2. Orosio contra priscilianistas, origenistas y Pelagio - Martínez Cavero

7/31/2019 2. Orosio contra priscilianistas, origenistas y Pelagio - Martnez Cavero

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CAPTULO II

DE ERRORE PRISCILLIANISTARVM

II.1. INTRODUCCIN

En el captulo I de este trabajo hemos expuesto las razones que nos inducen a fijar la fecha

del viaje de Orosio a frica en el ao 414 o, como muy pronto, en el 413. En consecuencia,hemos de sealar el mismo ao como el de la redaccin del Commonitorium. Tambin hemosestudiado en la biografa de Orosio el motivo o los motivos de su traslado a Hipona, eindicbamos que el que nos pareca principal era el deseo de recibir instruccin religiosa deAgustn: dilacerati gravius a doctoribus pravis quam a cruentissimis hostibus sumus203. Sinembargo, no podemos ignorar que tambin hay una cierta ambigedad en sus palabras: agnos-co cur venerim: sine voluntate, sine necessitate, sine consensu de patria egressus sum occulta

quadam vi actus, donec in istius terrae litus allatus sum204. Pero asimismo se ha de tener encuenta la delicada situacin religiosa en la que se encontraba Galicia a consecuencia delpriscilianismo. Como es de sobra conocido, en 385 Prisciliano y varios de sus seguidores fueron

condenados a muerte en la ciudad de Trveris por un tribunal civil bajo la acusacin de practicar

203 Orosio, Comm. 1, 3: hemos sido lacerados con ms gravedad por doctores depravados que por cruentsimosenemigos.

204 Orosio, Comm. 1, 3: s por qu he venido: sal de mi patria sin quererlo, sin obligacin, sin consentimiento,movido por una fuerza oculta, hasta que arrib al litoral de esta tierra. Y tambin : non fugitivum servum eversasubstantia reverti (no alguien convertido, por un cambio de fortuna, en esclavo fugitivo). l mismo reconoce sufacilidad para huir,Hist. V 2, 1: mihi autem prima qualiscumque motus perturbatione fugienti (yo mismo, que he huidoal primer amago de cualquier perturbacin), y que su salida de Hispania fue precipitada (Hist. III 20, 6-7). Pero, por otrolado, tanto Agustn como Orosio insisten en el fundamento teolgico del viaje. H. C HADWICK, Prisciliano, 1978, p. 251.


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la magia205 (maleficium). Sin embargo, las ejecuciones de Trveris no pusieron fin a las ense-anzas de Prisciliano; al contrario, sabemos que despus del 388, tras la cada de Mximo, loscuerpos de los ajusticiados en Trveris fueron trados a Hispania, probablemente a Galicia,donde fueron honrados como mrtires206. Sabemos que las doctrinas calificadas de priscilianis-tas sobrevivieron dos siglos ms en el noroeste peninsular207, por entonces bajo el dominio

brbaro. Tras la invasin de la pennsula, a partir de 409, los vndalos asdingos y los suevosocuparon Galicia. La confusin debi de ser grande, lo que sin duda benefici a los priscilianis-tas que, casi desaparecido el poder romano, podan escapar de los edictos del emperadorHonorio208. Bajo el dominio de los suevos, de confesin arriana, los rescriptos antiherticos deHonorio caan en saco roto. No es difcil deducir que la principal discusin teolgica que hubode darse en la Galicia de principios del siglo V giraba en torno a las doctrinas de Prisciliano,alentadas por la reciente tolerancia sueva. En este contexto nos podemos imaginar a Orosio, un

joven catlico recin ordenado presbtero, sediento de instruccin teolgica para intervenir enlas acaloradas discusiones doctrinales que el priscilianismo provocaba, y a las que se habanaadido las doctrinas platnicas de Victorino y Orgenes, tradas a Galicia por los Avitos. Por este

motivo, su viaje a frica no nos parece que pueda simplificarse solamente en una huida de losbrbaros. Orosio sali de su tierra como otros personajes de la poca (los Avitos por ejemplo), ylo hizo en busca de la instruccin teolgica que le permitiera hacer frente a la enorme conmocinque en Galicia causaban los errores de los priscilianistas. En medio de esta conmocin, Orosioquiso jugar un papel principal, y para ello busc el magisterio de Agustn: fue necesario escribeque tomara buena cuenta con rapidez, amontonara en uno solo todos los rboles de las perdiciones,con sus races y ramas, y los expusiera al fuego de tu espritu209, si no hubiera comprendido quet fuiste elegido y yo enviado para poner remedio..., por evidente juicio y orden de Dios, a unpueblo tal y tan grande210. Orosio parece estar convencido de que una fuerza providencial le

205 Entre otros cargos, Prisciliano fue acusado en Trveris de practicar la magia, delito poltico penado con lamuerte, ya que por medio de la magia se poda atentar contra la salud del emperador o influir en el destino del Estado.La magia fue prohibida bajo todas sus formas en 341 por una ley de Constancio II (Cod.Theod. XVI 10, 2) y, a partirde aqu, se repiten los dictados con Valentiniano y Valente, Teodosio, Arcadio, Honorio y Teodosio II. Vase M.SALINAS DE FRAS, Tradicin y novedad en las leyes contra la magia y los paganos de los emperadores cristianos,

AntigCrist7, 1990, pp. 239-241.206 Sulp. Severo, Cron. II 51.207 El Concilio I de Toledo, celebrado del 1 al 7 de septiembre del ao 400, quiso acabar con el problema

priscilianista, sin lograrlo. Hacia 440, Toribio, recin nombrado obispo de Astorga, descubre que las doctrinas priscilia-nistas siguen teniendo vigencia en Galicia, e informa en 447 por medio de una carta privada (epistola familiaris) al papaLen Magno, sealndole diecisis proposiciones priscilianistas (M. SOTOMAYOR, La Iglesia en la Espaa romana,

Historia de la Iglesia en Espaa, 1979, pp. 261-264; J. VILELLA, La correspondencia entre los obispos hispanos y elpapado durante el siglo V, Studia Ephemeridis Augustinianum 46, 1994, pp. 457-480). De la larga duracin de lapolmica priscilianista es testimonio el hecho de que en 561, ms de un siglo y medio despus de la muerte de Prisciliano,el I Concilio de Braga (561), presidido por Martn de Dumio, recoja las acusaciones antipriscilianistas de Itacio, Orosio yToribio de Astorga. En sus cnones se anatematiza largamente contra las doctrinas priscilianistas, algunas de las cuales noeran obra del propio Prisciliano, sino doctrinas gnsticas y maniqueas incorporadas por sus seguidores (v. Martn de Braga,Obras completas, versin castellana, edicin y notas por U. DOMNGUEZDEL VAL, 1990, pp. 97-105).

208 H. CHADWICK, Prisciliano, 1978, p. 250.209 Orosio, Comm. 1, 1: necesse fuit me festinato edere et coacervare in unum omnes perditionum arbores cum

radicibus et ramis suis et offerre ignienti spiritui tuo.210 Orosio, Comm. 4: nisi evidenti iudicio et ordinatione dei ad illius tanti et talis populi... remedia proferenda

te electum me missum esse cognoscerem.


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condujo a frica para, con la ayuda de Agustn, poner remedio a los problemas religiosos de supatria: ad te per deum missus sum211. Su celo llega al punto de que incluso parece invitar alobispo de Hipona a visitar con l su tierra: si eam (terram) ... tu ... visitaveris212.

En consecuencia, recin llegado a frica, Orosio expuso a Agustn los males doctrinales de supatria, primero verbalmente y a continuacin a travs del Commonitorium. El dato de las conversa-

ciones que precedieron al escrito lo deducimos del comienzo de la exposicin del presbtero hispano.

Comm. 1, 1: Iam quidem suggesseram sanc-titati tuae, sed commonitorium suggestae rei

tunc offerre meditabar, cum te expeditum ani-

mo ab aliis dictandi necessitatibus esse sen-

sissem213.

1, 1: Sin duda ya lo he expuesto a tu Santi-dad, pero ahora estoy meditando ofrecerte unConmonitorio de lo expuesto, al haber enten-dido que tal vez ests libre de otras obligacio-nes de gobierno214.

211 Orosio, Comm. 1, 2: he sido enviado a ti por Dios.212 Orosio, Comm. 1, 2.213 Consultatio sive commonitorium Orosii ad Augustinum de errore Priscillianistarum et Origenistarum, ed. K.

D. DAUR, 1985, pp. 157-163. Sobre la numeracin del Commonitorium nos atenemos a lo expuesto en P. MARTNEZ

CAVERO, D. BELTRN CORBALN y R. GONZLEZ FERNNDEZ: El Commonitorium de Orosio. Traduccin y comentario,Faventia 21/1, 1999, pp. 65-83.214 La traduccin espaola que seguimos es: P. MARTNEZ CAVERO, D. BELTRN CORBALN y R. GONZLEZ

FERNNDEZ: El Commonitorium de Orosio..., 1999, pp. 65-83; no obstante, respecto a dicha traduccin hemosintroducido algunas modificaciones puntuales con objeto de intentar conseguir una mayor precisin.

215 Se han vertido algunas sospechas sobre si Orosio pudo estar tentado por el priscilianismo, ya que Braulio,obispo de Zaragoza, escribe que Orosio fue corregido por san Agustn. Creemos, empero, que no se puede aceptar estainsinuacin, pues procede de una fuente tarda del siglo VII.

216 Sobre estos dos personajes vase el apartado I.7 de este trabajo.217 Este texto recuerda la prevencin de Jess contra los falsos profetas: Mt 7, 19: todo rbol que no da buen

fruto, es cortado y arrojado al fuego. Y la misma sentencia en boca de Juan el Bautista, Mt 3, 10. Para las citas bblicasseguimos la traduccin deNueva Biblia de Jerusaln, 1995.

A continuacin, tras declarar el motivo de su viaje, Orosio entra de lleno en la exposicin dela doctrina priscilianista, que presenta al obispo de Hipona en busca de consejo y consuelo. Su

postura es claramente antipriscilianista215, pues, desde el principio, califica la doctrina de Prisci-liano de hereja y le dedica encendidas palabras de condena.

Comm. 1, 1:Sed quoniam domini mei, filii tui,Eutropius et Paulus episcopi, eadem qua et ego

puer vester salutis omnium utilitate permoti com-

monitorium iam dederunt de aliquantis haeresi-

bus, nec tamen omnes significarunt, necesse fuit

me festinato edere et coaceruare in unum omnes

perditionum arbores cum radicibus et ramis suis

et offerre ignienti spiritui tuo, ut tu viso agmine

perspectaque nequitia permetiaris, quam possis

dispositionem adhibere virtutis.

1, 1: Pero, puesto que mis seores, hijos tuyos,los obispos Eutropio y Paulo216, llevados por elmismo servicio a la salvacin de todos, por elque tambin yo, como hijo vuestro, soy llevado,ya informaron sobre algunas herejas, pero nolas sealaron todas, fue necesario que tomarabuena cuenta con rapidez, amontonara en uno

solo todos los rboles de las perdiciones, con susraces y ramas, y los expusiera al fuego de tuespritu217, a fin de que, una vez hubieras visto eltropel y examinado su maldad, sopesaras qudisposicin de firmeza podras aplicar.


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1, 2: Tu tantum, beatissime pater, malignasaliorum plantationes vel insertiones erue at-

que succide et veram sparge sementem nobis

de tuis fontibus rigaturis. Ego testem deum

spondeo et incrementum operis tui spero, quia

terra illa, quae nunc ingratos fructus insince-re culta exhibet, si eam de manna illo recon-

dito tu apud me mandando et replendo visita-

veris, usque in centesimum fructum profusa

aliquando liberius ubertate proficiet. Per te

dominus deus noster, per te, inquam, beate

pater, quos castigavit in gladio, emendet in

verbo.

1, 2: T, santsimo Padre, arranca y siega porcompleto las malignas plantaciones218 de sos,o ms bien sus injertos, y esparce la verdaderasimiente sobre nosotros, que la regaremos detus fuentes219. Yo pongo por testigo a Dios y

como resultado de tu obra espero que aquellatierra, que ahora, cultivada de forma poco ade-cuada, muestra ingratos frutos, si la visitaspara aconsejarla y, junto con mi celo220, recu-perar aquel man escondido221, algn da, pr-diga hasta el centsimo fruto, progresar conms libertad gracias a su fertilidad. Ojal atravs de ti el Seor Dios nuestro, a travs deti, digo, santo Padre, a los que castig con laespada, los enmiende con la palabra.

Como hemos sealado, en 414 Orosio dirigi a Agustn su Commonitorium y el obispo lerespondi, algn tiempo despus, con elAd Orosium contra Priscillianistas y Origenistas, cuyafecha de redaccin se prolnga hasta la primavera de 415, con anterioridad a la partida delpresbtero hacia Palestina. Con todo, el Ad Orosium no fue acaso la respuesta que el hispanohubiera esperado, Agustn no aborda el tema del priscilianismo, la cuestin verdaderamentegrave en la Gallaecia, y, dadas sus muchas ocupaciones y falta de tiempo, lo remite a otrosescritos suyos contra los maniqueos: en varios de mis opsculos, que bien has ledo o bienpuedes leer, hay muchas cosas que sirven contra los herejes priscilianistas222. Es probable, portanto, que Agustn desconociera por completo las doctrinas priscilianistas antes de la llegada deOrosio223.

En el momento de redactar su Commonitorium, Orosio deba de rondar la edad de treintaaos y era un presbtero de la Iglesia bracarense recientemente ordenado, pero, pese a su

juventud, debemos dejar constancia de la claridad con la que muestra las desviaciones teolgi-cas del priscilianismo. Veamos a continuacin su exposicin de las doctrinas de los doctorespravi224 que tanto le inquietaban:

218 Mt 15, 13: toda planta que no haya plantado mi Padre celestial ser arrancada de raz. Agustn,Ad Orosium

1, hace una referencia clara al texto de Orosio: quid autem opus est ire per amputandos ramos loquacissimi erroris,cuius radicem effodere atque exstirpare compendium est...?.219 Cf . 1 Co 3, 7.220 K. D. DAUR lee apud me, entendiendo as que Orosio ayudar a Agustn en su labor de correccin doctrinal.

En cambio, G. Schepss prefiere la lectura apud te, esto es, la sola presencia de Agustn bastar para rectificar a losfieles.

221 Cf . Ap 2, 17.222 Agustn,Ad Orosium 1, 1: in quibusdam opusculis nostris, quae vel legisti, vel legere poteris, multa dicta

sunt, quae valeant adversus haeresim Priscillianistarum. En concreto le remite a sus escritos contra los maniqueos.223 J. VILELLA, Biografa..., 2000, p. 100, n. 77.224 Orosio, Comm. 1, 3. El uso del ttulo de doctor por personas ajenas a la jerarqua eclesistica fue condenado

en el concilio I de Zaragoza; M. V. ESCRIBANO,Iglesia y Estado en el certamen priscilianista, 1988, p. 79.


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Comm. 1, 3: Breviter ergo et quid ante maleplantatum convalvit et quid postea peius in-

sertum praevaluit, ostendam.

1, 3: As pues, te referir brevemente quenraizamiento del mal tom cuerpo antes yqu injerto peor prevaleci despus.

II.2. LA ACUSACIN DE MANIQUESMO. ORIGEN Y DEVENIR DEL ALMA

La primera imputacin contra Prisciliano es la de maniquesmo. Es una acusacin tpica dela literatura antipriscilianista225. Sobre este punto, tambin Agustn remiti al presbtero a susescritos antimaniqueos; esta indicacin parece que pudo realizarse primero verbalmente, en lasconversaciones previas al Commonitorium mantenidas con Orosio. En ese momento, en laexposicin oral de los postulados priscilianistas, el obispo de Hipona habra reconocido susimilitud con los mantenidos por los maniqueos, tal como aparece en el Ad Orosium226. Noobstante, cuando el presbtero redacta el Commonitorium, incide en considerar a Prisciliano noya como igual a los maniqueos sino incluso peor que ellos. La razn que se esgrime es que parasus fines Prisciliano utilizaba tambin el Antiguo Testamento. Como es sabido, los maniqueosrechazaban las asperezas del Antiguo Testamento, al que consideraban lleno de historias inmo-rales227. A partir de aqu Orosio explica la doctrina priscilianista sobre la gnesis y naturalezadel alma228.

Comm. 2, 1: Priscillianus primum in eo Ma-nichaeis miserior, quod ex veteri quoque tes-

tamento haeresim confirmavit, docens animam

quae a deo nata sit de quodam promptuario

procedere, profiteri ante deum se pugnatu-

ram, instrui adhortatu angelorum229

.

2, 1: En primer lugar, Prisciliano fue msdesgraciado que los maniqueos ya que confir-m su hereja tambin a partir del AntiguoTestamento, al ensear que el alma, que nacede Dios, procede de un depsito (promptua-

rium), declara ante Dios que combatir y esinstruida con la exhortacin de los ngeles.

225 Por lo que se deduce del contenido de los Tratados, dicha imputacin se encuentra, antes que en Orosio, enlas acusaciones de Hidacio de Mrida y de Itacio de Ossonoba, tambin en Filastro de Brescia; vase S. F ERNNDEZARDANAZ, Historia del pensamiento religioso hispano-romano, en Historia de la Teologa Espaola I, 1983, pp.141s. Agustn, en su respuesta a Orosio, no va ms all de considerar el priscilianismo como una versin delmaniquesmo sin duda porque reconoci los abundantes elementos maniqueos contenidos en la exposicin deOrosio, y centra su inters en cuestionar el origenismo.

226 Agustn,Ad Orosium 1.

227 Cf. por ejemplo Agustn, Conf. III 7, 12.228 La cuestin de la naturaleza y origen del alma es un misterio de preocupacin constante para Agustn; vaseL. ROBLES, San Agustn y la cuestin priscilianista sobre el origen del alma,Augustinus 25, 1980, pp. 51-69: el obispode Hipona evoluciona desde una opinin neoplatnica (De quantitate animae, ao 388) a una posicin escptica y deincertidumbre. EnDe libero arbitrio (aos 388-395) presenta cuatro posibles teoras, que recuerda en la Ep. 166 3, 6(ao 415) dirigida a Jernimo: a) que las almas se propagan de la que se dio a Adn; b) que a cada hombre se le da unalma nueva; c) que preexisten antes de unirse al cuerpo por designio divino; y d) que preexisten antes de unirse alcuerpo por voluntad propia; pero duda sobre cul de ellas es la adecuada para explicar la transmisin del pecadooriginal. As pues, en 415, cuando ha de responder a Orosio sobre la cuestin del origen del alma, tampoco Agustntiene certezas sobre este asunto, aunque s sabe sealar algunos errores.

229 Instrui adhortatu angelorum es la lectura de K. D. DAUR, mientras que la edicin de G. SCHEPSS recoge instruiadoratu angelorum (esto es, el alma es instruida con la adoracin de los ngeles).


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Segn la tradicin antipriscilianista, los seguidores de Prisciliano consideran el alma huma-na como sustancia o parte de Dios230; ste es uno de los diecisis errores que Toribio de Astorgaencuentra a mediados del siglo V en el priscilianismo gallego231. En el Commonitorium, Orosiomuestra cmo, para los priscilianistas, el alma232 tiene un origen divino (animam quae a deonata sit), aunque no aclara si es efectivamente de su misma sustancia; en todo caso, no hay

referencia a la creacin ex nihilo y s parece estar referido al emanatismo de raz gnstica. Apartir de aqu, podemos interpretar que el alma se guarda en un receptculo o depsito (promp-tuarium)233, donde preexiste; siendo por tanto su existencia anterior a la del cuerpo humano.Desde este promptuarium parte el alma humana y emprende un proceso o recorrido undescenso dice Orosio234 a travs de los crculos celestes hasta manifestarse en la materia. Suprimer acto es una declaracin ante Dios de que combatir, lo que creemos que debe deentenderse como la realizacin de una especie de profesin de fe; la vida terrenal se presentacomo una lucha para mantener la pureza primitiva. Tras esta declaracin, los ngeles la instru-yen (instrui adhortatu angelorum235) en las doctrinas necesarias.

230 Agustn, Conf. IV 16, 31, muestra cmo, tambin para el maniqueo, el alma humana es considerada parte dela sustancia divina.

231 M. SOTOMAYOR, La Iglesia en la Espaa romana, 1979, p. 262. Algunas de las proposiciones condenadaspor Toribio de Astorga resultan tan prximas a las indicadas por Orosio que parece probable su dependencia (H.CHADWICK, Prisciliano, 1978, p. 278). El emanatismo fue condenado por el Concilio I de Toledo (ao 400).

232 El alma o las almas? Recientemente, Eszter SPT ha publicado un interesante artculo (The Commonitorium ofOrosius on the teachings of the priscillianists, AAntHung 38, 1998, 357-379) en el que considera la teora priscilianista delalma, tal como la expone Orosio, como la plasmacin del mito maniqueo del descenso y captura del alma. Seala que, en esteprimer texto, la alusin al alma no estara referida a cada una de las almas de los hombres, sino a una nica alma universal:the idea of individual descent of the single human soul cannot be fitted into either the Gnostic or the Manichaean movement.Both the Gnostic and their spiritual heirs the Manichaeans taught the primal, pre-cosmic fall of the soul, speaking not of

souls, but of a single Universal Soul, of divine substance fallen from the eternal divine world though a chain of tragicevents; en p. 364 resume: so if we carefully examine and consider the symbolism of the Manichaean myth and the exactwords used by the Ecclesiastical Fathers () we have to realize, that the anima of Orosius Commonitorium is not theindividual soul ready to descend and figth, but the weapon or soul of the Primal Man (), that is the Universal Soul whosefate it is to get stuck down here and be shut into bodies and which is the real protagonist of the Manichaean myth. En laexposicin del significado del Commonitorium que hemos realizado en este trabajo no seguimos esta interpretacin. Convienesealar el carcter ambiguo del texto de Orosio en este punto, que efectivamente se expresa en singular (incluso: animam...in corpora diversa contrudi). En otros lugares, sin embargo, habla de diversas almas para diversos cuerpos: en la carta dePrisciliano se dice tipos de almas (in animarum typis) y en la cita de la parbola del sembrador de Memoria apostolorumse indica que este sembrador es qui animas captas spargeret in corpora diversa. No obstante, dicho artculo presenta un buennmero de paralelismos entre el texto orosiano y el mito maniqueo sobre el origen del alma, de lo que se deduce la presenciade abundantes elementos maniqueos en la fuente del texto de Orosio.

233 Podemos traducirpromptuarium como depsito. Otra interpretacin posible es la que indica Jernimo (Ep.126, 1) quien, tras apuntar que Prisciliano considera el alma como una emanacin de la sustancia de Dios, seala comoerrnea la creencia de que Dios, una vez creadas las almas, las guarda en un tesoro (thesaurus). En toda la obra deOrosio el trmino promptuarium slo aparece en esta ocasin. E. SPT, The Commonitorium, 1998, p. 366interpreta animam de quodam promptuario procedere de la siguiente forma: promptuarium is therefore presuma-bly a Latin translation of tamieion in Greek and Copt texts, and its original meaning was probably world, kingdomor dwelling (i.e. of the Light). The kingdom of Light is where the Primal Man and the Soul descended from fight.

234 La idea de descenso o cada es claramente una doctrina gnstica, una inmersin en la condicin humana, enla materia. No obstante, la idea de descenso es tradicional y tambin puede encontrarse referida al alma csmica,arquetpica, del neoplatonismo.

235 Cf. n. 229. Una interpretacin diferente es la de E. SPT, The Commonitorium, 1998, p. 367. El textolatino, segn la lectura de Scheeps, dice: et instrui adoratu angelorum; Spt, que sigue esta edicin, interpreta: in the


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El descenso de las almas a los cuerpos se realiza a travs de los crculos celestes; en estelugar estn situados los principados malignos. Entre estos principados del mal se produce unenfrentamiento por la posesin del alma, del que sale un prncipe vencedor. ste se apoderadel alma y la enva a un cuerpo. Bajo la jurisdiccin del prncipe vencedor, el alma se imponeen el cuerpo como la marca, el signo, el sello de un precepto (chirographum) negativo; pues se

halla subordinada al poder de este prncipe del mal.

Comm. 2, 1: dehinc descendentem per quos-dam circulos a principatibus malignis capi et

secundum voluntatem victoris principis in cor-

pora diversa contrudi eisque adscribi chiro-

graphum.

2, 1: Desde aqu, descendiendo a travs deunos crculos, [el alma] es capturada por prin-cipados malignos, empujada hasta cuerpos di-versos conforme a la voluntad del prncipevencedor e inscrita en stos como un precep-to236 (chirographum).

La hipoteca del quirgrafo supone, en cierto modo, la imposicin de un destino. Su conse-cuencia es la afirmacin de un fatalismo astrolgico, la prevalencia del poder de los astros(mathesis237), toda vez que es el trnsito por los crculos celestes el que determina el carcter delas almas. No obstante, ms tarde, la pasin y muerte de Cristo nos liber para siempre de estechirographum.

Comm. 2, 1: Vnde et mathesim praevalerefirmabat asserens, quia hoc chirographum

solverit Christus et affixerit cruci per passio-

nem suam, sicut ipse Priscillianus in quadam

epistula sua dicit:

2, 1: De lo que se serva para afirmar que elpoder de los astros (mathesis) prevaleca, pre-tendiendo que Cristo sald este precepto (chi-rographum) clavndolo en la cruz con su pa-

sin, como el mismo Prisciliano dice en unacarta suya:

place of adoratu presumably adornatu was written originally If we translate adornatu (adoratu) as armor (or

equipment), the instrui adoratu angelorum instantly gains sense () the Primal Man that is armed by the armor/equipment of angels (five virtues) or by the act of putting on the angels as an armor. Aade: it is feasible thatOrosius did not quite understand the written source he was using.

236 El trmino chirographum se encuentra tres veces en el Commonitorium, y no vuelve a aparecer en el resto dela obra de Orosio. Su significado equivaldra a precepto escrito; es decir, tendra por un lado el carcter de improntao marca, y, por otro, el de orden o mandato de un superior; unas veces con consecuencias negativas, como en este caso;otras veces, como veremos, con consecuencias positivas. A. DALS, Priscillien, 1936, p. 17, lo traduce como sentencecrite.

237 Mathesis: Astrologa. Podra relacionarse con Rm 8, 1: ninguna condenacin pesa ya sobre los que estn enCristo Jess, y Rm 8, 39: ni la altura ni la profundidad..., en relacin implcita con la prevalencia de esta liberacinsobre las fuerzas csmicas; aunque, ciertamente, la liberacin que expresan estos textos es mucho ms amplia. Eltrmino mathesis slo aparece una vez en la obra de Orosio.

Este ltimo pasaje de Comm. 2, 1 es una clara referencia al texto de Col 2 14-15, segn elcual Cristo cancel la nota de cargo (=quirgrafo) que haba contra nosotros, la de las prescrip-ciones con sus clusulas desfavorables, y las suprimi clavndolas en la cruz. Y, una vez


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despojados los Principados y las Potestades, los exhibi pblicamente, incorporndolos a sucortejo triunfal238. Pero no acaba aqu la doctrina del quirgrafo; por un lado, Orosio insiste enel poder de los astros; por otro, nos encontramos la mencin de un quirgrafo divino en unacarta del mismo Prisciliano.

ORIGEN Y DEVENIR DEL ALMA(segn la imputacin de Orosio, Comm. 2, 1)

Nace de Dios

Se guarda en unpromptuarium

Declara ante Dios que combatirEs exhortada por los ngeles

Desciende por los crculos celestes

Es capturada por principados malignosEs marcada con el chirographum negativo por el

principe vencedor

Cristo nos libera de este chirographum

II.3. LA CARTA DE PRISCILIANO SOBRE EL ALMA

El Commonitorium contiene textualmente citada una problemtica carta de Prisciliano, cuyaefectiva autora se discute239. Este texto atribuido a Prisciliano slo lo conocemos por Orosio.

El contenido de este fragmento es difcil de interpretar, tan slo parece quedar clara laexistencia de diferentes tipos de almas y la presencia en el ser humano de elementos de origenopuesto: espirituales y materiales. Asimismo se nos dice que el primer crculo csmico queatraviesan las almas que van a encarnarse est gobernado por los patriarcas, los cuales marcanlas almas con un quirgrafo divino (divinumchirographum), y que el poder de los patriarcassobre las almas se impone al de la milicia zodiacal (formalis militiae).

El texto de la carta de Prisciliano, y su posible traduccin, es el siguiente:

238 Col 2, 14-15. La Vulgata traduce chirographum. Agustn,Ep. 190, 24, seala tambin que la muerte deCristo rompe el decreto de muerte del quirgrafo.

239 Sobre la problemtica de su autenticidad y carcter hertico, vase H. CHADWICK, Prisciliano, 1978, p. 253.Su exgesis resulta difcil y su valoracin ha sido muy diferente segn haya sido interpretada por partidarios odetractores de la doctrina de Prisciliano. El vocabulario comparte trminos con los tratados de Wrzburg y el estilo noes muy diferente. Sobre su autenticidad, S. FERNNDEZ ARDANAZ, Historia del pensamiento religioso..., 1983, p. 151,seala: por el anlisis lingstico hay que decir que el texto puede perfectamente ser de la misma mano que ha escritolos Tratados.


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Comm. 2, 2: Haec prima sapientia est inanimarum typis divinarum virtutum intellege-

re naturas et corporis dispositionem. In qua

obligatum caelum videtur et terra omnesque

principatus saeculi videntur adstricti sancto-

rum dispositiones superare240. Nam primumdei circulum et mittendarum in carne anima-

rum divinum chirographum, angelorum et dei

et omnium animarum consensibus fabricatum

patriarchae tenent, qui contra formalis mili-

tiae opus possident, et reliqua.

2, 2: Esta es la primera sabidura: reconocer,en los tipos de almas, las naturalezas de lospoderes divinos y la disposicin del cuerpo. Enesto parece el cielo comprometido, y la tierra ytodos los principados del siglo parecen, coali-

gados, superar las disposiciones de los santos.En efecto, el primer crculo de Dios y el pre-cepto (chirographum) divino de las almas quese han de enviar a la carne241 fabricado con losconsentimientos de los ngeles, de Dios y detodas las almas lo tienen los patriarcas, queposeen el poder contra242 la obra de la miliciazodiacal (formalis militiae243), y lo dems.

A diferencia de Comm. 2, 1, en la carta de Prisciliano se introducen las figuras de lospatriarcas244 y del quirgrafo divino. Por lo tanto, habra que diferenciar entre las afirmacio-nes propias de Prisciliano la carta y las atribuidas a l por Orosio, quien utiliza sus fuentescon una clara tendenciosidad, interpretndolas de la forma ms favorable a sus acusaciones.

La carta parece contener elementos gnsticos como la referencia a laprima sapientia245 ymaniqueos246. Por nuestra parte, no encontramos razones suficientes para impugnar que el autor

240 Sobre este punto hay una diferencia sustancial entre la lectura de G. SCHEPSS: omnesque principatus saeculividentur adstricti; sanctorum vero dispositiones superare; y la de K. D. DAUR, que elimina el punto y coma y, siguiendo el

cdice B, omite vero: omnesque principatus saeculi videntur adstricti sanctorum dispositiones superare. La traduccin en elprimer caso sera: todos los principados del siglo parecen coaligados; pero las disposiciones de los santos son superiores; yen el segundo: todos los principados del siglo parecen, coaligados, superar las disposiciones de los santos. La dificultad deltexto, tanto manuscrtica como por su propio contenido, permite diversas interpretaciones. Aqu seguimos la lectura de Daur.

241 Ntese la diferencia entre el texto propio de Orosio (Comm. 2, 1), que habla de descenso de las almas, y el textode la carta, que habla de enviarlas a la carne; S. FERNNDEZ ARDANAZ, Historia del pensamiento religioso..., 1983, p. 149.

242 Ibidem, p. 148; Fernndez Ardanaz interpreta contra como preposicin, no como adverbio, lo que otorgasentido completo a la oracin, que de no ser as quedara interrumpida: los que por el contrario poseen la obra de lamilicia zodiacal..., y lo dems.

243 Para la traduccin de formalis militiae seguimos la interpretacin de H. CHADWICK, Prisciliano, 1978, pp.254-255, quien menciona suficientes ejemplos en los que el sustantivo forma aparece en un contexto astrolgico.

244 En la carta tambin se les denomina santos; S. FERNNDEZ ARDANAZ, Historia del pensamiento religio-

so..., 1983, p. 152, recuerda que ste es el ttulo dado a los patriarcas en los Tratados priscilianistas.245 E. SPT, The Commonitorium, 1998, pp. 370s: Primasapientia is simply the knowledge necessary forsalvation (for the liberation of the soul from the prison of matter, darkness), that is the redeeming Gnosis (). The first stepof the Gnosis is to be aware that mans soul is of divine origin, and that its constituents are the five divine virtues orspiritual qualities of the Kingdom of Light (). The meaning of the text therefore is: The Gnosis is to understand thedisposition of the world (body), in which the sky, the earth and all the princes of the material world are seen to be bound.

246 Sobre la presencia de elementos gnsticos y maniqueos, Ibidem, p. 373: the phrase sanctorum verodispositiones superare fits into these chain of thougths: Gnosis is to understand the nature of the divine souls, thearrangement of the material world and (throught this understanding) overcome the arrangement of the holy elements(in matter). El autor de la carta contina Spt deba conocer bien la tradicin maniquea: the composer was aManichee or at least exceedingly familiar with Manichaean teachings much more than it could be supposed ofOrosius; lo que le lleva a excluir de su autora a Prisciliano.


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de la carta sea en efecto Prisciliano, tal como dice Orosio. El contenido del texto, segn nuestrainterpretacin, resulta coherente; sealara que laprima sapientia consiste en intelligere dos cosas:a) respecto de las almas, reconocer en ellas la variedad de las virtudes-poderes divinos (... inanimarum typis divinarum virtutum intellegere naturas), y que el poder superior de los patriarcases el que impone el quirgrafo divino en las almas que han de ser enviadas a la carne (primum dei

circulum et mittendarum in carne animarum divinumchirographum... patriarchae tenent); b) enoposicin a esto, respecto de la disposicin del cuerpo, habra que reconocer la intervencin decielo y tierra, no slo de los santos (=los patriarcas) sino tambin de los principados del siglo(obligatum caelum videtur et terra omnesque principatus saeculi videntur adstricti sanctorumdispositiones superare); quedando sin dilucidar la prevalencia de unas u otras fuerzas247.

La carta nos presenta, pues, una antropologa dualista, que distingue y contrapone influen-cias diferenciadas para el cuerpo y el alma humana. Cul es entonces el poder de los principa-dos del siglo? Podemos interpretar que la venida de Cristo nos liber del quirgrafo malficoque pesaba sobre las almas, mencionado en Comm. 2, 1. Desde entonces, slo desde entonces,los principados malignos no tienen poder sobre las almas, que pertenecen a la jurisdiccin de las

fuerzas divinas; y son los patriarcas los que disponen ahora del poder de imponer a las almas elquirgrafo divino. Todo esto nos indicara un cambio sustantivo en el destino de las almas, queahora se hallan facultadas para obrar el bien. Con todo, parece que no ha desaparecido comple-tamente el poder de los astros sobre el ser humano, pues al menos queda por dilucidar la

jurisdiccin del mbito material: el cuerpo humano.Insistiendo en esta cuestin, Orosio prosigue su exposicin de los postulados priscilianistas.

A continuacin de la carta, el presbtero aborda el tema de la influencias externas sobre el almay el cuerpo humano. El texto que sigue en el Commonitorium permite pensar en un dualismo deraz gnstico-maniquea, ya que tanto los patriarcas como las estrellas influyen para bien y paramal en el hombre.

II.4. SUJECIN DE LAS PARTES DEL ALMA A LOS PATRIARCAS Y DE LAS PARTESDEL CUERPO AL ZODIACO

Como consecuencia de esta influencia de la astrologa (mathesis), Orosio acusa a los prisci-lianistas de afirmar una cierta supeditacin del hombre al poder de las estrellas. El tema no esnuevo. Distintas correspondencias entre los doce signos del Zodiaco, las doce partes del cuerpo,los doce apstoles, los doce patriarcas, los doce meses del ao, etc., se pueden rastrear enescritos muy diversos, desde textos clsicos a la especulacin rabnica, el gnosticismo, elmaniquesmo, Filn, Clemente, Zenn de Verona, etc., e incluso en Agustn248. Orosio nos

presenta una doctrina dualista en la que los miembros del alma (que, por tanto, se compone departes) estn supeditados al poder de los Patriarcas y, a su vez, los miembros del cuerpo sesupeditan al Zodiaco.

247 La inclusin u omisin en el texto de la partcula vero modificara, claro est, el significado del prrafo enotro sentido.

248 Agustn, Exp. Psalm. 55, 5. Vase tambin J. DANILOU, Les douze aptres et le zodiaque, VigiliaeChristianae 13, 1959, pp. 14-21. Como precedente pagano podemos citar, entre otros, a Manilio, quien compuso acomienzos del siglo I d. C. un poema latino titulado Astronomica en el que, entre otras cosas, trata la influencia en elhombre de los doce signos zodiacales (cf. por ejemplo, Astron. IV 121-293).


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Comm. 2, 3: Tradidit autem nomina patriar-charum membra esse animae, eo quod esset

Ruben in capite, Iuda in pectore, Levi in cor-

de, Beniamin in femoribus, et similia. Contra

autem in membris corporis caeli signa esse

disposita, id est arietem in capite, taurum incervice, geminos in brachiis, cancrum in pec-

tore et cetera, volens subintellegi tenebras

aeternas et ex his principem mundi proces-

sisse.

2, 3: As, [Prisciliano] transmiti la doctrinade que los nombres de los patriarcas eran laspartes del alma, porque Rubn estaba en lacabeza, Jud en el pecho, Lev en el corazn,Benjamn en los muslos, y as sucesivamente.

Por otro lado, ense que los signos del cielohan sido dispuestos en las partes del cuerpo,es decir, el carnero en la cabeza, el toro en lacerviz, los gemelos en los brazos, el cangrejoen el pecho, etctera, pretendiendo que lastinieblas se comprendieran en cierto modocomo eternas y que de ellas surgi el Prncipedel mundo.

Un esquema de la doctrina atribuida a Prisciliano es el siguiente: a) Los patriarcas gobiernanlas partes del alma; b) Los signos zodiacales gobiernan las partes del cuerpo.

PatriarcasAlmaRubn (cabeza), Jud (pecho), Lev (corazn), Benjamn (muslos), etc.

ZodiacoCuerpoAries (cabeza), Cncer (pecho), Tauro (cerviz), Gminis (brazos), etc.

Nos encontramos aqu ante una anttesis alma-cuerpo, que sin duda es propiamente elantagonismo que enfrenta el bien y el mal, el mundo de la luz y el mundo de las tinieblas.Vemos un esquema dualista de origen maniqueo: la oposicin entre dos principios. El malprocede de la invasin del reino de la luz por el reino de las tinieblas, el alma pertenece alprimero y debe liberarse de la accin coactiva a la que se ve sometida. Para el gnstico-maniqueo el alma deba desprenderse, destilarse de la maldad material que la encadena parafusionarse de nuevo con el reino de la luz, al cual pertenece por naturaleza.

Finalmente, esta doctrina atribuida a Prisciliano termina con una afirmacin contundente ymisteriosa: volens subintellegi tenebras aeternas et ex his principem mundi processisse. Elmundo de las tinieblas es el del Zodiaco. En cuanto a su naturaleza y origen, se afirma sueternidad. Se presenta la figura delprinceps mundi, el Seor de este mundo, es decir el propioSatans249, seor de un nmero indefinido de poderes malficos, de demonios, que ejercen supoder sobre el mundus. A continuacin Orosio explica cmo el priscilianismo apoya estasdoctrinas acudiendo a los apcrifos.

249 Jn 12, 31; 16, 11; Ap 12, 9-10.


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INFLUENCIAS MALFICAS SOBRE EL SER HUMANO(segn la imputacin de Orosio, Comm. 2, 3)

Tinieblassubintellegiaeternas

princepsmundi

principados malignos = milicia zodiacal

gobiernan el cuerpo

II.5.MEMORIA APOSTOLORVM: LA DOCTRINA SECRETA DEL SEMBRADOR DELAS ALMAS

La valoracin como inspirados de algunos libros no incluidos en el canon es una de lasprincipales acusaciones dirigidas contra Prisciliano y sus seguidores. En realidad muchos de loselementos caractersticos del priscilianismo tienen un antecedente en la literatura apcrifa.Memoria apostolorum250 es un evangelio gnstico-maniqueo; en l se relata la parbola delsembrador pero se le da un significado sorprendente:

250 Ver A. de SANTOS OTERO,Los evangelios apcrifos, 1996, pp. 64s, y H. CHADWICK, Prisciliano, 1978, p. 256,quien detalla los elementos maniqueos del texto. La utilizacin de apcrifos fue condenada por el canon 12 del ConcilioI de Toledo (ao 400).Memoria apostolorum es considerado por Toribio de Astorga como un libro blasphemissimus.

251 Parbola del sembrador: Mt 13, 1-9.

Comm. 2, 4: et hoc ipsum confirmans ex li-bro quodam, qui inscribitur memoria apos-

tolorum, ubi salvator interrogari a discipu-

lis videtur secreto et ostendere de parabola

evangelica quae habet: Exiit seminans semi-nare, quia non fuerit seminator bonus, asse-

rens quia, si bonus fuisset, non fuisset negle-

gens, non vel secus viam vel in petrosis vel in

incultis iaceret semen, volens intellegi hunc

esse seminantem, qui animas captas sparge-

ret in corpora diversa quae vellet.

2, 4: Y probando esto mismo en un libro quese titulaMemoria apostolorum, donde, al pa-recer, el Salvador es interrogado en secretopor los discpulos y, de la parbola evanglica

que dice sali el sembrador a sembrar251, en-sea que no fue bueno el sembrador, ya que sihubiese sido bueno, no habra sido negligente,ni habra arrojado la semilla junto al camino,en pedregales o en lugares incultos, queriendodar a entender que ste era el sembrador queesparca las almas cautivas por los diversoscuerpos segn su arbitrio.

Esta interpretacin de la parbola de Mateo se presenta como una doctrina secreta, pertene-

ciente al crculo de los discpulos de Cristo, a quienes l se la habra revelado. Su contenidotiene, por tanto, un carcter privado, inicitico. Estamos ante una leyenda gnstica, ante unadoctrina esotrica sobre la inclusin en el mundo del alma humana, originalmente buena, que seve influida por unas fuerzas ajenas e incontroladas procedentes del mal. Contiene la alusin a unmensaje ms profundo y secreto slo accesible a un grupo de elegidos.


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Pero quin es este sembrador negligente sealado por Cristo-Salvador? El contexto condu-ce a identificarlo con el princeps mundi252 (=Satans) mencionado en Comm. 2, 3. Su labor(qui animas captas spargeret in corpora diversa) dara lugar a los diferentes tipos de almas.La captura de las almas permitira la imposicin del quirgrafo por el prncipe del malmencionado en Comm. 2, 1. Su siembra descuidada (si bonus fuisset, non fuisset neglegens,

non vel secus viam vel in petrosis vel in incultis iaceret semen) es imagen de la desigualdad delas condiciones en el nacimiento y, por extensin, de la diversidad de los destinos humanos.

II.6.MEMORIA APOSTOLORVM: ORIGEN DE LA LLUVIA Y EL TRUENO

Hemos visto hasta ahora que, entre las influencias negativas sobre el ser humano, Orosiomenciona genricamente la de los principados malignos, entre stos habra que incluir elprinceps ignis y el princeps humidorum que son mencionados a continuacin. La segundainformacin que nos da Orosio sobre el contenido deMemoriaapostolorum se refiere al origende la lluvia y el trueno. Se trata de un mito de origen maniqueo253, aunque la idea general de que

las tormentas elctricas tienen una causa demonaca puede ser aceptada comnmente254. Orosiomenciona un princepshumidorum y un princeps ignis cuyo rango debemos situarlo entre lospoderes zodiacales que gobiernan el cuerpo humano.

Comm. 2, 5: In quo etiam libro de principehumidorum et de principe ignis plurima dicta

sunt volens intellegi arte, non potentia dei

omnia bona agi in hoc mundo. Dicit enim esse

virginem quandam lucem, quam deus volens

dare pluviam hominibus principi humidorum

ostendat, qui dum eam apprehendere cupit,

commotus consudet et pluviam faciat et desti-

tutus ab ea mugitu suo tonitrua concitet.

2, 5:En este libro tambin se dicen muchascosas del Prncipe de las sustancias hmedas ydel Prncipe del fuego, queriendo dar a enten-der que todas las cosas buenas se hacen en estemundo con el artificio de Dios, y no con supoder. Dice as que la luz es una virgen queDios, queriendo dar la lluvia a los hombres,muestra al Prncipe de las sustancias hmedas,para que ste, al desear cogerla, excitado, sudecopiosamente y produzca la lluvia y, al habersido rechazado, de su mugido surja el trueno.

252 P. M. SENZDE ARGANDOA, El Conmonitorio de Orosio y Prisciliano Una nueva antropologa?, Compos-tellanum XXXV, 1990, pp. 333 y 341.

253 E. SPT, The Commonitorium, 1998, pp. 374s.254 H. CHADWICK, Prisciliano, 1978, pp. 256s: Porfirio trata esta creencia (De abstinentia II 40) como verdad

universalmente aceptada.

El texto contiene adems otros elementos. Es ambiguo cuando dice: arte, non potentia deiomnia bona agi in hoc mundo. Qu significa esto? Quiz podamos interpretarlo como quetodas las cosas sirven a Dios en cuanto que son permitidas por l, pero que no todas han sido

hechas por l. Asimismo contiene elementos antitticos tradicionales de origen maniqueo: unaclara contraposicin entre la luz y las tinieblas, que es la misma del alma y el cuerpo, y entrepureza (Virgen-Luz) y maldad. Si anteriormente hemos visto cmo de las tinieblas procede elprinceps mundi, debemos establecer el mismo origen para el princeps ignis y el princepshumidorum que producen el fuego y la lluvia.


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II.7. DOCTRINA TRINITARIA

Finalmente, la relacin de doctrinas atribuidas a Prisciliano termina refirindose al recurren-te tema de la Trinidad255. sta es una de las tesis centrales del priscilianismo, pero su compleji-dad es resumida habitualmente en las palabras que aqu le atribuye Orosio. ste afirma que el

priscilianismo rechaza la existencia separada de las tres personas de la Trinidad, proclamando asu vez que las tres (Padre, Hijo y Espritu Santo) eran uno solo: Cristo.

Comm. 2, 6: Trinitatem autem solo verboloquebatur; nam unionem absque ulla exis-

tentia aut proprietate asserens sublato et

patrem, filium, spiritum sanctum hunc esse

unum Christum docebat.

2, 6:Adems mencionaba la Trinidad con unsolo nombre, pues sostena la unin sin exis-tencia ni propiedad algunas, y, quitado el y,enseaba que este Padre, Hijo, Espritu Santoera Cristo nico.

255 Sobre el concepto trinitario de Prisciliano, cf. A. ORBE, Doctrina trinitaria del annimo priscilianista,Gregorianum 49, 1968, pp. 510-562, que estudia el escrito priscilianistaDe trinitate Fidei catholicae, el cual revela unaconcepcin mucho ms compleja que la despachada en una frase por Orosio. Sobre la doctrina trinitaria priscilianista,concluye, p. 562: la lgica es perfecta; y no por errnea merece el veredicto de superficial. Nadie entre los modalistasha descubierto mejor que l las fronteras entre la Binidad (Padre e Hijo, sensus y verbum) y el tercer miembro. Ningunoapura con tanto nervio los argumentos del IV evangelio.

256 Agustn,Ad Orosium 4: Prisciliano haba restituido el antiguo dogma de Sabelio, segn el cual es el mismo elPadre, el Hijo y el Espritu Santo. Y la misma opinin enDe haeresibus 70, 2: de Christo Sabellianam sectam tenenteumdem ipsum esse dicentes, non solum Filium, sed etiam Patrem, et Spiritum sanctum (adoptan la secta de Sabelio en

lo referente Cristo, diciendo que ste mismo es a la vez no slo el Hijo, sino tambin el Padre y el Espritu Santo).257 Sobre la importancia de la cuestin trinitaria en el pensamiento de Prisciliano, vase S. FERNNDEZ ARDANAZ, Historiadel pensamiento religioso..., 1983, pp. 73-75, que analiza el cambio de perspectiva que representa la visin cristolgica ytrinitaria de Prisciliano: Prisciliano proyecta una visin igualitaria de las personas divinas, rechazando todo elemento que sepaa subordinacionismo o jerarquismo y concentra la Trinidad entera en la persona de Cristo; lo divino se ha revelado en Cristo,por lo tanto, para conocer lo divino hay que partir de Cristo-Jess; esta nueva visin es un giro copernicano: los griegos partandel concepto de lo divino y lo aplicaban a Cristo, Prisciliano parte de la realidad de Cristo Jess, y desde ah entiende lo divino.

258 U. DOMNGUEZDEL VAL,Historia de la antigua literatura latina hispano-cristiana I, 1998, p. 561: segn estedocumento, la enseanza de Prisciliano es bien clara: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo no son tres, ya que no hay nisubsistencia ni propiedad personal en virtud de lo cual puedan distinguirse. No hay ms que un nico Dios, que esCristo, y este Cristo es el Padre, es el Hijo y es el Espritu Santo. Doctrina netamente monarquiana, si la informacinque nos ofrece Orosio es fiel.

Hay que sealar que la imputacin orosiana es diferente de la teologa trinitaria priscilianis-

ta. Como alternativa al arrianismo y como rechazo a toda posible idea de subordinacin,Prisciliano concentra la Trinidad en Cristo. Cristo es nico Dios y Espritu Santo. Por su parte,Agustn, en su respuesta a Orosio, lo acusa de sabelianismo: Priscillianus Sabellianum anti-quum dogma restituit, ibi ipse Pater qui Filius, qui et Spiritus sanctus perhibetur256. Estaimputacin, sin embargo, es una simplificacin interesada de la doctrina de Prisciliano, quienproclama la igualdad de las personas divinas, Padre, Hijo y Espritu Santo, como nico Dios, ysu comprensin de Dios a travs de Cristo257. Pero esta explicacin no se encuentra ni se podradeducir del texto de Orosio. Hay que tener presente que el objetivo del presbtero hispano no esla apreciacin de los contenidos exactos de la doctrina trinitaria priscilianista, sino el realizar unescrito incriminatorio, y esta doctrina, tal como aparece expuesta por Orosio y tal como ste

probablemente la explic a Agustn, no es ortodoxa258.


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II.8. OROSIO Y LA TRADICIN ANTIPRISCILIANISTA

Hasta aqu la exposicin de las doctrinas priscilianistas por parte de Orosio. Hemos vistocmo, envolviendo su viaje en un ambiente providencial (he sido enviado a ti por Dios...movido por una fuerza oculta, hasta que arrib al litoral de esta tierra 259), Orosio se present

ante el obispo de Hipona para exponer las controversias doctrinales que sufra su tierra: queahora, cultivada de forma inadecuada, muestra ingratos frutos260. En cierto modo, se ve a smismo como aqul que lo deja todo para buscar un tesoro: hazme para mi dilecta duea elmercader idneo tras haber encontrado la perla261. No obstante, nunca llega a considerarsecomo representante ante Agustn de la Iglesia de su patria: sal de mi patria... sin obligacin,sin consentimiento...262. Por lo tanto, realiz el viaje a frica a ttulo personal, tal vez aprove-chando la ocasin que le ofreci la persecucin de los brbaros hasta la playa 263.

Orosio realiza en el Commonitorium una interpretacin de las doctrinas de Prisciliano y susseguidores que se inserta de lleno en la tradicin antipriscilianista. Pero, qu conocimientotiene de dichas doctrinas? Por un lado, hay que reconocerle una considerable preparacin; de la

lectura del Commonitorium podemos deducir que Orosio, a pesar de ser slo un joven presbte-ro, muestra un conocimiento amplio de las doctrinas imputadas a Prisciliano y, sobre todo, unconocimiento de primera mano, resultado de su enfrentamiento personal con los falsos docto-res priscilianistas264: dilacerati gravius a doctoribus pravis quam a cruentissimis hostibussumus265. Esta afirmacin sola explicara su inters y buena documentacin a la hora de hacersu relacin de errores priscilianistas: maniquesmo, doctrina de que las almas preexisten en unpromptuarium, fatalismo astrolgico, doctrina trinitaria de tendencia sabeliana, utilizacin deapcrifos, como el libro titulado Memoria apostolorum.

Un tema importante es saber si cuando Orosio redacta sus acusaciones priscilianistas y orige-nistas en el Commonitorium lo hace de memoria o si, por el contrario, dispone de algn tipo de

fuente delante de sus ojos. La respuesta a esta cuestin es problemtica. Por una parte, es conocidala tesis que hace depender la informacin de Orosio del Apologtico (perdido) de Itacio deOssonoba, libro redactado en una fecha imprecisa del conflicto y que estaba destinado a probar elcarcter hertico de las doctrinas priscilianistas. Segn esta hiptesis, Orosio habra dispuesto en

259 Orosio, Comm. 1, 3: ad te per Deum missus sum... occulta quadam vi actus, donec in istius terrae litus allatus sum.260 Orosio, Comm. 1, 2: quae nunc ingratos fructus insincere culta exhibet.261 Orosio, Comm. 1, 3: fac me ad dilectam dominam meam idoneum negotiatorem inventa margarita. Mt 13, 45-46:

tambin es semejante el Reino de los Cielos a un mercader que anda buscando perlas finas, y que, al encontrar una perla de granvalor, va, vende todo lo que tiene y la compra. Esta imagen, aplicada a s mismo, tambin la emplea Agustn, Conf. VIII 1, 2.

262 Orosio, Comm. 1, 3: sine necessitate, sine consensu de patria egressus sum.263 Orosio,Hist. III 20, 6-7.264 En relacin con esto, cabe preguntarse si el Commonitorium es una fuente fidedigna sobre el priscilianismo

de las primeras dcadas del siglo V, o si, por el contrario, recoge nicamente imputaciones antipriscilianistas anteriores.En nuestra opinin, Orosio da testimonio de la enorme dimensin contempornea del problema en su enfrentamientopersonal contra los doctores priscilianistas, pero, sus acusaciones no son siempre originales; utiliza, como es lgico enun escrito de controversia, todos los argumentos de que pudo valerse y, entre stos, las acusaciones recogidas por latradicin literaria antipriscilianista. Otras denuncias s las argumenta personalmente: as, la utilizacin de apcrifos y,particularmente, el libroMemoria apostolorum. Igualmente la doctrina sobre la gnesis del alma es objeto particular desu inters; preocupa a Orosio como tambin en esos momentos a Agustn, y le conducir hasta Jernimo.

265 Orosio, Comm. 1, 3: hemos sido lacerados con ms gravedad por doctores depravados que por cruentsimosenemigos.


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algun momento de esta obra y sus acusaciones estaran cargadas de la animosidad personal contraPrisciliano que poseera su fuente266. Sin embargo, por otra parte, el texto del Commonitoriumparece indicar que su autor escribe de memoria: he expuesto con brevedad esto, como puderetenerlo267. Segn este texto, Orosio habra hecho su relacin de postulados priscilianistas dememoria, sin fuentes de ningn tipo268. No obstante, es razonable preguntarse si esta falta de

documentacin fue total, particularmente en el caso de la carta que cita parcialmente en Comm. 2.En nuestra opinin, Orosio habra ledo en Galicia algunos escritos antipriscilianistas y origenistasque posiblemente no pudo llevar a frica dadas las circunstancias apresuradas de su viaje. Sinembargo, en dicho viaje, ocasional pero preparado desde haca algn tiempo, debi de conseguirtansportar en su equipaje algunas notas personales, propias de un joven interesado en su formacinteolgica, las cuales podan incluir citas ms o menos amplias, como la de la famosa cartaatribuida a Prisciliano. El contenido terminolgico de la carta revela una autora diferente al restodel texto orosiano, y esto no se puede confiar nicamente a la memoria. Por otra parte, la cartaperfectamente puede incluirse entre los multa opuscula escritos por Prisciliano269.

* * *

En resumen, antes de su encuentro con Agustn, hallamos un Orosio entusiasta y apasiona-do, tal vez tambin exaltado hasta cierto punto: deseando ser un instrumento til en la casa delSeor270, que lleg a frica inflamado slo por la pasin de las Santas Escrituras271. Tras unprimer encuentro con Agustn redact el Commonitorium, rogando al obispo de Hipona quecorrigiera las desviaciones doctrinales de su patria272, que considera una lacra peor que lairrupcin brbara (las falsas y perniciosas doctrinas que han quebrantado a las almas de loshispanos con mucho ms dao que la espada brbara a sus cuerpos273). La pugna contra lospriscilianistas, contra los doctores pravi con los que se haba enfrentado probablemente sin

demasiado xito, le preocupaba ms en ese momento que la crueldad de los brbaros; aqullosy no stos eran entonces sus autnticos, sus peores enemigos. El deseo de responderles adecua-damente le llev junto al ms famoso doctor de la Iglesia: Agustn.

266 B. VOLLMANN, Priscillianus,RE15, 1974, cc. 531-534. M. SOTOMAYOR, La Iglesia en la Espaa romana,1979, p. 267: del examen de algunos escritos antipriscilianistas, como el annimo Indiculus de haeresibus y elCommonitorium de Orosio, se deduce una fuente comn, que debi de ser la obra de Itacio. Por su parte, S. FERNNDEZARDANAZ, Historia del pensamiento religioso..., 1983, p. 149, seala: en el comentario de Orosio se descubrennumerosos rasgos de un esquema prefabricado, que el autor proyecta sobre el pensamiento de Prisciliano: basta observar

los rasgos paralelos con elIndiculus (que a su vez se remontan a Ireneo) y con las acusaciones de laApologa de Itacio.267 Orosio, Comm. 4: hoc, sicut retinere potui, breuiter expositum est.268 As lo entiende J. VILELLA, Biografa..., 2000, p. 96, quien seala que el presbtero galaico lleg indocumentado a

frica, fruto de su repentina huida, y que, por tanto, ha redactado su opsculo a partir de lo que ha podido recordar; y n. 32:tiene poca consistencia el considerar que, para la redaccin de su Commonitorium, Orosio se apoye en una fuente antipriscilia-nista que sera seguramente la misma en la que se ha basado el Indiculus de haeresibus en su parte dedicada a los gnsticos.

269 Jernimo,De vir. illus. 121.270 Agustn,Ep. 166, 2: utile vas in domo Domini desiderans.271 Agustn,Ep. 169, 13: solo sanctarum Scripturarum ardore inflammatus.272 Orosio, Comm. 1, 1.273 Agustn, Ep. 166, 2: falsas perniciosasque doctrinas quae animas Hispanorum multo infelicius quam

corpora barbaricus gladius trucidarunt.


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CAPTULO III

DE ERRORE ORIGENISTARVM

III.1. DIFUSIN DEL ORIGENISMO EN HISPANIA: LOS AVITOS

1. Introduccin. En la segunda parte del Commonitorium, Orosio se enfrenta al tema delorigenismo. La enorme produccin literaria de Orgenes fue fuente de multitud de controver-sias, particularmente por su exposicin de los dogmas cristianos en el Per Arjn274, obra escritaen Alejandra entre los aos 220 y 230. El texto original est prcticamente perdido, tan slo seconservan fragmentos en la Filocalia y en los dos edictos condenatorios del emperador Justinia-

no. En cambio, se conserva ntegra la traduccin latina que realiz y difundi en OccidenteRufino de Aquileya (De principiis), que slo en parte es fiel al original, pues suprimi omodific los aspectos ms controvertidos respecto al dogma. La obra literaria de Orgenes es lade un exegeta y telogo especulativo; no ofrece un pensamiento teolgico cerrado sino que, amenudo, propone varias soluciones fruto de una reflexin llena de matices. Su pensamiento nose puede juzgar por un texto aislado, que podra resultar heterodoxo, ya que Orgenes, sobrecuestiones que la Iglesia no haba definido, no impone sus soluciones, sino que las ofrece comouna posibilidad. Este procedimiento, sin embargo, le acarreara numerosos detractores en lossiglos siguientes, cuando se lean sus textos en funcin de problemas dogmticos distintos deaqullos para los cuales fueron escritos. Sobre todo a partir de la controversia arriana, cuando

apremia la necesidad de definir los dogmas catlicos.El origenismo gener importantes controversias275, destacamos las acontecidas en torno a losaos 300, 400 y 550. En la primera, Orgenes fue defendido por Pnfilo de Cesarea frente a

274 Sobre la valoracin del Per Arjn en los siglos IV al VI, vase H. CROUZEL, Qua voulu faire Origne encomposant le Trait des Principes?,BLE76, 1975, pp. 161-186.

275 Sobre la polmica origenista: H. CROUZEL, Origne e lorignisme: le condanne di Origne, Augustinianum 26,1986, pp. 297-303, distingue seis fases en el origenismo, desde la poca del propio Orgenes hasta la intervencin de Justiniano.


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Metodio de Filipos y Pedro de Alejandra. Este enfrentamiento fue meramente literario y noprodujo ninguna intervencin oficial. En cambio, la crisis de finales del siglo IV fue particular-mente apasionada. Las ideas de Orgenes fueron atacadas por Epifanio de Salamina y Tefilo deAlejandra, mientras que su defensa corri a cargo de Juan de Jerusaln. A la discusin doctrinaly exegtica se aadi el conflicto personal entre Jernimo y Rufino, antiguos amigos enfrentados

ahora tras el cambio de actitud del primero, que se puso del lado de Epifanio. Entre Jernimo yRufino la disputa fue spera y ni la muerte del segundo en 411 le puso fin. Los antiorigenistasconsiguieron la condena de las ideas del telogo alejandrino en un snodo celebrado cerca deConstantinopla (400) y, ese mismo ao, recibi tambin la condena del papa Anastasio I.

Finalmente, la ltima controversia contra Orgenes tuvo lugar en tiempos del emperadorJustiniano. Un dursimo edicto del emperador, en enero de 543, conden su persona y doctrinas.El documento fue posteriormente firmado por el papa Vigilio y por todos los patriarcas. En l selanzan quince anatemas: contra la preexistencia de las almas; contra la doctrina que afirma queel cuerpo de Cristo se form en el seno de Mara y que slo despus se uni al Verbo; contra laidea de que Cristo tom la forma de los distintos espritus a los que predic la remisin; contra

la idea de que el sol, la luna y las estrellas son seres racionales; contra la doctrina de laapocatstasis, etc. Diez aos despus, el V Concilio Ecumnico, celebrado en Constantinopla(553) para tratar la cuestin de los Tres Captulos, tambin considera errneas las doctrinasorigenistas, si bien no se ocupa del tema expresamente.

Pero volvamos a comienzos del siglo V. Orosio nos informa de la llegada a la Gallaecia dealgunas doctrinas origenistas. No podemos saber sino someramente qu parte de la obra deOrgenes lleg a Galicia pues slo nos queda constancia de los errores que Orosio le atribuye:preexistencia del mundo en la Sabidura de Dios, interpretacin de la naturaleza comn ydestino de ngeles, almas y demonios, doctrina de la expiacin en el mundo del pecadocometido en la preexistencia, negacin de la eternidad de las penas del infierno y rehabilitacin

final del diablo, doctrina de la redencin de los espritus y adopcin de su apariencia por el Hijode Dios, y doctrina de la racionalidad de los astros.

2.Los Avitos. Siguiendo la narracin del Commonitorium, lo primero que nos encontramoses que la llegada del origenismo a Galicia se produjo por medio de los Avitos (Avitus et aliusAvitus), conciudadanos de Orosio (duo cives mei276). El primero de stos regres de Jerusa-ln y trajo consigo la doctrina filosfica de Orgenes; el segundo Avito march a Roma y trajoa Victorino. La simultaneidad de sus viajes parece indicar la trascendencia de las controversiasdoctrinales que entonces se debatan en la Gallaecia, probablemente relacionadas con lospostulados priscilianistas sobre el alma.

276 Orosio, Comm. 3.277 La doctrina trinitaria priscilianista.

Comm. 3, 1: Tunc duo cives mei, Avitus etalius Avitus, cum iam tam turpem confusio-

nem per se ipsam veritas sola nudaret, pere-

grina petierunt. Nam unus Ierosolymam, alius

Romam profectus est. Reversi unus rettulit

Origenem, alius Victorinum.

3, 1: Entonces, dos conciudadanos mos, Avi-to y el otro Avito, cuando ya la verdad solahaba desnudado por s misma tan torpe confu-sin277, partieron en peregrinacin. Uno mar-ch a Jerusaln y el otro a Roma. A la vuelta,uno trajo a Orgenes y el otro a Victorino.


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As pues estos dos Avitos realizaron de forma simultnea, y tal vez de mutuo acuerdo278,sendos viajes en busca de la informacin y de los libros necesarios para intervenir decisivamen-te en los debates teolgicos que, en un ambiente de hostilidad y competencia, parecen desarro-llarse en Galicia a principios del siglo V. Vamos a detenernos en estos personajes para distinguirmejor de quines se trata. Conviene anticipar que en la vida de Orosio podemos encontrar tres

Avitos, los dos mencionados y un tercero con el que Orosio tropezar ms tarde. Como hemosvisto en el captulo biogrfico, lo hallar en su viaje a Palestina y se servir de l comointrprete en la asamblea de Jerusaln de julio de 415. Por los tanto, los tres Aviti relacionadoscon Orosio son:

Avito origenista (o tambin jerosolimitano, por proceder de Jerusaln) (Avitus). Viaja Palestina a finales del siglo IV o en los primeros aos del siglo V, aproximadamente entre 395-405. Su regreso a Galicia se produjo, en todo caso, antes de la partida de Orosio en 413/414.Avito introdujo en Galicia la doctrina de Orgenes. Cabe suponer que, dadas las fechas de suviaje, pudo conocer de forma ms o menos directa la polmica origenista que enfrent aJernimo y Rufino.

Avito romano (alius Avitus). Viaj a Italia por los mismos aos que su homnimo.Procedente de Roma, introdujo la filosofa de Victorino279, pero en seguida abandon su filoso-fa en favor de la origenista, sin duda por influencia del primero. Estos dos Avitos son los queaparecen en el Commonitorium.

Comm. 3, 1: ex his duobus alter alteri ces-sit; Priscillianum tamen ambo damnarunt.

Victorinum parum novimus, quia adhuc pae-

ne ante editiones suas Victorini sectator ces-

sit Origeni.

3, 1: de estos dos, uno cedi a favor del otro,pero ambos condenaron a Prisciliano. Cono-cemos poco a Victorino, porque, incluso casiantes de la edicin de sus obras, el partidariode Victorino se pas a Orgenes.

278 J. VILELLA, Biografa..., 2000, p. 94: posiblemente se ponen de acuerdo para emprender una accindoctrinal conjunta279 No encontramos base segura para la identificacin de Victorino. Por un lado, podra tratarse de Mario

Victorino, filsofo neoplatnico convertido al cristianismo hacia el 355 (cuya conversin menciona Agustn, Conf. VIII2), as lo cree M. SOTOMAYOR, La Iglesia en la Espaa romana, 1979, p. 365, n. 225. Mario Victorino haba traducidoa Plotino y a otros neoplatnicos al latn, Agustn ley a Plotino posiblemente en traduccin latina de M. Victorino; paraun cristiano platnico, el platonismo desembocaba con naturalidad en el cristianismo, pues ambos revelaban un mundosuperior (vase la introduccin de P. HADOT a Mario Victorino, Traits thologiques sur la Trinit, Sources chrtiennes68, 1960, pp. 7-76). Por otro parte, tambin podra identificarse con Victorino de Petovio (Ptjud), quien sufri martiriobajo Diocleciano; algunos elementos, si bien mnimos, permitiran asociar el Victorino del Commonitorium con elobispo de Petovio: as, su predileccin por la exgesis alegrica de tipo origenista explicaran la facilidad de laconversin del Avito romano a dicha tendencia.

As pues estos dos Avitos eran antipriscilianistas. Es presumible que fuera su oposicin a lospostulados de Prisciliano, y entre ellos particularmente el del origen del alma, el motivo de susrespectivos viajes. Ambos parecen actuar conjuntamente y, por esta razn, resulta razonable la rpidacesin de uno en favor del otro. Tras su regreso a Galicia, los dos Avitos, ya puestos de acuerdo sobreel valor superior de la doctrina origenista frente a la de Victorino, debieron de proceder simultnea-


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mente contra el priscilianismo, consiguiendo que algunos adeptos priscilianistas abandonaran estadoctrina en favor de la de Orgenes280. Su difusin del origenismo debi de hacerse oralmente ytambin por escrito281, pues no parece lgico limitar a la copia de libros su trabajo literario.

Avito de Braga (llamado jeronimiano por aparecer en las cartas de san Jernimo,Epp.79, 106, 124). Presbtero bracarense. Sali de Galicia antes de las invasiones (409) y estaba en

Jerusaln en 415, donde particip, junto con Orosio, en la asamblea convocada por Juan deJerusaln. Este Avito fue quien entreg a Orosio las reliquias del protomrtir Esteban y tradujodel griego al latin el relato del hallazgo (Epistula de inventione corporis S. Stephani martyris).Por tanto, adems de los dos Avitos mencionados en el Commonitorium en el ao 414, conta-mos con un tercero encontrado por Orosio en Jerusaln en 415. Este ltimo Avito no puede seridentificado con ninguno de los dos Avitos herejes del Commonitorium282.

El Commonitorium dedica a priscilianismo y origenismo prcticamente la misma extensiny los trata con parecida relevancia, por lo tanto, es de suponer que, al menos inicialmente, losAvitos tuvieron algn xito en su predicacin origenista. Sus respectivos viajes los habrandotado de una cierta autoridad y predicamento entre sus paisanos283, un prestigio que habran

cimentado con la aportacin de pruebas tangibles en las que basar sus enseanzas. Para conse-guir sus propsitos, uno y otro Avito trajeron de sus destinos libros con los que combatir a susoponentes. Segn Orosio difundieron algunas doctrinas erroneas extradas ex libris ipsiusOrigenis284, y Agustn corrobora que ad vos libros Origenis attulerunt285. Qu libros sonstos? Es difcil precisarlo. Avito origenista debi conocer el Per Arjn, bien directamente,

280 Agustn,Ad Orosium 4, 4: ex Priscilliani haeresi ad errorem Origenis apud vos homines fuisse delapsos.281 As lo defiende de forma razonable A. GARCA CONDE, Los Tractatus Origenis y los origenistas gallegos,

CEG 4, 1949, pp. 40-41. No obstante, esos escritos realizados por los Avitos no son los Tractatus Origenis, que son

obra de Gregorio de Elvira. Cf. sobre este ltimo autor J. A. MOLINA GMEZ,La exgesis como instrumento de creacincultural. El testimonio de las obras de Gregorio de Elvira, 2000.282 Distinta es la opinin de C. TORRES, Paulo Orosio..., 1985, pp. 21-24, quien identifica al Avito origenista con

el Avito que conocemos por las cartas de Jernimo, es decir, con el que Orosio se encuentra en Jerusaln en 415:coinciden en el nombre, en la patria, en la fecha, en el conocimiento del griego... Parece una generacin ms viejo queOrosio, circunstancia que favorece su identificacin. Analicemos, sin embargo, otros datos. Conocemos, efectivamen-te, un Avito que aparece en la correspondencia con Jernimo y al que llama hijo en sus cartas 79 y 106; en estaltima, y especialmente en la 124, Avito se muestra interesado por la doctrina de Orgenes, sobre la que Jernimo lepreviene ampliamente sealando los errores contenidos en el Per Arjn. Este Avito de la correspondencia de Jernimo essin duda el que Orosio encuentra en 415 cuando visita Jerusaln y es el mismo que le hace entrega de las reliquias de sanEsteban. Pero, de identificarlo con el Avito origenista del Commonitorium, debemos aceptar que viaj por segunda vez aJerusaln inmediatamente despus de la partida de Orosio en 413-414, pues ste lo encontrara all en 415. A esta dificultad

se une el silencio de Orosio respecto a un conciudadano sobre el que ha escrito en 414 y al que hallara de nuevo en 415junto a Jernimo, y, por lo tanto, una vez rechazados sus anteriores errores origenistas. En estas circunstancias es difcilaceptar la opinin de C. Torres. No establecen la identificacin: M. SOTOMAYOR, La Iglesia en la Espaa romana, 1979,pp. 365-366; E. CORSINI, Introduzione..., 1968, p. 14, n. 14; ni tampoco lo hizo en su momento M. M ENNDEZ PELAYO,

Historia de los heterodoxos espaoles II, 1917, p. 138, pues escribe que el Avito que en 415 se encontraba en Jerusaln esdistinto de los dos Avitos herejes. El Avito traductor del opsculo de las reliquias de San Esteban no conoca an en 409el libroDe principiis de Orgenes, puesto que en dicho ao se lo envi San Jernimo con una carta, en que mostraba loserrores introducidos en dicho tratado. Tambin ALTANER, Patrologa, 1962, 443-445, distingue tres Avitos.

283 Probablemente un prestigio y notoriedad que Orosio pretendi a su vez alcanzar cuando inici su propioviaje, tal vez imitando la experiencia de los Avitos.

284 Orosio, Comm. 3, 3.285 Agustn,Ad Orosium 4, 4.


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bien a travs de Rufino; o tal vez, dada su presencia en Jerusaln, por medio de Jernimo 286,quien sin duda le habra sealado los errores dogmticos contenidos en este libro. No obstante,la mencin de un nuevo personaje en el Commonitorium, Basilio, nos puede dar una pista sobrequ parte de la obra de Orgenes fue conocida en Galicia a principios del siglo V.

Basilio el Griego. Adems de los Avitos anteriores, un poco ms adelante Orosio introdu-

ce un nuevo personaje en su exposicin del origenismo: sanctus Basilius Graecus.

Comm. 3, 3: Isti vero Aviti duo et cum hissanctus Basilius Graecus, qui haec beatissime

docebant, quaedam ex libris ipsius Origenis

non recta, ut nunc perintellego, tradiderunt..

3, 3: Esos dos Avitos, y con ellos San Basilioel Griego, que enseaban estas doctrinas conmuchsima fortuna, divulgaron algunas no or-todoxas de los libros del mismo Orgenes,como ahora comprendo bien.

Nos faltan datos para conocer con exactitud qu enseanzas son las divulgadas por

Basilio el Griego en este contexto gallego, pero, en cuanto a su personalidad, encontramosindicios suficientes para identificarlo con Basilio el Grande, uno de los tres Padres Capado-cios. Basilio Magno, junto con Gregorio Nacianceno, compilaron hacia el 360 la Filocalia,una especie de antologa de las obras del telogo alejandrino en la que suprimen algunas desus doctrinas particularmente escabrosas. Es posible que una copia de este escrito fueraconocida por el Avito origenista y de ah la cita del nombre de Basilio por parte de Orosio.Dentro del terreno de las hiptesis cabe suponer que dicha copia de la Filocalia pudo ser unode los libros trados a Galicia por Avito. Ntese que, aunque se trata de uno de los autores deesa antologa origenista, Basilio no es considerado negativamente por Orosio, sino que, alcontrario, lo califica de sanctus. Por otra parte, en otro lugar Orosio reconoce: todo esto fue

recogido al punto por los sabios, con una purga exhaustiva de lo original287

, lo que puede seruna alusin a Basilio.Seguidamente, aade:

Comm. 3, 1: Coeperunt ergo ex Origenemagnifica plura proponi, quae ex modica oc-

casione veritas ipsa praecideret.

3, 1: As, tomadas de Orgenes, comenzarona ser propuestas numerosas teoras jactancio-sas, que, a la menor ocasin, la verdad mismacercenaba.

286 J. VILELLA, Biografa..., 2000, p. 95. El Avito que march a Jerusaln debi de copiar textos entre los quedeba de hallarse el De principiis origenista, probablemente en la versin latina de Jernimo (slo conservada enalgunos extractos), a la que tuvo acceso no antes del 399, y en la que, frente a la versin de Rufino, se enfatizan loscontenidos heterodoxos del autor alejandrino.

287 Orosio, Comm. 3, 2: omnia haec statim a sapientibus fideli pristinorum expurgatione suscepta sunt.

Veamos a continuacin cules son estas propuestas.


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III.2. DOCTRINA DE LA CREACIN

La teologa de Orgenes es un intento de dar respuesta a las dudas e inquietudes de la fe;sobre todo va dirigida a los cristianos que, conocedores de la filosofa griega, buscaban unarplica cristiana de carcter intelectual288. Su intento es especulativo, no dogmtico; Orgenes

ofrece sus respuestas pero a menudo manifiesta sus dudas y vacilaciones. H. Crouzel seala quebuscar en l un sistema es renunciar a las tres cuartas partes de su pensamiento289. Por otraparte, Orgenes trat de combatir los errores de su tiempo, de ofrecer una alternativa a lasherejas de su poca, y, en este marco, debe entenderse su especulacin. Posteriormente, en lascontroversias de los siglos IV-VI, se le reprocharon unas respuestas que no estaban destinadas alas cuestiones que el desarrollo del dogma de estos siglos planteaba, cuestiones y herejasdiferentes a las que el telogo alejandrino haba combatido. Sus respuestas generaron pues enlos siglos siguientes grandes malentendidos, que fueron la fuente del antiorigenismo. En estecontexto debemos situar la posicin de Orosio.

Antes de ocuparse de las desviaciones dogmticas de Orgenes, Orosio, siquiera de pasada,

menciona otras doctrinas difundidas por el alejandrino que considera ortodoxas. Alude mnima-mente a la doctrina origenista de la Trinidad, que no trata y considera correcta. Seguidamente seocupa de la doctrina de la creacin290, tambin ortodoxa. Orgenes, basndose en la Escritura,defiende los principios de la creatio ex nihilo, es decir, de que la materia no es coeterna a Dios,y de la bondad de lo creado (Gn 1, 31), frente a las doctrinas gnsticas que afirmaban la maldadde la materia.

Comm. 3, 2: Didicimus enim de trinitate doc-trinam satis sanam omnia, quae facta essent,

a deo facta esse et omnia bona valde et facta

de nihilo,tunc deinde scripturarum solutionessatis sobrias. Omnia haec statim a sapienti-

bus fideli pristinorum expurgatione suscepta

sunt.

3, 2: En efecto, aprendimos sobre la Trinidaduna doctrina bastante sana; que todo lo que seha creado, ha sido creado por Dios, que todoera muy bueno y que ha sido hecho de lanada, y a partir de aqu explicaciones de lasEscrituras bastante prudentes. Todo esto fuerecogido al punto por los sabios, con una pur-ga exhaustiva de lo original291.

288 Orgenes, De Pincipiis IV, 4, 5: para aquellos que, compartiendo nuestra fe, acostumbran buscar razonespara creer y para aquellos que nos combaten en nombre de las herejas. Cit. H. CROUZEL, Orgenes. Un telogocontrovertido, 1998, p. 216.

289 H. CROUZEL, Orgenes, 1998, p. 346.290 Orgenes,De Principiis I 3, 3; II 1, 5 y IV 4, 6-8.291 Este texto puede describir y resumir la purga y variedad de interpretaciones que han sufrido los textos

originales de Orgenes, adems de las traduciones libres de que fue objeto. Tambin, como hemos indicado, en este casopuede tratarse de una referencia a la compilacin de los textos origenistas realizada por Basilio.

La doctrina de la bondad de todo lo creado se relaciona con la que vamos a tratar acontinuacin: la preexistencia de las almas. La hiptesis de la preexistencia le permite aOrgenes anular la crtica de los marcionitas a la bondad de Dios: la desigualdad de las

condiciones humanas al nacer. Dicha desigualdad, segn Orgenes, obedece a una falta anterioral nacimiento, a un pecado situado en la preexistencia.


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III.3. DOCTRINA DE LA PREEXISTENCIA DE LAS ALMAS

Relacionada con la doctrina de la creacin del mundo est la de la preexistencia de lasalmas292, una de las cuestiones ms criticadas del origenismo. Como dato histrico, Orosioafirma que este credo mantena su vigencia en Galicia a principios del siglo V, lo que no resulta

extrao, aparte de la afirmacin general de que el alma es creada por Dios, la Iglesia no tenauna doctrina definida sobre la cuestin especfica del origen del alma. Dicha creencia lapresenta Orosio en forma de sofisma: el alma no puede crearse de la nada porque la voluntad deDios no puede ser la nada.

Comm. 3, 2: Remansit sola offensa de nihi-lo. Credere enim persuasum erat esse ani-

mam, non tamen persuaderi potuerat factam

esse de nihilo argumentantes, quia voluntas

dei nihil esse non possit. Hoc paene usque ad

nunc manet.

3, 2: Permaneci slo la ofensa sobre de lanada. Tenan la conviccin de que el almaexista, pero no se les poda persuadir de quehaba sido creada de la nada, ya que argumen-taban que la voluntad de Dios no puede ser la

nada. Esta creencia an hoy tiene alguna vi-gencia.

La cuestin del origen del alma, en cualquier caso, resulta ardua no slo para Orosio,tambin por entonces era uno de los problemas teolgicos sobre los que Agustn no tiene unasolucin satisfactoria. Aunque, en su respuesta a Orosio, el obispo de Hipona desentraa elsofisma planteado293, no aade una respuesta al problema de fondo: el origen del alma; sobre elque afirma no tener una opinin definida294. La dificultad de esta doctrina haba enfrentado endiferentes ocasiones a distintos autores, cuando Orgenes formul su opinin no haba una reglade fe segura respecto del origen del alma295. Dos siglos despus la cuestin segua sin estarresuelta. Precisamente para dilucidar esta cuestin entre otros asuntos Agustn envi a Orosioa Palestina para consular con Jernimo.

292 H. CROUZEL, Orgenes, 1998, p. 289, seala que sta es para Orgenes una hiptesis, pero una hiptesisfavorita.

293 Agustn desenmascara este sofisma: primero seala que el alma no es sustancia de Dios y que ha sido hechade la nada, pero que no podemos afirmar que la voluntad de Dios es la nada, sino que, al contrario, su voluntad es

suficiente y no necesita materia alguna.Ad Orosium 2: utrum eam Deus (quoniam particulam vel defluxionem eius nonesse iam constat) ex nihilo creasse dicendus sit, eo quod durum et impium videatur voluntatem Dei dicere nihil esse, quovolente creata est, 3: ...quia voluntas creantis etiam sine materia sibi sufficit.

294 Agustn, Ep. 166 a Jernimo. En 7 resume cuatro propuestas sobre el origen del alma, en 9 dice: nam utdoceam multi a me flagitant, eisque me sicut alia multa, et hoc ignorare confiteor (muchos me piden que les enseeese punto, y yo les confieso que lo ignoro con otros mil). Jernimo defiende el creacionismo de las almas, y Agustnle preguntaba si esta doctrina era compatible con la transmisin del pecado original.

295 Orgenes, De principiis I pref. 5: Nace el alma por intermedio del semen, de suerte que su principio ysustancia estaran contenidos en las simientes corporales, o tiene otro origen? En este caso, es engendrada o no, esintroducida en el cuerpo desde el exterior o no? Esto no est suficientemente precisado en la predicacin apostlica.Cit. H. CROUZEL, Orgenes, 1998, p. 290. Pnfilo seala que no puede acusarse a Orgenes de hereja porque nada ciertohay en la Escritura, simplemente ha expuesto su criterio.


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III.4. PRESENCIA DEL MUNDO EN LA SABIDURA DE DIOS

La utilidad de la filosofa pagana, aun subrayando su insuficiencia, representa una tradicinconstante en Alejandra. Filn y Clemente son el precedente inmediato de Orgenes, quien, apesar de destacar la importancia de la Sagrada Escritura frente a la filosofa griega, conforma

muchos aspectos de su pensamiento en funcin de sta y trata de adaptarla a los dogmas de la fe.El mejor ejemplo de dicha adaptacin es la utilizacin de la teora platnica de la contemplacinde las ideas. Por lo tanto, no nos debe extraar que Orgenes presente el mundo de las ideascomo coeterno a Dios, pues stas son asumidas por el Hijo296.

En consecuencia, como reflejo de la filosofa platnica, Orgenes afirma la presencia real enla Sabidura de Dios de todas las cosas materiales antes de su manifestacin en el mundo, esdecir, la preexistencia del mundo en la Sabidura de Dios297. De esto no se deriva un origentemporal previo a la creacin, pues dicha presencia no ocurri en un momento del tiempo. Elmundo creado por Dios desde la eternidad es el de las ideas platnicas, mundo contenido en elHijo, creado por el Padre eternamente en su Verbo.

Comm. 3, 4: Primum omnia antequam factaapparerent, semper in dei sapientia facta man-

sisse dicentes hoc uerbo: Deus enim quae-

cumque fecit faciendo non coepit.

3, 4: En primer lugar, que todas la cosas,antes de que aparecieran creadas, siempre loestuvieron en la sabidura de Dios, y lo decancon esta frase: cualquier cosa que hizo Dios,no comenz hacindola.

III.5. ORIGEN Y NATURALEZA DE LOS ESPRITUS

Orgenes afirmaba la existencia original de espritus perfectos iguales298

. Todas las criaturasracionales (inteligencias) haban sido creadas conjunta y absolutamente iguales: unum princi-pium et unam esse substantiam299. Las criaturas permanecan absortas en la contemplacin deDios. La cada se produjo como consecuencia de la sacietas de la contemplacin divina,entendida como una decisin del libre arbitrio de la criatura300. Esto produjo su degradacin yles confiri una jerarqua en la medida de sus culpas (ngeles, almas y demonios). Por lo tanto,su diferencia no es de naturaleza, sino de disposicin interior.

296 Orgenes emplea los trminos Sabiduria, Logos, Imagen de Dios como ttulos de Cristo. Col 1, 15-16: l esImagen de Dios invisible, Primognito de toda la creacin, porque en l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la

tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por l y paral. Tambin naturalmente Jn 1, 1: en el principio era el Logos, y 1, 3: todas las cosas fueron hechas por l. El Hijo esmodelo (Sabidura) e instrumento (Logos) de la creacin. Esta doctrina guarda numerosos paralelismos con la de Plotino.

297 H. CROUZEL, Orgenes, 1998, p. 265, explica esta posicin de Orgenes: el argumento esencial del Alejandri-no es que Dios no ha podido comenzar a ser creador como si no lo hubiese sido antes... Metodio se escandaliz porquecrey que esa creacin coeterna a Dios es la de las inteligencias preexistentes, mientras que Orgenes afirma con todaclaridad que estas ltimas tuvieron un comienzo; Orgenes se refera al Mundo Inteligible de las ideas... Estaexplicacin dada en funcin de las filosofas platnica y estoica nada tiene contrario a la fe... La Sabidura, que es elHijo, puede ser participada por las creaturas racionales.

298 Orgenes,De principiis II 8-9.299 Orosio, Comm 3, 5.300 H. CROUZEL, Orgenes, 1998, pp. 294-295.


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Comm. 3, 5: Deinde dixerunt angelorum,principatuum, potestatum, animarum ac dae-

monum unum principium et unam esse subs-

tantiam et vel archangelo vel animae vel dae-

moni locum pro meritorum qualitate datum

esse utentes hoc verbo: Maiorem locum minorculpa promeruit.

3, 5: Despus dijeron que el origen de nge-les, principados, potestades, almas y demo-nios era uno solo, y era tambin una sola susustancia, y que al arcngel, al alma o al de-monio les fue concedido un grado por la cua-

lidad de sus mritos, sirvindose de esta otrafrase: la culpa menor mereci mayor grado.

Orgenes insiste en que la diversidad de grados no se debe a la parcialidad de Dios en lacreacin301, sino a los propios mritos de la criatura302. Fue el pecado cometido por la criatura elque la hizo merecer un mayor o menor lugar en el mundo, en proporcin a la culpa cometida:maiorem locum minor culpa promeruit. Agustn, por su parte, rebatir este postulado, sea-lando que todas las criaturas han sido creadas igualmente buenas pero distintas, cada una deacuerdo con su propia naturaleza303.

III.6. PURIFICACIN DE LOS ESPRITUS EN EL MUNDO

En el comienzo del libro II del De Principiis, Orgenes trata el tema del mundo sensible.Establece una relacin de dependencia entre la cada original y la manifestacin en el mundo.La inmersin en la materia es consecuencia del pecado. Pero, a la vez, esta correlacin no espara Orgenes un acto de necesidad por ejemplo, no se ha realizado en el caso del mayorpecador, el diablo, es un acto libre de la benevolencia de Dios. El mundo terrestre se presentacomo una prueba, un castigo misericordioso, una posibilidad de redencin. En la exposicin deOrosio parece subrayarse que el motivo por

2. Orosio contra priscilianistas, origenistas y Pelagio - Martínez Cavero

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