra:Como la guerra permanente entre los indios Arathavescau y los indios costillasde perro no tiene otra mira que simplemente la matanza. La valenta guerrera esla virtud suprema de los salvajes, en su opinin. Incluso en el estado civilizadoes un objeto de admiracin, y un fundamento del respeto preferente exigido poraquella posicin en la cual ella es el nico mrito; y esto no sin algnfundamento en la Razn. Pues que el hombre pueda tener y ponerse como finalgo que estima an ms altamente que su vida (la honra), cabe lo cual renunciaa todo egosmo, demuestra con todo una cierta elevacin en su disposicin.Pero en la holgura con que los vencedores ensalzan sus hazaas (de hacerpedazos, pasar a cuchillo y similares) se ve sin embargo que es solo susuperioridad y la destruccin que pudieran producir, sin otro fin, aquello de loque propiamente se ufanan (Ib n. 10, p. 204).


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La necesidad impulsa al hombre a hacerse miembro de una sociedad civil, y, a la vez, a hacer laguerra:

Cada pueblo trata de robustecerse subyugando a los vecinos; y sea afn deengrandecimiento o temor a ser absorbido por el otro si no se le adelanta, es laguerra exterior o intestina, por gran mal que sea, el resorte que impulsa anuestra especie a pasar del rudo estado de naturaleza al estado civil, como si

fuese una maquinaria de la Providencia en que las fuerzas mutuamente opuestassin duda se quebrantan mutuamente por el roce; pero, sin embargo, semantienen largo tiempo en marcha regular por la impulsin o la traccin de losotros resortes.

Qu es, pues, el hombre, ese ser al que no se le puede negar el progreso, pero que, sin embargo,hace todo lo que puede por retroceder? La especie humana, debe considerarse una buena o mala raza?La conclusin es que todo sucede como si el hombre fuese malo por naturaleza. Los mismos nioscomienzan a querellarse entre s bien temprano. El hombre no es un animal. Tampoco es un ngel. Ningel ni bestia, el hombre es enigmtico:

El carcter de la especie, segn resulta notorio de la experiencia de todos lostiempos y de todos los pueblos, es ste: que la especie, tomada colectivamente(como el todo de la especie humana), es un conjunto de personas existentessucesiva y simultneamente, que no pueden prescindir de la convivenciapacfica, ni, sin embargo, evitar el ser constante y recprocamente antagonistas;por consiguiente, que se sienten destinadas por naturaleza, mediante larecproca y forzosa sumisin a leyes emanadas de ellas mismas, a formar unacoalicin, constantemente amenazada de disensin, pero en general progresiva,en una sociedad civil universal (cosmopolitismo); idea inasequible en s que noes principio constitutivo (de la expectativa de una paz establecida en medio dela ms viva accin y reaccin de los hombres), sino solo un principio regulativo:el de perseguirla diligentemente como destino de la especie humana, no sinfundada presuncin de la existencia de una tendencia natural a ella. Si sepregunta ahora si la especie humana (...) -si, digo, debe considerrsela como una

raza buena o mala, he de confesar que no se puede alardear mucho. Aquel quefije sus ojos en la conducta de los hombres, no meramente en la historiaantigua, sino en la historia del da, sentirase con frecuencia tentado a hacer ensu juicio misantrpicamente (...) y a encontrar la tontera antes que la maldadcomo rasgo caracterstico de nuestra especie.

Tal es la conclusin de laAntropologa en sentido pragmtico.

La insociable sociabilidadEl hombre es, pues, el ser que hace perpetuamente la guerra, y que, a pesar de ello, progresa. Pero laguerra no es, quiz, otra cosa que la expresin exterior del drama humano, y solamente humano, queenvuelve la insociable sociabilidad. Esta se define por la inclinacin del hombre a unirse con los otros y

a desunirse de ellos. Entendida de una manera ms precisa, se descompone en tres pasiones:a) el afn de honores,b) el afn de dominio yc) el afn de poseer.

Esta triloga de pasiones es la idea que el hombre se hace de la libertad: el hombre es un ser queno se cree libre si no se siente honrado, si no domina, si no se halla en posesin de muchas cosas. Si sesintetizan las tres pasiones -que se expresan por medio de la guerra en el exterior y por el desorden en el


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interior- se encontrar el concepto fundamental, el ms enigmtico de toda la antropologa: el queridoyo (Antropologa en sentido pragmtico, p. 17).

Kant y RousseauCmo explicar el progreso de la sociedad? La nica cosa clara es que el hombre no es un animal. Laclebre frase que encontramos en la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita -el hombre es unani-mal que tiene necesidad de un seor- confirma ampliamente esta evidencia: cul es el animal que tienenecesidad de un seor?

En este punto, la comparacin con Rousseau es inevitable. La filosofa de Rousseau, subrayaPhilonenko, es una filosofa de la decadencia, que subraya la existencia del mal. En el Discurso sobre elorigen de la desigualdad ofrece las verdaderas razones del mal, de un mal profundo. En El contrato socialexplica lo que el hombre habra podido hacer, y afirma que el origen del mal se encuentra en el corazndel hombre y en ninguna otra parte. En el Emilio y en La nueva Elosa se presentan los medios pararemediar el mal: de una parte la educacin, y, de otra, la reforma de las costumbres domsticas. PeroRousseau no cree en la teraputica que l mismo indica. La realidad es la decadencia del hombre.

Si su descubrimiento de Rousseau haba sido entusiasta -Kant declar que Rousseau le habaabierto los ojos sobre la realidad humana-, en el perodo crtico no podr ya ocultarse a s mismo el

sentido de su doctrina. Opuesto como Rousseau a la revolucin, Kant comprendi bien de qu setrataba. Todo el esfuerzo de Rousseau estaba encaminado a negar el progreso, a la vez que era unatentativa por retrasar la hora de la catstrofe.

Frente a este peligro, Kant deformar sistemticamente la doctrina de Rousseau a fin de afirmarel progreso. La primera deformacin aparece en la sptima proposicin de la Idea de una historia universalen sentido cosmopolita.Trata en ella Kant de la gran sociedad de naciones, por tanto, de la paz perpetua, yescribe: Aunque esta idea parece una divagacin calenturienta y haya sido tomada a chacota, co mo tal,en un Abate de St. Pierre y en Rousseau (acaso porque creyeron un poco inocentemente en suinminencia).... En verdad Rousseau conclua su juicio sobre el Jugement sur le projet de paix perptuelle delAbate de St. Pierre de manera muy distinta: No se ve por ningn lado que las Ligas federativas seestablezcan de otro modo que por medio de revoluciones, y con tal principio quin de nosotros se

atrevera a decir si la Liga Europea es deseable o temible? Podra causar de un golpe ms mal que el quepodra prevenir durante siglos.En el Comienzo presunto de la historia humana hace Kant de Rousseau un defensor del progreso:

La historia de la Naturaleza empieza, por consiguiente, con bien, pues es la obra deDios; la historia de la libertad con mal, pues es obra del hombre. Para el individuo, queen este uso de su libertad no mira ms que a s mismo, tal cambio representa unaprdida; para la Naturaleza, cuyo fin en el hombre se orienta hacia la especie, fue unaganancia. Aqul, por lo tanto, tiene motivos para atribuir a su propia culpa todos losmales que soporta y todas las maldades que practica, pero tambin para admirar y loar lasabidura y adecuacin de ese orden en calidad de miembro del todo (la especie). Deeste modo pueden conciliarse entre s y con la razn aquellas afirmaciones de Rousseau,que en apariencia se contradicen, y que han sido tan a menudo mal entendidas. En su

libro sobre la influencia de las ciencias y en el que se ocupa de la desigualdad entre loshombres, nos muestra con gran justeza la contradiccin ineludible de la cultura con lanaturaleza de la especie humana, en su condicin de especie fsica, en la que cadaindividuo tendra que alcanzar completamente su destino; pero en el Emilio, en elContrato social y en otros escritos trata de resolver de nuevo el grave problema: cmotiene que proseguir la cultura para que se puedan desarrollar las disposiciones de lahumanidad, considerada como especie moral, en forma congruente con su destino, desuerte que no se contradiga ya la especie natural. Contradiccin de la cual (como lacultura, segn verdaderos principios de educacin del hombre y ciudadano a la vez,


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acaso no ha comenzado en realidad y no digamos que terminado), nacen todos losmales que pesan sobre la vida humana y todos los vicios que la deshonran; habindosede tener presente que las incitaciones al vicio a las que se echa la culpa, son en s mismasbuenas y, como disposiciones naturales, adecuadas, pero como estas disposicionesestaban preparadas para el estado natural, sufren violencia con el avance la cultura, ysta sufre con ellas, hasta que el arte perfecto se convierte en naturaleza; que es en lo

que consiste la meta final del destino moral de la especie humana.

Kant se las arregla en este texto para hacer decir a Rousseau que existen virtualidades deprogreso. Pero Rousseau seala ms bien que lo nico que nos queda por hacer es retardar la hora decomenzar a marchar hacia atrs, no para volver al estado de naturaleza, sino para continuarenzarzndonos en la historia. Kant, por el contrario, afirma en la Idea de una historia universal en sentidocosmopolita que el hombre progresa volens nolens. La oposicin de los egosmos, el juego de las pasionesdeterminan un acuerdo patolgicamente provocado que se puede convertir en un todo moral(Cuarto principio de la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita). En Kant, con el vicio se fabrica lavirtud. Rousseau piensa todo lo contrario: el hombre histrico es un dbil moral, y con la debilidad sefabricar la imbecilidad. Lo que nos espera, segn Rousseau, es lo peor. Kant espera un progreso hacia

lo mejor. La profesin de fe en el progreso moral de la humanidad, de ninguna manera se encuentra en elpensamiento de Rousseau. ste afirma que el hombre se distingue del animal no por la posesin del ha-bla, sino porque ste no tiene la facultad de perfeccionarse, que es el carcter especfico de la especiehumana. Kant y Rousseau coinciden en afirmar que el hombre es una nada, y, por tanto, unaposibilidad. Al principio de sus Reflexiones sobre la educacin, Kant escribe: El hombre es la nica criaturaque debe ser educada. Kant hace de la posibilidad que el hombre es un porvenir enriquecedor, en tantoque para Rousseau el hombre es el nico ser apto para venir a menos. Kant est de acuerdo conRousseau hasta aquel punto en que ste afirma que el hombre, a diferencia del animal, se distingue porla facultad de perfeccionarse a s mismo, pero no puede compartir una pregunta como la que Rousseause hace: por qu slo el hombre se halla expuesto a caer en la imbecilidad?. El hombre cae pordebajo de la misma bestia. Segn Kant, al contrario, esa posibilidad que el hombre es abre el camino

hacia lo mejor.Kant no cambiar jams la idea que ya formulara en 1775: el destino ltimo de la especie

humana es el ms alto perfeccionamiento moral. Los hombres son malos, pero les acontece lo que a losrboles:

Solo dentro del coto cerrado que es la asociacin civil, esas mismasinclinaciones producen el mejor resultado; como ocurre con los rboles delbosque que, al tratar de quitarse unos a otros el aire y el sol, se fuerzan abuscados por encima de s mismos, y de este modo crecen erguidos; mientrasque aquellos otros que se dan en libertad y aislamiento, extienden sus ramascaprichosamente y sus troncos enanos se encorvan y retuercen.

Lo propio de Kant, a diferencia de Rousseau, es un cierto elogio del mal. En la Idea de una historiauniversal en sentido cosmopolita escribe, en efecto:

Gracias sean dadas, pues, a la Naturaleza por la incompatibilidad, por la va-nidad maliciosamente porfiadora, por el afn insaciable de poseer o de mandar!Sin ellos, todas las excelentes disposiciones naturales del hombre dormiraneternamente raquticas. El hombre quiere concordia; pero la Naturaleza sabemejor lo que le conviene a la especie y quiere discordia. Quiere el hombre vivircmoda y plcidamente, pero la Naturaleza prefiere que salga del abandono yde la quieta satisfaccin, que se entregue al trabajo y al penoso esfuerzo para,


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por fin, encontrar los medios que le liberen sagazmente de esta situacin. Losimpulsos naturales, las fuentes de la insociabilidad y de la resistencia absoluta,de donde nace tanto dao, pero que, al mismo tiempo, conducen a nuevastensiones de las fuerzas y, as, a nuevos desarrollos de las disposicionesnaturales, delatan tambin el ordenamiento de un sabio creador y no la manochapucera o la envidia corrosiva de un espritu maligno.

El mal radicalLa afirmacin de Rousseau -el hombre es naturalmente bueno- implica que la corrupcin no comienzasino con la reflexin y con la transformacin del amor de s en amor propio. El mal nace, por tanto, -con la razn-, del acrecentamiento de las relaciones interhumanas, cuando el individuo se compara conel otro; pero, en s misma, la bsqueda egosta del bienestar es perfectamente legtima. Kant, por elcontrario, en el clebre 83 de la Crtica del Juicio -del que se ha dicho que representa el ms rico ysucinto resumen del pensamiento poltico-histrico de Kant-, no hace del mal algo advenedizo, sinoradical:

La habilidad no puededesarrollarse bien en la especie humana ms que pormedio de la desigualdad entre los hombres; pues la mayora provee a las ne-cesidades de la vida de un modo, por decirlo as, mecnico, sin necesidad paraello de un arte especial, para beneficio de la comodidad y el ocio de otroshombres que trabajan en las partes menos importantes de la cultura, ciencia yarte; aquella mayora est mantenida por estos otros en un estado de opresin,de trabajo amargo y de goce escaso, aunque algo de la cultura de la clasesuperior se extiende poco a poco a esta inferior.

Ello equivale a decir que Rousseau no comprende el valor de la desigualdad. La tesis de Kantemerge por s misma: el mal ligado al trabajo es la mediacin del bien. El mal -la preferencia egosta delyo para s mismo- aparece en Kant como un dato natural. No es posible considerar al hombre comonaturalmente bueno, y, a diferencia de lo que ocurre con Rousseau, la sociedad civil va a aparecercomo la condicin del enderezamiento del encorvamiento primitivo.

La necesidad es la que fuerza al hombre, tan aficionado, por lo dems, a ladesembarazada libertad, a entrar en este estado de coercin; necesidad la mayorde todas, a saber, la que los hombres se infligen entre s, ya que no pueden vivirni un momento ms en medio de su salvaje libertad. Slo dentro del cotocerrado que es la asociacin civil, esas mismas inclinaciones producen el mejorresultado, como ocurre con los rboles del bosque....

Para afirmar la idea de progreso, Kant tuvo que someter las tesis de Rousseau a una dobletorsin: los males que Rousseau denuncia con toda justeza como el signo de una contradiccininevitable entre la civilizacin y la naturaleza del gnero humano aparecen finalmente como el medio atravs del cual la naturaleza alcanza su fin ltimo, que no es la naturaleza, sino la libertad.

La fe en la humanidad

Progreso como perfectibilidadEl fundamento de una autntica doctrina del progreso ha de buscarse del lado de una filosofa de lafinitud y de la perfectibilidad humanas, doctrina que no puede contentarse con la constatacin realistadel progreso de las artes, las ciencias y las costumbres tal como aparecen en la civilizacin. Evidente fueen Kant la coincidencia con la idea rousseauniana de la perfectibilidad humana: el hombre es perfectiblepor el hecho mismo de no obedecer a una definicin unvoca, por su capacidad de aprender, y, por


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tanto, de tener una historia. La historicidad no es posible, segn Kant, si no reconocemos en laperfectibilidad un ndice de la libertad humana, por cuanto sta corresponde a una intencin de lanaturaleza. Argumento problemtico ste, por cuanto pretende proporcionar un fundamento naturalistaa la libertad.

Todo el discurso kantiano se fundamenta, en efecto, en ese tercer principio de la Idea de unahistoria universal en sentido cosmopolita, y que se contina de la siguiente manera:

Porque la Naturaleza nada hace en balde y no es prdiga en el empleo de los mediospara sus fines. El hecho de haber dotado al hombre de razn y, as, de la libertad de lavoluntad que en ella se funda, era ya una seal inequvoca de su intencin por lo querespecta a este equipamiento. No deba ser dirigido (el hombre) por el instinto nitampoco cuidado e instruido por conocimientos venidos de fuera, sino que tendra queobtenerlo todo de s mismo. La invencin del vestido, de su seguridad y defensaexteriores (para lo que no le provey de los cuernos del toro, de las garras del len ni delos dientes del perro, sino de sus meras manos), de todos los goces que hacen agradablela vida, su misma comprensin y agudeza, y hasta la bondad de su voluntad tenan queser por completo obra suya. Parece, casi, que la Naturaleza se ha complacido en el casodel hombre en una mxima economa, y que ha medido el equipo animal del hombrecon tanta ruindad, con tan ceido ajuste a la mxima necesidad de una existencia en

germen, como si quisiera que una vez se hubiera levantado el hombre, por fin, desde lams profunda rudeza hasta la mxima destreza, hasta la interna perfeccin de su pensary, de este modo... hasta la felicidad, a l le correspondiera todo el mrito y slo a smismo tuviera que agradecrselo; como si le hubiera importado ms su propiaestimacin racional que cualquier bienestar.

Parece patente la influencia del libro XXII de La ciudad de Dios, que alcanza su tono ms agudoen los cantos renacentistas de un Pico de la Mirandola a la excelencia y dignidad humanas. Porque no esoriginariamente nada, dice Kant, repitiendo a Pico, es el hombre un ser perfectible, capaz deaprender, como testimonia el progreso de las artes, de las ciencias y de las costumbres. Este argumentonaturalista toma una nueva inflexin al considerar la pobreza y debilidad de los instintos en el hombrecomo la contrapartida de la perfectibilidad. Insinuado ya en el prrafo anterior, en los Fundamentos de lametafsica de las costumbres recibe ese argumento una formulacin explcita:

Admitimos como principio que en las disposiciones naturales de un ser organizado ,esto es, arreglado con finalidad para la vida, no se encuentra un instrumento, dispuestopara un fin, que no sea el ms propio y adecuado para ese fin. Ahora bien: si en un serque tiene razn y una voluntad, fuera el fin propio de la naturaleza su conservacin, subienandanza, en una palabra, su felicidad, la naturaleza habra tomado muy mal susdisposiciones al elegir la razn de la criatura para encargarla de realizar aquel supropsito. Pues todas las acciones que en tal sentido tiene que realizar la criatura y laregla toda de su conducta se las habra prescrito con mucha mayor exactitud el instinto;y ste hubiera podido conseguir aquel fin con mucha mayor seguridad que la raznpuede nunca alcanzar.

El destino moral de la humanidad encuentra su fundamento en ese propsito de la naturaleza,en la teleologa natural.

En uno y otro texto se afirma que la constitucin natural del hombre, en la que la pobreza de losinstintos se compensa con la capacidad de aprendizaje, seala la presencia de la libertad en el hombre, o,al menos, la perfectibilidad. Pero, si en el primero se dice que la razn, en su uso tcnico, ayuda alhombre a descubrir los medios de velar por su propia conservacin y aumentar su bienestar, en elsegundo se seala ms bien la inadaptacin de la razn cuando se trata de la felicidad del hombre.


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El designio de la NaturalezaEn la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita encuentra su ms acabada expresin la doctrina deldesignio de la naturaleza. El Cuarto principio reza as:

El medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de todas susdisposiciones es el antagonismo de las mismas en sociedad, en la medida en queeste antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal deaqullas.

Y explica seguidamente:Entiendo en este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de loshombres, es decir, su inclinacin a formar sociedad que, sin embargo, va unidaa una resistencia constante que amenaza con disolverla. Esta disposicin residea las claras en la naturaleza del hombre. El hombre tiene una inclinacin aentrar en sociedad; porque en tal estado se siente ms como hombre, es decir,que siente el orgullo de sus disposiciones naturales. Pero tambin tiene una grantendencia a aislarse; porque tropieza en s mismo con la cualidad insocial que lelleva a querer disponer de todo segn le place y espera, naturalmente, encontrarresistencia por todas partes, por lo mismo que sabe hallarse propenso a

prestrsela a los dems. Pero esta resistencia es la que despierta todas las fuerzasdel hombre y le lleva a enderezar su inclinacin a la pereza y, movido por elansia de honores, poder o bienes, trata de lograr una posicin entre suscongneres, que no puede soportar, pero de los que tampoco puedeprescindir.

La insociable sociabilidad es, pues, el medio de que se sirve la naturaleza para desarrollar todaslas disposiciones del hombre.

En este Cuarto principio Kant, ms que pensar la historia a travs de la categora de libertad,desarrolla una doctrina muy cercana de la teora hegeliana de la astucia de la razn: a travs de lairracionalidad aparente de los conflictos y de la insociable sociabilidad del hombre se realizan los finesde la razn en el mundo sensible (la realizacin del derecho a travs de la constitucin republicana).En el Quinto principio parece que Kant hace descansar toda la racionalidad de la historia en laestructura cuasi mecnica de la insociable sociabilidad, en tanto que en el Sexto concluye que paraestablecer una constitucin republicana, se requiere, por encima de todo una buena voluntad dispuestaa aceptar esta constitucin.

Para Kant el hombre es un animal que, cuando vive entre sus congneres, necesita de unseor... Necesita un seor, que le quebrante su propia voluntad y le obligue a obedecer a una voluntadvaledera para todos, para que cada cual pueda ser libre. Pero este seor -otro hombre, por supuesto- estambin un animal que necesita, a su vez un seor. El seor es tambin un hombre -pertenece a laasociacin civil-, mientras que, destinado como est a hacer nacer esa misma asociacin, no seencuentra, por hiptesis, en esa asociacin. Las condiciones requeridas para que obre racionalmente sonmucho ms fuertes que las exigidas para los ya integrados en la asociacin.

De ello resulta que:esta tarea es la ms difcil de todas; como que su solucin perfecta esimposible; con una madera tan retorcida como es el hombre no se puedeconseguir nada completamente derecho. Lo que nos ha impuesto la Naturalezaes la aproximacin a esta idea. Que ser tambin lo ltimo en ser puesto enobra se deduce asimismo del hecho de que los conceptos correctos acerca de lanaturaleza de una constitucin posible exigen una experiencia muy grande,entrenada por la historia y, sobre todo, una buena voluntad dispuesta aaceptarla; y estos tres factores podrn coincidir muy difcilmente y, si ello


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sucede, muy tarde, luego de muchos vanos intentos.

Lo que es problemtico es, por tanto, el nacimiento de esa sociedad. El hombre tiene necesidadde un amo porque es un animal, pero, si puede y debe ser educado, es porque es libre. La contradiccinentre los principios Quinto y Sexto atraviesa toda la Idea... El principio unificador de ambos es eldesignio de la naturaleza. Pues no se trata slo del problema particular de determinar en qucondiciones la insociable sociabilidad puede producir efectos benficos, sino de mostrar en generalcmo, ms all del desorden aparente de las acciones de los individuos o de los pueblos, puedeatribuirse un sentido a la historia. Incluso la aparicin del seor habra de atribuirse al designio de lanaturaleza. Pero la probabilidad de tal aparicin es mnima: podemos esperarla ms que preverla. Si taldesignio aparece como un instrumento heurstico, un como si para la explicacin de la historia, suverdadera funcin consiste ms bien en proporcionarnos una perspectiva consoladora.

El verdadero nombre de la Naturaleza es aqu el de Providencia, cuyo punto de vista nopodemos adoptar cuando se trata de las acciones libres, pues excede a toda sabidura humana. En elgnero humano existen disposiciones naturales que tienen afinidad con el uso de la razn, como loatestigua la existencia misma de la filosofa; si la historia de la humanidad fuera slo ruido y furia, habraque admitir que la naturaleza, por ms que haya dotado a los hombres de esas disposiciones y

depositado en ellos esos grmenes de desarrollo de la razn, les neg empero los medios. Si, comohemos visto, la realizacin de los caminos de la Providencia no pueden concebirse sin una referenciamnima a la buena voluntad, el fin de la Naturaleza en la historia no es simplemente la realizacin delderecho. La Naturaleza no hace sino cumplir sus fines teniendo en cuenta la libertad; por medio de otraartimaa muestra su incapacidad para realizar su propio fin ltimo y hace de la libertad o, lo que es lomismo, de la perfectibilidad, lo propio del hombre. Esta segunda astucia de la naturaleza, expresa dehecho la verdad ltima del designio de la naturaleza: la insociable sociabilidad no es solamente el origende la cultura y el derecho, sino tambin la condicin de que lo sensible sea capaz de moverse pormotivos prcticos, es decir, para que la libertad sustituya a los mviles patolgicos que han permitidoel nacimiento de la asociacin civil.

Ciertamente Kant no pretende ofrecer el sistema integral de la historia: para ello sera necesario,

evidentemente, que sta estuviera acabada. No obstante, al indicar el movimiento de la nada al todo, delo torcido a lo derecho, de lo cerrado a lo abierto, ofrece los movimientos sintticos fundamentales quepreparan la constitucin del sistema.

Kant explica cmo la consideracin de la historia conocida de los pueblos muestra un cursoregular en el mejoramiento poltico en nuestro continente. Da la razn, en suma, a los historiadores,que, siguiendo la elevacin de los Estados, sin negar los desastres y las cadas, conciben un progreso quejustifica a la Naturaleza o a la Providencia. Est claro que en la conclusin de la Idea... Kant anula laintroduccin a la misma, que no nos permita ver ms que proyectos abderticos. Esta anulacin escoherente en la medida en que la Idea... se presenta en su conclusin como la justificacin de la historiaoptimista.

CUARTA PARTE. DIFICULTADES DE LA FILOSOFA DE LA HISTORIA.NATURALISMO Y DETERMINISMO

El naturalismo kantiano

Kant es un pensador clsico en la medida en que, a fin de arrojar luz sobre ese reino de la libertad y dela historia, reino propiamente humano, demanda a la Naturaleza lo que sta por principio, como reinode la necesidad, no puede dar. Si pide a la naturaleza una orientacin o un sentido es porque esanaturaleza arrastra an consigo a los ojos de Kant todos los atributos de la providencia, que es a la vez


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orden, previsin y prescripcin.La naturaleza es orden y, a la vez, ordena. Es un orden constituido y a la pregunta por el origen

de su constitucin el pensamiento clsico responde con el recurso a un orden trascendente: el mundoplatnico de las formas, la pronoia de los estoicos, la Providencia cristiana. Armona perfecta de partes,acuerdo de los seres entre s, la naturaleza es un factum con el que se cuenta, pero cuyo origen o gnesisno se cuestiona.

En el siglo de las Luces ese concepto comienza a cuartearse. Basta con advertir esa pasin que elsiglo muestra por los monstruos, es decir, por los desarreglos, las excepciones, los errores de unanaturaleza que, o no ha conseguido cerrar el orden o que no puede cerrarlo porque el orden cohabitacon el desorden. Las gacetas de la poca dan noticias constantes -puramente fantsticas en muchoscasos- de monstruos que perturban el orden animal o el orden humano. Adase a esa teratologa,sustituto de los viejos bestiarios, esa otra monstruosidad mitigada que es el descubrimiento de lasdiversas razas y culturas y nos explicaremos por qu surgen ya claramente formuladas esas preguntaspor el origen que cientficos y filsofos se hacen, y que en Kant tienen su expresin en los escritos sobreel origen de la especie humana. Preguntarse por el origen equivale a considerar el orden actual no comoun factum absoluto, sino como un punto de llegada. Pinsese que un Lamarck es contemporneo deKant. Pero en ste, como en el resto de los hombres de la Ilustracin, el concepto de naturaleza como

orden constituido y constituyente se mantiene firme: la naturaleza -fsica, animal, humana- no es unpunto de llegada, no es el final de un proceso evolutivo, no es un resultado: eterna, constante,inmutable, puede ser interrogada porque es sabia y previsora. Las variedades que puedan haberseproducido son resultado de disposiciones; de este modo su unidad queda incuestionada.

Naturaleza e Historia. La ambigedad de la filosofa kantiana de la historia: mecanicismo y voluntarismoLa doctrina de Kant contiene un momento fuertemente naturalista que llena de dificultades sudoctrina del progreso:

a) Como hijo de las Luces acepta su tesis fundamental: la humanidad es capaz de progreso, y lahistoria de la civilizacin es el testimonio de esa capacidad.

b) Pero en el momento de fundamentar esa creencia, se aparta de sus contemporneos;

b1) rechaza, por una parte cualquier doctrina unilateralmente determinista, naturalista uoptimista del progreso;b2) por otra, acoge, con reservas, la crtica de Rousseau contra las Luces.

Kant rechaza un progreso biolgico de la humanidad: si se da un progreso, ste ha de tener uncarcter necesariamente moral. La historia puede ser la ocasin de un desarrollo de las disposicionesinscritas en la naturaleza humana, pero no el lugar de una mejora fundamental de sus capacidadesbiolgicas. La Naturaleza es una condicin del progreso de la humanidad, pero, sobre todo, laNaturaleza -sabia, previsora, ordenada-, es el lugar de la paradoja que fundamenta toda la reflexinkantiana de la historia: es ella la que quiere que el hombre no pueda contentarse con sus disposicionesnaturales.

La Naturaleza ha querido que el hombre logre completamente de s mismotodo aquello que sobrepasa el ordenamiento mecnico de su existencia animal,y que no participe de ninguna otra felicidad o perfeccin que la que l mismo,libre del instinto, se procure por la propia razn.

As reza el Tercer principio de la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita.La dificultad msturbadora de los escritos kantianos sobre la historia surge a propsito de la interpretacin que Kant dadel desarrollo de la cultura. Siendo como es la suya una filosofa de la Libertad, que define a lahumanidad por su capacidad de trascender la causalidad natural, parece fundar su esperanza en la


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existencia de un designio de la naturaleza que se impone a los hombres sin que lo sepan, en tanto queviven en la ilusin de la libertad.

En las cinco primeras proposiciones de la Idea... Kant muestra cmo las voluntades de loshombres, tomadas aisladamente, apenas son otra cosa que un tejido de locura y de vanidad pueril,pues no hacen otra cosa que perseguir, cada uno por separado, sus propios fines egostas, que son, encuanto tales, necesariamente particulares. El optimismo relativo que acompaa a la creencia en elprogreso no puede en manera alguna asentarse sobre la buena voluntad de los hombres (sobre su mo-ralidad), sino nicamente sobre la constatacin de una necesidad natural que residira en la resultanteque compone esta infinidad de fuerzas de las voluntades particulares:

No hay otra salida para el filsofo, ya que no puede suponer la existencia deningn propsito racional propio en los hombres y en todo su juego, que tratarde descubrir en este curso contradictorio de las cosas humanas alguna intencinde la Naturaleza; para que, valindose de ella, le sea posible trazar una historiade criaturas semejantes, que proceden sin ningn plan propio, conforme, sinembargo, a un determinado plan de la Naturaleza.

Merced a la hiptesis de una Providencia, la filosofa kantiana de la historia adquiere el aspectode una teora de la astucia de la razn en la que la actividad del hombre no es consciente yvoluntariamente el motor de la historia. Lo es solamente a ttulo de fuerza componente y, como tal,ciega. Importa, sin duda, subrayar que esta visin de la historia no es en Kant -a diferencia de lo que sucede enSchelling y Hegel- ms que una 'Idea', que un simple 'hilo conductor de la razn' para la reflexin del filsofo, y enmanera alguna una interpretacin objetiva o cientfica de la historia. Se deduce de ello que, incluso al nivel de loque no es ms que un pensamiento subjetivo y no un conocimiento, la libertad humana pareceevacuada del curso fenomenal de los acontecimientos histricos13.

13Conocemos la crtica kantiana a la teora eudemonstica de la historia. Prxima a la idea de progreso indefinido, la

teora eudemonista sostiene que el gnero humano "se halla en progreso continuo hacia mejor en lo que se refiere a su

destino moral" (El conflicto de las facultades, sec. III). Pero el desarrollo lgico de tal teora parece de hecho conducir a

la negacin de su propia tesis a travs de la idea "optimista" de un equilibrio constante entre el bien y el mal. Si se

admite, en efecto, que en el mundo el mal aparente es de hecho un elemento de una totalidad que, desde el punto de vista

de Dios, es el mejor de los mundos posibles, el progreso histrico aparece doblemente como una ilusin. La idea del

progreso indefinido, como ya lo vio el mismo Leibniz, puede entenderse como una traduccin imperfecta de la idea del

mejor de los mundos posibles desde el punto de vista de una conciencia finita, que se representa temporalmente lo que

de iure -para Dios- es eterno. El progreso -la desaparicin progresiva del mal en las situaciones (espacio) y en el orden

de las sucesiones (tiempo)- est para siempre dado en Dios. Tomada como una aproximacin de la verdad para esta

filosofa que la asienta dogmticamente, la nocin de progreso se anula finalmente a travs de la tesis "optimista". En la

propia doctrina de Leibniz, todo desarrollo de la mnada se realiza segn la frmula praedicatum inest subjecto, que

implica que nada se aade o de trae realmente a lo que la define como sustancia; si se admite, por tanto, que se da en el

individuo una cierta cantidad primitiva de bien y de mal, queda claro que sta, aun cuando se halle desigualmenterepartida segn los momentos de su desarrollo, permanece en s constante. Tambin desde este punto de vista el

progreso no es otra cosa que una ilusin de la conciencia finita.

Es preciso, pues, romper con el optimismo leibniziano, reconociendo que la reflexin debe partir del punto de vista de

una conciencia finita, sin hacer de ella un doble debilitado del entendimiento divino, lo que supone admitir el carcter a

priori que para nosotros tiene la forma del tiempo; implica, adems, romper con el concepto leibniziano de libertad co-

mo desarrollo espontneo de la mnada segn su propia ley interna, para afirmar la libertad del sujeto como capacidad

de "superarse y de sacar de su propia fuerza mayor cantidad de bien del que contiene".

Esta transformacin del concepto de libertad, que conduce a la tesis de la autonoma de la voluntad, nos remite

evidentemente a la Crtica de la razn prctica.


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Crtica de las filosofas sustantivas de la Historia14Los tres tipos de teoras de la historia -terrorista, abderitista, eudemonista- reproducen bastantefielmente doctrinas efectivamente defendidas en la historia de la filosofa.

a) El terrorismo moral evoca, sin duda, las profecas del Apocalipsis cristiano, ese otroapocalipsis frentico que la Cristiandad sufri en tiempos de Nern y tambin elpensamiento de Rousseau. En efecto; en el Discurso sobre las ciencias y las artes de esteltimo se expresa una concepcin apocalptica de la humanidad. Al mundo antiguo,fortalecido en la virtud por la disciplina militar y la agricultura, ha sucedido poco a pocoun mundo corrompido en el que el hombre se hundira en el parecer, al punto de llevarsu existencia entera en su propia mscara, o, lo que es lo mismo, de no existir.

b) El Abderitismo no es propiamente hablando una concepcin integrada en sistema fi-losfico. El nombre procede de la desventurada ciudad de Abdera, cuyos habitantes,expuestos a las ms variadas agresiones de la naturaleza -plagas, aguas envenenadas, pes-tes, aires ftidos- caan vctimas de una imaginacin desembridada. Los rasgos de estademencia generalizada aparecen en la caracterizacin que Kant hace del abderitismo enotras partes. EnEl conflicto de las facultades sentencia: La demencia frentica es el carcterde nuestra especie. Y en el prlogo de la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita

los rasgos abderitas de la especie humana toman tintes sombros15.c) La concepcin eudemonista, si en ella incluimos la concepcin dogmtica del progreso

perpetuo, se encuentra en el Cardenal de Brulle, en Leibniz y especialmente en MoissMendelssohn. De acuerdo con el piadoso cardenal, en tanto en cuanto el Reino de Diosno se haya instaurado sobre la tierra, los males y los bienes se equilibrarn mutuamente,lo que da testimonio de la ecuanimidad del Soberano celestial. Si, por lo que a Leibniz serefiere, se puede hablar de eudemonismo, es simplemente porque afirma que el mundoes el mejor de los mundos posibles y porque especul con la posibilidad de ladesaparicin progresiva del mal en el tiempo. Pero Kant rechaza esa posibilidad:

Podemos conceder sin reparo que la masa de bien y de mal atribuida a nuestranaturaleza permanece en la ndole siempre la misma, y no se puede aumentar o

disminuir en un mismo individuo. En efecto: cmo se podra aumentar elcunto de bien a nuestra disposicin, pues que tendra que ocurrir por virtud dela libertad del sujeto, para lo cual ste tendra que disponer de un fondo mayorde bien que el que tiene a su disposicin? Los efectos no pueden exceder lapotencia de la causa actuante; y as, tampoco el cunto de bien mezclado en elhombre con el mal puede exceder cierta medida por encima de la cual se elevarael hombre y progresara constantemente hacia mejor. El eudemonismo, con susvigorosas esperanzas, parece, pues, insostenible, y prometemos muy poco enfavor de una historia humana previsora con respecto a un progreso indefinido.

Las tres doctrinas comparten una misma estructura dialctica, que proviene de su dogmatismocomn. Las tres razonan como si la sntesis de la historia pasada hubiera ya sido llevada a cabo, y como

si de ese pasado se pudieran legtimamente inferir predicciones ciertas sobre el porvenir. Pero unadificultad de principio se erige contra esa pretensin: siempre podr ser refutada por un experiencianueva, cuya posibilidad permanente proviene de la libertad humana. De la crtica de esas tres formas ha

14Vide supra, p. 16.15

"No es posible evitar cierta desgana cuando se contempla su (de los hombres) ajetreo sobre la gran escena del mundo;y a pesar de la espordica aparicin que la prudencia hace a veces, a la postre se nos figura que el tapiz humano se

entreteje con hilos de locura, de vanidad infantil y, a menudo, de maldad y afn destructivo tambin infantiles; y, a fin

de cuentas, no sabe uno qu concepto formarse de nuestra especie, que tan alta idea tiene de s misma".


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de surgir el programa al que debe obedecer una concepcin justa de la historia. Deber salvarse lo queconfiere una legitimidad relativa a esos tres discursos, y que no es otra cosa que la libertad humana, quese halla siempre presupuesta tanto en la denuncia que se hace de los vicios de la humanidad como en laesperanza del progreso.

De esta manera abre Kant una perspectiva consoladora sobre el porvenir. La presencia de lalibertad en la historia slo es pensable si sta es abierta, y, por ello, si no se puede resolverinmediatamente el problema del progreso por la experiencia, tampoco la razn es capaz de resolver pors misma el problema de la historia. La debilidad de las concepciones tradicionales de la historiaproviene del punto de vista que han adoptado. No cabe adoptar el punto de vista del sol, o el deCoprnico o, lo que es lo mismo, el de la Providencia cuando de las acciones libres se trata. Lacomprensin de la historia se vuelve doblemente problemtica por cuanto, por un lado, reclama laesperanza de una unidad racional y providencial del devenir humano, al tiempo que nos prohbesituarnos en el punto de vista de la Providencia en detrimento de la libertad.

QUINTA PARTE. FILOSOFA DE LA HISTORIA Y TICA KANTIANA. ELPROGRESO COMO PERFECTIBILIDAD

Praxis humana y progreso moral

La Filosofa de la Historia kantiana no resulta comprensible sin recurrir a otros escritos del autor, y, engeneral, al conjunto de su obra. Muy especial atencin merece la relacin de ese pequeo conjunto deescritos sobre la historia con la Crtica de la Razn prctica. En este sentido, Roberto Rodrguez Aramayo16ha defendido la existencia de una correlacin estricta entre la Crtica de la Razn prctica y la Filosofa dela historia en lo que se refiere a la consecucin del bien supremo.

As, subraya L. Goldman que el postulado de la inmortalidad era necesario para asegurar a loshombres un lapso de tiempo que les permitiera llegar a la virtud perfecta. En la Filosofa de la historia,la vida eterna de la especie desempea esta misma funcin.

De este modo, un postulado def

10. Décimo Tema. Kant

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