103 Augurios Profecías y Pronósticos Mayas+
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Revista de arqueologia Mexicana. Estudios de espiritualidad y religiones originarias.
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MOANA CULTURAS DE LAS ISLAS DEL PAcfFICO
PIEIM ,.. ...
T L, Pield
Nrtseum
Exposición temporal
ABRIL - JUNIO
Más de 250 piezas de la región marítima más grande del planeta
Museo Nacional de Antropología Paseo de la Reforma y Gandhi, Bosque de Chapultepec
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Vivir Mejor
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REVISTA BIMESTRAL
Mayo-junio de 20 I O Volumen XVII , número 103
PORTADA: Códice de Dresde, p. 74. REPROGRAFIAS: MARCO ANTONIO PACHECO
SECCIONES
16
84
6
10
86
94
HISTORIAS DE LOS CÓDICES MEXICANOS
Códice Cospi Manuel A. Hermann LeJarazu
DOCUMENTO
Lienzo de Tlaxcala Xavier Noguez
Cartas
Noticias
Reseñas
SÉPTIMO CONCURSO DE CUENTO HISTÓRICO
La sed Ricardo Augusto Inarte VlJldes
DOSIER: Profecías mayas
34 Augurios y pronósticos en los códices m ayas Nikolal G,·ubf'
Para comenzar con lo más importante: no
hay ninguna profecía sobre el fin del mundo
en el año 2012 en los códices mayas . En
ningún lugar de los tres códices mayas
los epigrafistas han encontrado señales
de profecías apocalípticas relacionadas
con una fecha concreta. Cualquiera que
revise los códices mayas en la búsqueda de
evidencia para las profecías apocalípticas,
como sugieren los seguidores del ám bito
esotérico, se desilusionará.
38 El universo temporal en el pensamiento maya Mercedes de la Garza C Si los mayas buscaban conocer lo que había
ocurrido 256 años antes, y daban a conocer
a toda la comunidad la carga de influencias
divinas que traería el futuro, era con el fin
de poder cambiar las malas influencias por
otras buenas, por medio del ritual.
45 Los escenarios del porvenir. Cómputos y textos futuristas en Palenque GUIllermo Bemol Romero De acuerdo con las creencias mayas, los ciclos
"katúnicos" (7 200 días) estaban regidos
por deidades que podían ejercer influencias
benefactoras o nefastas sobre la humanidad.
49 El tránsito de Venus por el disco del Sol de 2012 Jesus Gal,ndo Treja Es posible que la pintura mural en la Sala
de los Fresco s de la ciudad de Mayapán, del
Posclásico, represente la observación del
t ránsito de Venus por el disco del Sol.
52
24
78
Las profecías mayas de 20 I 2 Anthony F.Avem ¡Predijeron
los profetas
mayas el fin del
mundo en 20121
Sin dejarnos
llevar por el
tremendismo,
al examinar los
datos científicos
y culturales, las
prediccio nes
de un cataclismo fechado
resultan muy dudosas.
COSMOVI51ÓN
El sacrificio humano entre 105 mexicas Alfredo Lóp, A. Sli/
Leonardo LOpf ~ LUJor Los fenómenos sociales del pasado remoto,
incluidos el sacrificio y el canibalismo, deben
verse al margen de las ideologías y los
enfoques maniqueos.Tienen que ser analizados
científicamente, con objetividad, en todas
sus dimensiones y evaluando críticamente
el mayor número de evidencias posibles.
ANTROPOLOGíA FíSICA
El virreinato. Costumbres funerarias Murcela Salas Cuesta Maria Flena Salas Cuesta Durante el virreinato era regla que los
entierros se hicieran principalmente en el
interior de las iglesias, aunque también se
utilizaron atrios y conventos.
58
64
18
El antiguo futuro del k'atun. Historia y profecía en un espacio ci rcular Erik Ve/osquez Gorda Para los mayas prehispán icos y co loniales el
futuro estaba escrito e n el pasado. Por ello,
para afrontar el incierto deven ir, fija ron su
atención en los acontecimientos histó r icos.
Adivinación y pronósticos entre los mayas actuales MlChe/a Craveri Los mayas han mantenido la cost um bre de
leer su destino, de rec ibir señales divi nas y
de descifrar los designios de los dio ses.
ARQUEOLOGíA
Esculturas de cerámica de Xochicalco, Morelos '1/1 10 r;a,.~a Ta ra70na Las esculturas antropomorfas y zoomorfas
que se presentan mezclan lo natural con
lo divino y poseen un gran conten ido
simbólico.
70 Los cuchillos ataviados de la Ofrenda I 25.Te mplo Mayor de Tenocht itlan Xlmena Chavez,A/ejandro Aguirre, Ana Miramontes, Erika Robles Dos cuchillos de la ofrenda presentaban
ajuares idénticos a los atributos
iconográficos de los dioses Ehécatl
Quetzalcóatl y Xólotl.
Cartas
Foro
ACLARACiÓN DEL DOCTOR MIGUEL LEÓN-PORTILLA
En el nLlmcro 102 de Ar
queología Mexicana , p.14,
apareció un breve texto en
relación con el doctorado ho
noris causa que me concedió
la Universidad Complutense
de Madrid. En ese texto se me
atribuye que manifesté que en
la guerra de Independencia
yen la Revolución Mexicana
participaron cientos de miles
de indígenas y nada obtuvie
ron sino que, en cierto modo,
empeoró su situación .
Debo manifestar que en
las palabras que pronuncié
en mi discurso en la Complu
tense no aludí a dicho tema.
De ello he tratado en otras
varias ocasiones y lo hice en
una entrevista que entonces
se me hizo.
También se me atribuye la
afirmación de "que la llega
da de los españo les a tierra
americana, más que un des
cubrimiento o un proceso de
Conquista fue un encuentro,
un acercamiento de dos cul
turas" . No fue esto lo que dije
sino que recordé la propuesta
que hice con motivo del
Quinto Centenario. Entonces
man ifesté que en ese pro
ceso debían de ser tomados
en cuenta los indígenas, no
ya como seres meramente
"descubiertos" por otros sino
como participantes. Por ello
propuse la designación de
"Encuentro de Dos Mundos".
Expresamente man ifesté
que, como lo señala el Dic
cionario de la Academia de la
6 / ARQUEOLOGIA MEXICANA
Lengua, la palabra encuentro
tiene como primera acepción
la de choque o confrontación
entre dos ejércitos. Obvia
mente eso fue la Conquista.
Añadí también que encuentro,
según el mismo diccionario,
connota la idea de aproxima
ción, cua l fue el caso poste
rior en la Nueva España, en la
que hubo de todo, crímenes
y otras injusticias y asimismo
formas de conv ivencia.
y desde luego agradezco a
Arqueología Mexicana la feli
citación que en dicho número
generosamente me trasmite.
Miguel León-Portilla
CARTAAARTíCULO DE MANUEL HERMANN
Hemos leído con atención
la nota publicada por el Dr.
Manuel A. Hermann Leja
razu, en el núm. 102, sobre
la localización de los Códi
ces de Azoyú y su eventual
traslado a la BNAH, así como
algunos de los prob lemas
de localización por los que
atravesó un fragmento del Có
dice Azoyú 2. En este punto
queremos manifestar nuestro
extrañamiento de que el Dr.
Hermann haya decidido no
mencionar en el cuerpo de
su nota el trabajo de la Dra.
Constanza Vega Sosa, investi
gadora deIINAH, quien fue la
primera en abordar este tema
en extenso y reportar sobre
el hal lazgo e historia de los
Códices de Azoyú. No debe
mos olvidar que fue la Dra.
Vega, con su publicación
del Códice Azoyú 1, quien
rescató del olvido este grupo
documental.
De igual forma, nos parece
que el Dr. Hermann debió
citar y otorgar mayor créd ito
al reporte rea lizado por la
maestra María Esther Jasso
Sáenz, directora de la Biblio
teca Manuel Orozco y Berra
de la Dirección de Estudios
Históricos-INAH, sobre la recu
peración de las páginas perdi
das del Códice Azoyú 2. Para
los que conocemos el informe
de la maestra Jasso, resulta
evidente que el Dr. Hermann
lo está siguiendo muy cerca
namente en la redacción de
su nota, pero no lo cita en
ningún momento.
Finalmente cabe mencio
nar que una institución en for
mación, como lo fue ellNAH
de las décadas 1940-1950, es
producto del trabajo co lectivo
de muchos individuos de gran
visión y estatura. Opinamos
que el papel de ese INAH his
tórico no debe ser manchado
de forma tendenciosa cuando
casi siete décadas más tarde
se quiere juzgar el proceder
de aquellas personas involu
cradas en el rescate del patri
monio nacional. No debemos
olvidar que en aquellos años
algunos funcionarios e investi
gadores actuaron bajo un celo
nacionalista que ahora puede
resultar, para algunos, extraño
o excesivo. En efecto, en el
traslado de los documentos de
Azoyú a la BNAH-I AH se co
metieron omisiones que resul
taron en perjuicio del pueb lo
y de la familia Germán-Zava
leta, guardianes indígenas de
los Códices de Azoyú, quienes
sufrieron la persecución y
violencia de un grupo político
mestizo al interior del pueblo.
No obstante, es importante su
brayar que en la documenta
ción que sobrevive en el pue
blo de Azoyú sobre el asunto
y que hemos podido consultar
ampliamente, la comunidad
tlapaneca solicitó de manera
voluntaria en 1949 que sus
códices fuesen preservados
en la BNAH para el bien de la
nación mexicana. Rendimos
homena je a la grandeza de
espíritu del pueblo de Azoyú
por tal decisión.
Para profundizar en el
tema, nos permitimos dirigir
al lector interesado, así como
al Dr. Hermann, a un estudio
profundo y especializado de
estos eventos: Gerardo Gutié
rrez, Viola Koenig y Baltazar
Brito, Códice Humboldl Frag
mento 1 (Ms. Amer. 2) y Códi
ce Azoyú 2 Reverso: Nómina
de tributos de Tlapa y su pro
vincia al Imperio Mexicano,
México, clEsAs-Stihung Preus
sisher Kulturbesitz, 2009.
Dr. Gerardo Gutiérrez Mendoza,
Departamento de Antropología,
Universidad de Boulder, Colorado,
E.U.A.
Dra. Ethelia Ruiz Medrano,
Premio Nacional de Ciencias
Sociales por la Academia
Mexicana de Ciencias 200 I . Beca
Guggenheim 2006, investigadora
de la Dirección de Estudios
Históricos,INAH
RESPUESTA. Doy respuesta
a esta carta con la intención
de aclarar los sigu ientes
puntos. Sugiero a los autores
de la misma lean con
atención el espac io "Para
leer más ... ", lugar en el que
Vivir
Cartas
se encuentra c itado el trabajo
de Constanza Vega sobre el
Códice de Azoyú 7. Además,
el nombre de la secc ión en la
que escribo se llama Historias
de los Cód ices Mexicanos, en
la que, como su nombre lo
dice, trato de dar a conocer
las v icisitudes, c ircunstancias
o hechos hi stóricos que traten
de exp li car las razones por las
cua les los cód ices mex icanos
se encuentran depositados en
repos itor ios distintos a los
de su lugar de origen. Por
lo que no se trata de un texto
que haga va loración algu na
sobre los investigadores
que haya n trabajado un
documento determinado,
ni mucho menos se trata
de una revisión con fines
historiográficos.
Sobre el segu ndo punto,
también quiero ll amar la
atención de los fi rmantes
para que lea n con cuidado
el crédito que le otorgo a
la Mtra. María Esther jasso
sobre su extraordi nari o des-
cubr imiento. En el penúltimo
ACLARACIONES
• Núm. 101: Por medio de la
presente quiero hacer de su
conoc imiento que los créd itos
correspondientes al dibujo que
publicaron en la página 54 del
número 101 de su revista: Las
pirámides de México, están
incorrectos. El dibujo es de mi
autoría y mi nombre correcto
es: Citlali Coronel (s in usa r
8 / ARQUEOLOGíA MEXICANA
párrafo de mi artículo c ito la
fuente de la que estoy toman-
do los datos que ahí escribo,
periódico El Un iversal, 18 de
nov iembre de 1992, secc ión
Cu Itural, p.l . Les recuerdo
que la sección H istoria de
los Cód ices Mex icanos está
elaborada con objetivos de
divulgación, por lo que no se
trata de un artículo c ientífico
en el cual se puedan c itar
todas las fuentes y documen-
tos a los que se recurrieron
para la elaborac ión del texto.
Sobre el particu lar, además
de consu ltar el informe de la
Mtra. jasso, tu ve acceso a las
notas peri odísticas de los dia-
rios El Día y El Nacional, que
también publ icaron notic ias
sobre el descubrimiento. Por
lo que de ninguna manera
hago una omisión a las fuen-
tes consu ltadas, ni pretendo
restar mér itos a los trabajos
de la maestra, si no que debi-
do al carácter mismo del ar-
tículo, no puedo c itar todos
los trabajos con referencias al
pie de página . Para este caso,
doble 11 ). Es un placer poder
co laborar de alguna manera en
tan prestigiosa revista. Un salu
do cord ial.
C itlal i Coronel Sánchez
• Núm. 102: Al final del artícu
lo sobre los códices de Azoyú y
el Lienzo de Tlapa se menciona
actualmente estoy elaboran-
do un artículo c ientífi co que
se publi ca rá en una rev ista
destinada al ámbito acadé-
mico y en la cual podrá n
incluirse todas las referencias
necesarias con su debido cré-
dito y aparato crítico .
Finalmente, ignoro las
intenciones y los comentari os
tendenciosos que los firman-
tes tienen al final de su pro-
pia ca rta. No sé qué artícu lo
el los estaban leyendo, pero
en la historia de los Códices
de Azoyú y el Lienzo de Tla-
pa, en ningún momento se
está juzgando el proceder de
persona alguna . No hay una
so la línea en la que se expre-
se algú n comentari o subjet i-
va, ni se está manchando el
pape l del lNAH bajo ningú n
párrafo, y no existe ninguna
ori entac ión tendenciosa más
que la que los autores de la
ca rta pretenden entresacar
bajo no se qué oculta inten-
c ión. La información que se
c ita en el artículo proviene de
documentos de archivos del
que Irineo Germán y Salvador
Toscano murieron en el mismo
año de 1949. Encuentro un
error mío, pues Irineo Germán
murió en 1943, por lo tanto, no
coinciden las fechas de falleci
miento entre ambos personajes.
Manuel Hermann Lejarazu
FELICITACiÓN
Soy estudiante de artes vi
sua les, brasileño, y estoy
empezando una investigación
sobre las artes antiguas de las
Améri cas, con la intención de
crear una buena base para una
maestría. Soy un apas ionado
INAH y de textos publ icados
con anterioridad por Blanca
jiménez y SamuelVillela en
la obra referida oportuna-
mente en la p. 17 .
En el artícu lo que estoy
prepa rando para pub lica rl o
próx imamente, añado docu-
mentas que son anteriores
a los que los firmantes c itan
de 1949. Yo he consultado el
acta del 2 de agosto de 1943
en la que se les informa a los
hab itantes de Azoyú la deci -
sión tomada en la cap ital de
la repúb lica para que los có-
d ices quedaran depositados
para su conservac ión y vig i-
lancia en el museo, entregan-
do para el efecto cop ias rieles
de los mismos. Quiero insistir
que la informac ión que
aparezca será sin jui cios ten -
denciosos ni subjeti vos, por
lo que invito a los lectores y
a los firmantes para que se
acerquen a un anális is serio,
espec ial izado y sin apas iona-
mientas sobre este tema.
Dr. Manuel A. Hermann Lejarazu
Profesor-investigador CIESAS-OF
de México y sus cu lturas, de
los mayas principalmente, pues
sus conocimientos y va lores
me dan cada día más el va lor
y la voluntad de continuar este
trabajo muy gratifi cante. Qu ie
ro fel ic itarl os por el excelente
trabajo que la revista ha hecho
para la conservac ión, difusión,
sensibili zación y as istencia a
los estud iantes y espec iali stas
del tema, que es tan poco va
lorado en la propia América,
pero es útil saber qué somos,
por qué somos, y conocer el le
gado de origen. (Ca rta resumida)
Alex Sandro Barros [email protected]
Noticias
Enrique Nalda
Al cierre de esta edición, recibimos la la
mentable noticia de la muerte -acaecida
el miércoles 14 de abril del presente- del
arqueólogo Enrique Nalda, querido amigo,
maestroymiembrodenuestroComitéCientí
fico-Editorial desde la fundación de la revista.
GUACHOCHI, CHIHUAHUA
Desde 1993 hasta la fecha contamos siempre
con su generosa y entusiasta participación
en la definición no sólo de los contenidos
de cada número, sino en la del rumbo de la
revista. Si a manos de nuestros lectores llegan
números en los que la arqueología es vista
en una perspectiva amplia yen la que ni se
eluden las discusiones, ni se niega espacio
a propuestas nuevas, es en buena medida
gracias a su visión de la arqueología como
una disciplina que no se limita al estud io de
lo prehispánico, sino que tiene un vínculo
persistente con el resto de nuestra historia y
con nuestra actualidad.
Enrique realizó investigaciones en distin
tas partes del país; en Guanajuato, Querétaro,
Morelos y, en los últimos años, Quintana Roo
deja trasdesí una extensa obra asociada a esas
investigaciones y reflexiones sobre distintos
aspectos de la arqueología, indispensables
para unacaba I comprensión dela importancia
Descubren vestigios de etnia extinta
Nueve sitios de carácter habitacional, dos
de índole funeraria y dos más de tipo ritual,
algunos con más de 1 000 años de antigüe
dad, se localizaron en cuatro localidades
del municipio de Guachochi, Chihuahua.
De acuerdo con las primeras exploraciones
de prospección, los vestigios podrían co
rresponder a los tubares, un grupo indígena
que durante la Colonia se aisló en la Sierra
Tarahumara para evitar su evangelización y
que se habría extinguido a fines del siglo XIX.
El arqueólogo Enrique Chacón, investi
gador del Centro INAH Chihuahua, explicó
que la arquitectura, el sistema de entierros y
las referencias de investigación en la región
sugieren que la antigüedad de los sitios va
de los siglos X al XVI o XVII. Las habitaciones,
semejantes a las que tradicionalmente se co
nocen en el noroeste de México y suroeste de
Estados Unidos como "casas en acantilado",
son construcciones de tierra y piedra, con
aplanados en las paredes y cuartos destina
dos a dormitorios, así como a graneros y otras
10 / ARQUEOLOGIA MEXICANA
estructuras de almacenamiento. Erigidas en
el interior de abrigos rocosos o cuevas de
poca profundidad, seempleaban para dormir
y protegerse de animales salvajes o de tribus
enemigas.
En tanto que los sitios rituales se hallaron
en oquedades (morteros o pocitos) realiza
das sobre la roca de los cerros, los de carác
ter funerario se localizaron en un pequeño
abrigo rocoso y en una cueva. Los restos de
cinco individuos que datan de los años 1000
a 1450 d.C. corresponden al primer caso,
mientras que en el segundo se encontraron
los de al menos otros seis de ambos sexos,
en general dispersos, sin articulación ni po
sición anatómica, de los siglos XVI o XVII. Las
evidencias materiales asociadas indican que
los individuos fueron envueltos en mantas de
fibras vegetales (petates), atados con cuerdas
y asegurados con agujas de madera; fueron
sepultados con ofrendas, compuestas sobre
todo por artefactos de cerámica lisa y de
calabaza-guajes.
de esta disciplina en México. Algunos de esos
trabajos fueron publicados en las páginas de
esta revista: el mejor homenaje que se puede
rendir al querido profesor es conocer su obra.
No queremos terminar esta nota sin dejar de
señalar otra de las grandes contribuciones de
Enrique Nalda a la arqueología de México: su
papel docente. Como maestro de la ENAH con
tribuyó a la formación de varias generaciones
de arqueólogos, a los que transmitió el gusto
por la arqueología y enseñó la importancia de
hacer investigaciones bien planteadas y con
el mayor cuidado en el manejo de los datos.
En épocas en las que predominaban las dis
cusiones sobre hacer arqueología en función
de una teoría u otra, Enrique, él mismo un
notable teórico, consideraba que sólo había
dos clases de arqueología, la bien hecha y
la mal hecha; sin duda él hizo de la primera
y comprometió a sus numerosos alumnos a
intentar hacer lo propio.
Noticias
LOSTETELES, PUEBLA
Primeras exploraciones
A partir de junio de 2009 se iniciaron 105
trabajos de exploración del sitio Los Teteles,
Tlacotepec, Puebla, en su primera tempo
rada. Los avances muestran que este asen
tLlmiento corresponde al Preclásico Tardío
yqueestuvoocupadoen el Clásico, cuando
tuvo un importante desarrollo arquitectó
nico de estilo teotihuacano. Se excavó la
fachada del edificio sur, que forma parte
de un conjunto cerrado de tres templos. Se
trata de una plataforma piramidal de 7 m
de altura, donde se encontró una cuantiosa
ofrenda de cuentas de piedra verde, restos de
conchas, caracoles, sahumadores, braseros
efigie, figurillas, así como maíz, frijol y otras
plantas, todos 105 cuales fueron quemados y
arrojados al pie del edificio, que luego fue
clausurado de una manera intencional. La
parte superior presenta un pórtico y altares
que parecen ser parte de una unidad domés
tica. Este conjunto tiene una plaza hundida
en cuyo centro se encuentra una gran roca
de más de 5 m de largo que parece ser un
CIUDAD DE MÉXICO
monumento central. El uso de piedras labra
das en taludes y tableros, con grandes rocas
en las alfardas, parece ser una característica
de la arquitectura local.
Otros trabajos de esta temporada inclu
yeron la exploración de una terraza habi
tac ional con varias épocas de ocupación,
recorridos de superficie para delimitar la
extensión del asentamiento y la elabo
ración del mapa topográfico digital. Los
Teteles es un centro urbano monumental
con varios conjuntos de plazas y espacios
cerrados. Hasta ahora se ha delimitado un
área de 51 ha que representa el centro ur
bano, pero queda por determinar la verda
dera extens ión del sitio, que parece haber
sido parte importante de las antiguas rutas
entre el Centro de México hacia Oaxaca y
la Costa del Golfo.
Estos trabajos continuarán en 2010
como parte del Proyecto Especial Teteles
de Santo Nombre, del INAH, a cargo de
Bias Castel lón, con la colaborac ión de los
arqueólogos Ivonne Pérez, Hugo Huerta y
Patricia Salgado.
Dr. Bias Román Castellón Huerta, DEA, INAH
Hallazgo del templo de Ehécatl-Quetzalcóatl
Especialistas dellNAH descubrieron en un predio de la calle de Guate
mala, los restos de un temp lo circular de la antigua México-Tenochti
tlan . Su ubicación y cercanía respecto al Templo Mayor coinciden en
general con las representadas en 1960 por el arqueólogo y arquitecto
Ignacio Marquina, quien asentó entonces que
el templo más importantededicadoa Ehécatl
Quetzalcóatl, dios del viento, se encontraba
detrás de la Catedral Metropolitana. ~
Raúl Barrera Rodríguez, responsable del ~ ~
Programa de Arqueología Urbana deIINAH, ~
señaló que la trascendencia del hallazgo '~ radica en que ahora se sabe con más pre- ~ cisión las medidas del recinto sagrado de ~ Méx ico-Tenochtit lan. ~
El temp lo de Ehécatl-Quetzalcóatl medía
cerca de 32 m de altura y tenía un diámetro que rondaría los 14 m.
La edificación presenta dos etapas constructivas: por un lado, sus
características arquitectónicas corresponden a la etapa VI del Templo
Mayor (1486 d.C.-1502 d.C.), época de auge del imperio de Ahuízotl;
12 I ARQUEOLOGíA MEXICANA
por otro, los pisos superiores remiten a la etapa VII (1502 d.C.-1521
d.C.), aquella que vieron 105 conquistadores españoles a su llegada .
Todo indica que el basamento prehispánico con su temp lo circu lar
estaba dirigido al Templo Mayor, concretamente hacia el lado de l
adoratorio de Tláloc. Lo que tiene sentido
si se considera que Ehécatl-Quetzalcóatl
era el dios mexica del viento, elemento que
precede a la lluvia, representada porTláloc,
divin idad de l agua y del rayo.
De ahí que la pirámide consagrada a Ehé
catl-Quetzalcóatl, conocida como la "Casa
del Viento", tuviera una forma peculiar: su
fachada era de planta cuadrangular, mien
tras que su parte posterior, de planta circular,
servía para sustentar un templo de forma ci
líndrica cubierto por un techo de paja a manera de un gran cono. De
acuerdo con 105 re latos de los conquistadores, la decoración consistía
en la figura de una serp iente emplumada (el nombre de la deidad),
cuyas fauces abiertas const ituían el acceso al adoratorio.
Noticias
SEMBLANZA
Lorenzo Ochoa ( 1943-2009)
Nacido en Tuxpan, pob lación de la Huasteca
vcracruzana con la que siempre mantuvo un
vínculo afectivo, Ochoa cursó la carrera de
arqueología en la Escuela Nacional de An
tropología e Historia, donde obtuvo en 1974
el grado de maestro en ciencias antropológi
cas con la tesi s Historia prehispánica de la
Huaxteca, publicada en 1979 y referencia
obligada para quien indaga en la historia de
esa región. En el periodo 1976-1979 realizó
sus estudios de doctorado en arqueología en
la Facultad de Fi losofía y Letras de la UNAM.
En vi rtud de sus promi nentes conoci m ien
tos y cabal discipli na en el quehacer antropo
lógico, en diversas ocasiones fue convocado
para evaluary dictaminar proyectos de inves
tigación, tesis, libros, artículos y ponencias.
Una extensa obra escrita da cuenta de los
resultados y conoc imientos derivados de sus
investigaciones. Lo más meritorio de algunos
desus textos es que forman partede la biblio
grafía indispensable del Curso de Mesoamé
rica, que impartió por más de tres décadas
en el Co legio de Historia de la Facultad de
Filosofía y Letras de la UNAM. Dictó también
diversos cursos de arqueología general y
mesoamericana, además de seminarios de
investigación en la ENAH.
Como investigador, no só lo concentró sus
pesquisas en la región de la Huasteca, pues
condujo con igual dedicación el Proyecto
Tierras Bajas Noroccidentales del Área Maya
y otro más en la Sierra Alta de Hidalgo. En
más de 200 publicaciones, entre libros, ar
tículos, capítulos de libros, prólogos y guías
arqueológicas, dio a conocer los logros de
sus investigaciones.
Al momento de su inesperado deceso,
el pasado diciembre en la ciudad de Méxi
co, era investigador titular del Instituto de
Investigaciones Antropológicas de la UNAM .
Pertenecía al Sistema Nacional de Investi
gadores nivel 11.
Descanse en paz Lorenzo Ochoa, uno de
los últimos y más relevantes investigadores
integrales de la antropología mexicana.
Arqueólogo Eladio Terreros Espinosa,
Museo del Templo Mayor
14 / ARQUEOLOGIA MEXICANA
Agenda
Curso "INTRODUCCiÓN A LA ESCRITURA JEROGLíFICA MAYA"
""'" IlITRODUCCION A LA BSCRl1lJRA JEROGLIJ>ICA MAYA ... u •• OIAYO" " ". n' ~ IO p. aOlO
.............. , ••• "' .......................... 4
Exposición "MOANA: CULTURAS DE LAS ISLAS DEL PAcíFICO"
Con el montaje de una colec
ción etnográfica sin precedentes, la exposición mostrará al
público mexicano las tradicio
nes, estética yvaloresartísticos
de los grandes arch ipiélagos
de Oceanía. La muestra inter
nacional, organizada por el
INAH-COnaculta, forma parte de la serie Grandes Civiliza
ciones y está compuesta por
268 piezas, procedentes de los
museos estadunidenses Field,
de Chicago; Young, de San
Francisco, y el Peabody Essex,
de Salem, Massachussets, así
como del Museo Nacional de las Cu lturas, de la ciudad de
México. El Museo Nacional de
Antropología será la sede de la exhibición, que estará abierta
al público a partir del16 de
abril y hasta el 30 de junio.
El Centro de Estudios Mayas del Instituto de Investigacio
nes Filológicas de la UNAM,
invita a los interesados al cur
so Introducción a la escritu
ra jeroglífica maya que será
impartido por los investiga
dores Maricela Ayala Falcón
y Guillermo Bernal Romero
a partir del 24 de mayo de
201 O. El curso está dirigido
a todo aquel interesado en la
lectura de la escritura maya
y en él se proporciona a los
alumnos lose lementos nece
sarios para tal f in. Mayores informes en los teléfonos
56227491 y 56227485 o en
la página del instituto: www.filologicas.unam.mx.
La muestra se estructu
ra sobre cinco conceptos o
ejes, derivados de la lengua
proto-oceánica: moana (el
mar), fanúa (la tierra), lau (intercambio), mana (poder)
y atua (espíritus y el mundo sobrenatura l). Piezas de
gran tamaño como diferen
tes tipos de embarcaciones
y reconstrucciones de casas
de reunión de los maorí de
Nueva Zelanda, así como
de las " casas de los hombres" de Nueva Guinea, son
algunos de los ejemp los que
darán cuenta de los tesoros
del archip iélago. Máscaras
ceremonia les, instrumentos
musicales, objetos utilita
rios, textiles y ornamentos,
además de tallas de gran
formato de Hawai, Nueva
Zelanda y Rapa Nui (Isla de Pascua), se suman a este viaje
por las culturas de Oceanía .
Más informac ión en
www.inah.gob.mx/moana
Exposición "HABLAR CON BARRO"
El barro "hab la" a los
arqueólogos, cada
fragmento o pieza de este material contie
ne información rele
vante que les permite re
construir la historia de las
sociedades prehispáni
cas: determinar periodos
de ocupación en deter
minado sitio, establecer
la interacción entre los
pueblos, e incluso conocersu vida cotidiana y for
mas de pensam iento en el
caso de piezas que cuentan con diseños y color.
Algunos de estos aspectos se abordan en la ex
posición que se presenta
hasta el mes de mayo en el
Museo Regional de Historia de Aguascalientes
y que reúne 120 objetos
de cerámica, algunos
con una antigüedad de más de 4 000 años. Los
cajetes, ollas, platos, figu
ras humanas y zoomorfas ahí exhibidos dan cuenta
del desarrollo de la cul
tura de Occidente, con
formada por grupos pre
hispánicos que habitaron
lo que hoyes Michoacán,
Colima, Nayarit, Jalisco y
Guanajuato. Con ello se
busca subrayar la impor
tancia del barro en la cu l
tura mexicana y expl icar,
mediante ejemplos ce
rámicos de los periodos Preclásico (1800 a.c.-
200 d.C.), Clásico (200-
900 d.C.) Y Posclásico (900-1521), las diversas
técnicas para modelarlo y decorarlo.
El Museo Regional de
Historia de Aguascal ien
tes, ubicadoenVenustia
no Carranza 118, Centro
Histórico, está abierto
de martes a domingo, de
9:00 a 18:00 horas.
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Con motivo de los festejos del Centenario de la Revolución Mexicana y el Bicentenario de la Independencia, y en el marco del vigésimo aruversario de la unidad alemana, la ciudad de Berlín celebra la llegada de 47 piezas de una de las máximas
13 dibujos, 26 óleos, siete acuarelas y un corset de la artista mexicana, además de 2 litografías de Diego Rivera, podrán ser admirados en el Museo MartinGropius-Bau, uno de los centros de exposiciones más famosos de Alemania, para después viajar a Austria, donde por primera vez se realizará una exposición dedicada a Frida Kahlo.
DEL 30 ABRIL AL 9 AGOSTO. MUSEO MARTIN-GROPIUS-BAU
Vive la Cultura Con todos los sentidos
'r Mejor .' ... I.l·,· ... ' ... r .
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Historias de los Códices Mexicanos M ANUEL A. H ERMANN LEJARAZU
Códice Cospi
Considerado por algún tiempo como un libro proveniente de China, el Códice Cospi fue un regalo personal del conde Valerio Zani al marqués Ferdinando Cospi en 1665. Al parecer, en algún momento antes de obsequiar el manuscrito, el conde se dio cuenta de que el códice era en reaEdad de origen mexicano, por lo que corrigió la inscripción sobre la portada de pergamino que cubre al códice con la frase: "Libro del Messico", borrando la anterior que decía "Libro de la China".
No es de extrañar que anteriormente se tuviera a los manuscritos mesoamericanos por Libros de las Indias Orientales o libros egipcios, como ocurrió con el Códice Laud, pues durante los siglos XV] y XVlI llegaban comúnmente a manos europeas objetos procedentes de los más diversos confines del mundo, de África, Asia o América, y en muchas ocasiones se había llegado a perder cualquier información sobre su verdadero lugar de origen.
Tampoco es del todo casualidad que el códice haya aparecido en Bolonia, ciudad del norte de Italia, ya que en su momento fue el centro intelectual más importante de Europa y tuvo, además, la
16 / ARQUEOLOGIA MEXICANA
Tlahuizcalpanlecuhtli, en su versión de estrella matutina o Venus, necha a un monte, que representa la entrada al inframundo, y al sol. Códice Caspi, lám. 10. REPROORAFIA, MARCO ANTONIO PACHECO I RAleES
universidad más antigua del mundo occidental, fundada a finales del siglo XI. Por tanto, es probable que el documento haya llegado a manos de los ilustres antepasados del conde Valerio Zani, no sólo por su incEnación intelectual, sino también por la posición acomodada de su familia, que incluía a tan altos jerarcas de la Iglesia catóEca como su úo Costanzo Zani, obispo de Imola.
Haya sido por herencia o por adquisición personal, sabemos que el conde Zani tenía posesión del manuscrito hacia 1665, por lo que es muy probable que él mismo haya mandado colocar las cubiertas de pergamino que fueron pegadas al frente y al final de la tira de biombo para obsequiarla al marqués Cospi. De acuerdo con el estudio moderno de Laura Laurencich Minelli, las cubiertas fueron hechas alrededor de esa fecha en el más puro estilo romano o boloñés de la época (Laurencich Minelli, 1999, p. 376).
Zani pertenecía al mismo círculo académico que el marqués Cospi, la Academia dei Gelati, de modo que conocía bien al importante coleccionista. Ferdinando Cospi (1606-1686) era también descendiente de aristocráticas familias italianas, pues de lado
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materno tenía parentesco con la dinastía de los Medici de Florencia, y durante su juventud vivió en la corte de Cosme II y Fernando II, duques de Toscana y gobernantes de aquella ciudad.
D espués de la muerte de su padre en 1624, Cospi regresó a Bolonia y comenzó a ocupar importantes cargos en el gobierno de su ciudad natal, como los de senador y gonfaloniere Guez) o jefe de gobierno de la república. Bolonia, desde el siglo XVI hasta el XVIII, formaba parte de los Estados Pontificios (territorios bajo la soberanía del Papa) y tenia que gobernarse por un cardenal y por un senado, quienes elegían cada dos meses a un gonfaloniere asistido por ocho cónsules ancianos.
Ferdinando Cospi había comenzado a reunir una valiosa colección de antigüedades desde que vivía en Florencia alIado de los Medici. Cuando se trasladó a Bolonia, llevaba consigo su " museo", el mismo que donó al senado de esta ciudad en 1660. La colección fue colocada en el Palacio Público y formalmente donada a la ciudad de Bolonia en 1672. Una vez formado el museo, Cospi pidió a Lorenzo Legati, profesor de griego en la universidad, que le escribiera dos catálogos de su colección. El primero apareció en 1667 y el segundo en 1677.
Para el segundo catálogo Legati escribió un comentario más amplio sobre el manuscrito que le había obsequiado Zani al marqués Cospi. Lo describe como un libro mexicano y particularmente le impresionan los jeroglíficos, que califica como "excéntricos". Añade información sobre el formato y las características físicas del códice, además de publicar varias imágenes, como las escenas de la página 10 y detalles del tonalpohualli de la pági na 4.
E n 1742 el Museo Cospiano cambia de sede del Palacio PÚblico allnstiruto de Ciencia, y en 1803 el Instituto llegó a ser parte de la Universidad de Bolonia. H oy en día el manuscrito se conserva en la Biblioteca Nacional de la Universidad, clasificado con el número 4093.
Durante el siglo XVIII, notables humanistas e investigadores lograron examinar el códice, entre ellos los jesuitas Francisco Ja vier Clavijero y José Lino Fábrega, quienes realizaron pequeñas
observaciones sobre el códice. Pero, particularmente, ellingüista boloñés Giuseppe Mezzofanti fue el primero en interpretar la sección del tonalpohuall¡ del Códice Cospi en 1818, aunque su manuscrito nunca se publicó (Laurencich Minelli, 1999, p. 377).
En 1898, el notable historiador mexicano Francisco del Paso y Troncoso publicó en español un interesante comentario sobre el códice en una edición facsimilar subvencionada por el afamado duque de Loubat. La reproducción es bastante fiel y está elaborada en biombo como el manuscrito original.
Hoy en día, el lugar de origen y la época de manufacrura del Códice Cospi es materia de debate entre los diversos especialistas. E l Cospi forma parte del denominado grupo Borgia (integrado por los códices Borgia, Vaticano B, Fejérváry-Mayer, Laud y COSP1), cuya filiación o procedencia ha sido atribuida a diferentes regiones, tales como la zona de Puebla-Tlaxcala, la costa central de Veracruz, el valle de Tehuacán, el norte del estado de Oaxaca o la Mixteca (Anders, Jansen y van der Loo, 1994, pp. 45-98; Boone, 2007, pp. 211 -230) .
En lo que se refiere al Códice Cospi, Elizabeth H. Boone (2007, p. 228) sugiere la presencia de un pintor de habla náhuatl que trabajaba cerca de Tlaxcala y vuelve a considerar las semejanzas estilísticas entre el códice y los murales de Tizatlán y Ocotelulco en Tlaxcala, ya planteadas por otros autores. Por su parte, Anders, Jansen y van der Loo (1994, p. 95), si bien están de acuerdo en una posible localización del manuscrito en el Centro de México, concluyen que es muy difícil determinar con precisión el origen de la obra, debido a que sitúan el problema en un marco más amplio, el de la ampli a difusión del denominado estilo Mixteca-Puebla, que tuvo una extensa di stribución en varias partes de Mesoamérica.
Manuel A. Hermann Lejarazu. Doctor en esmdios mesoamericanos por la UNAM.
1 m'estigador en el CIESAS-D. F. Se especializa en el análisis de códices)' documentos de la I\lixteca, así como en historia prehispánica)' colonial de la región. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores.
PARA LEER MÁS . .. ACUILERA, Carmen, CódiceCospi, Gobierno dd Escadodc
Puebla/Centro Regional de Puebla, México, 1988. ANDRRS, Ferdinand, Maartcn jansen y Petcrvan dcr I1)o,
Calendario de prollósticos y ofrelldas. Libro explicativo del Ilall/odo Códice Cospi, Códices Mexicanos Vl11 , t\kcdcmische Druck-und Vcrlagsanstalt/FCE, AustriaMéxico, 1994.
BOONE, Elizabeth H., (ydes of Time and Mealling in Ihe Alexicall Books of Fare, University of Texas Press, Austin, 2007.
L\URhNCICH i\ÚN.I:-.liJ, Laura, ']\ Note on [he J\ [esoame
[ican Codex CUipl' , en JOIIrllnl de In Jociéll des AméricalIistes, vol. 85, núm. 1, 1999, pp. 375-386.
a) En 1898, Francisco del Paso y Troncoso publicó un interesante comentario acerca de la edición facsimilar del Códice Cospi financiada por el duque de Loubat. b) El duque de Loubat.
HISTORIAS DE LOS CÓDICES MEXICANOS / 17
Esculturas de cerámica de Xochicalco, Morelos
SILVIA GARZA T ARAZONA
La creación artística de los xochicalcas no es más que el resultado del bagaje cultural
que les heredaron los pueblos mesoamericanos, pero al que ellos le agregaron sus pro
pias interpretaciones. Ejemplo de esto son las esculturas antropomorfas y zoomorfas
que a continuación se presentan, que mezclan lo natural con lo divino y poseen un gran
contenido simbólico.
La ubicación de las esculturas dentro de la ciudad es un enigma, porque -como ya lo
hemos expresado en varios artículos- Xochicalco desapareció de manera violenta y los ganadores estaban sumamente enfadados contra todo lo que significara poder religioso y gubernamental, así que todo lo que esto representaba fue destruido y dispersado por toda la ciudad; en muchos casos no quedaron ves tigios en el lugar que ocupaban, sin embargo, trataremos de formular alguna hipótesi s.
El hallazgo de las esculturas ocurrió en la temporada de 1992, al realizar exploraciones en los edificios que se localizan encima de la Gran Plataforma, donde se encuentra el Observatorio, y donde se localizó una estructura formada por tres cuartos. En el denominado cuarto 3 apareció un altar de adobes escalonados pegado al muro de contención de la Acró-
18/ ARQUEOLOGíA MEXICANA
Sector A
DIBUJO Y FOTO: ARCHIVO DE SILVIA GARZA
Acrópolis
polis. Debido a la evidencia arqueológica, se determinó que los techos de mampostería, como sucede en la parte central de la ciudad, fueron quemados hasta colapsarse. En este cuarto se encontró, desde la parte media y hacia el sur, sobre el techo caído, una gran cantidad de material fragmentado consistente en pedazos de esculturas, huesos humanos yanimales, vasijas, figurillas, etc., de lo que hasta la fecha se han registrado 343 piezas. Gracias al excelente trabajo de excavación de la arqueóloga Hortensia de la Vega Nova se pudieron encontrar los fragmentos que conformaron las esculturas motivo de este artículo.
La hipótesis de los arqueólogos es que este material debió estar en el techo de algunos cuartos de la Acrópolis, ya que ésta se encuentra en la terraza inmediatamente superior al lugar del descubrimiento. Nuestra hipótesis
se basa en que muchas de las piezas ar-madas se conformaron con fragmentos encontrados en la plaza y los patios de la Acrópolis. Por otra parte, el estuco con el que fueron cubiertas las esculturas se encuen-tra intemperizado, debido a su exposición al sol y la lluvia, por lo
que llegamos a la conclusión de que se localizaban en el techo de la Acrópolis, salvo los pumas, que no fueron cubiertos de estuco y conservan su policromía.
Este conjunto escultórico debió necesitar de un amplio espacio, ya que constaba de once esculturas antropomorfas, de las cuales sólo se pudo armar una casi completa; cuatro iguanas, de las cuales también se armó sólo una; y tres pumas, de los que sólo se armó uno, que ahora se encuentra en el Museo de Sitio. Por el peso, el volumen y las huellas de estuco halladas en ellas, podemos suponer que estuvieron en el techo. En cuanto a la posición que guardaban entre ellas, las posibilidades son varias: en ftla, en semicírculo o en un cuadrado, etc. Por el momento no podemos especular más, pero tal vez aparezca algún hallazgo que nos dé algunas ideas para hacer una interpretación certera.
La iguana La iguana tiene 47 cm de alto, 1.05 m de largo y 34 cm de fondo. De todo el conjunto escultórico, esta figura es la que tiene más movimiento y lleva pulseras en las cuatro patas yun collar de grandes cuentas.
Iguana.
Xochicalco, Morelos. FOTO AOAl BERTQ Rlos
ESCULTURAS DE CERÁMICA DE XOCHICALCO, MORELOS / 19
El Creador Esta escultura, modelada en arcilla, en tamaño natural de 114 cm de altura, 55 cm de ancho y 65 cm de fondo, es un personaje adulto de gran solemnidad. Su cara muestra serenidad, la mirada se pierde al frente y los ojos tienen una forma semicuadrada con esquinas redondeadas, enmarcados por una franja (Jue empieza en el entrecejo con dos prominentes curvas, continúa a lo largo de ellos en calidad de ceja y se riza nuevamente en las sienes. Tiene la nariz ganchuda, los pómulos bien marcados y sobresalientes, la boca entreabierta, en la que se ven los dientes frontales y los colmillos curvos que llegan hasta el labio inferior, la barba tie-ne pelos cortos y las orejas, proporcionadas al tamañodelacara,mues tran orejeras alargadas.
Los ojos nos recuerdan los de algunas deidades del panteón maya, en especial los del dios del Sol. El tocado está formado por el triángulo trapecio símbolo del año, interpretado como el tiempo, muy com ún en Xochicalco. Bajo éste se encuentra una banda doble con un pico que sobresale al centro. El pelo, al igual que las barbas, está peinado en siete guedejas lacias que llegan casi a
Tláloc con lengua en forma de flor. Estela de Xochicalco. DIBUJO: ARCHIVO DE SILVIA GARZA
20 / ARQUEOLOGIA MEXICANA
El Creador. Xochicalco . Morelos.
FOTOS AOAlBERTO Rtos
•
Advocación de Kukulkán. Códice de Dresde, p. 49.
REPROGRAFIA. MAP. f RAlcES
la cintura, cinco le cuelgan en la espalda y dos le pasan por detrás de las orejas hacia
el frente, terminando en los brazos. Las barbas tienen ocho mechones, dos de ellos como si le salieran de las patillas, otros dos de los pómulos y los cuatro
restantes del mentón; en su conjunto le llegan al principio del pecho. El triángulo trapecio que se encuentra en
el tocado está muy relacionado con el dios Tláloc, que para esta época no era dios del agua sino que hacía honor a su nombre ¡Ia¡¿i, que signi fica "tierra", y que era el dios proveedor de la vida, es decir del agua, de la vegetación y de los animales,
por eso a veces se le representa con la lengua en forma de flor, como se ve en la Estela
de Xochicalco. Pero nuestra escultura no tiene otros atributos del dios Tláloc, es decir, no tiene las anteojeras, ni los grandes dientes que lo identifican.
El personaje está arrodillado, con la mano izquierda sobre la rodilla; el codo derecho está apoyado sobre la pierna y con la mano de ese lado sos-
tiene una liana de la que desconocemos su dirección, en una que es la an
títesis de la rigidez. La postura de la escultura es similar a
la de muchas deidades que aparecen en códices como el Borgia, el Borbónico, el de Dresde, etc. En el caso de nuestra escultura, es muy probable que la postura tenga que ver co n cuestiones técnicas de manufactura, al igual
que el pequeño banco en el que está sentado.
ESCULTURAS DE CERÁMICA DE XOCHICALCO, MORELOS / 21
Las cuatro lianas que envuelven la escultura tienen, a intervalos, hojas y frutos de cacao; dos de esas plantas inician en la entrepierna como dos penes que recorren las ingles, suben por la espalda hasta el hombro y se anudan entre ellos al frente del pecho; una punta llega a apoyarse en el muslo izquierdo y la otra posiblemente en el brazo derecho; una de las otras dos lianas sale del banco en que está sentado y la restante es la que tiene en la mano derecha y desconocemos su trayectoria.
Las lianas que envuelven al personaje no son un elemento exclusivo de Xochicalco, ya que también las encontramos con el mismo tipo de frutos de cacao en el área maya, en el Monumento 21 de Bilbao, Guatemala. El Dr. Oswaldo Chinchilla, quien ha estudiado ese sitio, dice que el cacao es de gran valor, pues representa la sangre de los cautivos. Por otra parte, el nudo que lleva en el pecho -formado por los dos miembros vi rile s- se anuda de la misma manera que el de una escultura proveniente de Cumpich, Campeche, que se encuentra en el Museo Nacional de Antropología.
La indumentaria del personaje se restringe a una cinta que pasa entre los glúteos y al nivel de la cintura, anudándose por la espalda; además, lleva dos pulseras de bandas con dos semillas
Escultura de hombre con falo anudado. Cumpich,
Campeche. MNA. FOTO: JORGE pt:;REZ
DE LARA I RArCES
22 / ARQUEO LOGIA MEXICANA
en las muñecas. Las esculturas debieron estar pintadas, aunque sólo se ha detectado el rojo en orejeras, pelo y en la liana. Como muchos monumentos deXocrucalco las esculturas localizadas fueron cubiertas con una gruesa capa de estuco hacia 900 d. c., momento en el que la ciudad tuvo un cambio en su política, lo que implicó transformaciones de tipo ftlosófico. Las pulseras de la escultura son idénticas a las que porta uno de los individuos más importantes de los murales de Cacaxtla, Tlaxcala, el hombre-pájaro, y ahí se ve con claridad que estaban formadas por bandas de algodón y dos semillas.
El Creador representa a una divinidad proveedora y fecunda, de ahí sus dos penes, que año con año y ciclo con ciclo daba vida a los seres humanos. Por lo mismo, portaba el símbolo del año en la cabeza y proporcionaba riqueza, representada por el cacao que decora las lianas que envuelven la escultura.
Monumento 21 . Bilbao, Guatemala. DIBUJO ARCHIVO DE SILVIA GARZA
Hombre-pájaro. Cacaxtla, Tlaxcala. FOTO MAP I RAleES
Puma.
Puma. Monte Albán. Oaxaca.
FOTO: M.A.P.I RAleEs
Xochicalco. Morelos. FOTO IGNACIO GUEVAAA I CNME f INAH
El puma El puma, de 77 cm de alto, 51 cm de an-cho y 54 cm de fondo, está sentado en sus cuartos traseros; la cola recorre su anca derecha y continúa por las patas delanteras, regresando para terminar en esa misma anca y envolviendo al animal. Las orejas las tiene hacia atrás, en actitud alerta, y lleva un cordón al cuello cuyos extremos forman un rectángulo. Esta escultura conserva sus colores originales: cuerpo amarillo, encías y lengua rojas y pecho blanco. Un puma de estas dimen
siones se encontró en Monte Albán, Oaxaca, aunque tiene una actitud mucho
más rígida que el de Xochicalco. ~~
Silvia Garza Tarazona. Maestra en arqueología por la ENAH.
Investigadora dellNAH en el Proyecto Xochicalco desde 1984 hasta la fecha.
PARA LEER MÁS . . .
CHINCHILLA, Oswaldo, "La cosecha gloriosa: el cacao y el sacriticio humano en Mesoamérica", 2007, documento electrónico co nsul[ado en febrero de 2010, en http: /hvww.newmedia.ufm.edu/ gsm/ index.php?title=La_cosccha~loriosa:_el_cacao...s_el_sacrificio_hu
mano_cn_Mesoam'/oC3%A9rica
ESCULTURAS DE CERÁMICA DE XOCHICALCO. MORELOS / 23
El sacrificio humano entre los mexicas
ALFREDO LÓPEZ AUSTIN, LEONARDO LÓPEZ LUJÁN
Los estereotipos son ideas persistentes sobre una realidad especifica, comúnmente
aceptadas por un grupo social. En muchos casos, se trata de concepciones que simplifi
can, reducen e incluso caricaturizan fenómenos que por esencia son complejos. Cuan
do se aplican a sociedades o culturas pueden incluir juicios valorativos, verdaderos o
falsos, precisos o ambiguos. Si el estereotipo alude a la propia tradición, generalmen
te resalta lo positivo, las virtudes y tiende al elogio: los griegos son evocados como
filósofos y los romanos como grandes constructores. En cambio, si la apreciación se refiere
al otro, es común que enfatice lo negativo, los defectos y denigre: para muchos,
los sicilianos son mafiosos por naturaleza, los pigmeos son caníbales y los mexicas
fueron crueles sacrificadores.
, ~-------------------------
Como se verá en este texto, existe toda suerte de testimonios que corroboran que los mexicas
tenian al sacrificio humano como una de sus costumbres religiosas más arraigadas. Sin embargo, es evidente que no es ésta la única civilización de la
24 / ARQU EOLOGfA MEXICANA
antigüedad que realizaba holocaustos en honor a sus dioses y que no hay parámetros suficientes para evaluar si los mexicas fueron el pueblo que practicó más occisiones. En efecto, a partir del estudio de textos sagrados, obras literarias, documentos históricos y,
Piedra sacrificial (chacmoo/) encontrada a la en
trada de la capilla del dios de la lluvia. Templo Mayor de Tenochtitlan , etapa 11.
~
)
Cuchillo de sacrificio de pe
derna l procedente de una ofrenda del Templo Mayor de Tenochtitlan . FOTO JORGE PEREZ DE lARA ' RAleEs
sobre todo, testimonios aportados parla arqueología y la antropología física, los historiadores de la religión han corroborado que la práctica del sacrificio humano fue común en la antigüedad y que se extendió prácticamente por todo el planeta. En muy diversos puntos del continente europeo, por ejemplo, han aparecido evidencias de sacrificio y canibalismo que se remontan al Neolítico y a la Edad de Bronce. Además, está bien documentado que la primera de estas prácticas se prolonga hasta los tiempos de esplendor de las civilizaciones griega y romana. En e! caso de África y Asia, e! sacrificio también surgió hace varios milenios: sabemos que los faraones egipcios solían inmolar prisioneros de guerra y que los máximos gobernantes de U r eran enterrados con sus familiares y su séquito. Otros muchos ejemplos de violencia ritual han sido registrados en la historia de la India, China,]apón y las islas Fidji. Obviamente, e! continente americano no fue la excepción. Existen numerosas evidencias arqueológicas e iconográficas de los cruentos holocaustos realizados por la civilización moche de Perú, por muchos pueblos mesoamericanos de! área maya, Oaxaca, la Costa del Golfo y Teotihuacan, y por sociedades que habitaron mucho más al norte, incluidos los nativos de! Suroeste de los Estados Unidos.
Hubo en e! mundo antiguo toda suerte de occisiones rituales. En el reino nubio de Kerma, compartían la misma fosa sacrificiallos cadáveres de hombres, mujeres y niños; en la India, una mujer era decapitada anllalmente en honor de la diosa terrestre K:1li; en Cartago, se dedicaban niños al dios Baal cuando había una amenaza militar... Algunos pueblos destacaban por su crueldad, como los japonenes que enterraban vivas a las víctimas que darían fuerza a castillos y puentes; los celtas que las enjaulaban y les prendían fuego, o los dayaks de Borneo que las ejecutaban con agujas de bambú. En fin, muchos pueblos - incluidos los habitantes de Bengala y Dahomey- son célebres por sus inmolaciones multitudinarias, algunas de las cuales se llevaban a cabo todavía en el siglo XlX.
La imagen de los mexicas Si la práctica de! sacrificio humano estuvo tan difundida en e! mundo antiguo - incluida Mesoamérica-, cabría preguntarse por qué e! estereotipo se aplica casi exclusivamente a los mexicas. Parte de la respuesta se encuentra en los fundamentos ideológicos de este juicio valorativo, el cual fue acuñado desde el momento mismo de la llegada de los españoles al continente americano. Como es sabido, España y Portugal debían justificar ante las demás monarquías europeas e! privilegio otorgado por e! papa Alejandro VI en 1493 para adueñarse del Nuevo Mundo,
Máscara-cráneo que representa al dios de la muerte, encontrada en una ofrenda del Templo Mayor de Tenochtitlan. FOTO: JORGE pEREZ DE lARAl RAleES
Imagen del dios de la muerte descubierta en la Casa de las ÁgUilas. Fue bañada con sangre humana de manera semejante a como se muestra en el Códice Magliabechiano. FOTO MARCO ANTONIO PACHECO I RAleES
EL SACRIFICIO HUMANO ENTRE LOS MEXICAS / 25
Imagen del dios de la muerte siendo bañada con sangre humana. Códice Magliabechiano, f. 76.
con la obligación de "adoctrinar a los indígenas y habitantes díchos en la fe católica e imponerlos en las buenas costumbres". Como consecuencia, los españoles se arrogaron el papel de defensores de la cristiandad. Uno de los argumentos centrales que esgrimieron para legitimar sus conquistas fue el hallazgo de una religión autóctona que tenía entre sus prácticas más reprobables el sacrificio humano y el canibalismo. Alegaron que su misión incluia la erradicación por la fuerza de dichas costumbres con el propósito de salvar vidas y almas inocentes.
Desde su arribo a las costas mesoamericanas hasta su ascenso al Altiplano Central de México, los españoles presenciaron múltiples sacrificios humanos realizados por pueblos enemigos, sujetos o aliados de los mexicas. Más adelante, su prolongada estancia en la isla de Tenochtitlan les permitó observar en toda su complejidad las muy variadas ceremonias que tenían como clímax la occisión ritual. Esta experiencia y la trascendencia de la derrota de Tenochtitlan en todo el proceso de conquista, cristalizó el estereotipo que en forma reductiva condenaba a los mexicas como los sacrificadores por excelencia. No resulta extraño que, aprovechando esta imputación de los españoles, los demás pueblos indígenas que fueron conquistados sucesivamente negaran su propia tradición y acusaran a los mexicas como los introductores de estos rituales sangrientos en sus territorios.
Con el paso de los siglos, el estereotipo sobre la crueldad de los mexicas se extendió, adquiriendo nuevos matices tanto en las esferas dominantes como en las populares. En forma paralela, sin embargo, surgieron corrientes ideológicas nacionalistas -primero en la Nueva España del final del periodo colonial y más tarde en el México independiente- que
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revaloraron el pasado prehispánico, algunas ocasiones en forma objetiva y en otras cayendo en un estereotipo opuesto.
No es de extrañar que en la actualidad, tanto en México como en el resto del mundo, haya toda una gama de visiones populares sobre este multifacético asunto. E n un extremo se encuemran quienes conciben a los mexicas como los máximos sacrificadores de la historia universal. Tal perspectiva se constara con frecuencia en la literatura, las publicaciones de difusión y los documentales de la televisión, donde el tema suele abordarse de manera sensacionalista, como si el sacrificio humano fuera el único aspecto de la cultura mexica digno de atención. De manera sorprendente, esta visión sigue sirviendo para justificar el brutal proceso de invasión, genocidio, dominio y marginación de los pueblos indígenas mexicanos que ha tenido lugar durante cinco largos siglos. En el extremo contrario y también en forma simplista y maniquea, hay quienes niegan que los mexicas y sus contemporáneos ofrecieran vidas humanas a los dioses. Alegan la invalidez de las fuentes documentales de los siglos XVl y X\1l1, esgrimiendo que los textos e imágenes que describen los sa-
Sacrificio de cautivos de guerra durante la inauguración del Templo Mayor de Tenochtitlan en 1487 d.C. Códice Telleriano-Remensis, f. 39r.
S F
Sacrificio de una mujer que personifica a la diosa de la sal. Fiesta de tecuilhuitontli. Códice Florentino, lib. 11, f. 49r. DIGITALIZACION, RAICES
crificios humanos y el canibalismo ritual son obras tergiversadas de los mismos conquistadores yevangelizadores, o de los indígenas conversos y sometidos. Algunos grupos fundamentalistas llegan al punto de idealizar el pasado prehispánico, imaginando sociedades pacíficas, enrregadas a la asrronomía, las matemáticas, la filosofía y la poesía, y proponiendo la revitalización artificial de sus valores.
Las evidencias del sacrificio humano Obviamente, existen arras vías mucho más rigurosas para aproximarse a un fenómeno tan complejo y con implicaciones económicas, políticas, religiosas, éticas, etcétera. Enrre ellas destacan las ciencias sociales, las cuales ofrecen un marco exento de simplificaciones, basado en evidencias sólidas y heterogéneas. El método científico evalúa objetiva y críticamente las hi
pótesis y las teorías que intentan explicar las instituciones y los procesos sociales en su contexto histórico y cultural. En el caso específico del sacrificio mexica, hay un buen número de publicaciones científicas, serias y confiables, con orientaciones di-
ferentes. Enrre los libros editados en México, los Estados U nidos y Europa, podemos recomendar La flor letal de Christian Duverger, Ritual Human Sacrifice in Mesoamerica coordinado por Elizabeth H. Boone, El sacrificio humano entre los mexicas de Y ólocl González Torres, Cuerpo humano e ideología de Alfredo López Austin, City of Sacrifice de Davíd Carrasco, Le sacrifice humain chez les aifeques de Michel Graulich, y El sacrificio humano en la tradición religiosa mesoamericana coordinado por Leonardo López Luján y Guilhem Olivier. Estas publicaciones se valen mayoritariamente de las fuentes documentales producidas en las primeras décadas del periodo colonial: las pictografías y los textos en náhuacl redactados en caracteres latinos por los indigenas; las relaciones de los conquistadores, testigos presenciales de la vida religiosa de Tenochticlan, y las descripciones del culto mexica hechas por los frailes misioneros. Las siete publicaciones mencionadas identifican y evalúan las distorsiones de estas fuentes, derivadas del pensamiento y las motivaciones de los autores del siglo XVI. Estos análisis científicos modernos se alejan, por tanto, de una lectura literal e ingenua de la información histórica.
No obstante, es importante señalar que, por más rica que sea la información proporcionada por las fuentes documentales, ésta siempre debe ser contrastada con los datos provenientes de la arqueología y la antropología física. Dado que la mayor parte de los datos históricos relativos al sacrificio mexica se refieren al recinto sagrado de Tenochticlan, veamos rápidamente cuáles son las evidencias materiales recuperadas en este sitio durante las excavaciones realizadas por el Proyecto Templo Mayor entre 1978 y 2009.
Enrre todos los descubrimientos realizados, los téchcatl o piedras que sirvieron de base para efectuar las occisiones rituales son las evidencias más sólidas del sacrificio humano. Dos de ellas fueron exhumadas en la cúspide de una de las etapas más antiguas del Templo Mayor (ca. 1390). Estaban colocadas a la enrrada de las dos capillas que resguardaban las imágenes de Huitzilopochtli (dios solar) y Tláloc (dios de la lluvia), en una posición desde la cual eran visibles por la multitud que se congregaba en la base de la pirámide para presenciar las ceremonias. La piedra de Huitzilopochtli era un poliedro liso de basalto que sobre salia 50 cm del piso. La de Tláloc era la imagen de un personi ficador del dios de la lluvia; estaba recostado sobre su dorso, sujetando encima del vientre un ara cilíndrica, cuya cara superior alcanzaba 51 cm de altura. En ambas piedras, forma yaltura aseguraban el cumplimiento de su función como mesas para soportar los cuerpos de las víctimas sobre su región lumbar, y así flexionarlos con el fin de consumar la cardioectomía.
EL SACRIFICIO HUMANO ENTRE LOS MEXICAS / 27
Sacrificio de un niño que personifica a uno de los diosecillos que asisten al dios de la lluvia . Fiesta de cuáhuitl ehua. Primeros Memoriales, f. 250r. DIGITAlIZACION. RAlcES
5+
Sacrificio de un esclavo durante los funerales de un señor. Códice Magliabechiano, f. 54.
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De una importancia similar son los cuchillos de sacrificio. Hasta la fecha han sido recuperados poco más de un millar de ejemplares. Estos instrumentos fueron hechos de pedernal, piedra dura, de gran resistencia y susceptible de ser afilada. Los cuchillos son lanceolados y, por lo regular, poseen una punta aguda para permitir la penetración al cuerpo, previa al corte. Un número considerable de ellos tiene una ornamentación que representa seres divinos, lo que los convierte en símbolos personificados del instrumento sacrificial, aunque ineficaces para la realización del rito. Éstos han sido identificados por los especialistas como meros objetos votivos.
Consideremos también los restos mortales de las víctimas que fueron inhumadas por los mex1cas en el Templo Mayor y en los edificios aledaños. Si sumarnos los datos de cuatro proyectos arqueológicos sucesivos en el área, el total asciende a 126 individuos. De éstos, hay 42 niños -mayoritariamente de sexo masculino y afectados por anemia, parasitismo y enfermedades gastrointestinales- que fueron degollados en honor al dios de la lluvia y un niño más, muerto por cardioectomía y dedicado a Huitzilopochtli. Un segundo grupo está integrado por 47 cabezas de adultos, casi todos hombres, cuyos cráneos y primeras vértebras se encontraron en los principales ejes arquitectónicos de la pirámide. Otro grupo lo conforman tres cráneos con perforaciones en los temporales, lo que indica que proceden del tzompantli, edificio donde se exhibían las cabezas trofeo espetadas en estacas de maderas. Mencionemos por último 33 máscaras-cráneo que representaban a Mictlantecuhtli, dios de la muerte; se trata de la porción rostral de los cráneos, adornada con concha y pirita para figurar los ojos, y con cuchillos de sacrificio para simular nariz y lengua.
En fechas recientes, inclusive, han sido identificados restos de fluidos sanguíneos embebidos en imágenes divinas, altares y pisos de estuco. En efecto, gracias a técnicas modernas, se han detectado concentraciones significativas de hierro, albúmina y hemoglobina humana.
Estas y otras evidencias corroboran la información gráfica y textual contenida en las fuentes documentales del siglo XVI, y nos llevan a concluir indubitablemente que el sacrificio humano fue una práctica fundamental de la religión mex1ca. Al mismo tiempo ponen de manifiesto que los datos cuantitativos de las fuentes son exorbitantes. Hay una distancia desmesurada entre los restos esqueléticos de 126 individuos hasta ahora encontrados en todas las etapas constructivas del Templo Mayor y 13 edificios aledaños, y las 80 400 víctimas que se mencionan en dos documentos para un solo evento: la inauguración de una ampliación del Templo Mayor
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Esclavos de collera. Códice Florentino, II ·: - ~·· \ l\t l\' \ . .. ,_. In .. :t: ,'it\ , r." i."
lib. VII, f. 16v. DIGITAliZACiÓN" RAleES
en 1487. A este respecto, es interesante agregar que e! mayor número de cadáveres asociados a un edificio religioso de! Centro de México haya sido registrado en la ciudad de Teotihuacan, de! Clásico, y no en Tenochtitlan. Las excavaciones realizadas en el Templo de Quetzalcóatl por Rubén Cabrera y Saburo Sugiyama dieron a conocer que esta pirám.ide de 150 d.C. fue consagrada con el sacrificio de al menos 137 individuos, casi todos guerreros_ Y en fechas recientes, restos de 37 individuos fueron encontrados en el interior de la Pirámide de la Luna.
Sacrificio y cosmovisión Para comprender cabalmente e! sacrificio humano en la cultura mexica, es necesario analizar los vínculos entre esta práctica y las concepciones prehispánicas de! universo, los dioses, e! hombre y cada una de las criaturas con las que éste interactuaba en su vida cotidiana. En efecto, el sacrificio humano nos resultará ininteligible si no tomamos en cuenta su ubicación y su ensamble como pieza de ese gran rompecabezas que llamamos cosmovisión. Una percepción simplista de! sacrificio como fenómeno aislado producirá condenas fáciles, incluso un repudio inmediato al pueblo practicante. En cambio, una percepción científica irá más allá de! enjuiciamiento, puesto que intentará alcanzar explicaciones objetivas y corroborables mediante el esrudio de los orígenes y transformaciones de los acontecimientos hi stóricos, de las costumbres y las instituciones religiosas, y de las interrelaciones sociales del sacrificio.
En la milenaria tradición religiosa mesoamericana, el hombre imaginó un universo en el cual se distinguía e! espacio-tiempo exclusivo de los dioses (el más allá) del espacio-tiempo creado por éstos para las criaturas (el mundo)_ Este último estaba ocupado por los seres humanos, los animales, las plantas, los minerales, los meteoros y los astros; pero tam-
bién lo estaba por los dioses y las fuerzas sobrenaturales, cuya presencia se entreveraba, invisible, con lo mundano. La divinidad se infiltraba en todas las criaturas tanto para dotarlas de sus características esenciales, corno para animarlas, dinamizarlas, transformarlas, deteriorarlas y destruirlas_ En otros términos, las criaturas eran concebidas por los mexicas y sus contemporáneos como entidades mixtas, compuestas por sustancias divinas (sutiles, eternas, anteriores a la formación de! mundo) y por sustancias terrenales (duras, pesadas, perceptibles, destructibles, que cubrían la divinidad de lo existente).
Los mexicas creían que, en el tiempo primigenio, muchos dioses fueron expulsados de su morada empírea por haber transgredido e! orden establecido. Uno de los proscritos, llamado Nanahuatzin, decidió entonces inmolarse en e! fuego. Como consecuencia de su valerosa iniciativa, Nanahuatzin bajó al inframundo para de ahi resurgir por el oriente, transformado en la primera criatura: el Sol. De esta manera, se convirtió en el rey de! mundo en gestación. Sin embargo, e! Sol se negó a recorrer el cielo hasta que to
dos sus hermanos lo imitaran, aceptando ser sacrificados. Los dioses expulsados no pudieron evitar la muerte, tras la cual descendieron al frío lugar de las tinieblas; alli adquirieron -al igual que el 501- una co
bertura pesada y destructible. Fue así como se convirtieron en cada una de las clases que constimyen los seres mundanos: Pilzintecuhtli originó a los venados, Xólotl a los anfibios llamados ajolotes, Yappan a los alacranes oscuros, su esposa Tlahuitzin a los alacranes claros, etcétera. En pocas palabras, por vía del sacrificio los dioses se tornaron en criadores-criaturas. A partir de ese momento, el Sol pudo comenzar su movimiento cotidiano, sucediéndose el día y la noche.
El mundo de las criaturas estaba comunicado con el más allá por medio de múltiples umbrales. Cuando se inició la marcha del Sol, los umbrales permitieron la formación de los ciclos, pues a través de ellos emergían al mundo y se retiraban de él los dioses y las fuerzas sobrenaturales. Un ciclo, por ejemplo, fue e! de vida-muerte: al fenecer las criamras, su sustancia divina se despojaba de la pesada cobertura terrenal. Ésta, ya liberada, se dirigía al inframundo, )' alli esperaba una oportunidad para regresar al mundo de las criaruras, dando origen a un nuevo individuo de la misma clase. Otro ciclo flle la sucesión de la temporada de secas y la de ll uvias. Otro más fue el del tiempo, conformado por la aparición ordenada de dioses que, con distintos talantes, irrumpían periódicamente sobre la superficie de la tierra y modificaban a su paso todo lo existente.
Los dioses, conforme transitaban )' actuaban en el mundo, se fatigaban y perdían paulatinamente su poder. Para recuperar sus fuerzas, debían alimentar-
EL SACRIFICIO HUMANO ENTRE LOS MEXICAS / 29
se. Por dicha razón crearon a los seres humanos, criaturas que estaban obligadas a rendirles culto y darles de comer con ofrendas y sacrificios. El hombre se concebía como un ser privilegiado por su estrecha relación con los dioses, pero al mismo tiempo estaba en deuda con ellos porque éstos lo habían creado. También se sentia obligado porque recibía la energía vital de los frutos surgidos de la Madre Tierra y madurados por el Sol. Su deuda era tal que no bastaban los productos de su trabajo para resti tuir lo adquirido, sino que debía auto sacrificarse para entregar su propia sangre y, al final de su vida, ofrecer los restos de su cuerpo.
La relación entre seres humanos y dioses era recíproca. Los seres humanos se sentían beneficiarios de los favores divinos en sus diarias faenas y, en general, en todos los momentos importantes de su existencia; recibían con gratitud la lluvia, la fertilidad de la tierra, la salud, su propio poder reproductivo, el éxito en la guerra, etcétera. No obstante, las precipitaciones erráticas, las malas cosechas, las enfermedades y las derrotas militares produjeron la creencia en dioses volubles, muy rigurosos y, en ocasiones, avaros. Por ello, los fieles se veían en la obligación de entregar ofrendas y sacrificios a los dioses para retribuir sus dones, para propiciados o para aplacar su ira. Los obsequiaban con el aroma de las flores y el incienso, con el humo del tabaco y las primicias de
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las cosechas, y con la sangre y la carne que los reavivaba. Los seres humanos cumplían así con un eterno intercambio, impidiendo que se interrumpieran los ciclos, que cesaran el curso del Sol, el flujo del tiempo, la sucesión de la vida y de la muerte. De esta forma, se hacíari participes del buen funcionamiento del mundo.
Bajo esta lógica, las víctimas del sacrificio solían tener uno de dos significados principales. Por un lado, se encontraban los llamados nextlahHaltin o "restituciones". Estos individuos eran tenidos simple y llanamente como medio de pago, como el alimento más preciado que podia darse en retribución a las divinidades. Por el otro, estaban los teteo imixiptlahHan o "imágenes de los dioses". Se creía que estas personas eran poseídas por las divinidades para recibir, dentro de ellas, la muerte sacrificial que habían sufrido en el tiempo primigenio. Así, las divinidades desgastadas por su trajín terminaban su propio ciclo sobre la tierra: tras sucumbir ante el filo del cuchillo de pedernal, viajaban a la región de los muertos para recuperar allí sus fuerzas y volver a nacer.
Las dimensiones política y económica del sacrificio En la tradición ancestral del México antiguo, el hombre acató durante milenios la terrible obligación de mantener el mundo con su propia sangre y la de sus
Sacrificio por extracción de corazón. Códice Magliabechiano, f. 58. DIGITALIZACiÓN RAleES
Exposición al fuego de una víctima sacrificial. Durán ,
Historia de las Indias ... , "Ritos", cap. XCI.
OIGITAllZACION: RAleES
Flechamiento de una víctima sacrificial. Códice Telleriano-Remensis, f. 41 v.
congéneres. Las raíces del sacrificio humano y del canibalismo se hunden profundamente en el tiempo. En el primer caso, las evidencias más antiguas proceden de la cueva de Coxcatlán, en el Valle de Tehuacán, y se remontan a las sociedades de cazadores-recolectores de la fase El Riego (6000-4800 a.c.). En el caso del canibalismo, de acuerdo con Carmen Pijoan y Josefina Mansilla, los testimonios más tempranos fueron recuperados en la aldea de Tlatelcornila, Tetelpan, Distrito Federal, del periodo Preclásico (700-500 a.c.).
Los siglos transcurrieron y, conforme las sociedades mesoamericanas fueron transformándose en extensos señoríos y estados hegemónicos, la occisión rirual se fue haciendo cada vez más compleja. Muy lenta debió de haber sido la transformación de sus principios básicos, con sus prácticas y concepciones devocionales. En contraste, las motivaciones inmediatas de esta práctica se trastocaron en una forma mucho más rápida, al ritmo marcado por cambios politicos y económicos. Es claro que los señoríos y los estados poderosos modificaron el sentido de este rito, intensificaron su ejercicio, y llegaron a utilizar las creencias yel culto como un pretexto para extender su dominio y expoliar a los débiles. Esto aconteció principalmente en los periodos en que varias entidades politicas competían por la supremacía militar. Entre los pueblos que vivieron con más intensidad este afán hegemónico están los toltecas, los mayas de Chichén Itzá, los tarascos y, por supuesto, los mexicas. Estos últimos, a partir de 1430 y durante casi un siglo, se lanzaron a la guerra de conquista que llevó sus fronteras de la costa del Océano Pacífico a las del Golfo de México, y su influencia geopolitica se dejó sentir hasta las fronteras con el actual territorio guatemalteco.
D urante el Posclásico Tardío, la guerra de conquista estuvo sancionada como la vía idónea para que el hombre cumpliera su sagrada misión de perperuar la existencia del mundo. Bajo esta lógica, los ejércitos mexicas y los de sus aliados emprendían ambiciosas campañas militares, de las cuales debían retornar victoriosos y con abundantes cautivos para las grandes festividades sacrificiales. Dichas festivi dades tenían como uno de sus propósitos hacer alarde del poderío militar de Tenochtitlan, infundiendo terror entre sus enemigos. Lo anterior explica por qué los señores ele los pueblos aliados, sometidos e independientes eran invitados en esas ocasiones a presenciar la muerte de quienes se habían opuesto a la hegemonía mexica.
Como es sabido, Huitzilopochtli -el dios patrono de los mexicas- tenía un carácter eminentemente solar y guerrero. Su templo principal, la gran pirámide conocida como Coatépetl ("Cerro de las Serpientes"), era considerado no sólo el centro de
EL SACRIFICIO HUMANO ENTRE LOS MEXICAS / 3 1
Tenochtitlan, sino del mundo. En él, en los demás templos que se levantaban en el recinto sagrado y en los de los numerosos barrios de la ciudad, los mexicas inmolaban a sus enemigos con la convicción de que sus acciones los convertían en salvadores dc la humanidad. El p\.leblo sufría en earne propia las consecuencias de la violenta conducción política de sus gobernantes; sin embargo, participaba de esta ideología, inmerso en un clima militarista que, desde la tierna infancia de los individuos, exaltaba la gloria de las armas e inculcaba la devoción a dioses ávidos de sangre. La escuela, el templo y la milicia eran las instituciones que, controladas rígidamente por el gobierno, imprimían los valores de la muerte en cada uno de los súbditos de aquel estado "benefactor".
Obviamente, los mexicas y sus aliados no fueron los únicos que desarrollaron en aquella época tal mentalidad militarista. Todos los pueblos vecinos compartían dicha visión del mundo, adoraban a los mismos dioses y los honraban con cultos similares. Esto dio origen a la xochryáqyotlo "guerra florida", peculiar institución creada por los mexicas y sus enemigos del Valle de Puebla-Tlaxcala. La xochryáqyotl se basaba en un pacto de batallas controladas y periódicas, en las cuales los ejércitos contendientes se enfrentaban hasta que uno de ellos solicitaba la tregua. Curiosamente, no había interés de pillaje, ni de dominio territorial, ni de obtención de tributo. Terminado e! combate, ambos bandos regresaban a sus capitales llevando como premio los rivales que habían capturado vivos. De esta manera se aprovisionaban regularmente de víctimas sacrificiales. En forma colateral, los mexicas mermaban poco a poco e! número de varones de los pueblos del otro lado de las montañas, debilitándolas económica y militarmente. En este contexto, resulta interesante que entre e! captor y el cautivo se estableciera una relación de parentesco sagrado, en la que se llamaban respectivamente "padre" e "hijo". Algunos autores han explicado esta asociación por la necesidad de! oferente de entregar a los dioses a alguien de su propia naturaleza, a su verdadero sustituto.
La diversidad de la práctica sacrificial La estrecha relación entre las guerras de expansión y el sacrificio humano no debe hacernos creer que todos los individuos inmolados ritualmente eran guerreros capturados en batalla. En realidad, los ritos de occisión tenían una amplia gama de víctimas. Dependiendo de! tipo de ceremonia que se llevaba a cabo, la liturgia prescribía con rigor el origen, el sexo, la edad y la condición de quienes habrían de morir. Por ejemplo, una mujer de mediana edad y descendiente de una de las principales familias nobiliarias de Tenochtitlan era escogida cada año como
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víctima de una de las festividades más importantes del calendario agrícola; los niños con dos remolinos en e! cabello y que habían nacido en un signo propicio eran ofrecidos por sus propios padres a los dioses de la lluvia para garantizar las precipitaciones de la próxima temporada; los albinos servían como preciado don para fortalecer al Sol durante los temidos eclipses, y un nutrido grupo de enanos, corcovados y servidores del rey eran sacrificados tras e! deceso de éste, COI1 el fin de que lo asistieran en el más allá. Obviamente, no faltaban aquellos cuya devoción los hacía entregarse voluntariamente, como ciertos sacerdotes, músicos y prostitutas. Otro grupo importante estaba constituido por los esclavos. Debemos aclarar, sin embargo, que la esclavitud entre los mexicas y sus vecinos tenía un carácter menos riguroso que, por ejemplo, entre los romanos. En Tenochtitlan, el esclavo era por lo común un deudor sujeto a su acreedor en calidad de sirviente doméstico. Conservaba esta condición hasta que obtenía los recursos para saldar su compromiso. Durante su servicio no podía ser maltratado, ni los derechos sobre él podían ser transferidos a otra persona sin su consentimiento. No obstante, si era indisciplinado y no cumplía con los designios de su amo, podía ser condenado a la condición de "esclavo de collera"; esto significaba que, desde ese momento, podía ser vendido a los comerciantes o a otros grupos de especialistas que deseaban ofrecerlo a los dioses. Con tal fin era bañado ritualmente y, a partir de su purificación, se transformaba en una víctima sacrificial.
En muchas ocasiones, las víctimas acudían a la muerte ataviadas con prendas que las asimilaban simbólicamente a las deidades que personificaban y cuya fuerza creían contener en su cuerpo. Vestidas de esta
Ceremonia del "rayamiento" o sacrificio gladiatorio. Festividad de tlacaxipehualiztli. Durán , Historia de las Indias ... , "Ritos", cap. LXXXVII. DIGITAL1ZACIÚN' RAlees
Canibalismo ritual. Códice Florentino, lib. IV, f. 25r. DIGITALlZACION RAlcES Cabezas de soldados españoles y de caballos exhibidas como trofeo en el tzompantli. Códice Florentino, lib. XII, f. 68r. DIGITAliZACiÓN ' RAlcES
forma, sallan reescenificar teatralmente episodios míticos, recreando en el tiempo de los hombres las acciones divinas. Según la ceremonia de que se tratara, la liturgia dictaba la forma de morir y el destino que se daría a los cadáveres. La occisión más común consisúa cn la extracción del corazón de la víctima, colocada ésta boca arriba sobre un téchcatl. Aún se discute si el sacrificador lo lograba penetrando a la caja torácica a través del diafragma, rompiendo el esternón longitudinalmente, haciendo un pequeño corte intercostal en el lado izquierdo del tóraJ{ o un largo corte intercostal de lado a lado con ruptura transversal del esternón. En algunas ceremonias, antes de la cardioectomía, la víctima era sometida al fuego de una hoguera, herida con dardos o flechas, o " rayada" con una espada de navajas de obsidiana durante un enfrentamiento gladiatorio. En otras circunstancias se recurría al degüello, la enclaustración en cuevas o cavidades practicadas en un templo, el ahogamiento o la precipitación desde lo alto de un poste. Es posible que los mexicas también acostumbraran procedimientos comunes entre sus contemporáneos, como la opresión extrema del cuerpo con una red, la evisceración y la cocción en baños de vapor. En cuanto al tratamiento del cadáver, se usaba arrojar los cuerpos de los occisos desde lo alto de las pirámides, decapitar, descuartizar, desollar o conservar la cabeza y el fémur como objetos sagrados. En ciertas festivi dades era practicada la ingestión ritual de la carne de las víctimas, práctica de canibalismo que tenía como propósito la comunión del fiel con el cuerpo que había sido divinizado por medio del sacrificio.
Las ocasiones de los sacrificios también eran muy variadas. La gran mayoría de ellos se hacía dentro del marco calendárico, sobre todo en las 18 veintenas en que estaba dividido el año de 365 días, aunque tam-
bién se llevaba a cabo en el contexto de otros ciclos, como el de 260 días y el de 52 años. Fuera del calendario se ofrecían individuos con motivo de las contiendas militares, ya sea previamente para evitarlas o ganarlas, o con posterioridad para celebrar la victoria. También se inmolaban numerosos cautivos de guerra para fortalecer y consagrar con su sangre las fundaciones de los edificios religiosos y la inauguración de sus sucesivas ampliaciones. Igualmente, son dignos de mención aquellos ritos destinados a restablecer la seguridad y e! orden perdido durante enfermedades, seqtúas, inundaciones, hambrunas y eclipses.
Reflexión final Es claro que los fenómenos sociales de! pasado remoto, incluidos e! sacrificio y el canibalismo, deben verse al margen de las ideologías y los enfoques maniqueos. Tienen que ser analizados cienóficameme, con objetividad, en todas sus dimensiones y evaluando críticamente e! mayor número de evidencias posibles. Solamente así comprenderemos que los mexicas --con sus virtudes y defectos, con sus grandes aportaciones y su violencia ritual exacerbada- fueron tan humanos como todos los pueblos de la antigüedad. ti~
(Este artículo es una versión adaptada al español de nuestro ca
pítulo "Aztec Human Sacrifice", en Tbe A'.(!ec lI"odd, Eli4abeth M. B[umfiel )' Gary l\L Peinman (cds.), N ueva York, Abrams/Thc
Field l\1useum, 2008, pp. 137-152. Agradecemos al f'icld MUSCUI11
ya Hilar)' Hanseo Sanders la autorización.)
• Alfredo López Austin. DoctOr en histOria por la UNA.\I e investigador emérito del T nstituto de Investigaciones Antropológicas. • Leonardo López Luján. D octor en arqueología por la Université de Paris-X r profesor-investigador del Museo del Templo Mayor del ¡NAH.
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EL SACRIFICIO HUMANO ENTRE LOS MEXICAS / 33
Los sacerdotes mayas leían en los códices los días y sus correspondientes dioses patronos para saber que depararía el destino a los consultantes. En la parte superior de la imagen, que es parte de un almanaque del Izo/k 'in o calendario ritual , está el dla 4 ajaw y también se ven dos ímágenes de mujeres tejiendo; día e imágenes están relacionados con pronósticos para las tejedoras y la abundancia de comida y bebida . Códice Madrid, p. 102c. DIGITALIZACiÓN RAleES
Augurios y / .
pronosticos en
los códices 111ayas NIKOLAI GRUBE
Para comenzar con lo más importante: no hay ninguna profecía sobre el fin del mundo en
el año 2012 en los códices mayas. En ningún lugar de los tres códices mayas los epigrafistas
han encontrado señales de profecías apocalípticas relacionadas con una fecha concreta.
Cualquiera que revise los códices mayas en la búsqueda de evidencia para las profecías apo
calípticas, como sugieren los seguidores del ámbito esotérico, se desilusionará.
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S in embargo, los autores de los códices estaban preocupados, sin lugar a dudas, por un eventual fin del mundo.
Como muchos otros pueblos mesoamericanos, los mayas del Pos clásico también concebían múltiples creaciones y destrucciones del universo, y según su cosmovisión el universo actual tampoco iba a exis tir para siempre. U na visión concreta del fin del mundo se presenta en la página 74 del Códice de Dresde, donde se observa a la anciana diosa Chak Chel regando agua de un cántaro. Arriba de ella está el cocodrilo celeste de cuyas fauces abiertas salen torrentes de agua. En el fondo de la escena está el dios negro, señor del inframundo. En la mitología maya prehispánica, ambos dioses ancianos tienen que ver tanto con la creación del mundo actual como con su destrucción. En las aguas del cántaro aparece la fecha 5 eb' del calendario tzolk 'in, tal vez una referencia a la fecha en que los mayas esperaban la gran inundación.
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Nuestra afirmación inicial de que la fecha 2012 en los códices no desempeña ningún papel no debe llevarnos a asumir que el asunto de las profecías sea irrelevante en los códices mayas en general. Casi todas las secciones de los tres códices mayas se dedican a la previsión del futuro. Los códices mayas tienen mucho en común con los oráculos del Antiguo Oriente o de los griegos, en los que la profecía no se distinguía de la adivinación. En la antigüedad, los adivinos que transmitían los mensajes de los oráculos en muchos casos se encontraban en la corte real o en el lugar del culto, como en el más conocido de todos, el de Delphi. Los oráculos respondian a las preguntas y preocupaciones de los seres humanos. En la Roma antigua, la predicción del futuro con base en señales divinas, como el vuelo de un ave o la lectura de los intestinos de animales sacrificados hecha por adivinos especializados, era parte del culto del Estado. La adivinación se distingue de la profecía religiosa en la aplicación de recursos e
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instrumentos específicos, que permiten atisbar el futuro. Los mensajes proféticos, sin embargo, se dan mediante revelaciones a individuos elegidos por inspiración divina. Tanto en la adivinación como en la profecía se muestra el deseo de obtener poder sobre el tiempo, la historia y, finalmente, también sobre los seres humanos y los secretos de los poderes sobrenaturales.
En las civilizaciones antiguas del Medio Oriente, y también entre los mayas, los conocimientos sobre el futuro se atribuian exclusivamente a los seres divinos. Se pensaba que los dioses enviaban señales, cuya interpretación permitía al ser humano vislumbrar el futuro. Esta idea se basa en la creencia de la existencia de correspondencias entre el macrocosmos y el microcosmos, así como entre la esfera divina y el mundo humano. Los especialistas en las disciplinas adivinatorias registraron conexiones entre los eventos, los valoraron y acumularon así conocimientos cada vez más complejos.
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Seis glifos con pronósticos para : a) "bebida y comida"; b) lo 'ob , "malo" (?); e) yutzil, "cosas buenas"; el) huh, "el suspiro" (?); e) k'ahk' tu un te ', "fuego, piedras y madera" (metáfora para sequ ía); f) ox wi'il , "abundancia". DIBUJOS ARCHIVO DE NIKOLAl GRUBE
AUGURIOS Y PRONÓSTICOS EN LOS CÓDICES MAYAS / 35
Dosier .
. Dosier
ADIVINACIÓN Y PRONÓSTICOS D EL TZOLK'IN
El instrumento más importante para la exploración de la voluntad divina en las sociedades antiguas mesoamericanas fue, y en muchas áreas lo es hasta hoy en dja, el calendario. En los tres códices mayas, la mayoría de los almanaques se basan en el tzolk 'in, el calendario ritual de 260 dias. Casi todos los capítulos de los códices incluyen de una manera u otra ese calendario. Como es bien sabido, el Izolk 'in consiste en la combinación de 13 números con 20 días, cada uno con su propio nombre. La combinación de números y dias resulta en 260 combinaciones diferentes. El significado adivinatorio de los números en combinación con los nombres de los dias podia ser interpretado por sacerdotes especializados: los llamados aj k 'inoob, "guardianes de los dias". Así, cada dia tenia su propio valor y un destino determinado por los dioses. Es probable que los códices sirvieran a tales sacerdotes como manuales que utilizaban siempre que se solicitaban sus servicios. Los que
36 I ARQUEOLOGIA MEXICANA
consultaban a los sacerdotes eran individuos que necesitaban averiguar si un día específico era favorable para un asunto familiar o económico. También podría tratarse de asuntos de la comunidad, o si un día era conveniente para la realización de un ritual.
Por lo tanto, hay numerosos capítulos que se dedican a temas muy diferentes, auque todos se basan en el calendario de 260 días. En el Códice de Dresde, algunos almanaques se ocupan de los pronósticos sobre las enfermedades y los partos, pero también se dedican a la lluvia y al dios Chaak. En el Códice Madrid, sin embargo, hay almanaques que tratan sobre la agricultura y la apicultura. Basado en los códices, el sacerdote podía averiguar qué dios era responsable de un dia específico y qué le deparaba el destino. Al parecer, los pronósticos de los dias dependían directamente de los dioses, pues existe un número muy reducido y establecido de jeroglíficos para los pronósticos. En los códices, estos glifos están tan estrechamente vinculados con los glifos nominales de los dioses mismos, que parecen ser
Los mayas del periodo colonial dejaron plasmada en varios libros. ahora conocidos con el nombre de Chi/am Ba /a m, la rueda de los k'atuno 'ob (plural de k 'atun ), que estaba relacionada con la predicción del futuro y basada en el calendario ritual de 260 días. Chi/am Ba/am de Chumaye /, f. 39. DIGITALIZACiÓN: RAleES
atributos de ellos. El dios del maiz, por ejemplo, se asocia casi exclusivamente con "bebida y comida", mientras que K'in Ajaw, dios del sol, está asociado con el pronóstico k 'ahk ' te' tuun, "fuego, maderas y piedras", posiblemente una metáfora para una gran sequía.
Los pronósticos, al menos hasta donde comprendemos los jeroglíficos, a veces son simples e inequívocos (yutZil, "bondad", o lo'ob, " malo"), pero en la gran mayoría de los casos son difíciles de comprender por su lenguaje metafórico y ambiguo. Esta ambigüedad tenia el propósito de que el especialista del calendario pudiera interpretar los mensajes de una manera muy flexible. Los pronósticos de los días en los códices sobrevivieron en una forma simplificada hasta la época colonial, donde les encontramos en unos de los libros del Chilam Ealam. En el libro del Chilam Balam de Chan Cah, por ejemplo, existe una lista de días del tzolk'in con sus pronósticos (véase recuadro) .
LAS PROFECÍAS D E LOS K'ATIJNO'OB
Las llamadas profecías de los k 'atuno'ob (k'atun, plural: k 'aluno'ob) se basan en ci clos mucho más grandes. Las profecías de los k 'atuno'ob constituyen la mayor parte del Códice París y probablemente existían también en el Códice de Dresde. Un k'atun era un periodo de 20 años de 360 días y recibía su nombre según el
Bolon Kan El día 9 kan
utv malob, ma kazi u chalbil
lahun chichan
lob, kav maix hach kaz x ani
buluc cimi
lob u ziyan chac halal utz
lahea manyk
utv fJIa kazi, utzul hab ise
oxlahlln lamat
ma kazi u kin chicafJI,yb bUIII
taman, ye, Ziciil, macal, YZ
bueno, no está feo su contenido.
El día 10 chikchan
malo, feo, pero no tan feo.
El día 11 cimi
malo, el comienzo de la lluvia está muy bueno.
E l día 11 manik
bueno, no feo, buen año para los camotes.
El día 131amat
no es feo, es el día de la jicama, de las habas,
el algodón, el chile, la calabaza, el macal, y el camote.
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día en que terminaba. Por la estructura del calendario, ese día siempre era un dia rgaJV, pero los números cambiaban, asi que un k 'atun terminaba en un día 11 rgalV y el siguiente en el día 9 ajaw, etc. Después de 13 ciclos de k 'atuno'ob se repetia un ciclo con el mismo nombre. Una rueda de k 'atuno 'ob completa constaba, entonces, de 260 años haab a 360 días. Con la repetición del ciclo, los mayas también esperaban que la historia se repitiera. Una consulta de los eventos de un k'atun 8 rgaJV en el pasado, por ejemplo, permitia al sacerdote hacer pronósticos sobre el carácter de un k 'atun 8 rgalV en el futuro. El sacerdote podía decir qué dios reinó sobre el k 'atun y qué influencia tenia sobre los destinos de los 20 años con este nombre.
En la vispera de la conquista española y durante la época colonial temprana, las profecias de los k 'atuno 'ob desempeñaban un papel especialmente importante para los mayas. Los registros sobre el significado de los k 'atuno 'ob se encuentran tanto en los libros del Chilam Balam de Chumayel, Maní y Tizimín como en varias relaciones de conquistadores y sacerdotes españoles. En ocasión de su visita a los mayas itzaes en 1695, el franciscano Andrés de Avendaño de Loyola relata sobre las profecias de los k 'atuno'ob en sus libros:
... que todo consta de unos libros de a cuar
ta de largo, y como cinco dedos de ancho,
de cortezas de árboles hechos, doblados a
una banda y a otra, a manera de biombos
con el grosor cada hoja del canto de un real
de ocho mexicanos. Estos están pintados
por una parte y otra con variedad de figu
ras, y caracteres (de los cuales usaron en su
antiguaUa también los indios mexicanos)
que indican no sólo, la cuenta, de los di
chos días, meses y años, sino las edades, y
las profeóas, que sus idolos, y sinlulacros,
les anunciaron, o por mejor decir el demo
nio, mediante el culto, que en unas piedras
le tributan; son las edades en número tre
ce; cada edad tiene su ídolo distinto, y su
sacerdote, con distinta profeóa, de suce
sos (Ayendaño y Loyola, 1695, f. 35r).
Las llamadas profecías de los k'atuno 'ob se basan
en ciclos mucho más grandes (7 200 años). Después de 13 ciclos de k'atuno'ob se repetía otro ci
clo que empezaba siempre con el nombre ajaw. Una rueda completa de k'atuno'ob consta de 260 años haab (que tenían 360 días). Las profecías de
los k'atuno'ob constituyen la mayor parte de las lá
minas del Códice París, cada una de las cuales
está dedicada a un k'atun. La página que aqu í se
ve es la del k'atun 11 ajaw. Códice París, p. 4. DIGITAliZACiÓN: RAlcES
El Códice París contiene en las páginas 2 a 14 un capitulo con profecias de k 'atuno 'ob. Cada página está dedicada a un k 'atun. La página 2 empieza con el k 'atun 2 rgaJV, la siguiente, con 13 rgaJV, después sigue la página 4 con 11 rgaJV, etcétera. Los coeficientes numéricos en las páginas del Códice París corresponden al patrón conocido de los libros del Chilam Balam. 2 - 13 -11 - 9 -7 - 5 - 3 -1 -12 -10 - 8 - 6 - 4. Sólo se conservan las diez primeras páginas de la secuencia. La página 12 está totalmente destruida, y al menos dos páginas faltan completamente. La estructura de las páginas siempre sigue el mismo esquema: una imagen al centro muestra un dios sentado en un trono, y un segundo dios carga la cabeza del dios K'awiil en la mano. Entre ambas figuras aparece el glifo rgaJV con el coeficiente que hace referencia al respectivo k 'atun. Los textos jerogüficos que forman un marco alrededor de la escena central siempre tienen la misma estructura y empiezan con la enumeración de las deidades que rigen el periodo. El texto siguiente hace referencia a acontecimientos históricos concretos, los que hacen las veces de profecia de eventos futuros. Aqui llama la atención que los mismos jerogüficos se repiten, sugiriendo que no se trata de una historiografia detallada y libre, sino de un resumen muy condensado de aconteci mientos históricos, mencionando solamente una característica principal. En vez de narrar todos los detalles de una guerra en el k'atun 7 ajaJV, por ejemplo, en la página 6 del códice se usa la formula took ' pakal, "pedernal y escudo", una metáfora, que desde el periodo Clásico se emplea para la "guerra".
Aqui es obvio que la historiografia debe tener las caracteristicas que permitan que sea utilizada en las profecias. Para los mayas, la profecia era una teoria de la historia. Los intelectuales mayas y los sacerdotes tenian que investigar el pasado para conseguir conocimientos sobre el futuro. No sólo las profecias de los k 'atuno 'ob estaban a disposición de los sacerdotes como instrumentos para el análisis de la historia. En cada intervalo del calendario y cada ciclo astronómico, asi como en el año tun de 360 días y el ciclo de Venus de 584 días, los mayas reconocieron patrones sistemáticos de la naturaleza que les permitieron prever el futuro. La profecia era un medio para que la historia se convirtiera en un recurso para obtener seguridad sobre el futuro. ~;
Nikolai Grube. Profesor catedrático en el Departamento de la Antropología de las Américas, Universidad de Bonn, y director del Proyecto Arqueológico
xul en Campeche,
PARA !..EIlR MÁS ...
AVf'NDAr\O y LOYOI .J\, fral' Andrés. Relarió" d, las dos "'Iradas qll' hice a la cofllJtr;¡óll de los gentiles ytzáex,y cebacbes (1695) , Temís Vayhinger-Schccr (ed.), Mexicon Oecasional Publicanons 3, Mockmühl, 1996.
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AUGURIOS Y PRONÓSTICOS EN LOS CÓDICES MAYAS / r
I Dosier
El universo temporal en el pensamiento maya
MERCEDES DE LA GARZA C.
Si los mayas buscaban conocer lo que había ocurrido 256 años antes, y daban a cono
cer a toda la comunidad la carga de influencias divinas que traería el futuro, era con el
fin de poder cambiar las malas influencias por otras buenas, por medio del ritual. Así,
aunque creyeron que el futuro estaba determinado, tenían la convicción de que la ac
ción humana podía modificarlo. Esto revela una actitud creativa y libre ante el destino,
para anticipar el futuro a fin de modelarlo.
El Templo de las Inscripciones de Palenque, Chiapas, simboliza el nivel infraterrestre del cosmos porque su basamento tiene nueve niveles; en el nivel más bajo se encuentra la tumba del famoso gobernante K'inich Janahb' Pakal. En los textos se relata el mito cosmogónico.
38 / ARQUEOLOG IA MEXICANA
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La temporalidad siempre ha sido una de las principales preocupaciones del ser humano. La conciencia del tiempo surge de
la evidencia del movimiento, el cambio y la muerte, y se ha manifestado principalmente en las reflexiones ft[osóficas y en el pensamiento religioso, que buscan, a través de explicaciones racionales o bien de mitos y ritos, mitigar la inestabilidad y el miedo al devenir inexorable y a la muerte.
Las ideas filosóficas sobre el tiempo aparecen desde los orígenes del pensamiento filosófico occidental en Grecia, así como en el pensamiento chino y en el hindú. E n una corriente, que considera al tiempo como mera apariencia, puesto que el Ser es Uno, Eterno e Inmutable, se encuentran Parménides de Elea y Platón en Grecia, Shankara en la India y Seng Chao en China.
Pero también de Grecia procede una idea del tiempo concebido como el orden del cambio, es decir, de la realidad cambiante. Los contrarios, dice Anaximandro (siglo VI a.c.), "se hacen justicia unos a otros, según el orden del tiempo" (Anaximandro BI). Y para Heráclito de Éfeso (siglo VI a.c.), el tiempo se identifica con el devenir de la realidad, sometida al logos o ley de la armonía de los contrarios. Así, dice: "Este mundo, el mismo para todos [ .. . ) ha sido [ ... ] es y será un fuego eternamente viviente que se enciende según medidas y se apaga según medidas" (Heráclito B30).
Yen casi todas las religiones, el tiempo también se concibe indisolublemente ligado al espacio, como el orden delmovimiento, por lo que la temporalidad sigue una ley cíclica. És te es el caso de las religiones orientales y de las mesoamericanas. La concepción cíclica del tiempo conlleva la idea de que el fu turo ya pasó y el pasado está en el porvenir, así como la existencia de una serie infinita de mundos.
EL ESPACIO-TIEMPO MAYA
Ante el misterio del movimiento astral y de la regularidad y coherencia del mundo; ante la evidencia del cambio como devenir ordenado; ante el movimiento de la vida, que concluye con la muerte, los mayas desarrollaron una profunda concien-
El Templo de la Cruz de Palenque, Chiapas, representa el nivel celeste del cosmos porque su basamento tiene 13 niveles . En el tablero del Templo de la Cruz se esculpieron el dragón celeste diurno y el nocturno y está dedicado al dios GI, identificado con el Sol en el cenit y el dios celeste.
UUt.ll>i,
Glifos del sol y el quincunce, que simbolizan los cuatro rumbos cósmicos y el axis mundi, determinados por la trayectoria solar. DIBUJO: ARCHIVO DE MERCEDES DE LA GARZA
El tránsito diario del Sol alrededor de la tierra , según la cosmología maya.
EL UNIVERSO TEMPORAL EN EL PENSAMIENTO MAYA I 39
Dosier.
. Dosier
En la p. 74 del Códice de Oresde se representó uno de los diluvios que acabaron con las distintas eras cósmicas. El agua cae desde las fauces y el cuerpo del dragón celeste y de un cántaro que vacía, airada , la diosa O. REPRQGRAFIA: ARCHIVO DE MERCEDES DE LA GARZA
cia de la temporalidad. Concibieron el tiempo como el dinamismo de la realidad espacial, como el cambio cósmico producido, en esencia, por el movimiento de un ser sagrado que fue el eje de su cosmovisión y de su concepción sobre el sitio del hombre en el universo: el Sol (k'in, palabra que también significa día y tiempo).
El tránsito del Sol fue captado como un movimiento circular alrededor de la Tierra, que determina los cambios que en ella ocurren (día y noche, las estaciones, fertilidad y sequía, frío y calor, ete.); por eso, el tiempo se concibió como movimiento cíclico. La temporalidad, entonces, no fue para los mayas un concepto abstracto, sino el evidente y eterno dinamismo del espacio, que da a los seres cua-
40 ¡ ARQUEOLOGíA MEXICANA
lidades y significaciones múltiples, a veces contradictorias. Ese movimiento sigue leyes estables, como se manifiesta en la regularidad de los ciclos naturales y de la propia vida humana; de este modo, el tiempo es la racionalidad y la perma-
mitos cosmogónicos, sus concepciones cosmológicas, sus conocimientos calendáricos y astronómicos, así como en su hi storiografía, todos ellos entrelazados en una compleja JIJeltansc!Jallng (concepción del mundo y de la vida).
Los mayas concibieron el tiempo como el dinamismo de la realidad
espacial, como el cambio cósmico producido, en esencia, por el
movimiento de un ser sagrado que fue el eje de su cosmovisión y
de su concepción sobre el sitio del hombre en el universo: el Sol
(k 'in, palabra que también significa día y tiempo).
nencia del cosmos, como lo fue para Heráclito ("permanece cambiando"); el tiempo es el orden, por lo que el caos es intemporal.
Las ideas mayas sobre el tiempo cósmico se expresan fund amentalmente en sus
COSMOGO Í\. UN L 'IVERSO I:TER!\:O
Los mayas, como muchos otros pueblos, concibieron al universo como un orden decidido por los dioses, y ame la imerrogan-
En las pp. 75 Y 76 del Códice Madrid está representada la cuadruplicidad del cosmos . REPROGRAFIA: ARCHIVO DE MERCEDES DE LA GARZA
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te sobre su origen, crearon el mito cosmogónico, como una historia sagrada, como el relato del primer acontecimiento que ruvo lugar en un " tiempo estático" primordial-valga la paradoja- y cuyos principales protagonistas son los seres sagrados. Esta narración, sea oral o escrita, no se da en un lenguaje común, conceprual, sino en un lenguaje simbólico porque expresa una realidad percibida inruitivamente, una vivencia esencialmente emocional y valorativa del mundo, que sólo se puede comunicar a través de imágenes simbólicas. El mito cosmogónico no sólo explica cómo seinició todo, sino también porquéelhombre y los demás seres son como son y por qué siguen determinado comportamiento. Para los creyentes, esa explicación no es una fábula ni una ficción, sino una historia verdadera que constiruye lagtÚa,la tradición, la pauta del comportamiento del hombre en el mundo. Por eso es una historia viva, siempre acrual.
Los mitos cosmogónicos de los mayas antiguos fueron escritos en sus monumentos y códices, y después fueron recogidos en libros que ellos mismos escribieron en la época colonial, empleando sus lenguas y los caracteres latinos aprendidos de los frailes españoles, y más tarde, se transmi rieron por medio de la tradición oral, de tal modo que existen todavía en las comunidades mayances. El más completo y estrucrurado mito del origen del cosmos se halla en el Popol Vuh, libro sagrado de los quichés de Guatemala, trasladado a la escritura latina alrededor de 1550 d.C. Pero también lo encontramos en el Memorial de Sololá de los cakchiqueles y en los Libros de Chi/alll Balam de los mayas yucatecos. Este mito expresa la misma idea básica que hallamos en el mito de los nahuas, quienes llegaron al área maya en el periodo Posclásico.
A grandes rasgos, la cosmogonía maya habla de una sucesión de ciclos o eras cósmicas, determinadas por los dioses creadores, según el orden de la temporalidad cíclica. En este proceso, aparecen progresivamente, a partir de un agua primigenia estática, donde todo estaba confundido (caos), los otros elementos, los animales, las plantas y los astros, mientras que el hombre, como parte central del proceso, sufre una eyolución cualitativa en espiral,
El artista Diego Rivera se basó en los mitos cosmogónicos de la creación y destrucción de la humanidad que están relatados en el Popol Vuh para hacer algunas de sus acuarelas. a) La creación del cosmos y del hombre de maíz. b) Los héroes Hun Hunahpú y Vucub Hunahpú jugando a la pelota. e) Ve
nus y la espera del amanecer.
EL UNIVERSO TEMPORAL EN EL PENSAMIENTO MAYA / 41
Dosier .
. Dosier
que lo lleva a constituirse en el ser que los
dioses necesitan para subsistir. Es decir,
el cosmos se crea para que exista un ser
consciente que pueda venerar y alimentar
a los dioses (por eso esta cosmogonía es
antropocéntrica), y en las distintas eras cósmicas, los dioses, además de necesitar
alimento para subsistir, se equivocan al
crear diferentes hombres que no cumplie
ron con la finalidad de los creadores, por
zó el tiempo ordenado del cosmos. Los hom
bres de maíz, que veneran y alimentan a los
dioses, incluso con su propia sangre, son los
del mundo actual. Esta tercera época que, si
guiendo la inexorable ley cíclica, rerminará
con un nuevo diluvio, corresponde a la quin
ta del mito náhuatl, el llamado Quinto Sol,
que terminará con rerremotos y hambre. Así,
esta concepción cosmogónica implica una
serie infinita de mundos.
Las ideas mayas sobre el tiempo cósmico se expresan fundamen
talmente en sus mitos cosmogónicos, sus concepciones cosmo
lógicas, sus conocimientos calendáricos y astronómicos, así como
en su historiografía, todos ellos entrelazados en una compleja
concepción del mundo y de la vida.
lo que éstos los destruyen mediante diluvios.
Los primeros fueron de barro, los segundos
de madera, y finalmente, se halló la materia
que generaría la capacidad consciente, el
maíz, que fue mezclado con sangre de las
propias deidades para formar a los nuevos
hombres. Una vez que se hubieron reprodu
cido y formado tribus, salió el Sol (aliado de
la Luna), y cuando lo alimentaron con san
gre, inició su movimiento, y con él, comen-
Los mayas coloniales no registraron fe
chas exactas de estos acontecimientos, pero
epigrafistas actuales como Linda Schele y David Freidel (1993), con el gran apoyo del
Popol Vub, realizaron lecturas de tres textos
de la ciudad de Cobá, Quintana Roo, en los
que se asienta que el mundo o era actual fue creado en 13.0.0.0.0, el día 4 abau, 8 ctlJ1Iktí, que en nuestro calendario corresponde al 13
de agosto de 3114 a.e., fecha que funcionó
como "fecha era" en las inscripciones mayas.
Se halló la misma fecha en la Estela C de Qui
riguá, Guatemala,)' en el tablero del Templo
de la Cruz de Palenque, Chiapas, enrre arras
obras. Estos textos confirman que se tienen
registros de la cosmogonía maya desde el periodo Clásico.
b L U'JIVERSO I.SPACIO-TEMPOR.AL:
COSMOLOGÍA, ASTROl O,\lIA \ CRONOLOGIA
Como lo revelan los textos indígenas colo
niales, principalmente el Chila", Bala", de Chu"'qyel, el universo maya estaba conformado
por tres grandes ámbitos espaciales que se sucedían verticalmente: el cielo, dividido en
13 estratos, tal vez en forma de pirámide es
calonada; la tierra, imaginada como una plan
cha cuadrangular, y el inframundo, de nueve
niveles, tal vez concebido como un a pirámi
de invertida. Varias fuerzas sagradas se mo
vían en cada uno de los niveles, pero los ce
lestes eran presididos por Oxlahuntiku,
"Trece Deidad",), los infraterrestres por Bo
lontiku, "N ueve Deidad". En el treceavo cie
lo reinaba Itzamná, la deidad suprema, prin
cipio generador del cosmos, en tanto que el Xibalbá, último estrato del inframundo, era
la región de las deidades de la muerte. La geo
grafía del inframundo es descrita también en
el Popol Vuh.
K.tUrl 'fh¡fl~n Ah. u.
Thirl~nturn".llIoU.
Thirt~n!JCur .. yt':lMlMn<.l thfl'l it will 1I1 .... yll re lurn a,lIin,"
La concepción del espacio-tiempo y la cosmogonía maya quedaron registrados en libros que hicieron los mayas de tiempos coloniales. a Primera página del Popal Vuh. b) Página de los Anales de los cakchiqueles. e) Los señores de los 13 katunes; dibujo en el Chilam 8alam de Chumaye/.
42/ ARQUEOLOGiA MEXICANA
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En la Estela C de Quiriguá, Guatemala, está grabada la fecha de serie inicial 13.0.0.0.0, 4 ahau, 8 cumkú (13 de agosto de 3114 a.C.), que fungió como "fecha era" y corresponde al inicio del mundo actual.
La tierra se subclivide en cuatro sectores o rumbos, idea que claramente deriva de la observación de la trayectoria del Sol en su ciclo anual, y de! conocimiento de los equinoccios y los solsticios. Así, en la cuadruplicidad se funden el espacio y el tiempo. Las "cuatro esquinas de! mundo" estarían en las posiciones noreste, noroeste, suroeste y sureste (Villa Rojas, en LeónPortilla, 1994, p. 136). Si bien la significación religiosa de! oriente y e! poniente fue la esencial, por e! carácter sagrado de! Sol, e! norte y e! sur tuvieron también su propia significación en e! espacio sagrado; ellos corresponden a los solsticios, y e! carácter especial de estos momentos es manifiesto en múltiples obras arquitectónicas construidas especialmente para observarlos. La importancia de los cuatro rumbos se corrobora con la existencia de glifos para cada uno de ellos, y con e! descubrimiento de una tumba en Río Azul, Guatemala (localizada en 1985 por Richard E . \VI Adams), en cuyas paredes aparecen los glifas justamente en las clirecciones reales.
Cada rumbo tiene como símbolos un color, una ceiba -sobre la cual se posa un ave-, un tipo de maíz, un tipo de frijol y
En este relieve de Copán, Honduras, se ve a uno
de los pahuahtunes, deidades de los vientos y de los cuatro rumbos cósmicos que sostienen los cielos. FQTQ: ARCHIVQ DE MERCEDES DE LA GARZA
cliversos animales. Las ceibas sostienen el cielo aliado de deidades antropomorfas llamadas baca bes o pahuahtunes, que también fungen como ordenadoras de! mundo. Los cuatro colores, que comparten todos los seres de cada rumbo, son los de! maíz: blanco para e! norte, negro para el poniente, amarillo para e! sur y rojo para el este. y en sentido vertical, están e! cenit, en e! punto más alto de los cielos, y e! naclir, en e! punto más bajo del inframundo, que son los dos polos de! eje cósmico, e! axis mundi; pero el punto central del universo entero es el centro de la tierra, donde reside el hombre. Este punto es el umbral de comunicación de todos los espacios, por donde los hombres sacralizados podían ascender al cielo y bajar al inframundo. Su símbolo en el libro de Chumaye! es la cdba verde o "Gran Madre Ceiba", que atraviesa los espacios verticales, puesto que sus raíces penetran al inframundo y su fronda a los cielos; y e! pájaro que se posa en lo alto es el quetzal, ave sagrada por exce!encia de los mayas.
Las fuentes revelan que la cuadruplicidad no se limitaba al nivel terrestre, sino que abarcaba al celeste y al infraterrestre,
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constituyendo tal vez las cuatro caras de las pirámides; así, el cosmos tendría la forma de un octaedro o prisma romboidal de ocho caras, más que de un cubo. Según esta visión, las principales construcciones de los mayas: la pirámide y la plaza, son símbolos de! cielo piramidal y de la tierra cuadrangular; la plaza siempre obedece a un modelo rectilineo, es decir, es cuadrada o rectangular, y la pirámide es símbolo de la montaña sagrada, pero ésta, a su vez, representa el cielo o el inframundo, como se constata en varias ciudades mayas, por ejemplo, Palenque (De la Garza, 1998, pp. 49-59).
Este cosmos geométrico (que tiene también símbolos animales, como e! dragón ye! cocodrilo) no es estático, sino que está en constante movimiento, de! mismo modo que e! Sol, quien determina su estructura y su dinamismo. La concepción maya del cosmos deriva de! desarrollo de notables conocimientos, que nosotros llamamos matemática y astronomía, logros que los mayas dejaron consignados gracias al hecho de haber creado una escritura altamente desarrollada. Sus signos matemáticos son sólo tres: el punto, con ,-ala r de uno; la barra, con valor de cinco, y el cero; este último implica la posibilidad de dar a los números un valor posicional, que es la
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La ceiba es el árbol que simboliza el axis mundi y los cuatro rumbos en la cosmología maya.
EL UNIVERSO TEMPORAL EN EL PENSAMIENTO MAYA / +3
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En el tablero del Templo de la Cruz de Palenque están representados los niveles verticales del cosmos (cielo, tierra e inframundo, como cielo nocturno) y el axis mundi en forma de cruz. DIBUJO LINDA SCHELE. DIGITAlIZACION. RAlcES
clave de la matemática. Dicho hallazgo, aunado a la observación de! movimiento de los astros, sin telescopios (algo inconcebible para nosotros), permitió a los mayas crear un complejo sistema calendárico para fijar fechas con toda exactitud. Su calendario solar parece ser e! más exacto que se ha creado. Calcularon también, con sorprendente precisión, e! ciclo de ohok Ek (yenus) ye! ciclo lunar.
Así, desde el periodo Clásico (200-900 d.C.) los mayas registraron las fechas con un sistema llamado hoy cuenta larga, basado en ciclos que van del k 'in (un día) al alauttÍn (23 040 000 000 de días), e incluso en periodos mucho más largos (como en la Este!a 3 de Cobá). La cuenta larga integra e! calendario solar, e! lunar, un calendario ritual de 260 días y otros aún no identificados. Este sistema permite fijar un día con absoluta precisión en los diferentes ciclos, ya que tiene su eje en una fecha, que fungió como "fecha era": 4 ahau, 8 c1ImktÍ, la cual corresponde, en nuestro calendario, al 13 de agosto de 3114 a.c., y que parece corresponder también al inicio de la era actual, como destaqué antes. A partir de esa fecha se contaron los años hacia e! pasado y hacia e! futuro.
Pero ¿cuáles fechas fueron las que interesó a los mayas registrar? ¿Qué finalidad tuvo e! desarrollo de estos extraordinarios conocimientos? ¿Fue sólo un juego intelectualllegar a registrar fechas de billones de años hacia e! pasado?
44 / ARQUEOLOGIA MEXICANA
HISTORIA Y PROFFCÍA. LA H!'.IALIDAD DE LA HISTORIOGRAFÍA
Los conocimientos matemáticos, astronómicos y cronológicos de los mayas se pueden considerar una "ciencia objetiva", según una idea occidental y convencional de "ciencia"; pero desde la perspectiva de sus creadores, esos conocimientos son una manera de vincular al hombre con lo sagrado, en tanto que los astros y su devenir son energías divinas que influyen sobre el mundo y que actúan benéfica o maléficamente sobre la naturaleza y los hombres. Por eso, dichos conocimientos forman parte de la religión.
Sin embargo, esas actividades humanas no significaron sólo un conocimiento y sistematización de las fuerzas divinas para comunicarse con ellas, sino que tuvieron la finalidad última de lograr e! bienestar y e! desarrollo libre de! hombre.
Desde e! periodo Clásico, los mayas mostraron este interés primordial en los hombres, creando una historiografía que se centra en las biografías yacontecimientos principales de los linajes gobernantes, así como en e! registro de acontecimientos astronómicos ligados con ellos, fijando las fechas con e! sistema de la cuenta larga. Después de! colapso maya (ca. 900 d.C.), este sistema dejó de usarse, pero no e! registro de la historia, para e! que se empleó un sistema menos complejo, que no sólo
estuvo vigente hasta la conquista española, sino durante la época colonial: la llamada "rueda de los katunes", un ciclo de 256 años. Gracias a los Libros de Chilam Bafam conocemos la finalidad principal del registro de la historia: poder predecir qué ocurriría cuando retornara e! kattÍn de! mismo nombre, pues entonces se repetirían las mismas influencias de los dioses. En las profecías mayas, registradas en esos libros, se muestra claramente esta concepción: algtlDOS acontecimientos del pasado se registran en futuro, lo que confirma que el pasado está delante y e! futuro ya ocurrió; por eso, se puede pronosticar e! porvenir. Tal idea de! tiempo humano se manifiesta también en las lenguas actuales: para los tojolabales (grupo mayance actual), e! pasado está delante porque se puede ver, mientras que e! futuro está detrás porque la vista nolo alcanza; e! vocablo tza'aniequivale a futuro, pero literalmente significa "lo que está atrás" (Schumann, 1981, p. 135).
Sin embargo, los seres humanos no estaban sometidos pasivamente a la fatalidad de! destino. Si buscaban conocer lo que había ocurrido 256 años antes, y daban a conocer a toda la comunidad la carga de influencias divinas que traería e! futuro, era con e! fin de poder cambiarlas malas influencias por otras buenas, por medio de! ritual. Así los mayas, aunque creyeron que e! futuro estaba determinado, tenían la convicción de que la acción humana podía modificarlo. Esto revela una actitud creativa y libre ante e! destino, para anticipar el futuro a fin de modelarlo. tll~
Mercedes de la Garza. D octora en historia po r la UNAM . Investigadora del Centro de Estudios Mayas, II F, UNAM. Fue directora del Museo Nacional de An· tropología. Investigadora emérita del Sistema Nacio· nal de Investigadores y miembro de número de la Academia Mexicana de la Historia.
PARA LEER MÁs •. •
FRE IDEL, David y Linda Schele, M'!)'a Cosmos. Three Thollsand Yéars on Ihe Shaman's Path, William Mo rro\V, Nueva York, 1993.
GARZA, Mercedes de la, Rostros de lo sagrado en el !!"lIIrIo "''!l'a, PaidÓS/UNMI, México·Buenos Aires·Barcelona, 1998.
Libro de ChilolJJ Bala", de Chlllll(!Jel, trad. Antonio ~1édiz Bo lio, Cien de ~téxico, SEP, i\féxico, 1985.
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Popo/ I/lIh, trad. Adrián ehá"ez, CIESAS, México, 2009. SOTELO SANTOS, Laura Elena, "La ciencia. 'En torno al
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THOMPSON, J. Eric S., Grandeza), decadencia de los 1Ilq)'as,
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Los escenarios del porvenir
Cómputos y textos futuristas en Palenque
GUILLERMO BERNAL R OMERO
Al final de su largo reinado (ca. 673 d .C.), el gobernante palencano K'inich Janahb' Pakal
mandó registrar una extensa narrativa en los tableros del Templo de las Inscripciones de
Palenque, Chiapas; los diez primeros pasajes de esta narrativa mencionan las entronizacio
nes y celebraciones de final de k Jatun de sus antecesores y de él mismo. De acuerdo con las
creencias mayas, los ciclos "katúnicos" (7200 días) estaban regidos por deidades que podían
ejercer in fluencias benefactoras o nefastas sobre la humanidad.
El pasaje 10 de los tableros del Templo de las Inscripciones (fig. 1) refiere que elfinaldek 'atun9 .1 2.0.0.0,
10 qjalIJ, 8 yaxk 'in (28 de junio de 672 d _C.) marcó el dominio del dios Ich Cham Ajaw, "Señor del Ros tro de la Muerte", qwen provocó hambrunas ("se secaron los árboles fru tales"), mortandad generalizada y guerras. Señala que B'olon Chan,la fa milia real de Palenque, fue humillada. Aunque se realizaron las o frendas y dedicación de incensarios de los dioses patrones del señorío, GI, Unen-K 'awiil (GIl) y GIlI, habituales en cada final de k'atttn, es ta vez también hubo cultos consagrados al dios la muerte. Un epi sodio refi ere que Pakal " satisface la vol untad del dios del 10 ajaw, 8 yaxk 'in, el asiento o inicio del tuun
[ .. .. ]" Para reafirmar esta piadosa actitud hacia el dios de la muerte, el
1 • Palenque
CHIAPAS
Océano Pacífico
GUATEMALA
arq~,eol.ogía
texto reitera: "él [Pakal] satisfizo tu voluntad", hablando en segunda persona del singular ("de tú") a la deidad, La inscripción no refiere de qué manera fue complacido el dios, pero es posible que haya sido conmovido por medio de un sacrificio humano. Estas ceremonias propiciaron un retorno a las condiciones de bienestary poderío del señorío.
INSTRUCCIONE S PARA EL FUTURO GOBERNANTE D EL K 'ATUN 8 AJAW (692 n c.)
El pasaje 11 (fig. 2) no relata un suceso; ya que se ubica en el futuro, se trata más bien de una previsión de acciones rituales que debería realizar el jerarca palencano que llegase a regir en el final de k 'atun 9.13 .0.0.0 8, ajallJ 8, wo (15 de marzo de 692 d.C.). D e manera textual, esta disposición fue dirigida "al Gobernante [que sea] el Incensador en Matwiil, en B'aakal [palenque]". E l texto dice que en esa fecha k'atúnica el futuro gobernante "deberá satisfacer otra vez tu voluntad". Es evidente que se refiere "a la voluntad del dios d el 10 aja U) , 8 y axk 'in", mencionado en el pasaje anterior (el número 10); es decir, se tra-ta del dios Ich Cham Ajaw, "Señor del Rostro de la Muerte", quien habría de
LOS ESCENARIOS DEL PORVENIR / 45
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recibir otra dádiva. El texto termina con la expresión "habrá de darse tu [¿]" Lamentablemente, el glifo que alude a la dádiva no está descifrado.
Tal como sc aprecia, K'inichJanahb' Pakal dejó en la incertidumbre el
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Tablero Central
nombre del dignatario que, en el año 692 d.C, habría de rendir veneración al dios de la muerte. Cuando se estaba escribiendo el texto, Pakal rondaba los 70 años y no guardaba ya ninguna esperanza de cumplir ese co-
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Tablero Oeste
1. Episodio 1 (F9-G4) : La tercera vez que asienta la piedra en o durante su señorío (fue en) 10 ajaw, 8 yaxk 'in , el decimosegundo k'atun (9.12.0.0.0 10 ajaw, 8 yaxk'in , 28 de junio de 672). Lo vio K'inich Janahb' Pakal, Sagrado Gobernante de Palenque. Episodio 2 (H4-J1) : Se enseñoreó Ich Cham Ajaw, "Señor del Rostro de la Muerte": (fue una) época de gran mortandad y se secaron los árboles frutales de la Luna (o del dios del maiz). Hubo guerra contra los Gobernantes del Oriente y
los Gobernantes del Poniente. Fue humillada S'olon Chan , la Familia de las 16 Familias del Gobernante de los Innumerables Sucesores. Episodio 3 (12-L2): Dos veces (?) se ató la blanca diadema del altar-kuch-al de sus dioses. Se da el sagrado bulto-pik de la veintena , el pixoom, la diadema blanca y los collares de Yax K'ahk' K'uh , "Dios del Fuego Nuevo", las orejeras y sagrado plato de los sacrificios, el ko 'haw del dios GI, Sak S'olon. (Esto lo) da ellncensador del K'atun, K'inich Janahb' Pakal , Sagrado Gobernante de Matwiil. Episodio 4 (K3-K9) : Él da el sagrado pik de la veintena , el pixoom, la diadema blanca del Nuevo Dios(?) del Rostro del Cielo, las orejeras, el yax-tzi-?, el ko 'haw del dios Ch'ok Unen-K'awiil. Episodio 5 (L9-B6): Él da el sagrado pik de la veintena , el pixoom, la diadema blanca , los collares , a Yax Pa'-Witz, las orejeras, la sagrada diadema y el ko'haw del Yajaw-K'ahk ' ("Vasallo del Fuego"), el dios GIII, los Dioses-Incensarios. El gobernante de la Gran Casa , de la Gran Plataforma del Rostro del Cielo; Wak Chan Ajaw es la plataforma del dios Ju'n-? 'GI' Sak S'olon . Los tres procreados son los hijos , con sus deidades , del Incensador del K'atun , K'inich Janahb' Pakal. Su atadura de diadema (en el) kuch-al de los dioses GI , Unen-K'awiil y GIII, los Dioses-Incensarios. Episodio 6 (A7-B12): Él satisface la voluntad del dios del10ajaw, 8 yaxk 'in , el asiento o inicio del tuun. [ . .. l él satisfizo tu voluntad. DIBUJO: LINDA SCHElE. DIGITALIZACiÓN. RAlcES
46 / ARQUEOLOGIA MEXICANA
metido. Desde luego, K'inich Kan B'ahlam, su primogénito y virtual sucesor, tenía amplias posibilidades de ser el k 'uhu/ ajallJ que celebrara el k'atun 8 ajaw (tal como sucedió). De hecho, en ese final de k'atlln mandó erigir UD monumento en honor del dios Akan, un aspecto del dios de la muerte (fig. 3). Quizá de esta manera cumplió con la disposición de su padre.
INSTRUCCIONES PARA EL GOBERNANTE QUE RIJA EN EL PRÓXIMO FINAL D E B'AKTUN (830 D.C )
El pasaje 12 también se sitúa en el futuro (fig. 4). Refiere que cuando ocurra el final del décimo b'ak'tun, en 7 ajallJ, 18 sip (10.0.0.0.0, 11 de marzo de 830 d.C), "otra vez él [habrá de] satisfacer tu voluntad en la banca [te 'm] del 5 [¿], [en] tu estera y tu trono". No se menciona quién será el dignatario que realizará esta acción, pero el contexto proporcionado por el pasaje previo indica que será el k'uhu/ ajaw palencaDo que gobierne cuando ocurra esa fecha futura. Tampoco se dice a quién complacerá, pero la expresión "otra vez" (chik), indica que nuevamente se tratará del dios de la muerte. El texto asevera que en ese momento la deidad "estará en la banca del 5 [?], en tu estera y tu trono" (obsérvese que de nuevo se habla "de tú" a la deidad). El difrasismo pohptz'am, "estera y trono", señala el dominio y el poder de un gobernante o de una deidad. Esta expresión metafórica indica que esa entidad volvería a ejercer su dominio numinoso en el final de b'ak'tun,10.0.0.0.0, 7 ajaw, 18 sipo El difrasismo "estera y trono" siguió empleándose hasta el Posclásica, como lo testifica su presencia en el Códice de Dresde (fig. 4) , e incluso perduró hasta tiempos coloniales, pues también está presente en algunos de los libros de Chilam Ba/am.
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3. Altar del Cráneo del Grupo de las Cruces, dedicado al diosAkan, un aspecto del dios de la Muerte. Este altar se erigió en el final de k'atun 9.13.0.0.0, 8 ajaw, 8 wo'. FOTO: AlFRED P MAUDSLAY DIGITALIZACiÓN: RAlcES
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2. En 8 ajaw, 8 wo ' (9.13.0.0.0, 15 de marzo de 692), el asiento o inicio del tuun, otra vez él (habrá de) satisfacer tu voluntad , el Gobernante
(que sea) ellncensador en Matwiil , en B'aakal, habrá de darse tu [?] DIBUJO: LINDA SCHELE. DIGITAliZACiÓN: RAleES
VIAJANDO A TRAVÉ S D E LAS ERAS
El pasaje 13 continúa con la visión de un escenario futuro, pero ahora lo combina con acontecimientos históricos recientes y un hecho del pasado mítico muy lejano (fig. 5) . Inicia con una breve acotación, estrictamente calendárica, sobre el final del primer piktun de la era actual, que ocurrirá el 14 octubre de 4772 d.C. (1.0.0.0.0.0, 10 aja/v, 13 yaxk'in) . Un piktun equivale a 20 b 'ak 'tunes (ciclos de 144000 días).
Después, el texto glífico menciona el nacimiento de Pakal (603 d.C.) y su entronización, acaecida en 9.9.2.4.8,5 lama!, 1 mol (26 de julio de 615 d.C.). En este punto la narración muestra un complejo cómputo
que traslada el relato 1 246 826 años hacia el pasado remoto, cuando se enseñoreó una misteriosa deidad llamada "Mih-Bestia de Nariz Cuadrada", evento que ocurrió en la fecha (1.5.2.6.19.19.10.7) 1 manik', 10!zek. La entronización de esta antiquísima entidad mítica aparece vinculada con la de K'inichJanahb' Pakal, que aparentemente fue conceptuada como una resonancia histórica de la primera,
Después de ese asombroso registro hacia el pasado mítico, el texto despliega otro gran cómputo, esta vez orientado hacia el futuro. El cálculo desemboca en la fecha 22 de octubre de 4772 d.C. (1.0.0.0.0.8,5 lama!, 1 mo~, cuando ocurrirá el primer "aniversario de rueda calendárica" del acceso al mando de K'inichJana-
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4. En 7 ajaw, 18 sip (10.0.0.0.0,11 de marzo de 830), otra vez él (habrá de)
satisfacer tu voluntad en la banca (te'm) del 5 [¿], tu estera y tu trono DIBUJO: lINDASCHELE. DIGITAliZACIÓN: RAICES
hb' Pakal, después de la conclusión del primer piktun de la era actual. Tal como lo asienta la inscripción, este aniversario sucederá ocho días después del "asiento de la piedra" del final de esepik!un (1.0.0.0.0.0),10 q/aw, 13 yaxk'in, 14 de octubre de 4772 d.C., y se reitera que ocurrirá en (1.0.0.0.0.8) 5 lama!, 1 mol, 22 de octubre de 4772 d.C.
E n la actualidad, algunos autores esotéricos aseguran que la cuenta maya del tiempo concluirá el 23 de dici embre de 2012 d.C., cuando se termine el b'ak'fun decimotercero de la era actual (13.0.0.0.0, 4 aja¡JJ, 8 k'ank'in); bajo este supuesto, deducen que los mayas previeron una especie de final del mundo. Los registros mayas demuestran -matemáticamente- que esta idea es entera-
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Episodio 3
H 5. Episodio 1 (C11-D12) : (En) 10 ajaw, 13 yaxk 'in (1.0.0.0.0.0, 14 de octubre de 4772 d.C.), ocurrirá 1 piktun. Episodio 2 (E1 -E9): Transcurrieron 8 k'ines, 3 winales y 12 tunes desde que había nacido K'inich Janahb' Pakal en 8 ajaw. 13 pohp (9.8.9. 13.0, 23 de marzo de 603) y entonces fue la atadura de la diadema en la cabeza de K'inich Janahb' Pakal, en 51amat, 1 mol (9.9.2.4.8, 26 de julio de 615). Habían transcurrido 8 k'ines, 4 winales y 2 tunes desde el dia 3 ajaw, 3 sotz ', el asiento o inicio del tuun (9.9.0.0.0, 3 ajaw, 3 sotz ', 9 de mayo de 613). Episodio3 (F9-H3): Habiantranscurrido 1 k'in, 12 winales, 2 tunes, 9 k'atunes, 2 b'ak'tunes, 18 piktunes y 7 kalab 'tunes desde que se enseñoreó ("se-hizo-ajaw") la entidad "Mih-Sestia de Nariz Cuadrada" en 1 manik', 10 tzek (1.5.2.6.19.19.10.7, 1 246826 años hacia el pasado) (y luego) se enseñoreó K'inich Janahb' Pakal , Sagrado Gobernante de S'aakal. Episodio 4 (G4-H1 O) : Transcurrirán 8 k'ines, 5 winales, 10 tunes, 11 k'atunes y 10 b'ak'tunes (desde (9.8.9.13.0,8 ajaw, 13 pohp, 23 de marzo de 603 d.C. y entonces) ocurrirá el día 51amat, 1 mol (1.0.0.0.0.8,22 de octubre de 4772 d.C.); (habiendo transcurrido) 1 piktun (y una vez que) pasen 8 k'ines desde el asiento o inicio del tuun del 10 ajaw, 13 yaxk'in (1.0.0.0.0.0,14 de octubre de 4772 d.C.), entonces ocurrirá el dia 51amat, 1 mol (1.0.0.0.0 .8, 22 de octubre de 4772 d.C.). D1BUJO L1NDASCHELE. D1G1TALlZAC1ÓN: RAleES
La turbulencia del colapso del Clásico maya truncó las visiones
optimistas del futuro. Éste fue el verdadero apocalipsis histórico
de los mayas del Clásico, como quizás también lo fue, para los del
Posclásico, la conquista española. Tales accidentes les demostra
ron que las deidades katúnicas podían destruir la obra de muchas
generaciones. Así, inerme ante la fuerza del poder sagrado, la hu
manidad eventualmente podía quedar desvalida y abandonada ante
los avatares de la fatalidad y sus designios.
men te falsa. Después que concluya el b'ak 'tun 13 comenzará el 14, luego seguirá el 15, y así sucesivamente hasta que se termine el vigésimo. Cuando esto ocurra se completará un piktun e iniciará otra serie de 20 b 'ak 'tunes.
48 / ARQUEOLOGíA MEXICANA
EL COLAPSO DE UN PORVE IR LUMINOSO
Como si fuesen mensajes para los futuros gobernantes palencanos, Pakal mandó registrar "textos-emisarios" que les recordarían algunos de sus
compromisos rituales. El aniversario de su entronización en el próximo final de piktun (4772 d.C.) sería una ocasión digna de celebrarse. Sin duda, confiaba en que la dinastía palencana habría de perdurar hasta ese entonces. ¿ Y por qué no habría de ser así? A finales del siglo VIll Palenque había alcanzado un poderío regional político y militar nunca antes visto: el futuro, así fuese lejano, parecía promisorio, luminoso. Los cultos a deidades patronas de la tríada y a los dioses que regían los k 'atunes habrían de propiciar condiciones benévolas para que perdurasen el señorío y su comunidad.
Pero sabemos que no fue así. Al igual que otras ciudades mayas, Palenque habría de colapsar abruptamente un siglo después del reinado de Pakal, hacia 800 d.C. La dinastía local ni siquiera celebró el final del b'ak'tun décimo (830 d.C.). La turbulencia del colapso del Clásico maya truncó las visiones optimistas del fu turo. Éste fue el verdadero apocalipsis histórico de los mayas del Clásico, como quizás también lo fue, para los del Posclásico, la conquista española. Tales accidentes les demostraron que las deidades katúnicas podían destruir la obra de muchas generaciones. Así, inerme ante la fuerza del poder sagrado, la humanidad eventualmente podía quedar desvalida y abandonada ante los avatares de la fatalidad y sus designios. t..~~
Guillermo Bernal Romero. Epigrafi sta, con estudios en las licenciaturas en historia (FFYL, UNAM) l' arqueología (ENA H) . Candidato a doctoren estudios mesoamericanos. Investigador del Centro de Estudios Mayas (IIF, UNMI) .
P ARA LEER MÁS .. .
THOMPSO,"" John Eric S., ¡\[a;'o Hierog(ypbir lf/riliJlg. AJI lllfrod"ctiofl, Universicy of Oklahoma Press, Norman, 1960, apéndice IV: U"Maya Calculations Par jnto [he PaS! and into the Futute". pp. 314-3 16.
SCHELE, Linda y Peter ~[athe\Vs, Tbe Code of KiJlgs. Tbe Langltage rif Set'fII Sacrtd 1\ JtD'O Temples olldTofllbs, Scribner, Nueva York, 1998, cap. 3: UPalenque HanabPakal's Tomb", pp. 95-132.
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El Castillo de Mayapán es semejante en estructura al de Chichén Itzá . Como en éste , se puede admirar una hierofanía solar en su escalinata norte, en este caso el día del solsticio de invierno_ En el muro central de la Sala de los Frescos , adosada a la pirámide , se plasmó una pintura mural de obvio significado astronómico.
EL TRÁNSITO DE VENUS POR EL DISCO DEL SOL DE 2012 / ~9
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Hace apenas algunos años, la última gran metrópoli maya antes de la lle-gada de los españoles, Mayapán, Yuca
tán, fue de nuevo explorada por los arqueólogos. Según el padre Landa, esta ciudad fue fundada por Kukulcán, quien habría llegado de México y poco después regresó a su lugar de origen. Distingue a la parte central de Mayapán una gran pirámide de cuatro escalinatas y nueve cuerpos, similar al Castillo de Chichén Itzá pero de menor tamaño. Existe también un edificio circular que recuerda al observatorio del Caracol de esta última ciudad. La escalina norte del Castillo de Mayapán (Q162) nos brinda el espectáculo de una hierofanía solar, juego de luz y sombra, pero no en el ocaso del dia del equinoccio sino en el del solsticio de invierno. Por otra parte, el Edificio Circular de Mayapán (Q152) funciona de manera semejante al Caracol de Chichén Itzá; es decir, sus cuatro vanos de acceso señalan puntos hacia el horizonte donde el Sol alcanza importantes posiciones astronómicas y calendáricas.
MURAL EN LA SALA DE LOS FRESCOS
Los recientes trabajos arqueológicos en Mayapán sacaron a la luz la llamada Sala de los Frescos (Q161). Se trata de un pequeño edificio adosado al Castillo en su
lado oriente y aproximadamente a unos 30 m del Edificio Circular. En su muro central se descubrió un mural de excepcional significado solar. En una serie de paneles rectangulares aparece ungran disco solar amarillo con rayos rojos. En el
interior de cada Sol se plasmó a un personaje distinto, en posición descendente y ricamente ataviado. Cada disco solar es custodiado a ambos lados por un personaje que sostiene en las manos una especie de lanza. Por su colorido y estilo parecería más bien un mural elaborado en el Altiplano Central de México.
Aunque ambos lados del muro pintado se enfrentan directamente al norte y al sur; dos días en el año los rayos solares, que se desprenden de la cúspide del Edificio Circular, iluminan de manera rasante los soles descritos. Tales fechas, 9 de abril y 2 de septiembre, no son fortuitas, ya que si bien no corresponden a ningún evento astronómico importante, sí manifiestan momentos fundamentales en Mesoamérica. En efecto, esas fechas son de gran trascendencia porque dividen al año solar en múltiplos de 73 días. Este número representa un elemento muy importante en el sistema calendárico mesoamericano porque corresponde al número de ciclos del calendario ritual de 260 días, el tzolkín, que deben transcurrir para que el calendario solar de 365 dias, el haab, complete 52 ciclos. Cuando esto sucedía se
El Edificio Circular de Mayapán recuerda al del observatorio del Caracol de Chichén Itzá. Como en éste, sus vanos de acceso señalan las direcciones en el horizonte donde el Sol alcanza posiciones astronó
micas y calendáricas importantes.
50 / ARQUEOLOGIA MEXICANA
MAYAPÁN YUCATÁN +-N
r-= ,-n-""" [;g ¡;¡ El Castillo (Q162)
-,==i.'--~ ___ ~'"
f ' Sal~ de los =~ f Frescos (Q161)
Edificio Circular (Q152)
Plaza Central de Mayapán, Yucatán.
efectuaban en toda Mesoamérica fastuosas ceremonias para celebrar que se completaba ese gran ciclo calendárico. Grandes estructuras arquitectónicas mesoamericanas se alinean con el Sol para indicar la excepcional importancia de esos dos momentos en el sistema calendárico prehispánico.
Cabe destacar que la cuenta de días de 73 es la base para calibrar el periodo sinódico de Venus, es decir, el periodo de observación de este planeta desde la Tierra: 584 días (8 x 73). Tal intervalo fue registrado con gran detalle en el códice maya que se encuentra en la ciudad alemana de Dresde.
Con todo, aún queda por esclarecer la identidad de los personajes que se ven en el interior de los discos solares. Dentro del Sol sólo se pueden identificar a simple vista dos objetos: una mancha solar o un planeta interior, es decir, Mercurio o Venus. Sin embargo, la aparición de las manchas solares depende del estado de actividad del Sol y no siempre alcanzan un tamaño suficiente para ser detectadas a simple vista. Por el contrario, para la vista humana el diámetro aparente de Venus, en ocasión de un tránsito, rebasa el doble del tamaño necesario para poder recono-
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cerlo en la superficie so lar. La dificultad de reconocer algún objeto dentro del dis
co del Sol, a causa de la gran luminosidad de éste, es atenuada por el hecho de que en el norte de Yucatán el horizonte es tan plano que la baja atmósfera sirve de filtro natural, de modo que permitiría reconocer a Venus contra el Sol en los momentos de una salida o puesta. Debido a su
pequeño diámetro, Mercurio no puede ser detectado a simple vista.
posible que los personajes pintados en el interior de cada Sol representen a Venus. Para probarlo experimentalmente, en la madrugada del 8 de junio de 2004 procuramos desde Mayapán observar a simple vista a Venus durante su tránsito por el disco del Sol. Por desgracia, la nubosidad imperante esa mañana lo impidió. No
obstante, ocho años después, el 5 de junio de 2012 hacia las 17:14 horas, Venus entrará en el disco solar y hasta el momen-
Considerada la maestría de los sacerdotes-astrónomos mayas para se
guir el movimiento aparente del planeta Venus, se podría plantear que
tal vez los mayas habrían calculado el término de su gran ciclo de 5
125 años 013 baktunes para un evento astronómico de tanta trascen
dencia como el tránsito de Venus por el disco del Sol de 2012.
EL TRÁNSITO DE VENUS
La exploración arqueológica plantea que estos murales fueron plasmados entre 1200 y 1350 d.C. Al revisar el cielo duran
te ese periodo, resulta que el 8 de junio de 1275 d .C., durante el ocaso, Venus penetró en el disco solar y pudo ser observado dentro de un gran disco rojizo poniéndose en el horizonte. Por consiguiente, es
to de la puesta se podrá observar en su interior. Este fenómeno, que podrá admi
rarse en todo México, se repetirá 105 años y medio después, el 11 de diciembre de 2117.
Considerada la maestría de los sacerdotes-as trónomos mayas para seguir el movimiento aparente del planeta Venus, se podría plantear que tal vez los mayas habrían calculado el término de su gran
La pintura mural de la Sala de los Frescos de Mayapán es iluminada por rayos solares rasantes en dos
fechas que dividen al año solar en múltiplos de 73 días. Este número de días es un elemento funda
mental en la estructura del calendario mesoamericano. Los discos solares contienen la representación
de un personaje descendente que puede interpretarse como la deidad venusina.
ciclo de 5 125 años o 13 baktunes para un evento astronómico de tanta trascendencia como el tránsito de Venus por el dis
co del Sol de 2012. Esto implica que si el fin de ese ciclo, de acuerdo con el factor de correlación GMT1 de 584 284, fijado para el 22 de diciembre del 2012, corresponde a la fecha de cuenta larga 13.0.0.0.0,
conforme a la presente propuesta se tendrá que 200 días antes, es decir, 10 uinafes, el 5 de junio de ese año se igualaría a esta misma fecha de cuenta larga. Así pues, se tendrá un factor de correlación de 584
084 Y la fecha era se remontaría al 24 de enero del año 3114 a.c.
Ciertamente, hay que hacer notar que
a lo largo de las últimas décadas se ha propuesto un número considerable de factores de correlación entre el calendario maya y el occidental actual. Para la fecha era relacionada con el próximo tránsito de Venus en la bóveda celeste n o
parece haber sucedido algún evento pe
culiar, salvo que al inicio de la madrugada por el punto oriente surgió la constelación del Águila, que marca la gran bifurcación de la Vía Láctea y que de ser identificada con la deidad del cielo lt
zamná, correspondería a las fauces de un
gran cocodrilo cósmico. Sin embargo, resulta sugerente el hecho de que el 10 de marzo de 3114 a.c., durante el ocaso, ocurrió un tránsito de Mercurio por el disco solar. !~~
Jesús Galindo Trejo. Licenciado en física y matemáticas por eIIPN. D octor en astrofísica por la Universidad del RLd1r Bochllm, Alemania. Trabaja en el Instituto de Investigaciones Estética5 de la UN,\hl,
donde participa en e! proyccto La Pintura Mural Prehispániea en México. Su investigación se centra en la arcI"eoastronomía de! México prehispánicn. Pertenece íll SN 1.
P ARALEI!RMÁS ...
GALI~lJO TIU:.JU ,J,. "L~\ obsen¡ación celeste en el pens::Irnknro prehispánicu", ~.LJrqlleoJogía ~\leximntl, vol. VII I, núm. 47, 2001 , rp. 29-15.
GALlNDO TR.hJ 0 .J.. y Cluls[im: ABen, "Maya ObscrvítrioM of 1.1m Ccnrur)' Transits of Vcnu,?". 00 D.\'« Kunz (c:d.), Transilof Vt'/m.r: Nt'1II Il'ifJIIJ o/ the r;olar Sysrem dlld G'ala.,!y. Proceewngs lAL1. CullU(.lujum No. 196, 2005, pp. 124- 137.
PERALA LOPE, C.A., "J\hyapán. Ciudad-capital del Posclásico", en A rqueología Altxict1l1a. vol. VII. núm. 37. 1999, pp. 48-53.
Ruz G.\LLLI'I , ~r. E.,). Galindo Treja)' D. Flores GlIriérrez, "¡\layapán: de regiones oscuras y dejdades IU- I minosas. Práctica astronómica en el posrclásico maya", en Be:nriz de la Fuente (ed.), Pintura ",,,ral prfhispál1ica en ,\ léxico, vol. 11 , tomo 1 V, L'NA'\!, J\léXIco,
2001, pp. 265-275.
EL TRÁNSITO DE VENUS POR EL DISCO DEL SOL DE 2012 I 51
Dosier .
. Oosier
Las profecías mayas de 2 ANTHONY F. A VENI
¿Está escrito el fin del mundo en los mapas celestes mayas?
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1a, En la Estela 25 de Izapa, Chiapas, se reproduce la escena del Popol VUh, libro maya sobre la creación de la humanidad, en que los héroes gemelos se enfrentan al dios 7 Guacamaya, quien tiene forma de ave y quería convertirse en el nuevo Sol, poco antes de la actual creación.
1b. Esta representación hecha en computadora de la bóveda celeste actual muestra a la Vía Láctea alineada de norte a sur. Se dice que quizás este mapa representa el lagarto-árbol que se ve en la Estela 25 de Izapa. DIBUJO TOMAOO DE FRE10El ET AL. MAYA COSMOS, 1993 DIBUJO: JOHN ClARK
¿FIN DEL MUNDO?
El21 de diciembre de 2012 el sistema calendárico maya conocido como cuenta larga retornará al cero, para reiniciar su ciclo de 1 872 000 dias (5 125.36 años). Al acercarse la fecha, proliferan en los medios, la prensa, internet y hasta en películas las profecías asociadas al fin del mayor ciclo temporal de los mayas. Un profeta anuncia: "hay un agujero negro en el centro de nuestra galaxia"; atrae energía, materia y tiempo, al abrirse por primera vez en 26 000 años romperá el equilibrio del sistema solar debido a una singular alineación del Sol con el plano de la Vía Láctea . En 2012, las colosales erupciones de la superficie solar alcanzarán su punto máximo, lanzando hacia la Tierra una cantidad extraordinaria de parúculas. Se modificará el eje magnético de nuestro planeta y las consecuencias serán nefastas; la inusitada cantidad de desastres naturales que hemos atestiguado últimamente están relacionados con tales circunstancias. Los profetas que anuncian lo que ocurrirá en 2012 afirman que los mayas predijeron el cataclismo hace siglos.
52 / ARQUEOLOGíA MEXICANA
No todos son tan pesimistas, algunos visionarios opinan que nos espera un despertar radiante, previsto cósmicamente, y que una nueva y clara conciencia colectiva nos permitirá resolver los problemas más apremiantes del planeta. Otro sabio apunta: el solsticio de invierno "se mueve lentamente hacia el corazón de la galaxia"; el21 de diciembre de 2012 se transformará el mundo al atravesar el Solla "gran grieta", fragmento de la Vía Láctea que los mayas consideraban "la matriz de la creación". Será entonces cuando nos "conectaremos nuevamente con nuestro corazón cósmico", escribe un tercero. Alegan que todo lo anterior está vinculado con cálculos astronómicos mayas.
Se supone que monumentos como la Estela 25 de Izapa, Chiapas, sitio periférico maya del Preclásico (400 a.e. aproximadamente), son mapas celestes de la alineación galáctica presenciada por los antiguos mayas, y que fueron erigidos para conmemorar el siguiente ciclo de la creación, previsto por los astrónomos mayas con dos mil años de anticipación. Esta interpretación supone que la Vía Láctea fue considerada por los mayas un árbol cósmico, semejante al que vemos en la Estela 25 (fig. la) .
e'2012 ¿Predijeron los profetas mayas el fin del mundo en 2012? Sin dejarnos
llevar por el tremendismo, al examinar los datos científicos y culturales,
las predicciones de un cataclismo fechado resultan muy dudosas.
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~ste ac¡quizás elzapa.
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1c. La escena de la creación de la humanidad se ve en esta figura, dibujada en un vaso de cerámica, de uno de los héroes gemelos, quien, con una cerbatana dispara al dios 7 Guacamaya, quien está parado en la copa de un árbol. Al pie del árbol está la representación de la constelación de Escorpión. La disposición de estos personajes en la escena recuerda el arreglo de las constelaciones en el mapa de la bóveda celeste; en el mapa, la Osa Mayor sustituye al dios 7 Guacamaya. DIBUJO' Cé.SAR FERNÁNOEZ I RAlees
UNA CRÍTICA ASTRONÓMICi\
Tan sombrías predicciones pueden tcfutarse seriamente mediante argumentos científicos y culturales. En primer lugar, desde el punto de vista astronómico, hay poca evidencia de que los antiguos mayas consideraran importante la Vía Láctea. Cuando se refieren a eJJa la perciben como un sendero. Considerarla como un árbol , a pesar de cuanto se diga, aparece solamente en la etnografía contemporánea.
En segundo lugar, cualquier persona que se tome el trabajo de ver el cielo nocturno descubrirá que la Vía Láctea es una banda ancha, luminosa y lejana que envuelve a la Tierra; poco se parece a su representación en los mapas computarizados que con demasiada frecuencia usan los profetas contemporáneos para especular sobre lo que contemplaban en el cielo los antiguos sabios mayas (figs. lb-le) . Es realmente muy difícil definir el plano galáctico, inclusive cuando el Sol no está alineado a él; no hay manera de predecir exactamente un alineamiento solar-galáctico con más de 300 años de anticipación.
En tercer lugar, los astrónomos mayas debieron conocer la precisión de los equinoccios y el lento giro del eje terrestre entre las estrell as para pt'edccir tal alineación. E ste ciclo, descrito por primera vez en 128 a.e. por el astrónomo griego Hiparchus, es el que determina el movimiento de los puntos que marcan las estaciones en las constelaciones del zod iaco en un lapso de 26000 años. Dado que los as trónomos mayas tuvieron un zodiaco, bien pudieron haber notado una lenta desviación entre el ciclo solar)' el estelar, pero no hay evidencia confiable que demuestre que lo tomaran en cuenta.
En cuarto lugar, el singular alineamiento norte-sur de la Vía Láctea, el cual se cree que está representado en la Estela 25, ocurre cada año y no solamente al inicio de una nueva creación. Lo más importante es que, conceptualmente, los mayas no usaban los mapas como representaciones, a diferencia de lo que sucede actualmente. Para terminar, diremos que no hay evidencia de que los mayas conocieran o concedieran importancia a las explosiones solares, las manchas del Sol o los cam
pos magnéticos.
LAS PROFECIAS MAYAS DE 2012 / 53
Dosier .
. Dosier
Todas las inscripciones de la cuenta larga fun
cionan conforme a un sistema basado en el
20; es decir, cada serie de números que for
man una fecha contiene 20 veces la cantidad
anterior. El tercer lugar de e~m cun:guría es la
excepción: el tun contiene 18 veces 20, 360,
Y no 20 veces 20 o 400 días, p[()bablemenn:
porque 360 es una aproximación más exacta
al año solar que 400 (en sus cuentas comer
ciales los mayas usaron el 400 cuando conta-
uinal 20 kines
o: 1día kin
tun 18 uinales
(360 días) (1 año)
LA CUENTA LARGA
ban cosas, como semillas de cacao). Los con
tadores de días más hábiles extendían el ciclo
multiplicando por 20 cada categoría sucesiva.
Así, 20 tUlleS formaban un katúl7; 20 kattll7es,
un baktlÍn. Los cidos de tiempo mayas suden
compararse con el marcador de kilómetros
de un automóvil, donde en vez de computar
se la distancia, se marca el tiempo y cada día,
en una sucesión interminable. Esta compara
ción puede ser engañosa, ya que no existe evi-
katún 20 tunes (7200 días)
(20 años)
baktún 20 katunes (144 000 días)
(400 años)
11 de agosto , 3114 a.c.---:
inicio de la cuenta larga
(2880000 días) (8000 años)
21 de diciembre 2012 d.C.
fin del baktún 13 ,
.... -- ~
dencia alguna de que hayan tenido ni apara
ros ni instrumentos para anotar los ciclos
temporales. Hay otra diferencia fundamental
entre un automóvil y el universo temporal ele
los mayas: cuando el medidor termina, seña
lando el fin del ciclo de tiempo maya más lar
go, los 13 baktlllles, el mundo comienza de
nuevo; a diferencia de un automóvil, que so
lamente envejece y se convierte, a cada kiló
metro, en chatarra.
kaLabtún 20 piktunes
(57600000 días) (160000 años)
kinchiltún 20 kalabtunes
(1 152 000 000 d ías) (3 200 000 años)
14 katún
uinal
Cuenta larga en la Estela A de Copán , Honduras.
Los ciclos de la cuenta larga maya. DIBUJO; LlNOASCHElE
54/ ARQUEOLOGIA MEXICANA
e
F t
e
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Somos una sociedad materialista, de algún modo perpleja ante
el futuro que nos ofrece una ciencia empírica y racional. Tal vez
por esto las explicaciones escapistas y místicas de un fin del
tiempo galáctico del ciclo maya, preñado de cálculos m atemáti
cos precisos y de detalles cósmicos (disfrazado siempre como
ciencia), resultan tan atractivas para la cultura de masas.
Golfo de México
CAMPECHE
BASCa
Tortugueror
punzón de aut~sacri ficio hechu con la cola de una mantarrnya
insc ripción glífica
2. Waxaak Lahun Ubah Kawiil , señor de Copán, ataviado con traje real y a punto de hacer un autosacrificio de sangre con un punzón hecho con la cola de una mantarraya . En la parte superior de este monumento se ve la montaña Guacamaya, lugar de los ancestros, cubierta de nubes. La inscripción glifica avala que el autosacrificio está vinculado al kalún apenas terminado. A diferencia de los jeroglificos que aparecen en los códices, relacionados sobre todo con artes adivinatorias, las inscripciones labradas de los monumentos en piedra, colocados en lugares muy visibles de los sitios mayas,
exaltan generalmente a los gobernantes y sus hechos, y a su linaje. Estela B. Copán , Honduras. DIBUJD . TOMADDDE VOllE MAERE, 1997
CIfIAPAS ~ ,.----
, / Quirig-yá
_~ GUATEMALA (' HONDURAS
~a Cavan
EVIDENCIA PROCEDENTE DE INSCRl PClONES EN ,\IONUMENTOS y CÓDICES
Cualquiera que esté familiarizado con los antiguos mayas sabe de su obsesión por un complejo cómputo del tiempo. Al examinar sus códices narue duda de la capacidad de los antiguos astrónomos, que predecían con exactitud acontecirruentos celestes como los ciclos de Venus y Marte. Por eso resulta fácil que sus defensores les atribuyan la capacidad de atisbar un futuro muy rustante. ¿Pero qué nos ruce en realidad el registro cultural sobre la naturaleza de los calendarios mayas o de sus ideas acerca de la creación?
A principios del periodo Clásico (200 d.C.), los mayas dominaban la agricultura, habían desarrollado estados, comenzado a construir grandes ciudades y a erigir construcciones monumentales de gran complejidad. Estaban a punto de establecer una de las grandes civilizaciones del mundo antiguo. Apenas unos cuantos centenares de años antes, los rurigentes mayas habían hecho una moruficación fundamental de su calendario: la cuenta larga, un sistema que incluía una especie de "monumento", formado por la acumulación de varios ciclos, que permitió vincular el ori gen de la cultura maya con el tiempo de la creación misma, haciéndola contemporánea de los primeros ruases creadores.
Los textos inscritos en estelas de piedra que se observan en lugares muy visibles de los sitios mayas, suelen comenzar con una fech a de la cuenta larga. Los textos jeroglíficos gue los siguen muestran que los marcadores temporales fueron una manera de hacer propaganda poütica y religiosa, Los gobernantes mayas los utilizaban para vincular sucesos mu ndanos -su ascenso al poder, una alianza matrimonial, una victoria o el mero fi n de un cidocon la hi storia de sus predecesores, los dioses creadores del mundo, La Es tela B de Copán, H onduras, por ejemplo, es el monumento del fin de un kafún. La cuenta larga de la estela le daba al gobernante el poder de proclamar la extraorrunaria longevidad de su linaje en términos concretos, al hacerla partir del principio de los tiempos. Los mensajes de las inscripciones monumentales apuntan hacia el pasado, no hacia el futuro (fig. 2).
¿Qué nos dice el registro maya acerca del último ciclo de creación? E l dia inicial de la cuenta larga actual coincide con el 11 de
LAS PROFECIAS MAYAS DE 2012 / 55
Dosier .
. Oosier
agosto de 3114 a.c. de nuestro calendario. Al adelantarnos 13 bak
tunes llegamos a la fecha inicial del siguiente ciclo: 21 de diciembre de 2012. Ahora bien, el11 de agosto cae cerca de uno de los
dos cursos del Sol, justamente sobre las latitudes mayas, donde probablemente se inició la cuenta larga. Se sabe, además, que el paso cerutal del Sol fue importante en el mundo maya . El 21 de diciembre ocurre el solsticio de invierno (el Sol "se detiene") y marca el día que el Sol llega a su posición más al sur en el cielo; por lo tanto, es razonable suponer que los inicios de los ciclos de la cuema larga fueran asociados intencionalmente a posiciones significativas del ciclo anual del Sol.
Esto es válido para todas las fechas esracionales. ¿Porqué 3114 a.c.? Si consideramos la manera en que las fechas cero se establecieron en calendarios de otras partes del mundo, veremos que esta elección fue posiblemente una réplica ya sea de un acontecimiento reciente en la historia maya, o bien una fecha cultural o históricamente significativa por sí misma (la presunta fecha del nacimiento de Cristo, por ejemplo, marca el día cero en el calendario cristiano). Entre las fechas que pueden asociarse a esa réplica arbitraria se encuentra 7.6.0.0.0 (236 a.c.). Por una parte, esta fecha corresponde más o menos al tiempo de las inscripciones más tempranas de la cuenta larga; por otra, contiene un conjunto completo de katunes, y, finalmeme, señala otros ciclos temporales empleados por los mayas que pueden asociarse o equivaler a la fecha 3114 a.c. Sin embargo, no hay nada especial respecto a la posición de la Vía Láctea o el zodiaco en esa fecha; en el cielo de aquel día cero no ocurrió nada significativo.
A pesar de que los mayas creyeron en creaciones sucesivas y cíclicas, cuando comparamos los datos de los códices, la única referencia a lo que aconteció al fin del ciclo anterior se encuentra en la última página del Códice de Dresde (fig. 3).
Las inscripciones no dicen casi nada respecto a acontecimientos en los finales de los ciclos anteriores. En la Estela C de Quiriguá, Guatemala, aparecen textos jeroglíficos que se refieren al descenso de las deidades después de la fecha 13.0.0.0.0 (relacionadas con el gobernante vigente, por supuesto), las cuales crean el primer fogón colocando tres piedras (fig. 5). Respecto al año 2012, en el Monumento 6 de Tortuguero, Tabasco, se dice cuándo terminará el ciclo actual y lo que sucederá después: el descenso de un ser sobrenatural; pero justo cuando la historia comienza a ponerse interesante, el texto está erosionado (fig. 4).
BUSCANDO I.A VERDAD DE LAS PROFECÍ1\S MAYAS
¿Estamos hablando de historia o se trata de una metáfora? ¿Realmente anuncian estos textos mayas un cataclismo generalizado? O bien, ¿su intención es servir como marco para la transmisión cultural de ritos tradicionales de renovación que tienen lugar al cambio de todos los ciclos temporales (por ejemplo, la aparición de Venus como estrella matutina o el fin de la rueda calendárica de 52 años, en la que se combina el año solar con el calendario ritual de 260 días)? Piénsese en nuestras conmemoraciones de año nuevo: celebramos el fin de nuestro ciclo anual-frecuentemente con grandes excesos- cuando suenan las campanadas a medianoche. Hacemos entonces actos mundanos de penitencia - los propósi-
56/ ARQUEOLOGIA MEXICANA
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3. Esta terrible escena muestra el fin del mundo por un diluvio. Un lagarto
celeste vomita agua, que también brota de los jeroglíficos del Sol y la Luna
que se ven en el fragmentado cuerpo del animal. El agua también sale de
una vasija que sostiene una deidad femenina vieja, que aparece suspendi
da a la mitad de la escena . Abajo , una deidad masculina porta flechas y una lanza. Esta imagen está acompañada con glosas (textos) agregadas en tiem
pos coloniales tempranos que relatan la historia del diluvio. Códice de Dresde. p. 74. REPROGRAFIA: MARCO ANTONIO PACHECO I RAleES
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Tal vez la única manera de volver a entender el mundo caótico de hoy
consista en descubrir los conocimientos perdidos y ponerlos en prác
tica, Y es así como idealizamos a los mayas. Sin embargo, las lecciones
históricas y logros de los mayas - y de otras culturas antiguas comple
jas- tienen un atractivo intrínseco; ¿por qué vestirlas entonces con
atuendos occidentales?
4. En el Monumento 6 de Tortuguero, Tabasco, está escrita la fecha 2012, cuando terminará el ciclo actual según la cuenta larga maya, y lo que su
cederá entonces: descenderá una entidad divina, pero, desafortunadamente, porque el texto esta erosionado en esa parte del monumento, no es posible la continuación de la lectura. FOTO' MARCO ANTONIOPACHECO / RAlcES
tos de año nuevo- para purificarnos a la siguiente mañana y emprender un futuro más próspero. La mayor parte de los pueblos relacionados con la cultura maya ven las profecías de fin de ciclo como lecciones para restablecer un equilibrio en el mundo, renovando su reciprocidad con los dioses, ofreciéndoles pagos a cambio de buenas cosechas. No en bal-de admiramos a los mayas: ¡realmente son partícipes de su cosmogonía!
Nuestro mundo, en cambio, está inmerso en la tecnología. Somos una sociedad materialista, de algún modo
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5. Fecha de aeadón de una era (13.0.0.0.0. 4 ajaw. 8 kumk'u). Detalle de la Estela C. Quiriguá, Guatemala. DIBUJO LlNDÁSCH' "
perpleja ante el futuro que nos ofrece una ciencia empírica y racionaL Tal vez por esto las explicaciones escapisras y místicas de un fin de! tiempo galáctico de! ciclo maya, preñado de cálculos matemáticos precisos y de detalles cósmicos (disfrazado siempre como ciencia), resultan tan atractivas para la cultura de masas. En tiempos de miedo y angustia, atribuimos un conocimiento más profundo a nuestros ancestros o a los ancestros de otros pueblos, un conocimiento llegado de muy lejos, oculto por la arena de los tiempos. Tal vez la única manera de volver a entender e! mundo caótico de hoy consista en descubrir los conocimientos perdidos y ponerlos en práctica. y es así como idealizamos a los mayas. Sin embargo, las lecciones históricas y logros de los mayas - y de otras culturas antiguas complejas- tienen un atractivo intrínseco; ¿por qué vestirlas entonces con atuendos occidentales? @.~
Traducción: Elisa Ramircz
Anthonr Avern. Profesor Russell Colgare distinguido de astronomía, antropología y es rudios nativos de la Universidad de Colgate. E ntre sus libros se cuentan L<J! observadores del cielo en ei México antiguo y Astronomía en la All/érica Ilativa; el último lleva por tírulo Tbe End of Ti",e: Tbe Mo;'a M)'Stery of 2012.
P ARA LEER MÁS
AVENI, Amhon)', The Alaya Myslery of 2012 al/d Olher EI/ds of Time, Universidad de Colorado, Boulder, 2009,
_ _ , "Apocal)'pse Soon? Wha, ,he Maya Calendar Really Tells Us Abou, 2012 and the End of Time", en Archae%gi', noviembre-diciembre de 2009, pp. 30-35.
COE, Michael, Breakil/g Ihe Mqya Code, Thames and Hudson, N ueva York, 1992.
LAS PROFEC[AS MAYAS DE 2012 / 57
Dosier .
. Dosier
El antiguo futuro del k 'atun Historia y profecía
en un espacio circular ERIK VELÁSQUEZ GARCIA
Para los mayas prehispánicos y coloniales el futuro estaba escrito en el pasado. Por ello, para
afrontar el incierto devenir, fijaron su atención en los acontecimientos históricos. Como
estos últimos les eran conocidos y visibles, les quedaban adelante, mientras que el futuro,
al no poderse ver, les quedaba detrás. Semejante manera de encarar el destino estaba enmar
cada en una concepción circular del tiempo y del espacio.
1. El héroe cultural Ajaw Foliado -quien, según los textos jeroglíficos, vivió al menos 295 años- y un señor de nombre Mo' erigen en el interior de una cueva, representada por un portal cuadrifolio , una estela amarrada junto a un altar de piedra. Este ritual, llamado k'altuun, "atadura de piedra", ocurrió el20 de octubre de 376 d.C. Cráneo labrado de pecarí. Tumba 1, Copán, Honduras. DIBUJO: BARBARA w. FASH
58 / ARQUEOLOGfA MEXICANA
U no de ~os ciclos calendáricos mas Importantes para los mayas fue el de los k 'atunes, término que se
registra en los textos coloniales de Yucatán. Cada k 'atun consta de 20 años de 360 días, lo que suma un total de 19.71 años solares. Durante el periodo Clásico (250-900 d.C.) dicho lapso recibía el nombre de winikhaab', término que significa "veinte años". Los mayas solían celebrar la terminación de esos ciclos mediante complejos ritos que incluían la erección de estelas y otros monumentos, mismos que eran amarrados con sogas para ponerlos de pie (fig. 1). Esos actos recibían el nombre de k 'altuun, "atadura de piedra", término del cual, según David S. Stuart, derivó el sustantivo yucateco k 'atun (o más correctamente, k'atuun).
Cada k 'atun recibía el nombre del día del calendario de 260 días con el que terminaba, que siempre era una fecha qjaw, aunque por razones aritméticas su coeficiente numérico iba retrocediendo de dos en dos. Así, por ejemplo, el k'atun 8 qja2V (672-692 d.C.) fue seguido por el 6 aja2v (692-711 d.C.) y
é e
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ésteasuvezporel4q¡aw(711-731 d.C.), etc. Desde mediados del Clásico Temprano (250-600 d.C.) los mayas ya solían usar ese sistema de fechamiento en sitios como Caracol (fig. 3), Naranjo, Río Azul, Tikal y Toniná, pero solamente comenzó a sustituir a la cuenta larga en el noroeste de la península de Yucatán a partir de 633 d.C. (fig. 2). Dicha forma de fechamiento constaba de 13 k 'atunes (7 200 días x 13), que en conjunto sumaban un perio do de aproximadamente 256 años solares. Hoy conocemos ese sistema como la cuenta corta o rueda de k'atunes, misma que también implicaba la fragmentación del espacio geográfico en 13 segmentos, ya que se creía que cada k'atun
ocupaba un lugar en el territorio. El testimonio más temprano de se
mejante unión entre tiempo y espacio se encuentra posiblemente en el monumento circular número 3 de Altar de los Reyes (fig. 4), que registra la existencia de 13 señoríos o tronos, en los que los mayas del año 800 d .C. creían que se dividia su geografía regional. Semejante concepción tuvieron los mayas yucatecos del Posclásico, pues diversas esculturas de tortugas con 13 jeroglíficos q}aJIJ grabados en el caparazón han sido encontradas en Mayapán (fig. 5), Santa Rita Corozal y Tulum. E l caparazón discoidal de los quelonios simbolizaba para los mayas la superficie de la tierra que flota sobre las aguas del océano, concepto que se encuentra implícito en el sustantivo peten, "comarca, isla, provincia" o "región", palabra que deriva del adjetivo pet, "circular" o "redondo".
Golfo de México
SIMBOLOGIA
• Uso SlMULTÁNEO DE
LA CUENTA CORTA
y LA CUENTA LARGA
• Toniná
CHIAPAS
Mar Caribe
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2. La cuenta corta sustituyó a la cuenta larga en algunos sitios después de 633 d.C.
4. En el monumento circular número 3 de Altar de los Reyes, Campeche, hay una lista de glifos emblemas de trece señoríos que los mayas de finales del siglo VIII pudieron haber considerado como las divisiones territoriales ycronológicas en las que estaba organizado su mundo. En la parte superior de este altar se encuentra la frase k 'uhu/ kab ', uhx/aju 'n kab ', "tierras sagradas, trece tierras". DIBUJO: NIKOLAI GRUBE. TOMADO DE NALCA, 2004
3. Los gobernantes de Caracol , Belice y Toniná, Chiapas, erigieron altares grabados con fechas ajaw, que conmemoraban el fin de k'atunes específicos, como el que se ve, que corresponde al k'atun 2 ajaw (475-495 d.C.). Altar 4. Caracol, Belice. DIBUJO TOMADO DE BEETZ y SATTERTHWAITE. 1981
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k'I/IIlII kab', I/lIxlajl/ 'lI kab', "tierras sagradas, trece tierras"
5. Tortuga de piedra con 13 logogramas ajaw grabados sobre el caparazón . Representa la superficie del mundo, que flota sobre las aguas del océano, y a la rueda de k 'atunes. Representaciones del universo a escala , como ésta, donde confluyen tiempo y espacio, son llamadas cosmogramas. Estructura Q-244b. Mayapán, Yucatán . DIBUJO: KARLA. TAUBE , TOMADO DE TAUBE, 1988
EL ANTIGUO FUTURO DEL K'ATUN / 59
Dosier .
. Dosier
6. La rueda de k 'atunes recopilada por fray Die
go de Landa (ca. 1566 d.C.) es una representación cosmográfica de la cuenta corta, en maya
wasak 'lom k 'a tuun (retorno de los k'atunes) o uk'ahlayk'atuuno 'ob '(la memoria de los k'atunes). Cada uno de los 13 círculos acompañados por
números romanos es un logograma ajaw, día en el que concluían los k'atunes o edades. El nume
ral que acompaña los glifos disminuye de dos en dos, leyendo en el mismo sentido que las mane
cillas del reloj, hasta que se completa un ciclo de
256 años o 20 k 'atunes. DIBUJO: TOMADO DE FRAY DIEGO DE LANDA
LA RUED A D E K'ATUNES
La segmentación del espacio en 13 unidades calendáricas era un andamiaje donde confluían el pasado)' el futuro, ya que a través del registro de los acontecimientos históricos los mayas trataban de pronos ticar los sucesos del mañana cuando acontecieran en un k 'atun del mismo nombre. De este modo se esperaba, por ejemplo, que los fenómenos acaecidos en un k 'atun 9 qjaJv (790-810 d.C.) se repitieran aproximadamente 256 años después, cuando retornaría el k 'atun 9 ajaJv (1047-1066 d.C.). Era, pues, un método de profetizar que se basaba en el registro de la historia, no para someterse al destino inexorable de modo fatalista, sino para tratar de modificar favorablemente el porvenir mediante ritos propicia torios. Así lo señaló fray Diego de Landa,
60/ ARQUEOLOGIA MEXICANA
7. La rueda de los k'atunes del Chilam Balam de Chumayel consta de cinco circulas concéntricos. El más pequeño está en blanco y lo envuelve un
segundo, que tiene 13 números arábigos corres
pondientes a cada k'atun. En el tercer círculo es
tán los nombres de cada k'atun escritos en maya,
pero con caracteres latinos. El cuarto circulo está integrado por 13 logogramas ajaw. En el quinto
círculo se mencionan las poblaciones de Yuca
tán en quese veneraba acada unode los k'atunes. Chilam Balam de Chumayel, p. 72. FOTO TOMADA DE EDMONSON 19l!e
quien hacia 1566 explicó)' dibujó una rueda de k'atufles (fig. 6): "llámanles a estos en su lengua ka/unes, y con ellos tenían, a maravilla, cuenta de sus edades [ ... ] Quien esta cuenta de los katunes ordenó [ ... ] debía ser buen idólatra porque con estos sus katunesañadió todos los principales engaños y agüeros y embaucamientos con que esta gente andaba". Muchos años después, hacia 1697, en ocasión de su viaje misionero a Tayasal, última ciudad maya independiente, fray Andrés de Avendaño y Loyola confirmaba la naturaleza historiográfica, predictiva y geográfica de la rueda de k 'atul7Cs: "son las edades en número de trece; cada una con su ídolo distinto, y su sacerdote, con distinta profecía, de sucesos; estas trece edades están repartidas en trece partes que dividen a este reino de Yucatán, y cada edad con su ídolo, sacerdote, )' profe-
8. La rueda de k'atunes del Chilam Balam de Kaua tiene cuatro círculos concéntricos. En el primero
se ve la rosa de los vientos. En el segundo están escritos en castellano los nombres de los
k 'atunes: 13 rey, 11 rey, etc. , en virtud de que la
palabra ajaw significa "rey". En el tercer círculo
hay 13 cabezas con cabello desaliñado que ha
cen las veces de logogramas ajaw. En el cuarto círculo están los nombres de los 20 días del ca
lendario adivinatorio, característica que compar
te con el almanaque cosmográfico de las pági
nas 75 y 76 del Códice de Madrid. Chilam Balam de Kaua , p. 10. DIBUJO TOMADO DE R BR1CKER Y MIRAM , 2002
cía reina en una de estas trece partes de esta tierra según lo tienen repartido".
Los datos más explícitos proceden, si n embargo, de los libros de ChtlaJJl Balam, manuscritos mayas del siglo XVIll
yen los que se enlistan 13 nombres de ciudades como los asientos rituales de cada uno de los k 'atunes, entre ellos Ichcaanziho o Tihoo (Mérida), Cobá, Cozumel, Chichén Itzá, Izamal, Mayapán y Zací (Valladolid). Una rueda de k 'atunes procede precisamente del Cbilam Balam deCbumqyel(fig. 7), que consta de cinco circulas concéntricos con 13logogramas ajCllv en el penúltimo de ellos, Mientras que los numerales se ubican en las ruedas interiores, los topónimos aparecen en los comentarios que irradian de cada signo f!jaw. Igualmente significativa es la rueda de k 'atunes que aparece en el CbilaJJl Balam de Kaua (fig. 8), cuyos 13 jeroglíficos
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9. El compás de viento que aparece en el Chilam Ba/am de Kaua está inspirado en la representación de ese instrumento que aparece en la obra Cronología y reportorio de la razón de los tiempos de Rodrigo de Zamorano (1585). y pudo haber inspirado los dibujos de los logogramas ajaw de la rueda de k'atunes que se ve en este Chilam Ba/am. Los ángeles de los vientos están alados y se ubican en las direcciones cardinales. En un famoso mito del Chilam Balam de Chumaye/los k'atunes se identifican con ángeles cristianos y dioses de los vientos mayas (kanjee/). Quizás por ello en ei'siglo XIX la frase kanjeel ik', "kanjeeles del viento", adquirió la acepción de "brújula ". Chilam Balam de Kaua, p. 127. DIBUJO: TOMADO DE BRICKER y MIRAM , 2002
aja)}) se proyectan desde un círculo central marcado por la rosa de los vientos y glosado con la palabra "mundo". Como ha mostrado Alessandra Russo, estos mapas indígenas fueron comunes durante el periodo virreinal y responden a una cartografía dinámica estrech am en te relacio nada con el tiempo, pero basada en un modelo discoidal de la tierra cuyas paredes están rodeadas por agua. Su nombre maya era justamente pepel IZ'íib'¡I, "pintura circular". Más aún, las cabelleras largas y desaliñadas de la rueda del Kaua se asemejan a las de los 12 ángeles de los vientos que se encuentran en el mismo documento (fig. 9) , cuyo modelo europeo, según Helga-Maria Miram y Victoria R. Bricker, lo constituyen los compases de viento que aparecen en los almanaques y lunarios españoles, conocidos como reportorios de los tiempos.
LOS K'ATUNESEN PROYECCIÓN ZOOMORFA
Un elocuente testimonio de la concepción circular del tiempo y de! espacio lo constituye e! "Mapa de Yucatán" que aparece en e! Cbilam BalaJ71 de CbuJ7Iayel (fig. 10) . El texto maya que acompaña a esta figura explica que Yucatán fue fundado primero en el
cielo, por medio de una cuenta de 13 k 'atunes (tiempo y espacio son equivalentes). Pero luego de esta prefiguración celes te, la tierra fue creada en forma de tortuga. Se describe a Maní, sede de la famosa familia Xiu, como el "tronco, pie, raíz, causa, principio, origen" o "cimiento" del país, gracias a que los Xiu se sometieron voluntariamente a los españoles en 1541 y fue-
La segmentación del espacio en 13 unidades calendáricas era un
andamiaje donde confluían el pasado y el futuro, ya que a través
del registro de los acontecimientos históricos los mayas trataban
de pronosticar los sucesos del mañana cuando acontecieran en un
k'atun del mismo nombre.
10. En este mapa del Chilam Balam de Chumayel, Mérida o Tihoó aparece en el centro del mundo, Campeche y Maní se ubican en el suroeste, Calkiní y Cumkal en el noroeste, Valladolid o Zací en el sureste e Izamal en el noreste. El poniente se ubica en la parte superior, tal como se ve en otros cosmogramas
mayas, como el de las páginas 75 y 76 del Códice de Madrid. Chilam Balam de Chumayel, p. 67. FOTO TOMADA DE EOMONSON. 1986
EL ANTIGUO FUTURO DEL K'ATUN / 6 1
Dosier .
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ron un instrumento útil para la propagación del cristianismo en Yucatán. De manera que en este mapa hay un trasfondo político. Por otra parte, se dice que Campeche es la punta de la aleta de la tortuga; así, Calkiní es la base de la misma, lzamal su parte media , Valladolid la punta de otra aleta, Cumkalla cabeza y, en medio, se encuentra Mérida.
Más sorprendente aún es el llamado "E scudo de Armas de Yucatán", que se encuentra en el Chilam-Balam de Chumaye/ (fig. 11). No se trata del escudo de armas de la ciudad de Mérida, que fue otorgado por el rey Felipe III en 1618, sino de otro mapa de Yucatán que homologa la geogra-
fía con el cuerpo de un animal: la base es Campeche, el corazón Maní y la cabeza Cumkal. La preeminencia dada a esta última ciudad obedece a que el gobernante indígena de Cehpech (donde se encontraba Cumkal) recibió a los españoles pacíficamente durante la conquista. Miram y Bricker observaron que en este presunta escudo de armas un creciente lunar se ubica en medio de la frase u poi peten Cumkal (u pool peten Koonk 'aa~, "la cabeza de la tierra es Cumkal", pues de acuerdo con las concepciones medievales que los mayas asimilaron durante la Colonia, la Luna gobernaba sobre la región cefálica del cuerpo humano.
Para afrontar el porvenir, siempre incierto, los mayas fijaron su
vista en el pasado, cuya realidad les era conocida. El futuro estaba
escrito en los antiguos registros del k 'atun.
11 . En este escudo de armas, Maní e Ichcaanziho (Mérida) están al noroeste, Campeche y Calkiní al suroeste, Cumkal en el centro, Iza mal en el oriente y Kin Zazal Xa y Zací (Valladolid) en el sureste. El poniente se ubica en la parte superior de la figura. Chilam Ba/am de Chumayel, p. 25. FOTO. TOMADA DE EDMONSON. 1986
62 / ARQUEOLOGIA MEXICANA
12. Los 13 logogramas ajaw son también representaciones de los jala eh wíinik, señores principales, que regían en la península de Yucatán a la llegada de los españoles. En el centro se encuentra el eje del cosmos , simbolizado mediante la ya'axehe ' kaab ' o "ceiba del mundo". De acuerdo con antiguas concepciones mayas, de las raíces de ese árbol provenía el linaje de los gobernantes. Escudo de k'atunes del pueblo de Maní. DIBUJO TOMADO DE MIRAM Y BRICKER, 1993
Este escudo de armas tiene la misma forma que la rueda de k 'atunes de Maní, publicada en 1688 por fray Diego Ló¡J'ez Cogolludo (fig. 12). Aquí los jeroglíficos a;CIJIJ, "rey" o "señor", se encuentran personificados en las cabezas de los gobernantes que durante el siglo XVl regían sobre las 13 ciudades principales de Yucatán, en tanto que en el centro se ubicaba la ceiba sagrada que, según los mayas, sostenía al cielo. La segmentación del espacio en unidades cronológicas implica en esta figura una fuerte carga política e histórica, pero con un potencial mántico o profético.
LA MUE RTE REINA SOBRE TODO
Miram y Bricker piensan que esta particular visión sobre el tiempo y el espacio pudo ser una proyección terrestre de las 13 constelaciones que recorrían la banda zodiacal maya en las páginas 23 y 24 del Códice Paris, así como en otras fuentes antiguas. Los indígenas coloniales reforzaron esta visión de los astros como agentes del destino humano, pues reelaboraron el modelo geocéntrico del universo (fig. 13) que copiaron de los reportarios españoles. ¿Y por qué no había de ser así? A fin de cuentas, se creía que tanto los k 'atunes como los siete planetas de la Europa medieval determinaban el destino.
Bajo estos principios sincréticos, los mayas elaboraron una compleja interpretación de su historia colonial (1618-1776 d.C.), donde los señores coronados de cada k 'atun Oogogramas qjaw) se identificaban con los siete planetas del mundo grecolatino (Luna, Mercurio, Venus, Sol, Marte, Júpiter y Saturno), así como con sus piedras simbólicas y ángeles guardianes. Testimonio de ello es una intrincada narración, que se encuentra en las páginas 48 a 57 del Chi/am Balam de Chumqye/. Pero como en la mente de
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13. Modelo ptolomeico del universo geocéntrico. La aristotélica región sublunar, habitáculo de las esferas de tierra, agua, viento y fuego, recibe en maya el nombre de yook'ol kaab ', "en el mundo". Los di· versos libros de Chilam 8alam se encuentran plagados de estos conceptos astronómicos europeos, que los mayas asimilaron tras leer los reportorios , como el de Hierónimo de Chaves (1584) o el de Ro
drigo de Zamorano (1585). Chilam 8alam de Kaua , p. 2. DIBUJO: TOMADO DE BRICKER y MIRAM. 2002
los mayas en el pasado se encuentra escrito el futu ro, todo concluye con una aciaga profecía para el k 'atun 13 ajalV (1519-1539, pero también 1776-1796 d.C.) , en la que el ángel de la muerte sostiene una guadaña yunagarrocha (fig. 14). D e acuerdo con la tradición emblemática europea, que los nativos yucatecos asimilaron mediante los li bros que llegaban de España, esta muerte segadora del Apocalipsis usa la guadaña para asesinar a los hombres pobres, mientras que mata a los ricos mediante la gar rocha.
Pero hay algo más. Este ángel de la muerte que siega a los humanos en el fin del mundo se nos presenta de espaldas. La razón es que delan te de sí tiene el pasado, mientras que en su re-
verso está el fu turo. Según ellingüista Otto Schumann, exis te una palabra toj olabal que p odría describir fielmente lo que ocurre en es ta imagen: tza'ani equivale a "futuro", pero literalmente significa " lo que es tá detrás". D e manera que para afrontar el porvenir, siempre incierto, los mayas fi jaron su vista en el pasado, cuya realidad les era conocida. El futuro estaba escrito en los antiguos regis tros del k 'atun. ~~
Erik Velásquez García. Doctor en historia del arte por la Facultad de Filosofía)' Letras de la UNA,'I, donde imparte as ignaturas sobre arre prehispánico y epigrafía maya. Investigador del Instituto de Investigaciones Estéticas de la UNAN!, especialista en arte y escritura jeroglifica maya. Forma parte del equipo de profesores de los Maya Meetings de la Universidad de Texas, Austin.
14. Esta inquietante imagen, conocida como "La muerte reina sobre todo", es la ilustración final de
"El ritual de los ángeles", una compleja narración cosmogónica del Chilam 8alam de Chumayel. Representa al ángel de la muerte que, de acuerdo con la Biblia , en el fin del mundo juzgará a los hombres; también es la profecía para el k'a!un 13 ajaw. Los mayas agregaron un verso del poeta romano Horacio, que dice: Pallida mors aequo pulsa! pede paumerum tabernas regumque, "la pálida muerte golpea con el mismo pie las cabañas de los pobres y los palacios de los reyes". Chilam 8alam de Chumayel, pp. 48-57. FOTO: TOMADA DE EDMONSON. 1986
PARA LEER MÁS ...
B ERNAI. ROMEHO, Guillermo y Erik Velásq uez G arcía, "El an tiguo futu ro del k'o/u1l: imagen, tex to y co ntexto de las pro fecías mayas", en Alberto DaIlal (ed.), El ¡/lllIro. XXXI Coloquio Internaciol1al de Historia del Arle, IIE, UNA~I , México, en prensa.
l\.11R.AM, He lga-~ La[i a, y Victo ria R. Bricker, uRelating Time to Space: The Maya Calendar Compasses", en Martha J Macri y Jan McHargue (eds.),Eigbtb Palmql/e Rol/lid Table, 1993, The Pre-Columbian An Research In stitu to, San Francisco, 1996, pp. 393·402.
-rvlONTOLlU VnJ.t\ R, M a ría, CUlll/do los dioses de.rpertaroll (coflCfPlos cosmológicos de fos rtf/tiguos /l/q)'aJ de TÍ/taMn esludindos tI1 rI Cbilllfll Balalll dt Cbu"''!J'e~, Serie AntrO
pológica, 5, II A, UNAM, Ivl éx.ico, 1989. T AUBE. KaTI A .. "A Prehispanic Maya K atun Whee! ",
en JOllrllal o/ A IItbropological Researrh, vol. 44 , núm. 2, Univcrsi tr o f New Mexico, Santa Fe, 1988, pp. 183-203.
V ELÁSQUEZ G ARCÍA, E rik, " Imagen, texto y contexto
ceremonial del ' Ri tual de los Ángeles': viejos p roblemas y nuevas. respuestas sobre la narrativa sagrada en los libros de Chilam Balam", en Acta A1tsoalllericana, voL 20: The Maya and their Sacred Narratives: Text and COlltext of Maya Mythologies. 12th EI/ropean Maya Conference. December 2007, Genevievc Le Fo rr, Raphael Gardiol, Sebastian Matteo y Chri stophe He!mke (eds.), Mark t Schwaben, Verlag Anton Sauwrein, 2009, pp. 55-74.
EL ANTIGUO FUTURO DEL K'ATUN / 63
D osier .
. Dosier
Adivinación y , .
pronost1COS entre
los mayas actuales MICHELA CRAVERI
Durante siglos, a pesar de los 500 años de influencia cultural occidental, los mayas han
mantenido la costumbre de leer su destino en las semillas de colorín y de maíz, de recibir
señales divinas mediante palpitaciones en su propio cuerpo y de descifrar los designios de
los dioses en los días "parlantes" del calendario. Hasta hoy en día, los sacerdotes de los
Altos de Guatemala -gracias a elaboradas técnicas de interpretación- son capaces de per
cibir la realidad oculta mediante el estudio del tiempo y del calendario sagrado.
64/ ARQUEOLOGIA MEXICANA
r,L 1 !O;\IBRJ: ). LOS C\LE~D¡\RlOS
Los calendarios no sólo son herramientas de medición de! tiempo, sino tambiénmagnificos instrumentos de conexión entre e! tiempo cósmico y e! tiempo humano. Son puertas que le permiten al hombre acceder a los misterios de! cosmos y al mismo tiempo acordar los compases de las actividades humanas a los ritmos de los astros. Éste es también e! caso de los calendarios mesoamericanos, que siguen vigentes en muchas comunidades de esta región cultural, ya sea como medición de! tiempo o como ventana de observación de! mundo.
D e los tres calendarios usados en la época prehispánica, e! tun de 360 días, e!jaab de 365 días y el tsolk 'iin de 260, los dos pri-
1. Iniciación de un ajq'iij, sacerdote del Sol y del tiempo, de Momostenango, Guatemala . En las manos tiene el bulto de colorines que usa en los rituales de adivinación. FOTO; CANEK ESTRADA PEÑA
meros fueron suplantados casi completamente por e! calendario gregoriano y por las festividades marcadas por los santos católicos. En algunas comunidades del área maya, las actividades rituales se realizan según los augurios positivos o negativos de los días de la semana cristiana. Por ejemplo, no se pueden curar mujeres embarazadas ni e! martes ni e! viernes, según la implicación negativa de estos días en Europa, ya que "en martes o viernes, ni te cases ni te embarques". Por otro lado, estos días específicos están dedicados a ciertas ceremonias, como la lectura de! huevo o las limpias y las sobadas en Yucatán.
El calendario ritual de 260 días, llamado cho/qiij en k'iche' y tso/k'iin en maya yu
cateco, "e! orden de los días o de! tiempo", parece haberse olvidado en muchas comunidades de México, mientras que representa un instrumento importante de medición y de conocimiento en las tierras altas de Guatemala, en e! área k'iche', ixil, mam, kaqchike! y achi', entre otras (fig. 2) . Cabe
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mencionar que en las correspondencias calendáricas entre el sistema mesoamericano y el europeo, el ciclo de 260 días actualmente en uso ha experimentado un desplazamiento de unos días respecto a la cuenta del Clásico, por el paso del calendario juliano al gregoriano.
Referencias coloniales y trabajos etnográficos realizados en el área ixil y k'iche' a partir de los años treinta del siglo xx, atestiguan la continuidad de las técnicas tradicionales en la consulta del calendario de 260 días para realizar numerosas actividades privadas y públicas, como bodas, petición de novia, ceremonias de agradecimiento, siembra, cosecha, adivinación y curación. Durante mi trabajo de campo en el área k'iche', en los Altos de Guatemala, he podido comprobar la vigencia e in1portancia de este valioso instrumento cronológico, sobre todo en contextos culturales de escaso contacto con el mundo occidental. La conservación de los rituales ancestrales podría haber sido reforzada en los últimos años por los movÍn1Íentos de reivindicación étnica o por el contacto con antropólogos que han trabajado en las mismas comunidades. Sin embargo, las referencias coloniales y actuales y la difusión capilar del uso del calendario en muchos municipios de Guatemala atestiguan el valor intrínseco de estas actividades rituales para la vida de las comunidades y su continuidad en el tiempo.
USO DEL CALENDARlO SAGRADO
E l calendario sagrado consta de 20 signos o nalllales - seres sagrados- (en k'iche': ilJJox, iiq', aq 'ab 'aal, k 'al, kaan, kal1lee, keej, q'ani/, t0o/~ tz'i', b'aatz', ee', aaj, ix, tz'ikin, ajmaq,!lo J, tijaax, kalllOq, ajpuu), combinados con los numerales, de 1 a 13, cuyo total da 260 (fig. 3) . Mientras más alto sea el numeral, más alta es la carga del día. Son variadas las teorías que intentan explicar el origen de este ciclo cronológico, posiblemente asociado al número de días de la gestación humana o a fenómenos astronómicos. Lo cierto es que este sistema calendárico ofrece a las comunidades actuales ciclos ceremoniales de 20 días, de fácil medición y adaptables a las actividades rituales de las familias mayas.
El principio de la interpretación del calendario se basa en la paronomasia (Ted-
MÉXICO
SIMBOLOGfA
~ Z ONA MULTIUNGÜE
D Z ONA DE AVANCE Q 'EQCHI'
III ZoNA BlUNGÜE POQOMGll' -Q'EQCHI
GUATEMALA
2. Las diversas lenguas mayas habladas en cada región se muestran en este mapa lingüístico de Guatemala.
lock, 2000, p. 107), o sea, en la relación de significados sugerida por palabras fonéticamente parecidas, como podrían ser en español las palabras "son" (sonido) y"son" (del verbo ser). Así, el día b'aatz' expresa una relación entre el hilo del tiempo, el cordón umbilical y el mono. En k'iche' colonial b'aalz' significaba "mono", mientras que b'atz' significa "hilo" (Schulze jena, 1954, p. 69). La confluencia de significados y la paronomasia por la relación fonológica entre los dos términos es muy frecuente en las adivinaciones mayas. Así, el signo b'aatz' en el calendario contemporáneo se interpreta en relación con la Línea generacional, el futuro, los antepasados, el tiempo de la gestación humana, la noche y lo que hace bajar al Sol. En las comunidades actuales, el día b'aatz' marca e1nacimiento de los adivinos y de los que conocen y decodifican los ciclos temporales. Tiene que ver con la capacidad de desenvolver algo. Además, es el día de la música y la danza, posiblemente por la relación con los hermanos mayores del Popol Vuh, transformados en monos y patronos de las artes. En este caso, es posible ver claramen-
te los días del calendario como fisuras o canales que permiten interpretar el presente y el futuro y las fuerzas divinas que rigen la vida del universo.
EL CALENDARIO Y LA ADIVINACIÓN
Uno de los aspectos más interesantes del calendario sagrado es precisamente su uso como instrumento de adivinación y de conocimiento. En muchas comunidades actuales de los Altos de Guatemala, algunos individuos con el cargo de ChHChqqjoJJJ (madres-padres nuestros) o de qjq'ilj (sacerdote del Sol y del tiempo) suelen consultar el calendario para establecer las causas que han determinado si tuadones específicas, según un complejo sistema de interpretación metafórica.
Debe apuntarse que para leer las señales del destino y las causas de los acontecimientos nefastos hay que ser un individuo especial, con el don de decodificar las manifestaciones de lo sagrado, de interpretar los sueños y los signos del calendario. El sacerdote normalmente es un elegido, ya
ADIVINACiÓN Y PRONÓSTICOS ENTRE LOS MAYAS ACTUALES / 65
Dosier _
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que en su dia de nacimiento tiene marcado su destino (fig. 1) . Puede pertenecer a una familia de sacerdotes, pero también su vocación sele puede manifestar a través de sueños. Si no se sigue el destino preestablecido, constantes enfermedades afectarán al futuro adivino, hasta llevarlo a aceptar su cargo. Un entrenamiento de nueve meses (o 260 dias) y una iniciación le confieren el estatus de intérprete de las señales de los seres sagrados y de portavoz de su voluntad (fig. 4) .
El sacerdote dispone de un bulto sagrado, llamado baraj, un cuadrado de tela o una bolsita que contiene semillas de colorín (o tz'ite', semillas de la planta Erythrina coralloides) en número variable (normalmente 260), cristales de roca, cuarzos de varias dimensiones, vidrios, a veces fragmentos de obsidiana de origen prehispánico (fig. 5) . El color de la tela depende del dia de nacimiento del adivino.
El uso de las semillas como instrumentos de adivinación parece ser muy antiguo.
Para los mayas e121 de diciembre de 2012, el final del bak'tuII 13,
el mundo no llegará a su fin. Esta fecha correspo nde en el calen
dario sagrado a un día 4 ajplflt (4 aja 11 , en el calendario yucateco).
Es un día para ofrendar a los difuntos y para llegar a una comuni
cación más profunda con ellos. Es un día muy fuerte, asociado al
Sol. La conexión entre el hombre y sus raíces culturales nunca
lleva a una destrucción del mundo, sIno a una forma más cons
ciente de vivir en él.
N N OMBRE OMBRE YUCATECO K'ICHE' .-
-1~ í 5 6-\ ---
imix imox 1 8 2 9 3 10 4 12 13 7
ik' iiq ' 2 l 9 3 10 4 11 ~ ~ 12 1 6 13 7 1 8 I --1-- - - I
ak'ba'al aq'ab'aal 3 10 4 11 5 12 6 13 7 1 8 2 9 -
k'an k'al 4 11 5 12 6 13 7 1 8 2 9 3 10 - --
chikchan kaa" 5 12 6 13 7 1 8 2 9 3 10 4 11
kimi kamce 6 13 7 1 8 2 9 3 10 4 11 5 12 - - -- -
manik' keej 7 1 8 2 1 9 3 10 4 11 5 12 6 13
lamal q'allil 8 I 2 9 3 10 4 11 5 I 12 6 13 7 1 I
I/luluk tooj 9 3 10 4 11 5 12 6 13 I 7 1 8 2
ok Iz'i'i 10 4 11 5 12 6 13 7 1 8 2 9 3
c!tuwen b'aatz' 11 5 12 6 13 7 1 8 2 9 3 10 4
eb' ee' 12 6 13 7 1 8 2 9 3 10 4 I 11 5
b'en aaj 13 7 1 8 2 9 3 10 4 11 5 I 12 6
ix i'x 1 8 2 9 3 10 4 11 1 5 12 6 13 7
men tz 'ikin 2 9 3 10 4 11 5 12 6 13 7 1 8
kib' ajmaq 3 10 4 11 5 12 6 13 1 7 1 8 2 9 -
knb'an no'j 4 11 5 12 6 13 7 1 8 2 9 3 10
etz'nab' tijaax 5 12 6 13 7 1 8 2 9 3 10 4 11
kawak kawoq 6 13 7 1 8 2 9 3 10 4 11 5 12 -
ajaw njpuu 7 1 8 2 9 3 10 \ 4 11 5 12 6 13
3. Combinación de los nombres de los días con los numerales del calendario sagrado de 260 días. En este
calendario se combina un nombre de día con un número del 1 al 13. Cuando se completan 20 días, se
vuelve al día inicial hasta completar otros 13 ciclos de 20 días. Multiplicando 13 por 20, resultan 260 días.
66 / ARQUEOLOGIA MEXICANA
El Popo! Vuh, que con toda probabilidad recogía una tradición poética prehispánica, atestigua el uso de semillas de colorín y de maíz en la adivinación de Xmukane y Xpyakok, abuela y abuelo de la humanidad: " 'Tocad los granos de maíz, los granos de colorín , que se haga, que salga de allí si van a ser grabados, si van a ser labrados su boca y sus ojos en la madera' -les dijeron a los sacerdotes" (Popol Vith, la traducción del k'iche' es mia) (fig. 6) . También algunas fuentes hispánicas coloniales de Guatemala confirman la continuidad en el tiempo de estas adivinaciones calendáricas con el uso de semillas.
TÉCNlCAS DE ADlVlNACIÓN
Pero ¿cómo ocurre la adivinación?, ¿cómo hablan las semillas? El qjq'iij abre su bulto sagrado sobre la mesa, ordena los cristales y los cuarzos en una hilera, soba las semillas pidiendo permiso para la adivinación y, precisamente como los dioses creadores del Popo/l/ ilh, toma un puñado de semillas de colorín y lo vierte en la mesa. "Entonces, pues, fue la bajada, la adivinación de lo que fue tocado en el maíz, en el tz'ite'" (Popo! Vuh, la traducción del k'iche' es mia) (figs. 7, 8) .
Las semillas se disponen en grupos de cuatro y en hileras de seis o siete grupos cada una; luego se procede con otra hilera de la misma extensión y así sucesivamente, hasta acabar todos los colorines del puñado. El número de las últimas semillas es significativo: si sobra una, el augurio es negativo (puede tratarse de un hechizo); si sobran dos, es positivo; si sobran tres, se acomodan en dos más una. ormalmente se procede otras dos o tres veces con la misma técnica, siguiendo la cuenta de los dias en un ciclo continuo (figs. 9, 11) .
Cabe señalar que cada adivino y cada ocasión ritual determina procedimientos un poco distintos: a veces se colocan dos semillas por cada montoncito, como atestiguan Colby y Colby (1986, p. 242); a veces junto a las semillas se esparcen pequeños cuarzos, según el testimonio de Barbara Tedlock (2000, p. 160); a veces las hileras son de cuatro o cinco grupos. El adivino empieza a contar los dias a partir de la fecha en que se ha manifestado la enfermedad, en que ha habido una revelación en sueños o a partir del dia de la consulta, considerando el nu-
a
r
meral y el signo (Colby y Colby, 1986, pp. 246-250) .
Si el aclivino quiere conocer las causas de la enfermedad, entonces la primera disposición de las semillas empezará el día de la manifestación del malestar; si el último grupo contiene dos semillas, la cura de la enfermedad tendrá éxito; en caso de que sólo quedara una semilla al final, el augurio será nefasto y el día marcado por la última posición revelará la causa. El adivino realizará entonces otra adivinación con el fin de saber el día más propicio para ofrendar dones a la tierra o a los ancestros, para aplacar la enfermedad. De igual forma, el último día indicará si es posible efectuar una ofrenda en un determinado día. Si en sucesivas lecturas la respuesta sigue siendo negativa, indicada por el número de semillas restantes, el oficiante sabrá que el enfermo no tiene mucha esperanza devida (Schultze Jena, 1954, pp. 87-90).
El sistema de lectura de las semillas es muy complejo. Las semillas de las extremidades de las hileras son las "parlantes", ya que los días marcados por estas posiciones revelan las respuestas a las interrogantes del adivino (Colby y Colby, 1986, pp. 242-250) (figs . 10,11) . El principio de lectura se basa en la homofonia, o sea en el parecido entre palabras de significado clistinto, como señalamos antes. Por ejemplo, si en una adivinación por enfermedad, al contar el orden de los días, el día parlante corresponcliente al final de la hilera es imox, el pronóstico es locura, por la relación fonética con la palabra fIlOOX, "locura, loco, tonto, lo izquierdo, lo que está hecho al revés". El día imox indica algo oculto, que afecta sin ser visto, por ejemplo la brujería. Si entre los otros días parlantes aparece un día qjp1l1l, la causa se puede atribuir a los ancestros, que no han sido atendidos debidamente. Pero también imoxes un día de bendición y está ligado al agua. Será la habilidad del adivino la que decretará si la enfermedad es una manifestación de locura o si está relacionada con la bendición. La interpretación de cada signo depende del contexto en que se encuentra y de la combinación con los otros signos.
Cabe señalar que la lectura de las semillas según la sucesión de los días del calendario sagrado parece conservar fielmente una costumbre prehispánica, ya que en los
4. Altar de la ceremonia de iniciación de un ajq'iij en Totonicapán, Guatemala. En cada lado, se ven 20 velas, 20 atoles y 20 panes como ofrendas para los 20 nawales o signos de los días del calendario sagrado. En segundo plano, detrás de la cruz, están las 5 velas, 5 atoles y 5 panes que son las ofrendas para los 5 rumbos del universo maya (este, oeste, norte, sur y centro). En el centro del altar está colocada la parafernalia del nuevo ajq'iij: una cruz, collar y aretes de jade, un sahumador, una bolsa de plástico con 260 colorines, pom, velas y otros objetos rituales. Mediante la grabadora (en el extremo infe
rior izquierdo) se reproduce música de marimba para la ceremonia de iniciación.
5. a) Este bulto sagrado, o baraj, contiene 260 colorines y 20 cristales de roca usados por el ajq 'iij en la adivinación. El color azul de la tela corresponde con el día de nacimiento del ajq 'iij. b) El bulto sagra
do y su contenido.
6. En esta mesa de adivinación se ven 260 colorines rojos y negros y 20 cristales de roca usados en los rituales de adivinación.
ADIVINACiÓN Y PRONÓSTICOS ENTRE LOS MAYAS ACTUALES / 67
Dosier .
· Dosier
7. El ajq 'iij vacía el contenido del bulto sagrado en la mesa de adívinación y comienza a disponer de los colorines.
códices de Yucatán el pronóstico se hacía indicando las cargas positivas o negativas de los días gue se sucedían después de un intervalo de tiempo, como si el sacerdo te leyera los días parlantes en las semillas (Sotelo, 2000, pp. 153-162). Vemos en el Códice de Dresde, por ejemplo, gue la cláusula: "Es el4 qjalIJ, el dios de la muerte es la carga de la diosa, es muerte. 15 días después es el 6 men, Yax-Kan es la carga de la diosa, es bueno, 33 días después es el 13 lama!,
mtry es la carga de la diosa, es su augurio", parece refl ejar de forma sorprendente las
técnicas actuales de adivinación (fig. 12). La lectura de las semillas se combina
con otras técnicas, como la pulsación de la sangre del enfermo o la vibración de la sangre o del músculo del sacerdote, el cual pide al rayo gue haga hablar a su sangre. Esta costumbre está registrada en muchas comunidades del área maya y es considerada un don de los ancestros. E l adivino percibe en la vibración o en las pulsaciones de su cuerpo la respuesta a sus interrogantes. La pulsación de la parte izguierda de su cuerpo es tá relacionada co n pronósticos negativos y con figuras femeninas, mientras gue la derecha lo está con pronósticos positivos e individuos masculinos. N ormalmente la parte del cuerpo afectada es la pierna o la pantorrilla, gue percibe calambres repentinos, interpretados como señales. Si los togues son percibidos mientras se está realizando una lectura del calendario, significa gue el dia preciso gue se cuenta en ese momento revela una respuesta o gue la interpretación hecha es la correcta (Tedlock, 2000, p.
68 I ARQUEOLOGIA MEXICANA
8. El ajq'iij dispone frente a sí , en un extremo de la mesa de adivinación, 20 cristales que corresponden a los 20 nawa/es de los días.
163). La técnica de adivinación a través de la pulsación del cuerpo es tá muy difundida y también en este caso parece tener siglos de antigüedad, ya gue en el Popo! ]/¡"h la diosa madre creadora es definid a como " la abuela, pues, la adivina, creadora en su pierna, Xmukane es su nombre" (la traducción del k' iche' es mía).
Las técnicas de adivinación de las señales de los dioses son variadas y complejas
9. El ajq'iij coloca progresívamente los colorines en hileras en grupos de 4 , y de izquierda a derecha.
y no se reducen sólo a la consulta del calendario. Se registra en muchas regiones también la lectura del huevo o la observación de agua o cristales. Puede haber ade
más una comunicación por parte de los dioses, sin gue sean interpelados directamente: se trata del envío de mensajes en sueños o de señales fas tas o nefastas a través de animales, gue el adivino debe interpretar correctamente.
•••••••••••••••••••• 20 cristales
•• •• •• •• •• •• • • •• •• •• •• •• •• • • 13 tooj 6 tz' ikin
•• •• •• •• •• •• • • •• •• •• •• •• • • •• 131iq'
•• • •• 2 k'al
10. Esquema de la disposición de los colorines en la adivinación representada en las fotos de arriba. El primer día, 13 tooj, señala el punto de partida , el día en que se hizo la adivínación. Las posíciones finales de cada hilera corresponden a los "días parlantes". A partir del día 13 tooj, el ajq'iij contó 6 días, hasta llegar al primer "día parlante", el 6 tz 'ikin , éste indica que se han derramado lágrimas. Contando 7 días más se llega al segundo "día parlante", el 13/iq', que sugiere que ha habido un gran y frenético enojo. El ajq'iij cuenta entonces los días faltantes hasta llegar a la última posición , que corresponde al día 2 k'at, asociado al pago de deudas. La lectura que el adivino dio a esta disposición de los colorines resultó en que el problema consultado fue causado por una deuda contraída y por lágrimas derramadas en ocasión de un tremendo enojo.
11 . Adivinación realizada en un día 13 tooj. Cada hilera consta de 7 grupos de 4 colorines. En la última hilera sobra un colorín: significa que la respuesta es negativa. Los cristales de roca, en número de 20, están dispuestos en la base de las hileras.
C< )NCLCSlONES
Muchas comunidades mayas de Guatemala usan el antiguo calendario sagrado para interpretar acontecimientos significativos para el grupo social. Si los calendarios solares prehispánicos han sido sustituidos en parte por el calendario gregoriano, el ciclo sagrado de 260 días sigue teniendo una im
portancia fundamental en las comunidades
4a1aw 15 dias 6men
actuales. Esto se debe probablemente a la integración de las actividades marcadas por e! ciclo solar en el sistema económico occidental y en la asimilación dentro de su merución cronológica. Sin embargo, e! tsolk'iin expresa una función fundamental en la afirmación de la identidad de los mayas contemporáneos, en la conservación de nexos verticales entre e! individuo, sus ancestros, sus dioses, su pasado, su presente y su futuro.
33 días 13 lamat 4 días 4eb'
¡ ' :BD~:~-·~_ ' 1 ". 1:- r~. - ~ , ~ ~ _. - _.0" ~ ___ ~ .' . ~ , . ' , ,, : •••• :rI!JJj: ... , 0 ~ '. ~ : .......... : . w¡ ':' . ~. :t ' . . ,¡. •
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12. Este almanaque del Códice de Dresde consta de 260 días, divididos en 5 secciones de 52 días (15 + 33 + 4). Comienza con un día 4 ajaw, al que se le suman 15 días para llegar a un día 6 men, al que se le suman 33 días para llegar a un día 13lamat, al que se suman 4 días para llegar a un día 4 eb', y así hasta llegar al último día, 13 kib ', al que sumándole 4 nos lleva al día inicial, 4 ajaw. Códice de Dresde, pp. 17-18.
A pesar de que en otras regiones se haya perdido el uso adivinatorio de! calendario sagrado, las técnicas de adivinación con 52 o 13 granos de maíz registradas todavía en Chiapas o en Yucatán, revelan la huella de un ritual calendárico de adivinación más antiguo, hoy olvidado.
El concepto de un sistema calendárico cíclico y la realización de ri tuales de regeneración del equilibrio inicial implican la idea de un ciclo constante de renovación. Además, la cuenta de los k 'atunes y de los bak 'unes ya perdió su sentido para los mayas contemporáneos, toda vez que no hay ninguna evidencia de su uso en la actualidad. Todo esto revela muy claramente que para los mayas e!21 de diciembre de 2012, e! final del bak'tun 13, e! mundo no llegará a su fin. Esta fecha corresponde en el calendario sagrado a un día 4 a¡puu (4 ajau) en e! calendario yucateco). Se trata de un signo marcado por la fuerza de los ancestros, en el cual se realizan las ceremonias de inauguración de las casas y de conmemoración de los antepasados allí representados. Es un día para ofrendar a los difuntos y para llegar a una comunicación más profunda con ellos. Es un día muy fuerte, asociado al Sol. La conexión entre el hombre ysus raíces culturales nunca lleva a una destrucción de! mundo, sino a una forma más consciente de vivir en él. @.~
Quisiera agradecer a Canek Esrrada Peña por compartir conmigo sus conocimientos sobre el calendario k'ichc' )' sobre la carga de los días, en particular del día ill/Ox.
í\Lichela Craveri. Doctora en estudios mesoameri· canos por la UNAM e investigadora del Centro de Estudios l\Iayas de la UNA~ 1. SU campo de estudio es la literatura maya, en particular de la Colonia)' de la actualidad. Ha reali zado inyestigacioncsde campo en Guatemala y en Yucatán sobr~ textos ritllnk, l' su retórica.
PARA I.EER MAs ... I Bl;\ZI:.L. RLlCh. CIJirbimsltlllll/}!.o, / 1 Gua/mm/rml r¡Jlll!.f, Unl -
vcrsiry uf \X1asrnngrun Press, Seardc-Londrcs, 1967. COLBY. Benjamin, y Lore Colby, El rOlltadordf los días. r rida
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ADIVINACiÓN Y PRONÓSTICOS ENTRE LOS MAYAS ACTUALES / 69
Dosier .
Los e e il os ataviados dela fre da 125 TEMPLO MAYOR DE TENOCHTITLAN
XIMENA CHAvEZ, ALEJANDRA AGUIRRE, ANA MIRAMONTES, E RIKA R OBLES
En la Ofrenda 125 del Templo
Mayor de Tenochtitlan se encon
traron 27 cuchillos de pedernal
con atributos de dioses, sacerdo
tes y guerreros. Dos de ellos pre
sentaban ajuares idénticos a los
atributos iconográficos de los
dioses Ehécatl-Quetzalcóatl y
Xólotl. Por primera vez presen
tamos estos singulares objetos
ya restaurados, aunque cabe
mencionar que los cuchillos ata
viados no son exclusivos de esa
ofrenda. La información contex
tual nos permite proponer que
una gran cantidad de los llama
dos "cuchillos rostros" recupe
rados en diversas ofrendas del
edificio eran representaciones
de personajes míticos.
La Ofrenda 125 Estas extraordinarias piezas fueron encontradas en 2008, durante la séptima temporada de excavación del Proyecto Templo Mayor, INAH,
bajo la dirección de Leonardo López Luján (figs. 1-2). Los trabajos de exploración se desarrollan en el predio conocido como el Mayorazgo de Nava Chávez, ubicado en la intersec-
70/ ARQUEOLOGIA MEXICANA
1. Cuchillo ataviado como Ehécatl-Quetzalcóatl. Elemento A489, Ofrenda 125,
Templo Mayor de Tenochtitlan. FOTO BORIS DE SWAN r RAleES
ción de las calles Argentina y Guatemala. En este sitio se encuentran los restos de la plaza oeste y de la escalinata de la plataforma correspondiente a la etapa VI del Templo Mayor (1486-1502 d.C.) (fig. 3). Recientes investigaciones revelaron la presencia de una entrada escalonada, con forma de pirámide invertida, la cual se localizaba al oeste del monolito de la diosa Tlaltecuhtli, escultura encontrada por los integrantes del Programa de Arqueología Urbana en 2006. Este acceso aún se encuentra en exploración, pero en su interior se descubrieron siete depósitos rituales, entre los que destaca la Ofrenda 125. Se trata de una caja de sillares de tezontle, donde los sacerdotes depositaron el cadáver de un cánido ataviado, rodeado por 19 cuchillos que presentaban ajuares de diferente calidad y simbolismo (fig. 4) . Estos elementos fueron cubiertos por más de 2 000 organismos marinos y de agua dulce. Sobre ellos fueron colocados 8 cuchillos más, dos águilas reales Y otros objetos. En esta caja de sólo 50 x 80 x 46 cm se registraron, aproximadamen-te, 3 800 elementos arqueológicos.
AJ destapar este extraordinario depósito se localizó un cuchillo rostro con base de copal, el cual presentaba prácticamente todo su ajuar in situ. Este hallazgo fue decisivo, pues nos permitió comprender la naturaleza de estos elementos y así orientar su registro y excavación, entendiéndolos como unidades.
NOMBRE: Cuchillos ataviados como
Ehécatl-Quetzalcóatl
CULTURA: Mexica
PROCEDENCIA: Templo Mayor de Tenochtitlan
(Ofrenda 125) PERIODO: Posclásico Tardío, etapa VI-VII
del Templo Mayor (1486-1520 d.C.)
MATERIAL: Pedernal café, pelo de mono araña ,
oro, piedra verde, obsidiana, cobre,
caracoles y conchas marinas
MEDIDAS: A489: 23 x 12.5 x 3.5 cm;
A750: 31 x 14 x 7.5 cm
LOCALIZACiÓN: Museo del Templo Mayor, INAH
2. Cuchillo ataviado como Ehécatl-Quetzalcóatl. Elemento A750, Ofrenda 125, Templo Mayor de Tenochtitlan.
FOTO: BORIS DE SWAN f RAleES
TEMPLO MAYOR DE TENOCHTITLAN
EtapalIl
Etapa IVb- _______________________________ _
I
, , , Etapa IVa -------------------------/--------
I
Etapa VI----
~~.:~ .... I
I I
I I I I
Etapa Vil
\ \
Etapa a
\ \ \ \
lugar donde se localizó a Tlaltecuhtli
.'_ Templo de Huitzilopochtli ...... .....
_________ _____ ______ ______ __ Etapa V
escalinatas del tem plo de Tláloc
escalinatas del templo de Huitzi,lopocht1i
3. En las investigaciones recientes hechas al oeste del lugar en que se encontró a la diosa Tlaltecuhtli, se localizó una entrada escalonada con forma de pirámide invertida. En el interior de ésta se descubrieron siete depósitos rituales, entre los que destaca el correspondiente a la Ofrenda 125.
Restauración Esta tarea fue posible gracias al desarrollo de una metodología fundamentada en los principios de la conservación-restauración, los datos argueológicos y el uso de fuentes históricas. El registro de campo fue de vital importancia, pues los dibujos y fotografías sirvieron como base para colocar los objetos en la misma posición
72 / ARQUEOLOGíA MEXICANA
en la gue fueron encontrados. Esto permitió visualizarlos de manera integral, evaluar el desplazamiento de algunos ajuares, así como tomar decisiones sobre los materiales a emplear en la restauración. Además, para la ubicación final de cada objeto nos apoyamos en las representaciones iconográficas de Ehécatl-Quetzalcóatl y XÓlotl, con guienes comparten atributos (fig. 5).
si
Estas piezas son dos ejemplos de la vasta riqueza sim
ból ica de los cu c h illos atav iados de las ofrendas del
Templo Mayor, cuya investigación coadyuvará a com
prender mejor e l simbolismo de estos depósitos.
restos de cánido cuchillo A750 in silu
sillares de tezontle cuchillo A459 in silu I
4. En una caja formada por sillares de tezontle fue depositada la Ofrenda 125, que consta de 3 800 elementos arqueológicos, entre los que destaca el cadáver adornado de un cánido al que se rodeó con 19 cuchillos ataviados con ornamentos que están vinculados al simbolismo de la cosmogonía mexica . En esta ofrenda se localizaron los cuchillos ataviados como
Ehécatl-Quetzalcóatl.
La integración de los diversos objetos se realizó en dos fases: la primera implicó su extracción, limpieza y conservación, y la segunda correspondió a su restauración, en la que se reintegraron los ajuares. Los procesos de conservación-restauración no sólo permitieron ensamblar el conjunto, sino que aportaron soporte, estabilidad y duración a cada objeto asociado. Los materiales empleados, como los adhesivos, los textiles y los hilos, entre otros, fueron cuidadosamente seleccionados tomando en consideración que no fueran agresivos con los materiales originales, que no reaccionaran con ellos y que fueran totalmente reversibles. Cada material del ajuar implicó un reto diferente y una decisión específica, aspectos que se trabajaron bajo un enfoque interdisciplinario.
Análisis iconográfico Los dos cuchillos tenían ajuares idénticos y llevaban un elemento manufacturado con piel de mono araña, sobre el cual fueron colocados otros ornamentos, como un sartal de 60 caracoles marinos de la especie Olivella zonalis y un pectoral de caracol cortado o "joyel del viento" (eheeaeózeat~. También llevaban un par de orejeras compuestas por un círculo de obsidiana con una aplicación de cobre y una placa de concha en forma de voluta (epe%lá) . Estos atavíos forman parte de las imágenes de Venus en su forma de estrella vespertina y matutina. Cerca del extremo superior, los cuchillos portaban la representación de un fémur manufacturado en lámina de oro, simbolizando un punzón de hueso para el auto sacrificio. Recordemos que Quetzalcóatl, en un acto de creación de la humanidad, fue el iniciador de la práctica ritual del autosacrificio, tal y como quedó registrado en La Lryenda de los Soles. Junto a este objeto se encontró una cinta de piel de mono con cuentas de piedra verde, que podría corresponder a la representación de ojos estelares, en alusión a que la deidad gobernaba la noche (fig. 5). Como ya se mencionó, esos atributos son compartidos por dos dioses: Ehécatl-Quetzalcóatl y XÓlotl. El primero es uno de los dioses más importantes del panteón mesoamericano. E n su advocación del dios del viento, Ehécatl, portaba una máscara bucal en forma de pico de ave (fig. 5). Xólotl era el gemelo o nahualli de Quetzalcóatl y su acompañante hacia el inframundo.
LOS CUCHILLOS ATAVIADOS DE LA OFRENDA 125 / 73
máscara bucal con forma de pico ~e ave
I I I I
------------------------- - -- -- -r- ___ punzón de __ _ autosacrmcio
- ,
elemento con - - - - - - - - - - - - - - ojos estelares
I
ehecac6zcatl, "joyel del viento"
orejera de obsidiana yepcololli
sar al de caracoles marinos
5. Ehécatl-Ouetzalcóatl y Xólotl comparten atributos iconográficos como los sartales de caracoles marinos, el ehecacózcatl, "joyel del viento" o pectoral de caracol cortado en sección, orejeras de obsidiana y el epcololli o placa de concha con forma de voluta, un fémur que representaba un punzón para el autosacrificio y un círculo con ojos estelares. Los cuchillos A489 Y A750 de la Ofrenda 125 tienen estos elementos. Izquierda : Ehécatl-Ouetzalcóatl. Códice Tudela , lám. 43. Centro: cuchillo A489, Ofrenda 125. Derecha: Xólotl. Códice Tudela , lám. 43.
74/ ARQUEOLOGfA MEXICANA
6. Los cuchillos ataviados que son personificaciones de deidades mexicas aparecen en los códices prehispánicos. En el Códice Borbónico se ve a uno de estos cuchillos ataviado como Xipe-Tótec (derecha), a quien es posible identificar como personificador de ese dios porque lleva una piel de un desollado, nariguera con forma de media luna y un palo de sonajas en la mano izquierda. Códice BorbónicO,lám.20. OIGITAlIZACIQN· RAfcES
E ra representado como un perro, animal considerado como guía hacia el Mictlan. Este dios simbolizaba a Venus como estrella vespertina, en tanto que Quetzalcóatllo hacía como el astro matutino,
Considerando la cercanía de ambas deidades y que comparten los mismos atributos, aún quedaba la pregunta en el aire: ¿a cuál de los dioses representan los cuchillos? Un elemento del ajuar nos proporcionó la clave para dilucidar esta incógnita. Se trata del accesorio manufacturado con piel de mono araña (Ate/es geoffrr¿yl) , cuyo análisis realiza ] uan Carlos López Vidal, del laboratorio de cordados terrestres delaENcB-IPN. El mono estaba asociado con Ehécatl-Quetzalcóatl, pue~ se vinculaba a las corrientes de aire y remolinos debido a su gran agilidad, su hiperactividad, su balanceo por las ramas de los árboles y su alargada cola prensil en espiral. De acuerdo con la cosmovisión mexica hubo una era conocida como ehecatonatiuh ("Sol del viento"), presidida por Ehécatl-Quetzalcóatl, en la que los hombres se transformaron en monos como consecuencia de violentos ventarrones.
nariguera con forma ,,' de media luna
- - - piel de un desollado
~ ~ ~ palo de sonajas
Estas extraordinarias piezas son dos ejemplos de la vasta riqueza simbólica de los cuchillos ataviados depositados en las ofrendas de! Templo Mayor, cuya investigación coadyuvará a comprender mejor e! sin1bolismo de estos depósitos (fig. 6). (¡¡~
• Ximena Chávez. Arqueóloga por la ENIII !. Cuenra con esrudios de antropología física por FFyI./ IIA, UNAl\L Investigadora del Proyecto Templo Mayor, séptima temporada. • ¡\lej.ndraAguirre. Maestra en antropología, con especialización en arqueología, por FF)'L/ IIA, UNAl\1. Investigadora del Proyecto Templo Mayor, séptima temporada. • Ana B. Miramonres. Restauradora por la Escuela Nacional de Conservación, Restauración y Museografía. Restauradora-conservadora de! Centro INAH Veracruz. Trabajó en e! área de conservación del Pro)'ecto Templo Mayor, séptima temporada. • Erika Robles Cortés. ENA H. Colaborado," del Proyecto Templo Mayor, séptima temporada.
P ARA LEE R MÁS ...
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LOS CUCHILLOS ATAVIADOS DE LA OFRENDA 125 / 75
El virreinato COSTUMBRES FUNERARIAS
MARCELA SALAS CUESTA, MARIA ELENA SALAS CUESTA
Durante el virreinato era regla que los entierros se hicieran principalmente en el
interior de las iglesias, aunque también se utilizaron atrios y conventos. La Iglesia siem
pre estuvo presente en la espera y la llegada de la muerte, despertando la preocupación
y el celo de los fieles mediante misas, fundaciones y donativos para ocupar el sitio es
cogido o designado para el eterno descanso.
L a muerte para el hombre que vivió en el periodo virreinal era un hecho natural; la
concebía como un acto lógico y aceptado plenamente, pues representaba el inicio de una vida eterna en el reino de Dios. Para ello el cuerpo debía reposar en la tierra de donde fue formado, de acuerdo con la referencia bíblica sobre el origen de la humanidad (Génesis, cap. 2, versículo 7).
Así, esa idea de vivir muriendo fue materializada por la religiosidad en la N ueva España desde el siglo XVI hasta la primera mitad del XIX.
Esto se manifestó mediante el culto íntimo, interior, determinado por las costumbres sociales, en especial el de la familia, en cuyo seno tenía lugar el deceso, y por otro, externo y colectivo, que salia de ese ámbito y permitía la manifestación pública del dolor en actos religiosos que invadían la vida cotidiana: procesiones fúnebres, oraciones, misas y sermones.
Una vez que en el Primer Concilio Provincial Mexicano, convocado por el arzobispo Montúfar en 1555, se dieron a conocer oficialmente algunas de las normas establecidas en el Concilio de Trento, la corona y los representantes de la Iglesia difundieron aquellas que tenían relación con las ceremonias que debían efectuarse durante los entierros, mismas que cobraron mayor fuerza en el Segundo Concilio, celebrado en 1565 (Lugo Olguin, 1998, p. 38).
En 1585, durante el Tercero, el arzobispo Moya de Contreras difundió los decretos contrarreformistas y la labor que desempeñaría la
78 / ARQUEOLOGIA MEXICANA
De acuerdo con la referencia bíblica del origen de la humanidad , el cuerpo de los difuntos debía reposar en la tierra, ya que con ésta fue formado. Entierros primarios directos. Atrio de la Catedral Metropolitana, 1982.
Iglesia con el apoyo de la corona para imponer, desde entonces hasta 1760, con las reformas Borbónicas, las bases de los dogmas, creencias, métodos y prácticas religiosas que debían llevarse a cabo para el eterno descanso del difunto y la forma de su entierro.
Al respecto, Lomnitz (2006, pp. 162-163), apoyado en fray Lorenzo de San Francisco, quien en 1665 describió en forma detallada lo concerniente a las prácticas que habían de realizarse cuando un hombre o una mujer morían, señala entre otras que los ojos y la boca debían estar cerrados; el cuerpo cubierto con una sábana o tela o bien vestido con el hábito de alguna orden religiosa; el ataúd tenía que ser de madera y lo seguirían los deudos portando luto. En la iglesia se celebrarían las exequias mediante cantos, misas y otros oficios, bendiciéndose la sepultura para ausentar al demonio a la vez que se ofrendaba pan, vino y cera adquiridos con las contribuciones de los hospitales, cofradías, conventos y comunidades religiosas y seculares, además de que el llanto en señal de duelo debía hacerse en orden y ser satisfactorio para el di funto.
Para el buen vivir se establecía una cadena de obligaciones entre los muertos y los vivos, de modo que el uso de las iglesias como cementerios era un recordatorio cotidiano de esa unión (Lomnitz, 2006, p. 150). La Iglesia, con el objeto de enseñar el difícil pero importantísimo paso del buen morir, hizo que las ceremonias de la muerte y el espacio para la sepultura fueran prácticas religiosas en el México virreinal (Salas Cuesta y Salas Cuesta, 2004, p. 128; apudNicolau, 1977, p. 12).
Antecedentes El cristiano era preparado para llevar una vida en gracia, libre de pecado a fin de recibir en cualquier momento la muerte; esta preocupación se remonta al cristianismo primitivo, ~ cuando el lugar común para el eterno descan- ~ so era el cementerio, llamado así porque en él j reposaban los cuerpos de los santos y se cele- ~ braban los santos misterios. El cementerio era ~
<
el lugar que contenía muchos sepulcros, situa- ~
dos generalmente en el vestíbulo de la iglesia ~ (Fernández Rarnírez, 1894, p. 182). ll!
Los primeros cristianos adoptaron la costumbre de los romanos de enterrar a sus muer-
tos en las afueras de las ciudades. Desde el principio tuvieron sepulturas y en los primeros siglos la Iglesia fue la responsable de cubrir los gastos del entierro de sus hijos.
En la edad de oro del cristianismo, los fieles a quienes su posición se los permitía compraban en vida, con sus rentas, el sitio de su sepultura, de la misma forma que muchos siglos después aconteciera en la Nueva España - como lo constata un gran número de testamentos que disponen no sólo el lugar del entierro, sino también las misas y oraciones que
En Nueva España, el dolor por la muerte de los seres humanos se manifestaba en los actos religiosos. Procesión de los Santos Angeles, siglo XVIII. Anónimo. Colección Particular.
En las tierras conquistadas, la Iglesia y la corona establecieron oficialmente las normas para las ceremonias fúnebres. Pedro de Arrieta, Catastro de la ciudad de México, siglo XVIII. Mu
seo Nacional del Virreinato.
EL VIRREINATO / 79
Una práctica funeraria señalaba que cuando un hombre o una mujer morían , el ataúd debía serde madera. a) Entierro en el atrio de la Parroquia de la Santa Cruz y Soledad de Nuestra Señora, D.F. b) Entierros en ataúdes de madera . Iglesia anexa al convento de San Jerónimo, D.F.
Las ceremonias para honrar la memoria de los difuntos y el espacio para la sepultura fueron prácticas obligatorias -que luegoformaron parte de la rel igiosidad de los habitantes de Nueva España-, como el sitio y la forma de entierro para el eterno descanso del difunto. Sepulcro con losas. Parroquia de la Santa Cruz y Soledad de Nuestra Señora , D. F.
80/ ARQUEOLOG IA MEXICANA
habían de celebrarse para el eterno descanso del alma-, a diferencia de los que carecían de recursos, que al igual que en la antigüedad, debían ser sepultados con las rentas de la comunidad (Fernández Ramírez, 1894, pp. 783-784). Para ello, en tierras novohispanas surgieron las cofradías populares en la segunda mitad del siglo XVII, que perduraron hasta principios del XVIII Y que tuvieron como objetivo que los cofrades en general, personas de medios modestos que servían en el templo efectuando diversas actividades, pudieran ser enterrados dentro de la iglesia o cerca de ella con el acompañamiento de misas y oraciones (Lomnitz, 2006, p. 231).
Costumbres funerarias Philippe Aries (1975) ha señalado que la visión occidental de la muerte tiene como base dos antecedentes culturales importantes. El primero plantea que los cementerios de los siglos III y IV después de Cristo responden a la representación de un plan simbólico del espacio, mismo que con el arribo del cristianismo se hace evidente mediante la disposición del cadáver, cuya orientación este-oeste obedece a razones de carácter religioso y litúrgico, pues colocar la cabeza al este, el punto por donde sale el sol, simboliza a Dios Eterno. El segundo plantea la individualización de la muerte que aparece con los romanos, que como se mencionó son los iniciadores de la construcción de tumbas personales. Cabe apuntar que un importante número de entierros localizados en distintas excavaciones en la ciudad de México pertenecen al modelo denominado por ese autor "cristianización de la muerte", ya que se trata de entierros primarios individuales, en posición decúbito dorsal extendido, con los brazos cruzados sobre el tórax y una orientación este-oeste.
Rodríguez Álvarez (2001, pp. 37-45) señala que este modelo fue el más extendido y desarrollado en la sociedad novohispana por el dominio ideológico de la Iglesia católica romana.
En el siglo V el lugar básico del entierro era la iglesia, el sitio privilegiado, introduciéndose además el del atrio, donde se celebraban otras actividades, como las procesiones. Estas costumbres fueron retomadas en la Nueva España; ejemplos de ellas los tenemos en la antigua
~ o ~ ~
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Las cofradías populares surgidas en Nueva España proporcionaron a los cofrades de bajos recursos un sítío para ser enterrados bajo el piso de las iglesias. Iglesia de San Francisco de México. Litografía del siglo XIX.
Cuando un hombre o una mujer morían, se celebraban
en la iglesia las exequias mediante cantos, misas y
otros oficios, bendiciéndose la sepultura para ausen
tar al demonio a la vez que se ofrendaba pan, vino y
cera, además de que el llanto en señal de duelo debía
hacerse en orden.
lugar donde se colocaba el altar mayor
PLANO GENERAL DE UN TEMPLO
piso de la nave mayor
de un templo torre
campanario
i ~1 __________________________ ~ Para sepultar a los difuntos, las naves -generalmente del presbiterio a la puerta- de algunos templos de la Nueva España se dividieron en tramos. El costo de la sepultura se establecía de acuerdo con el tramo en que ésta se localizara. El tramo cercano al altar mayor era el más caro. Plano general de un templo.
Catedral Metropolitana y en la Parroquia de la Santa Cruz y Soledad de Nuestra Señora en la ciudad de México.
Desde el siglo Xlllos altares cobraron gran relevancia; al cambiar la veneración de los mártires por la de los santos, el templo se convirtió en el lugar preferido para los entierros. La costumbre fue también adoptada en la Nueva España, donde los fieles se empeñaron en ser sepultados lo más cerca posible de los altares y del santo de su devoción (Salas Cuesta y Salas Cuesta, 2004, p. 128; apudNicolau, 1977, p. 12).
La cercanía o lejanía del altar determinaba el costo del entierro y la importancia social del individuo en vida. Para efectos prácticos la nave del templo se dividía en tramos que partían desde el presbiterio, donde se localizaba el altar mayor, hasta la puerta en que se encontraba el sotocoro; según el tramo se cobraba el entierro. Los aranceles para tales efectos señalan los sitios reservados para eclesiásticos y civiles de alto rango. Las tumbas generalmente se alineaban en forma perpendicular a la nave, que tenía un piso apisonado para una rápida remoción y podía ser de tierra, lápidas, losas o de madera.
Hubo también capillas anexas al templo o en su interior, algunas de ellas construidas es-
EL VIRREINATO / 81
Para hacer sepulturas, el piso de la iglesia estaba acondicionado para ser removido rápidamente. El piso podía ser de tierra, lápidas, losas o de madera. Piso de losas. Parroquia de la Santa Cruz y Soledad de Nuestra Señora, D.F.
pecialmente para inhumar, con la salvedad de que sólo podía sepultarse a personas autorizadas por el prelado; ejemplo de ello es el entierro de fray Juan de Zumárraga, primer arzobispo de México. Deben considerarse además las capillas funerarias fundadas por los patronazgos, cuyo uso era exclusivo para los patronos y cuyo entierro se otorgaba por medio de capellanías y patronato.
Mención aparte merecen los entierros en los conventos de monjas, que tenían lugar en el sotocoro y cuyos funerales eran privados, pues sólo se permitía entrar en la clausura a los sacerdotes o religiosos encargados del oficio del entierro y el de sepulturas. En la iglesia anexa se enterraba a civiles, tanto adultos como niños, que debían cumplir con las normas establecidas para cualquier entierro, como aconteció en el templo del convento de San Jerónimo en la ciudad de México.
En el caso de los entierros de niños, comúnmente llamados de angelitos, las sepulturas debían estar separadas del resto y no tenían un lugar determinado para seren terrados. Los cuerpos se vestían según la moda del momento y su edad, y se les colocaba en la cabeza una guirnalda de flores.
82 / ARQUEOLOGIA MEXICANA
Honras fúnebres de niño fallecido , quien está vestido con ropa de la época y sentado; este último es detalle notable, pues a la mayoría de los niños pequeños que morían -a quienes se les llamaba angelitos- se les representaba acostados, como si durmieran. Anónimo, Retrato de niño muerto, 1885. Óleo sobre lienzo.
La exhumación de cadáveres o el traslado de huesos a otra iglesia conformaron los llamados osarios. Parroquia de la Santa Cruz y Soledad de Nuestra Señora , D.F., 1980.
La cercanía o lejanía del altar determinaba el costo
del entierro y la importancia social del individuo en
vida. Para efectos prácticos la nave del templo se di
vidía en tramos que partían desde el presbiterio, don
de se localizaba el altar mayor, hasta la puerta en que
se encontraba el sotocoroj según el tramo se cobraba
el entierro.
Por diversas razones, cuando se solicitaba la exhumación de un cadáver o el traslado de los huesos a otra iglesia, se requería una licencia del obispo o de su oficial. Estos traslados conformaron en la mayoría de los casos los llamados osarios, como los de la antigua Catedral Metropolitana y la Parroquia de la Santa Cruz, ya mencionadas; estas prácticas también se remontan al cristianismo primitivo.
Como ha quedado asentado, desde los primeros años del virreinato se introdujeron de manera paulatina las costumbres funerarias procedentes de Europa. En la Nueva España se adoptaron nuevas características al fusionarse algunos elementos indígenas con los hispanoeuropeos. El entierro fue el punto
central del sistema funerario novohispano, si bien cada localidad introdujo en el ritual de la muerte una serie de elementos sociales di ferentes. eli~
• Marcela Salas Cuesta. Historiadora por la UN¡\~!. Investigadora de la Dirección de Antropología física del IN.\II, en donde coordina los proyectos: "México en el siglo XVI II. Costumbres funerarias. Un estudio de sa lud pública" e "Investigación, conservación y difusión de materiales fotográficos". Ha realizado es tudios sobre arquitectura y pintura virreinal, así como de materiales arqueológicos de Tlatilco, estado de ¡\Iéxico, y Jaina , Campeche . • María E lena Salas Cuesta. Maestra en ciencias antropológica, con la especialidad en antropología física. Investigado ra de la Dirección de Antropología Física del IN AH, en donde coorrlina el proyecto "Rasgos no-métricos o discontinuos en cráneos prehispánicos y coloniajes (parentesco)". Ha reali7.ado rliferentes trabajos sobre antropología física forense, osteopatología y salud pública en el México virreina!.
PARA LEER MÁS . . .
ARIF-\ Philippt:, EJJoi JJJr j'b/Jlrlnt de /a !IIorl eu Orcidt1Jt du 1\1q)'eIJ age a I/()S
jOllrs, Seu]I, París, 1975. FERJ.'\JÁNDEZ R A ... \ÜREZ, Rafad, Dicáollmio de ollfigii,darln (ns/iollos, Esta
blecimiento Tipográfico, Maorid, 1894. LOM:".IT¿, Claudia, ¡det/ de la mllerte en lVlé."áro, [;CE, ¡\Iéxicu, 2006. LlCO OU,I.: íN, Concepción, Una /ileTatllrapamsll/1'lIrelolmo, 1600-1760,
tesis, VAl\I-Azcaporzako, Dh'isión de Ciencias Sociales. ~Iéxico,
1998. ROnRI(;tIEZ ÁL\'oIREZ, M.ri. de los Ángeles, Usosy costllmbres/unerarios
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SALAS CUESTA, iVfarcela, y J\'faría Elena Salas Cuesta, "Muerte e ilustración: cementerios extramuros", en f-Jomenqje ti Jaime Litl/ak, I:'\!AII/
11\, UN,\I\I, Serie Arqueología, Colección Científica, 458, J\1éxico, 2004, pp. 127-142.
EL VIRREINATO / 83
Documento XAVIER NOGUEZ
Lienzo de T/axca/a
Contenido A pesar de no conocer el paradero de los tres posibles originales que se elaboraron en el siglo XV I, poseemos información sobre el contenido de esta importante pictografía gracias a los testimonios provenientes de varias fuentes y, muy particularmente, a las copias que se elaboraron desde época temprana. Este memorial ilustrado de los servicios de los nobles tlaxcaltecas a la corona española se inicia en la parte superior con una escena múltiple que involucra tanto a nobles nativos como autoridades españolas, ubicados alrededor de los símbolos de la refundación colonial de la " ciudad y provincia" de Tlaxcala, bajo la protección del emperador Carlos 1 de España, aquí simbólicamente representado por su escudo de armas con el águi la bicéfala. Inmediatamente abajo se registraron 87 cuadros de tamañ o menor, donde se da noticia gráfica de la colaboración, principalmente militar, que los tlaxcaltecas dieron a los españoles desde su llegada en 1519, y que se prolongó hasta casi la mitad del siglo XV I, con expediciones tan
importantes como las del Pánuco y Guatemala, por ejemplo. En numerosas ocasiones se han utilizado partes de su contenido para ilustrar trabajos sobre el tema de la conqui sta y evangelización de los pueblos del centro de Mesoamérica.
• Características físicas Un cronista local que escribe en el siglo XVII I, afirma que en prillcipio se pintaron tres pictografías al mis
mo tiempo. Lamentablemente, ninguna ha sobrevivido. El original o los oliginales formaban una sola pieza, tal vez un li enzo de algodón, con una escena
principal en la parte superior, segujda por 87 cuadros más pequeños y arreglados en 13 filas hori7ontales.
Los investigadores que han escrito sobre este asunto
clifieren en torno al tamaño original. Es posible que
haya o hayan sido de grandes dimensiones. La copia de 1773 consta de cuatro partes de tela de algodón. Cada una mide 105 por 203 cm aproximadamente.
• Formas y colores Consideramos que la iconografía, los colores y estilo
gráfico del original u originales están más cercanos a
los reproducidos en la copia que dio a conocer Alfredo Chavera en 1892. En esta última se pueden identificar detalles de las vestimentas, particuJarmente de los nobles. Existe una clara relación gráfica con otros códices contemporáneos que usan colores sólidos y lineas negras que estructuran las imágenes, además de mostrar una tendencia hacia la representación planiforme, aunque ya con influencia tridimensional de la
pintura española. Por otro lado, la copia de 1773 utiliza más francamente un estilo perceptual, realista,
además de exhibir una mayor libertad en el colorido mediante el uso de medios tonos. Sin embargo, a cliferencia de la copia primeramente mencionada, aqui
se da mayor información a tra\'és de breves textos que acompañan algunas de las figuras.
84/ ARQUEOLOGíA MEXICANA
Fecha de elaboración El original o los originales no pudieron haber sido pintados antes de 1550. E n la sección de inicio se representó al virrey Luis de Velasco, quien en ese año comienza su ges tión como segundo virrey de la Nueva España. En la copia de 1773, en su imagen, se agregó una breve glosa para explicar que fue él quien ordenó elaborar el lienzo.
Lugar de origen Sin duda, la elaboración se llevó a cabo en Tlaxcala, bajo la supervisión de los representantes de cuatro g randes señoríos que conformaban lo qu e se comcnzó a ll amar "provincia y ciudad" en la etapa colonial.
Breve historia del códice La propuesta de que la historia del Lienzo comienza
con la elaboración de tres originales todavía no tiene
una aceptación generalizada, en vista de que ninguno
de ellos se conoce en la actualidad. La noticia de esta
triple empresa pictórica proviene de Nicolás Faustino
Mazihcatzin Calmecahua, en sus comentarios al LienZo escri tOs en 1787)' publicados en 1927. Esta múlri
pie tarea habría tenido su origen en el propósito de
dar a conocer una misma historia de la colaboración
tlaxcalteca al emperado r Carlos T, a las au toridades vi
rreinales en la ciudad de México )' a los descendientes
de los gobernantes locales. De hecho, la tercera ver
sión había permanecido guardada en el Arca de Privi
legios del l\)'untamiento de Tlaxcala, hasta que se en
,·ió a la ciudad de México para ser estudiada por la
Comisión Cienófica Francesa, durante el imperio de
Maximi li ano, y nunca regresó a su lugar de origen. D e
esta última pictografía se ban origi nado todas las co
pias existentes. Hasta ahora, se tiene noticia de once
de ellas, algunas incompletas)' otras inéclitas. Mencio
namos las dos más importantes: a) la pintada po r Juan
ManuellUañes del Huerto en 1773, que se guarda en
la Bóveda de D ocumenros Pictográficos de la Biblio
teca Nacional de Antropologia, bajo los números 35-
45/48, Y b) la del pintor Diódoro Serrano, ordenada
por José Fernando Ramírez )' dada a conocer por Al
fredo Chavero en 1892, con motivo de las celebracio
nes de los 400 años del descubrimiento de América.
La obra de Serrano sirvió de base para las litog rafías
de Genaro López, reproducidas nuevamente en 1964,
1979 Y 1983. Un par de documentos pictográficos se
asocian al Lienzo: a) el Códice de ",¡mda de los espalioles en Tlaxcnla, cuya serie de escenas, en un estilo barroco,
ordenadas por Lo renzo Boturini hacia la mitad del si
glo XVI II , ha estudiado Jo rge Gurría Lacroix (1966), r b) el 1\ Icml/Scn"todcG'lasgOlV, Escocia, Reino Unido,com
puesto a flnes del siglo X\~ y que corresponde a la Relarión geográfica de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo,
publicada por René Acuña en 1981 )' 1984. Aquí, con
algunas adiciones, sustracciones)' un estilo diferenre,
se copió el contenido del Ue/lZO, con excepción de la
imagen principal.
Principales estudios En 1787 Nicolás Faustino Mazihcatzin Calmecahua
redactó una descripción del Limzo a la vista de un ori
ginal, que ha sido de gran utilidad para la identifica
ción de escenas)' personajes. Alfredo Chavero publi
có en 1892 una nota sobre la histo ria de la pictografía
y un análisis de su contenido, que acompañan a una
de las reproducciones arriba citadas. Durante largo
tiempo, la edición de Chavero fue utilizada amplia
mente. E n 1952,)' a propósito de una historia deTlax
cala en el siglo ""Vl, Charles Gibson, con un ánimo más
crítico, retoma algunos puntos de cliscusión en torno
al Lienzo y da a conocer nuevos datos, particularmen
te sobre la hi stOria de las copias que se conocían has
ta entonces. En 1983 Carlos J\Iartínez MatÍn )' Josefi
na Gatcía Quintana emprendieron una tarea de
análisis nlás sistemático, que tuvo como resultado una
eclición bilingüe, español-inglés, ill gran folio, de la co-
pers< impor del gol
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Tepetícp~c Xicoté¡1Catl Tiza,tlan
. , personajes ,
importantes : del gobierno - -,
tlaxcalteca
nzlnxe/li - --
banda blanca ~ -:.'_ y roja
Tlahuexolotzin " ,
\ \
" , personajes importantes del gobierno español
pia a color de Cha,·ero. A pesar de haber sido planea
do para una circulación restringida, el texto de los dos
autores mexicanos permanece roda vía como una fuen
te de información muy útil, hecha de manera cuida
uosa )' detallada. Un gran número de autores nacio
nales y extranjeros han hecho referencia a partes del
Lienzo, en ocasiones de manera no muy acertada.
Otros nombres Mapa historiographo que se guarda en el Arca de Pri
vilegios del mili llustre Ayuntamiento de la Novilisi
ma T nsigne )' siempre Leal Ciudad de Tlaxcala donde
se cantó primero la Ley del Santo Evangelio Diocesa
no de la Christiandad y la más Principal de esta Nue
va España.
lugar donde está depositado La copia de 1773, que aqlú reproducimos parcialmen
te, se guarda en la Bóveda de Documentos Pictográ
ficos de la Biblioteca Nacional de J\nrropología e His
toria, en la ciuelad de México.
Para leer más ... Véase la sección "Para leer mas .. '1 de este artículo en nues
rra página de inrerner: www.arqueomex.cum/ biblio Docu
mentol03.hml!
X:wl<:r Nogucz. Profeso r-inve stigador de El Colegio Mcxiquensc, dedicauo al estuuio y publicación de códices coloniales del centro de ¡\Iéxico, así como a temas sobre el origen del guadalupani smo y la iconografía prehispanica y co lonial temprana de tradición nahua.
"cuatro círculos y mosaicos d~ turquesa"
, , ,
escudo de la monarquía imperial española
, ,
\ \ \
escudo de la "Ciudad y provincia de Tlaxcala"
levantamiento de una cruz con cartela con la inscripción "INRI"
Escena principal, copia de 1773
cerro , , ,
\ \
\
libro
Ocotelolco
",'
, ,
, Mazihcatzin "
, personajes : ___ importantes : del gobierno , tlaxcalteca ,
__ Virgen de la Asunción
- - Tlapitzahuacan
" Citlalpopoca
........... bolsa de dinero
Describimos la parte superior del Lienzo, proveniente ele la copia de Illañes. Se trata ele una gran es
cena introductoria, donde se sintetiza el pacto político y religioso entre españoles)' tlaxcaltecas. Al
centro se incluyó el escudo de la monarquía imperial española, proveniente ele la Casa de Austria. So
bresale un águila bicéfala coronada y mostrando lenguas en forma de punta de flecha. Inmediata
mente abajo, y de manera realista, se dibujó un cerro que da cobijo a una iglesia con dos torres y a
una imagen mariana, la Virgen de la Asunción, como se registró en la cartela, probablemente con
elementos adicionales de la Inmaculada Concepción, puesto que se nota una media luna en la parte
inferior. Debajo de la iglesia vemos el escudo de la "Ciudad), provincia ele Tlaxcala". A los lados de
este escudo se registró una bolsa de dinero, un libro y "cuatro círculos y mosaicos de turquesa", in
terpretados por Marónez Marín como cronogramas. La siguiente escena bajo el cerro corresponde
a la erección de una cruz con la cartela del INRI, acrónimo de "Iesus Nazarenus Rey ludaeorum",
Tres españoles y cuatro caciques participan en la escena. Alrededor de estos tres grandes conjuntos
se encuentran importantes personajes del gobierno español)' tlaxcalteca. Los españoles, acomoda
dos en sillas de tijera, fungieron como miembros de las dos audiencias y a ellos se suman los dos pri
meros virreyes. En el siguiente sector aparecen las cuatro cabeceras, sei1aladas con casas señoriales
(tecpancol/i) en vista frontal. La superior derecha es Ocotelolco, con el señor Mazihcatzin y una garza
de plumaje blanco con tonos azules como divisa; la inferior derecha es Tlapitzahuacan (este lugar
corresponde a Quiahuiztlan en otras fuentes) con el señor Citlalpopoca y, como divisa, un gran to
cado de plumas largas de varios colores, identificado como un clIetzalpatztlc/li; la superior izquierda
es Tizatlan, con e! señor Xicoténcatl y otra garza como divisa, y la inferior izquierda corresponde a
Tepeócpac, con el señor Tlahuexolotzin )' una divisa consistente en una ¿cabeza de águila? y un con
junto de plumas de colores. En la copia publicada por Chavcro, los caciques importantes muestran
en las cabezas el di/tlxelli y la banda bicolor, blanca y roja, como símbolos de su esta tus. En las par
tes restantes se incluyó a otros nobles de menor rango, así como a los "capitanes generales". Tam
bién fueron registrados los templos cristianos ele OcoteluJco y Tizatlán, las dos principales cabece
ras. Como afirma Marónez Marín, esta sección " ... representa que a mediados del siglo XV] [Tlaxcala]
era una provincia de! reino y no un gran señorío bajo el dominio español".
DOCUMENTO / 85
EL SACRIFICIO HUMANO EN LA TRADICiÓN RELIGIOSA MESOAMERICANA LEONARDO LÓPEZ LUjAN, GUILHEM OUVIER
(COORDS,),INAH/IIH, UNAM, MExlco, 2009
El sacrificio humano siempre ha sido visto con fasci nación por el gran público, lo que provoca en muchas oca
siones posiciones maniqueas: desde la indigenista a ultranza que niega la pasada existencia de holocaustos masivos, hasta el fundamentalismo his
panista que sólo ve los aspectos más bárbaros de esta práctica y que basa sus afirmaciones en las referencias sesgadas de varios documentos colo-
CÓDICE HUMBOLDT FRAGMENTO 1, MS.AMER. 2, y CÓDICE AZOYÚ 2, REVERSO. NÓMINA DETRIBUTOS DETLAPA y SU PROVINCIAAL IMPERIO MEXICANO GERARDO GUTIERREZ,VIOLA KÓNIG, BALTASAR
BRITO, ESTUDIO y FACSIMIL, CON EDICION
DEL ESTUDIO BILlNGUE ESPAÑOL E INGLÉS.
CIESAS/STIFTUNG PRESUSSISCHER KULTURBESITZ,
MÉxIco, 2009
Durante su visita a la Nueva España (1803-1804), el barón Alexander van Humboldt adquirió 16 fragmentos de
86 / ARQUEOLOGíA MEXICANA
Reseñas niales. Obviamente, la mejor manera de erradicar tales percepciones reduc
c ionistas y de matizar las afirmaciones de uno y otro extremo es enfocar el sacrificio desde perspect ivas estrictamente científicas y analizarlo con la ayuda de muy diversas disciplinas del
I saber. Su estudio es, sin duda alguna, crucial para el entendimiento de la organización social , la política y la religión de las sociedades indígenas de México y parte de Centroamérica.
El sacrificio humano en la tradición religiosa mesoamericana pone en la mesa de las discusiones nuevas propuestas sobre la evolución histórica,
las funciones y los significados de las occisiones rituales. Este volumen reúne las reveladoras contribuciones de 28 reconocidos especialistas en la materia, adscritos a instituciones científicas de México, Estados Unidos,
Francia, Bélgica y Japón. En sus páginas, el lector encontrará datos y planteamientos que le ayudarán a apreciar el sacrificio humano con una mirada
documentos pictográficos indígenas i que pertenecieron a la co lección de
Antonio León y Gama. Humboldt llevó dichos materiales a Alemania y ahora se encuentran resguardados en la Biblioteca Estatal de Berlín (Staatsbibliothek zu Berlin). Entre estos documentos hay una larga tira con
15 fojas de papel amate pintados por un solo lado, conocido como Códice Humboldt Fragmento 1 (Ms. amer.
2). En 1940, en un pequeño pueblo tlapaneco de la Costa Chica de Guerrero llamado Azoyú, salió a la luz un segundo fragmento del documento
original. Esta nueva pieza fue llamada Códice Azoyú 2 y en 1942 fue depositada en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia.
La unión de ambos cód ices realizada por los autores de esta bella
I edición registra los pagos tributarios de Tlapa al imperio de la Triple Alian
' za. Gracias al trabajo acucioso de los
renovada, a través del desarrollo de nuevas teorías, la revisión creativa de
los datos históricos e iconográficos, la información arqueológica más recien
te y el estudio comparativo de este fenómeno en sociedades perteneci entes
a distintas temporalidades y diversas
geografías.
II--- .... ---=::;: --::;;--,"-_-_-_-=.~ -
autores de este libro ahora se puede
estudiar el sistema tributario de una provincia sujeta a los mexicas, yes una fuente de datos única para los
estudios de economía política y social indígena en la víspera de la conquista. En este magnífico trabajo los autores presentan por primera vez un facsímil de ambos documentos con una excelente interpretación de su contenido.
El estudio se completa con acucioso trabajo de archivo y de campo en el pueblo de Azoyú, que permite comprender a la sociedad que elaboró estos códices, así como la historia de la salida de estos manuscritos de
la co munidad de Azoyú hasta llegar a los respectivos acervos en donde actualmente se encuentran. Esta obra
permitirá expandir nuestro conocimiento sobre el imperio de la Triple
I Alianza, pero también voltear la vista haci a Guerrero, sus pueblos indígenas
y sus códices.
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Reseñas
Códice de Yucu~ama
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CÓDICE DEYUCUNAMA. EDICiÓN FACSIMILAR,INTERPRETACIÓNY ANÁLISIS MANUEL A. HERMANN LAJARAZU, CIESAS.
MExlco. 2009, 96 PP + FACSIMIL
Entre los escasos documentos pictóricos
mixtecos que aún se conservan en sus
lugares de origen sobresale el manuscrito
conoc ido como Códice de Yucunama , hoy en día resguardado en el Museo Co
munitario de la población. El documento
pertenece a la gran tradición de escritura
LA ARQUITECTURA PRECOLOMBINA EN MESOAMÉRICA MARiA TERESA URIARTE (ED.), INAH, CONACULTA!
JACA BOOK, MILÁN. ITALIA-MÉXICO, 2009, 336 PP.
Este volumen ofrece al lector una sínte
sis, actualizada y ricamente ilustrada,
sobre la arquitectura de los pueblos
precolombinos en Mesoamérica; una
obra importante que continúa el trabajo
del arqueólogo mexicano Ignacio Mar
quina, que durante varias décadas fue la
referencia fundamental sobre el tema .
Esta nueva empresa editorial no sólo
se justifica por la necesidad de valorar
los nuevos y espectaculares descubri
mientos arqueológicos de los últimos
años; también se trata de presentar una
88 / ARQUEOLOGíA MEXICANA
mixteca prehispánica que sobrevivió va
rias décadas después de la conquista espa
ñola. A pesar de tener escrito el año 1585,
el códice fue elaborado en un periodo an-
I terior, lo que señala un uso distinto al que lo mantuvo vigente durante los siguientes
doscientos años de su manufactura. Aun
que todavía no es posible determinar el
verdadero motivo de la elaboración del
códice, parece estar relacionado con el
arrendamiento de algunos terrenos o par
celas que fueron dibujadas al centro del
documento, pertenecientes a los señores
locales de Yucunama y a una población,
hoy desaparecida, con la que mantuvo i estrechos lazos genealógicos. Una vez
que el códice cumplió su función original
fue reutilizado para solicitar una estancia
de ganado menor ante las autoridades
virreina les; para el siglo XVIII se convirtió
en el título de composición de las tierras
comunales de Yucunama.
actualización de los conocimientos
sobre arquitectura de las variadas cul
turas de Mesoamérica, y de incluir la
arquitectura precolombina en la historia
del arte universal , con la ayuda de la
arqueología y la antropología. Bajo la
dirección de María Teresa Uriarte, el
volumen comienza con el problema
histórico y artístico del origen de la ar
quitectura precolombina, su desarrollo
y sus consecuencias en la arquitectura
mexicana contemporánea. Otro elemen
to, hoy fundamental , de la historia del
arte es la individualización del contexto
antropológico en el que se produce la
arquitectura. Junto al bagaje cultural y
arquitectónico, los primeros capítulos
tratan sobre las técnicas constructivas.
Los demás capítulos versan sobre la
evolución histórica de la arquitectura en
las distintas zonas culturales mesoame
ricanas. Los textos van acompañados de
un extraordinario acervo iconográfico en
color que lo pone al alcance de todo el
público. Cuenta también con un amplio
aparato crítico, planos y diseños, que convierten la publ icación en la más ac
tualizada sobre el tema.
DISEÑO E ICONOGRAFíA. PUEBLA. GEOMETRíAS DE LA IMAGINACiÓN ARTURO GOMEZ MARTíNEZ (COORD.),
GOBIERNO DEL ESTADO DE PUEBLA/IAIP!
CONACULTA, MÉXICO, 2009, 168 PP.
En el arte del pueblo se crean y se di
funden los símbolos de la identidad
colectiva, y las iconografías cumplen la función de comunicar y de orna
mentar los objetos que se usan en la
vida cotidiana, ritual y festiva. Las
figuras decorativas son elementos
esenciales, que a través de los ma
teriales, los colores y la disposición
simétrica se vuelven mecanismos
expresivos de la cultura.
En este libro se reúne un grupo
selecto de elementos ornamen
tales de las artesanías poblanas,
integrantes de esa gran riqueza
que tiene M éxico como país. Este
legado corresponde a un dominio
colectivo de las comunidades indí
genas y mestizas, donde se hacen
presente la tradición, el sincretismo
y el dinamismo. Las iconografías
son elementos de la identidad y de
la diversidad cultural con los que
cuenta el estado de Puebla; aquí se
muestra el patrimonio gráfico de las
comunidades indígenas: nahuas,
tepehuas, otomíes, totonacos, mix
tecos, popolocas y mazatecos, ade
más de las comunidades mestizas
rurales y urbanas.
PRÓXIMO NÚMERO
EDICiÓN REGU LAR 104
La sexualidad en el México prehispánico
"La puta es una mujer malvada. Con su cuerpo se hace lujuriosa . Es vendedora U~~~~~~~~~~ de su cuerpo, constante vendedora de su carne". Códice Florentino, lib. X, f. 39v.
REPROGRAFIA M A P I RAleES
PRÓXIMA APARICiÓN
Izquierda: Tetzcotzinco, estado de México. Derecha: Pirámide del Sol,
Teotihuacan, estado de México. FOTOS. M.A PACHECO. CHRISTA CQWRIE I RAleES
EDICiÓN ESPECIAL 35
Estado de México GUíAARQUEOLÓGICA
Séptimo Concurso de Cuento Histórico
.. :J aunque por la tarde subí á dicho cerro de fa Guerra para confesar ú olear á a/gunos que se me aseguró qlJe aUIl alentaban, sófo
lo ejecuté con tres que haflé en esta disposición. José María Iriarte,
citado por Julio Zárate, México a través de fos siglos
¿No tiene usted algo de agua, padrecito? Ya ni sé cuánto tiempo llevo aqLú tirado, y la última vez que eché un trago fue en
la mañana, creo que de ayer pero no me crea mucho porque como le digo no tengo idea de cuánto ha que estoy aquí, antes de que empezara el pifostio y me cargara la tristeza. ¿Qué horas son, padre?
Han de ser como las cuatro, ¿no? Jesús y Señor mío, y perdone que miente el nombre de Dios en vano, padre, que me abra
so de sed . ¿Fue mezcal o agua? Aunque sea páseme un traguito del crisma que trai
en el sayal, se lo ruego. No se haga, que estoy viendo el bulto de la ampolleta. Por caridad, señor cura, deme un sorbo solamente. Siento horrible la boca: el estómago ya dejó de dolerme pero no se imagina cómo siento la boca: no tengo saliva ni pa escupir el polvo que tragué con el ventarrón que se levantó ayer. La siento como una silla de montar cuarteada, como un par de botas de ésas viejas, buenas nomás pa que los cachorros de la Tomasa se entretengan yno anden mordiéndome cosas de más uso. La siento como
aquella vez que me comí la piel seca de una bicha de las de cascabel, cuando me lancé para el llano porque se me había escapado el alazán favorito del patrón, y ni modo que perderlo, con lo bestia qUé se pone don Abundio por cualquier pendejada, y cómo corría el maldito animal, y
yo detrás en mi propio cuaco sin tiempo ni pagarrar una reata con qué lazarlo, mu-
94 / ARQUEOLOGIA MEXICANA
La sed RICARDO AUGUSTO IRIARTE VALDÉS
CATEGORIA UNIVERSITARIA
INSTITUTO SUPERIOR DE INTERPRETES y TRADUCTORES
cho menos comida o agua. ¿Cuánto lle
vo aquí, no sabe? No había desayunado todavía y se me fue todo el dia persiguien
do al potro, y el agujero del estómago como éste que tengo ahora pero no podia verlo, estaba por dentro, retorciéndose cada vez más y más, hasta que no pude aguantar cuando ya venia de regreso con el cochino animal y que me encuentro una piel de víbora reseca por ai tirada y me la echo al buche. Nunca lo haga, padre. Me pareció como si fueran telarañas, p¡,stosas y pegajosas, como comerse mu
chos trocitos de! pape! de ese finito que usan los tenderos gachupines pa envolver los dulces. Me puse a escupir como
condenado, ahogándome con ellos lo mismo que con el polvo de ayer, y le juro por lo que quiera, por mi madre santa que quién sabe si ya me está viendo desdi allá
arriba, que me parecía que el alazán se estaba burlando de mi, como que se reía en
venganza porque le chingué sus planes de fuga. No sé cómo me contuve pa no arrearle un puñetazo en el hocico te y ti
rarle al menos un diente, coño; perdone usted, padre, que ya no sé ni lo que digo. Ora que lo pienso, se me hace que porque recordé que don Abundio se cobraría el diente del caballo con uno mio, sí, ha de haber sido por eso. A ver, deje de vacilar y écheme el aceite, consagrado o no, es lo mismo, ya vale ... Pero no a la cabeza, puta madre, en la boca que me
muero de sed. Traiga acá. o fastidie: ya todos están más muertos que la chingada que los parió y no lo van a necesitar; y usted tiene más en la sacristía de la parroquia allá abajo en Guanajuato, cómo de que no. Mire, mire, compruébelo, qué de tiesos están ya todos, estamos ya todos. Ai stá mi compadre Fulgencio; cayó un
poquito después que yo pero él se murió de inmediato, nomás bulló unos momen-
tos y luego ya quieto como muerto. Quién sabe por qué los zopilotes nomás no se han dejado caer, pero estoy seguro de que en cuanto ambos nos váyamos, usted a su iglesia y yo con Diosito, los pajarracos van a arramblar con todo antes de que los coyotes nos huelan y no les van a de
jar ni un huesito para roer a gusto. Esos animalejos son excelentes para deshacerse de carroñas y basuras, pero cuando lo que se echan al plato es un cristiano como que la idea no da mucho gusto, ¿verdá? Ambos, ~í, los coyotes y los bichos alados. Sáqueme de la duda, padre: ¿ nos van a enterrar o vamos a acabar en la panza de las alimañas? Le pido un favor: denos tierra. Ya bastante perra tuvimos la vida
como paca baria de cena de carroñeros. Y entonces, padre, ¿qué horas son? Se va a reír, pero desde hace rato, antes de que
usted llegara, intenté calcular la posición del Sol y cuando levanté la vista al cielo no pude ver nada porque todo estaba brillante, como si la tierra y e! aire fueran espejos como los de las mujeres de! patrón, o como al mediodía en una barca pescan
do en plena laguna de Chapala y el reflejo hiriente del agua, y ya luego las cosas empezaron a aparecer frente a mis ojos, pero entonces se oscurecieron como en día de tormenta, y luego más y más, mes
mo como si fuera de noche, y luego otra vez vue!ta a la luz brillante y a estar ciego con ella, y otra vez de regreso, y así varias veces. Se me hace que e! Sol me hizo
algo en los oclayos la primera vez y por eso no quiero intentarlo de nuevo. ¿Qué me pasa, padre? Si, ya sé que me estoy muriendo, pero hasta donde sé, que he visto a varios hombres tardándose en expirar, nadie pasa de la luz a la oscuridad y de regreso así nomás. Mi propio padre, condenado viejo, se tardó casi un día en entregar e! ánima el señor, delirando a ra-
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tos y renegando de la bebida que le había acortado los años cuando volvía en sí, pero no mencionó nada de luces y sombras cambiantes. ¿No será una especie de juego de cartas o algo así, que el lado en el que esté cuando me muera será el sitio a donde voy? ¿Al cielo si veo todo brillante o al infierno cuando se me oscurecen los ojos? No blasfemo, padre, nomás es la pura curiosidá. ¿ Usted nunca ha sentido como que cosquillas en la sesera por saber si sí o si no ... ? Páseme el aceitito, padre. Se me hace que no se ha molestado en pensarlo porque está usted muy tranquilo sabiendo que su lugar en la banca cuando se celebre la última misa \'a está apartado, ¿no? Qué rico ser cura y tener garantizada la yidorria eterna . .. Mi mamacita santa quería que fuera sacerdote y ahorró real sobre real desde que nací, según ella, pa meterme al seminario cuando cumpliera catorce. Oiga, ¿qué horas son? Pero el borrachin de mi señor padre se lo bailó todo en trago en algún momento, y de todas maneras no le veía yo el chiste (entonces) a pasármela siempre en la iglesia salmodiando ~- bautizando indios. Me interesaban más los caballos y las muchachas, cómo no. Sabe si María de los D olores ya fue al campamento a preguntar por mí r ya le dijeron que no he regresado y que me sospechan fenecido o prisionero de Calleja, que para el caso da lo mismo, con lo hijo de malamadre que es ese cabrón ... Señor mío Jesucristo, que siento la lengua como si fuera madera. A \'er, hágase a un lado que quién sabe cómo pero me dieron ganas de escupir. Ahí va eso: lo rojo es sangre, ¿no?, y lo verde amarillento, usted que sabe, ¿qué es) Ya estoy más pallá que pacá ... Pobre Loli ta, cómo estaba de preocupada cuando nos despedimos. Siempre chilla cuando salimos contra los gachupines pero ahora estaba seria y con unos ajotes de espanto como no se los he visto a ninguna otra persona. Parecía venadita cuando la atrapas con el lazo y la agarras por la nuca para cortarle el cuello. Que quién me mandaba meterme en donde no me llamaba nadie, por Dios, Celestino, que para andar fajándome a balazos acompañando al párroco de Dolores (mire nomás, igual que su nombre)
mejor me quedara con ella que se le hacía que estaba grávida. Que a la próxima me dejaba salir sin llorarme como Magdalena pero que ahorita me quedara con ella, que esta vez le daba muy mala espina; ya sabe cómo son las mujeres, padre, nadie les gana en quejosas y plañideras. ¿ Ya se está poniendo el Solo soy yo otra vez, que veo las sombras alargarse? ¿Qué horas son, entonces? Sí, señor, Celestino Fernández Cacahuatzin, para servirle a Dios y a usted, aunque poco servicio le puedo hacer así como estoy, ¿no se le hace? Sólo espero que el Creador sí tenga algún trabajito disponible para mí en sus parcelas celestiales, porque de esto a roturar los campos hirvientes de Satanás mejor me quedo aqtú, que a fin de cuentas el calor será el mismo. ¡Madre, qué sed! Venga acá, deme ese frasco, pinche cura, órale, ande va, no se vaya, ¡no se vaya, cago en diez! Puta que lo parió, por eso no iba a la iglesia seguido más que cuando me obligaban, cara jo . .. Sol de los mil demonios. Maldito el cura éste, maldito su compadre Hidalgo, maldita esta jodida guerra. Cómo tenías de razón, mi Lola, quién me manda, caraja. Pero es que sonaba tan bonito: deshacerse de los gachupas y ser libres todos, sin nadie que te impida emborracharte a gusto, corretear indios nomás porque sí, marcharte a otra hacienda porque se te hinchan los destos y trabajar para quien se te antoje, ajustar las cuentas de hombre a hombre con el cabrón de don Abundio; la pura vida, mija. Pero siempre he sido un redomado pendejo ... Ah, sí, gracias, Señor, arrímese de nuevo no más, padre, le juro que me dio no sé qué, es que no tiene idea de cómo me quema la sed. ¡Gracias, gracias, gracias! ¿Ya vio cómo no sernas más que dos o tres los que todavía coleamos y que bien le alcanzaba pa darme a beber desde un principio) Y nada, perdón eme por faltarle al respeto pero qué necio es usted, padrecito. Un cabeza dura igualito que yo. Pero gracias de nuevo, al menos ya no me sabe la boca a sangre y polvo y puedo morir más mejor. Discúlpeme, padre, pero le juro que aparte de la sed lo que me hizo hablarle así fue la muina que todavía me dura de habernos dejado flanquear por el pinche Calleja y su perro
Flan. Nos corretearon como a conejos. Y encima pudimos haberles rompido la jeta porai traslomitacon el mentado "Defensor" (qué feo tronaba esa cosota, ¿a poco no lo oyó desde allá en Guanajuato?), pero ya ve: el cañoncito valió lo que le untan al pan. El Fulgencio y yo corrimos cuando ya no quedábamos más que cuatro o cinco con la pieza, que no es cobardía, padre, es salvar la piel pa luego seguirle a la lucha, de todas maneras ya no nos alcanzaban ni las manos ni el tiempo pa volverlo a disparar y los gachupines se nos venían encima con todo, que parecían chichimecas de los de más arriba en el mapa, no tiene pérdida, todo Jerecho. Pero nos siguieron correteando hasta que nos alcanzaron aquí mesmo con estos otros compadres y nos escabecharon a todos. ¿Y ora qué, padre? No me contestó hace ratito: ¿nos van a dejar a pudrirnos aquí y a merced de las bestias o se va a traer a alguien pa que le eche la mano en darnos cristiana sepultura? Hágame ese favor, padre: aunque sea todos revueltos en una fosa sin nombre, basta nomás con una cruz de madera pa que sepan que aquí hay muertos hombres y no animales, con dos palos cruzados aunque sea. Mire, mire, con ese fusil, crúcele una bayoneta por donde uno pone el dedo pa disparar y ya estuvo. Y si llegara por aquí una muchachita como de catorce o quince añitos, de ojos cafés de animalito asustado y preguntando por su Celestino, dígale que morí por la libertá, padre. Y que bautice al chamaco con mi nombre, o con el que a usted le parezca mejor, para agradecerle el traguito de aceite. Y que no se olvide de mí, que estaré rezando por ella y por el niño allá en el Cielo. ¿Qué horas son, padre, por enésima vez? ¿Padre? ¿On tá? No me diga que ya me dejó y ya se regresó a la ciudá. ¿Padre . . . ? Apriétcmc la mano porque ora sí que lo negro se ve demasiado oscuro y como que me entra la temblorina ... ¿Pos ondestá? Ya me dejó solo. Ya se fue con el hijueputa de Calleja, seguro, a celebrar su victoria y a echarle agua bendita por la cabeza y cantarle latines y Deo Gracias y Te Deums y quién sabe qué paparruchadas más. Cago en diez y cago en todo. Pinche cura .. . 4l~
CONCURSO DE CUENTO HISTÓRICO I 95
SantaAnna Edición de mayo, 20 I O
• Santa Anna y la diosa fortuna
Desde la prisión de San Juan de Ulúa
• El Tigre de Santa Julia ... y un pequeño descuido
• La capitulación del Centauro
Vi 11 a hace las paces
• El diario de Concha Miramón Confesiones a flor de piel
YA EN PUESTOS DE PERiÓDICOS Y TIENDAS DE AUTOSERVICIO
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