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2015/2016 Prof. Alberto Herrera Historia de la Filosofía. Unidad 8 143

VIII. FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)

En definitiva, importa siempre bien poco, cuando leemos su obra, lo que hoy podamos pensar de ella: lo que

de verdad importa es lo que en ella (y desde ella o contra ella) se piensa allí de nosotros.

(MOREY, Miguel. Nietzsche, una biografía)

1. VIDA Y OBRA. LA AFIRMACIÓN VITALISTA

Si tuviéramos que encontrar una palabra para definir la

relación entre la vida y la obra de Nietzsche, tendríamos que hablar

necesariamente de contraste, enfrentamiento, oposición. Estos

sustantivos reflejan la tensión que existe entre una persona que vive

marcada desde muy joven por la enfermedad, y que sin embargo

elabora su propia filosofía como una exaltación de la vida.

Discordancia tan llamativa como la que se produce en su

pensamiento: una de las inteligencias más profundas, claras y

desarrolladas de su tiempo es probablemente también responsable

del irracionalismo más radical que se ha formulado en la historia de

la filosofía. Nacido en Röcken, Alemania, Nietzsche fue hijo de un

pastor protestante, circunstancia por la cual el filósofo alemán

conocería profundamente los textos y tesis centrales del

protestantismo. Durante su etapa escolar, destacó tanto por sus excelentes resultados académicos

(especialmente en música y en lengua) como por su fuerte carácter, que le mantenía alejado del resto de

compañeros. Es en esta época donde comienzan ya las fuertes jaquecas que marcarán toda su vida y que

terminarán llevándolo a un serio trastorno y posterior colapso. En 1864 comienza estudios de Teología y

de Filología clásica en Bonn. Cuatro años después se siente fascinado por la música de Wagner, sobre

la que proyectó parte de sus expectativas sobre el arte. En 1869 es nombrado catedrático de griego en la Universidad de Basilea, lo que, debido a su juventud, despertará las envidias y recelos de buena parte

del mundo académico, que poco a poco le va arrinconando y despreciando. En esta época, publica una de

sus grandes obras: El nacimiento de la tragedia.

En 1878 se termina su amistad con Wagner, y al año siguiente la enfermedad le obliga a

abandonar la vida académica. Desde entonces se sucederán los viajes terapéuticos, y continuará con su


labor creadora completamente al margen del mundo universitario oficial, mientras su madre y su

hermana comenzarán a dominar su vida, interfiriendo en muchas de sus decisiones. En 1882 conoció a Lou

Andreas Salomé, que significó un nuevo renacer en el ánimo de Nietzsche. Sin embargo, esta relación en

ningún momento se consolidad (a pesar de Nietzsche) y terminan alejándose por la influencia de su

hermana. En 1889 sufre un colapso en Turín, es internado en una clínica psiquiátrica, y se le diagnostica

una parálisis progresiva. Comienzan unos años de locura, de decadencia física y mental, pasando a

depender cada vez más de su familia, hasta su muerte en el año 1900. En este último período, su hermana

se encargará de editar las últimas obras escritas antes de enloquecer, tomando un control absoluto (no

exento en algunos casos de manipulación) sobre los escritos del filósofo alemán.

Su pensamiento puede dividirse en 4 etapas, pero no deben entenderse como períodos

separados y sin relación: hay una absoluta continuidad en el desarrollo de las ideas de Nietzsche. En

cierta forma, lo que hace Nietzsche en toda su filosofía es extraer las consecuencias filosóficas de la semilla

que sembrara en El nacimiento de la tragedia. Veamos cuáles son los periodos más importantes del

pensamiento nietzscheano:

a) Periodo romántico: Hasta 1876. Coincide con su estancia como docente en Basilea y

con la publicación de El nacimiento de la tragedia (1871). Se nota de un modo muy

marcado la influencia de Wagner y de Schopenhauer, cuya filosofía le cautivó ya en su

juventud. Durante estos primeros años estudia con profundidad el pensamiento de los

presocráticos. Sócrates es el objetivo constante de su crítica, y lo dionisíaco aparece

una y otra vez como trasfondo de su pensamiento. A esta misma época pertenecen las

Consideraciones intempestivas (1873-1876).

b) Período ilustrado: A partir de 1878 hasta 1882. Comienzan sus viajes y aunque

aparentemente trata de romper con su pensamiento anterior (sobre todo respecto a

Wagner y Schopenhauer) continúa con una auténtica inversión del pensamiento

tradicional, tomando como referencia a Voltaire y a otros ilustrados franceses. Desprecia

la metafísica, la religión y el arte, y emerge la figura del hombre libre. A esta etapa

pertenecen Humano, demasiado humano (1878), Aurora (1881) y La

ciencia jovial. La Gaya scienzia (1882).

c) Zaratustra como el nuevo profeta o la filosofía del mediodía: En este período la filosofía nietzscheana alcanza su

madurez y esplendor. La obra fundamental, aquella en la que nos

presenta a Zaratustra, su nuevo profeta que será símbolo del

superhombre, se llama Así habló Zaratustra. Un libro para todos

y para nadie (1883-1885). Zaratustra representará también a

Dioniso, y será el encargado de anunciar la muerte de Dios.

d) Período crítico: Desde 1886 al final de sus días. Esta vez el

punto de mira de la crítica nietzscheana se fijará en toda la

civilización occidental, particularmente en algunos de sus

productos culturales: la religión, la filosofía y la moral, pero también FriedrichNietzsche,deEdvardMUNCH(1906)


la ciencia. Se recupera el carácter del segundo período, pero de un modo más agresivo,

obsesionado por denunciar el nihilismo y la decadencia occidentales. Nietzsche es ahora el filósofo

a martillazos, cuya crítica radical y visceral campa a sus anchas por obras como Más allá del bien y del

mal (1886), La genealogía de la moral (1887), Crepúsculo de los ídolos (1889. De esta obra se extrae

el texto para la PAU), El anticristo (1888) y Ecce homo (1888). Nietzsche no pudo publicar todas sus

notas y aforismos, a veces reunidas bajo un mismo proyecto. Así, por ejemplo, aparece La voluntad de

Poder (1906) compilada, a partir de diversas anotaciones inéditas, de manera más que discutible por

su hermana.

2. CONTEXTO

2.1 Contexto histórico

En apartados anteriores ya hemos comentado los importantes cambios que comportó la revolución

industrial, tanto en la vida cotidiana (por ejemplo la proliferación del ferrocarril) como en la conformación de

la organización política (reestructuración de las nuevas y viejas clases sociales y revoluciones sociales).

A mediados del siglo XIX, durante el desarrollo de las revueltas sociales, se culmina la transición

entre el absolutismo y el nuevo sistema político y social impulsado por el liberalismo. Asimismo, la Europa

de la segunda mitad del siglo XIX es la Europa de los nacionalismos. A partir del movimiento romántico,

que valoraba las tradiciones y leyendas populares y exaltaba la formación de los reinos de la Edad Media, el

espíritu nacionalista comenzó a germinar. Las diversas revoluciones del siglo ayudaron a hacer realidad

este espíritu. Pero, en gran parte, también es obra de la burguesía industrial que intentaba proteger los

mercados nacionales antes de lanzarse a la mayor empresa de los mercados coloniales. Las naciones que

recientemente habían sido constituidas como tales (Alemania e Italia) también participaron en la expansión

colonial, y ello dio lugar a nuevas guerras entre los estados europeos.

Alemania, Italia y Suiza fueron los países en los que Nietzsche pasó la mayor parte de su vida.

a) Alemania: Nietzsche fue uno de los adversarios de la Alemania unificada con el liderato

de Prusia; incluso rechazó la nacionalidad alemana y adoptó la suiza. El movimiento

nacionalista germánico culminó en 1871, gracias al impulso unificador de Bismarck, en la

proclamación de la nación alemana. Esta nueva Alemania, convertida en potencia militar,

desencadenará nuevos desequilibrios en Europa.

b) Italia: En este país la semilla nacionalista y revolucionaria se abrió paso durante la etapa

histórica llamada Risorgimento. El conservador conde de Cavour, aliado con Garibaldi,

trajo de la casa de Saboya a Víctor Manuel II, que fue proclamado primer rey de Italia. En

1870 Roma fue ocupada por los nacionalistas y pasó a ser capital del reino de Italia. El

hijo de Víctor Manuel, Humberto I (1878-1900), consolidó el nuevo reino favoreciendo al

mismo tiempo un acercamiento a la Alemania recientemente unificada. Italia fue siempre

uno de los lugares preferidos por Nietzsche.


c) Suiza: Suiza fue uno de los lugares de residencia y de trabajo preferidos por

Nietzsche. Era un Estado cuya Constitución de 1848 (año de revoluciones en casi toda

Europa), establecía unas competencias confederales y otras para los cantones. En el

siglo XVI, los cantones alpinos, confederados desde el siglo XIII, ya habían consolidado

un reconocimiento mutuo de neutralidad. Cuando Napoleón invadió el territorio, transformó

la Confederación en la República Helvética, al tiempo que imponía un gobierno unitario y

centralizado, pero con el Congreso de Viena se restituyó la Confederación y fue

garantizada su neutralidad. A lo largo del siglo XIX, el eco revolucionario francés abrió el

camino hacia un ordenamiento político más liberal y democrático.

2.2 Contexto cultural

El siglo XIX en lo científico puede considerarse el siglo de la biología, e incluso la era de la

ciencia, con Charles Darwin y Charles Lyell (padre de la geología moderna) a la cabeza. El desarrollo

científico-tecnológico influye en la vida cotidiana (avances médicos, luz eléctrica, automóvil, ferrocarril,

paisajes de acero…). Ello da muestras de cómo la ciencia va poco a poco ampliando su campo de

aplicación. Así, comienza a abrirse paso la ciencia en el terreno más humanístico, desembocando a finales

del siglo en teorías como el darwinismo social, pasando antes por el positivismo o el comunismo científico.

En cuanto al arte, el romanticismo va a seguir

ofreciendo nuevas imágenes a lo largo del siglo,

cargadas de irracionalismo, emoción, admiración por la

naturaleza salvaje y los paisajes agrestes (recuérdese

lo apuntado en la unidad anterior). Bien entrados ya en

el siglo, estas ideas románticas sobre el arte van a dar

a parar en la aparición de nuevas corrientes: el

impresionismo y, posteriormente, las vanguardias

pictóricas. Estas corrientes se caracterizan por una

paulatina profundización tanto en el abandono del

realismo en pintura, como en la exaltación de la

innovación y la experimentación. Se puede decir que

supone un nuevo horizonte para la concepción del arte,

una nueva estética que poco a poco irá superando la

clasificación tradicional de las bellas artes. Pintores

impresionistas fueron: Monet, Renoir, Degas; senda

que siguieron Van Gogh, Cézanne, Rodin…

Por otro lado, en literatura, al igual que en filosofía, en esta segunda mitad del siglo proliferan las

novelas realistas y naturalistas. Ambas tienen como objetivo describir y explicar los comportamientos

del ser humano. El naturalismo además tenía una vocación social, y suelen situarse en entornos de clase

baja. Literatos característicos de esta época son: Flaubert, Melville, Dostoievski o Galdós.

DetalledeLePenseurenLesportsdel’enfer(1880-1917),deAugusteRODIN


2.3 Contexto filosófico

La influencia de la era de la ciencia, como hemos dicho, avanza en las humanidades. Mucho

antes del darwinismo social surge el positivismo: filosofía de corte sociológico centrada tan sólo en los

hechos concretos y reales que puedan ser demostrados con el método científico. Se inspira en la Ilustración

y en la teoría fenómeno/noúmeno kantiana, pero rechazando los postulados de la razón práctica; de este

modo, perseguían un orden social y moral totalmente práctico, utilitario, pragmático o, en otras palabras,

puramente científico. En este sentido, dentro de la cientificación de las humanidades, hemos de incluir a

Marx, quien se propuso hacer de su pensamiento una obra científica. De hecho, su comunismo es

llamado científico, a diferencia de los socialismos anteriores, que son llamados utópicos.

Otra de las características filosóficas de la época será el de la actitud de sospecha y denuncia.

La sospecha puede ser vista como la intuición de que las cosas no son tal como parecen. Así se emprende

el camino de búsqueda de la verdad, que permanece escondida tras esas propias cosas. Marx, Nietzsche

y Freud son llamados los filósofos de la sospecha. Marx y Engels prosiguieron una línea de pensadores y

movimientos políticos que protagonizaron una

sospecha de carácter económico o social. El

marxismo, como ya vimos, denunciará que el

capitalismo esplendoroso en realidad se basa en el

sufrimiento, la alienación y la explotación del

proletariado. Otro ejemplo será el de Feuerbach,

quien sospecha que la religión adormece al hombre

al crear a dios y proyectarse a sí mismo en aquella

figura irreal. Freud (1856-1939), en este sentido,

tiempo más tarde sospechará de nuestros ideas

nobles y nuestros buenos sentimientos, ya que

proceden en realidad de oscuras e irracionales fuerzas inconscientes. Nietzsche, por su parte,

sospecha de la mismísima cultura occidental,

denunciando que los valores de esta cultura ya no

sirven, porque están vacíos, son pura capa que no

protege nada.

Como ya hemos comentado, la filosofía contemporánea se caracteriza por la oposición parcial o

total al hegelianismo. Pero también en esta segunda mitad del XIX muchas de estas corrientes

comenzaban a oponerse al ambiente positivista dominante. Estas nuevas corrientes recibieron el nombre

de vitalismo e historicismo. Su máxima podría decirse que se resumen en que la vida no puede explicarse

a través tan sólo de los elementos racionales (caso de Hegel) o científicos (caso de los positivistas).

Por el contrario, siguen otra línea romántica que veía en el arte y el artista una capacidad para

entender la realidad de la que carece el científico. Esto ha de ser así porque la vida es historia, proceso,

cambio, irracionalidad… en definitiva, porque siendo como es (diferente a lo que hegelianos y positivistas

creían) no puede medirse matemáticamente. Los filósofos vitalistas más reseñables son Schopenhauer

Imagen de portada del libro Los maestros de lasospecha. Marx, Nietzsche, Freud, de FrancescTorralba (Fragmenta Editorial), con la silueta deestos tres pensadores. La expresión demaestrosdelassospecha enreferenciaa estos tresautores se ladebemosalfilósofofrancésPaulRicœur


(el precursor directo), el mismo Nietzsche (el más importante), Bergson (generador del método intuitivo o

irracional) o el español Ortega y Gasset. Dentro de la corriente historicista quizá el pensador más

relevante sea Dilthey, que en cierto sentido fue una de las fuentes que bebió el mismo Ortega y Gasset.

Así, con todo, los filósofos más influyentes en el pensamiento nietzscheano serán los

presocráticos (sobre todo Heráclito) y Schopenhauer (a quien acogerá y rechazará a partes iguales). En

un segundo plano, hemos de destacar también la influencia de los trágicos griegos (caso de Esquilo), del

spinozismo o el bostoniano del siglo XIX Emerson, defensor del poder trascendental de la intuición y la

observación.

3. EL ARTE COMO EJE DE LA FILOSOFÍA

Sólo como fenómeno estético están eternamente justificados la existencia y el mundo.

(NIETZSCHE, Friedrich. El nacimiento de la tragedia)

Con esta contundente frase y todas las consecuencias que de ella se derivan podría resumirse la

primera etapa del pensamiento nietzscheano: La vida como arte.

3.1 Lo apolíneo y lo dionisiaco

En su obra El nacimiento de la tragedia presenta un profundo estudio filológico, artístico y

filosófico centrado en el nacimiento y evolución de la tragedia griega. Dos fuerzas esenciales están

presentes en estas obras teatrales: por un lado Apolo, el dios griego del sol y la luz, y, por otro lado,

Dionisos (o Dionisio), el dios del vino y la embriaguez. Ambos dioses son utilizados por Nietzsche de un

modo metafórico y simbólico, relacionándose con estos significados:

a) Dionisos es la voluntad, lo irracional, la noche, lo instintivo. En la tragedia se

correspondería con los momentos musicales y de danza, y aquellos en los que participa

el coro.

b) Apolo representaría la luz de la razón, la armonía, la alegría, la luminosidad del día, y

se corresponde con las palabras (logos, palabra-razón) y los personajes.

Evidentemente, sus valores son opuestos: Dionisos es lo común (aquella parte de la tragedia en

la que todos participan, fundiendo su conciencia en una fiesta colectiva) y Apolo es lo individual (el

personaje con ideas, pensamientos y principios morales propios, que no se identifica con lo colectivo).

3.2 La afirmación trágica de la vida

Nietzsche entiende así que el arte trágico, dominado por lo dionisíaco, representaba la

exaltación de la vida, una valiente y sublime aceptación de la vida, un sí a la vida, a pesar del dolor que


ésta comporta. Al exponer esto, Nietzsche se está refiriendo a la tragedia griega en sus comienzos

históricos, más concretamente a las obras de Esquilo y Sófocles. En aquellos años la tragedia viene

marcada por lo dionisíaco: el espectador es parte activa de la representación, un personaje más, que

neutraliza su conciencia para convertirse en otro. La tragedia, desde este punto de vista, sería el arte total

en que el individuo deja de serlo, se funde en lo común, y se entrega a los valores dionisíacos. En

aquel momento, la tragedia muestra y mantiene la oposición inconciliable entre los dos órdenes de valores,

lo dionisiaco y lo apolíneo.

Esta preponderancia del coro, sin embargo, fue disminuyendo hasta dar paso a la tragedia griega

clásica. Los personajes individuales van centrando todo el protagonismo. La esencia dionisíaca y vital de la

tragedia se cubre con un manto apolíneo, aparentemente armonioso y equilibrado. El instinto es tapado y

anulado por el logos. El trágico Eurípides y el filósofo Sócrates (a la sazón, Platón también) son los

responsables de haber realizado este proceso de decadencia vital. Con Sócrates lo dionisíaco y la

dimensión vital de la vida desapa-

recen, para dejar paso a una visión

reflexiva y teórica de la misma. El

diálogo y la búsqueda de una verdad

universal dominan ahora sobre el

instinto y la embriaguez. La armónica y

equilibrada apariencia de Apolo oculta

el caos dionisíaco. Nietzsche llega a

relacionar este hecho con la muerte

que parece que Sócrates prefirió a la

lucha.

Por ello, la propuesta nietzscheana consiste precisamente en recuperar el sentido originario de

la tragedia griega: desenmascarar a Apolo para que Dionisos retome el protagonismo que le corresponde.

En un primer momento, Nietzsche trató de personificar esto en Schopenhauer y Wagner. En la medida en

que la voluntad (y no el pensamiento o la verdad, como en la mayoría de los filósofos anteriores) es uno de

los conceptos claves de Schopenhauer, Nietzsche espera que su pensamiento sea un punto de inflexión

que permita volver a los valores dionisíacos. Igualmente, proyecta sobre Wagner todas los presupuestos

artísticos que se derivan de El nacimiento de la tragedia. Aunque años más tarde se efectúe un

distanciamiento progresivo, que llega a ser radical, entre Nietzsche y Wagner, el protagonismo de Dionisos

4. CRÍTICA RADICAL A LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

La crítica nietzscheana a la civilización occidental es radical: se dirige contra todo fundamento

de la misma, concretados en la moral, la religión, la filosofía y la ciencia. Esta crítica, parte negativa de la

filosofía de Nietzsche (negativa en el sentido de que desmonta), es desarrollada especialmente en la

segunda y cuarta etapas de su pensamiento. Los siguientes aspectos son comunes a todas sus críticas:

LajuventuddeBaco,porBouguereau(1884).BacoeselnombrequeseledioenRomaaldiosDionisos


a) El método genealógico y psicológico: intenta ir al fondo instintivo que subyace a la

cultura humana. Podríamos decir que la cultura occidental es interpretada como la

continuación apolínea. Por ello será necesario desenmascarar la cultura (de ahí que se

considere a Nietzsche uno de los maestros de la sospecha). Será necesario desarrollar un

especial olfato para detectar por debajo de la cultura el impulso primigenio que hace

brotar la vida: la razón de la ciencia, la moral, la filosofía y la religión esconden la

sinrazón de la vida, el instinto que late en su fondo. Este método genealógico será una de

las aportaciones de Nietzsche a toda la filosofía del siglo XX (aplicado por autores como

Foucault, Deleuze o Derrida).

b) El nihilismo occidental: Todo procede de la raíz irracional de la vida, y sin embargo la

cultura se empeña en negarle ese origen, en camuflarlo con el manto de la racionalidad.

Por eso, en la medida en que niega la vida, occidente se dirige hacia la nada: el

nihilismo, término clave de esta crítica, es la destrucción de la vida, de lo vital, que

parece ser la meta de la civilización occidental.

c) Una razón con muchas caras: allá donde respira la razón se manifiesta la decadencia

propia de la negación de la vida. Da igual que hablemos de ciencia, arte, religión o

filosofía. Lo que niega la vida debe ser superado y abandonado, y, por ello, aunque se

adapte a diferentes disciplinas, las críticas de Nietzsche tienen una meta compartida: la

razón humana.

4.1 Crítica a la razón ilustrada

Los grandes referentes de la filosofía occidental han sido, para Nietzsche, unos grandes

traidores, responsables de la corrupción que provoca el predominio de la razón sobre la vida. Sus críticas

se dirigen sobre todo hacia Sócrates y Platón: Sócrates fue el encargado de que Apolo se impusiera sobre

Dionisos, con lo que la razón dominó sobre la vida. Su discípulo Platón despreció el mundo que nos

rodea, a la vez que se inventó uno nuevo, en el cual se encontraba la verdad y el bien. Ese idealismo

esconde o promueve, en realidad, la decadencia o un consuelo metafísico propio de la debilidad humana.

De entre todos los filósofos, sólo Heráclito se salva: muchos de sus fragmentos aparecen en las

obras de Nietzsche, y sus ideas están detrás de conceptos como el eterno retorno. El resto se ha dedicado

a conceptualizar, a negar la vida con conceptos como ser, yo, sustancia, cosa en sí, causa... Son estos

conceptos los responsables del desprecio a los sentidos y una valoración excesiva de la razón. Se

debe luchar contra este racionalismo con una aceptación contundente de lo único que nos es dado: los

datos de los sentidos, la apariencia. La filosofía debe regresar a las tesis heraclíteas. La metafísica se

equivoca al separar la apariencia y la esencia, el mundo aparente y el mundo verdadero. La única

verdad es la apariencia. Los conceptos metafísicos son obstáculos que nos separan de las cosas: para

pensar con libertad debe deshacerse de ellos, destruirlos, para retomar el contacto directo con la realidad.

A esta teoría fenomenista (en sentido kantiano) le añade Nietzsche un tono claramente

pragmático: la verdad va unida siempre al interés. Es verdadero para cada individuo lo que aumenta su


voluntad de poder, lo que hace que la vida se expanda. Las consecuencias subjetivistas son inevitables,

pero no preocupan demasiado al filósofo alemán, que reconoce abiertamente que no hay hechos sino

interpretaciones. Todo es perspectiva, punto de vista ligado al interés propio. La verdad no existe, y su

lugar es ocupado por la verdad de cada uno, aquella que a cada uno le interesa.

A este respecto, hemos de subrayar un matiz clave. La concepción de la vida nietzscheana es

profundamente estética. Esto sería, por decirlo de algún modo, un límite dentro de su filosofía: las

interpretaciones, la generación de valores vitales o la expresión de la voluntad de poder han de tener en

cuenta que sus creaciones son creaciones en su acepción más simple: artísticas. En el arte se presentan

ficciones (apariencias o mentiras) que no se proclaman como verdad o realidad, sino que se enfundan en un

halo ficticio. Todo lo que sucede en el arte es ficción: nada sucede en realidad. Podríamos convenir en que

el arte presenta mentiras como mentiras. El nihilismo pasivo crea conceptos metafísicos, al contrario,

como si fueran verdad. De ahí que en realidad estén vacíos, que sean pura fachada: una nada engañosa.

5. LA FRASE DE NIETZSCHE DIOS HA MUERTO

Es en este sentido en el que

Nietzsche anuncia la muerte de dios. La

filosofía nietzscheana, propia y original,

alejada de cualquier teorización de tipo

metafísico, critica toda la filosofía anterior, y

el cristianismo representa una parte crucial

de ella. Zaratustra podría ser considerado

como el mensajero de la muerte de dios,

el anticristo (no en vano así se titula otra

obra de Nietzsche, El anticristo). De este

modo, Así habló Zaratustra, obra en la que

Nietzsche presenta el mensaje del nuevo

profeta, se convierte en una especie de

nueva biblia nietzscheana, donde las

referencias directas e indirectas a los textos

sagrados son constantes, aunque el

mensaje sea completamente opuesto.

«¡Estoy buscando a Dios!, ¡estoy buscando a Dios!» […] ¿Acaso se te ha extraviado?, dijo uno. ¿Se ha

perdido como un niño?, dijo otro. ¿O es que se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha

embarcado?, ¿habrá emigrado?: así gritaban y se reían todos a la vez. El hombre loco se puso de un salto en

medio de ellos y los taladró con sus miradas. «¿Adónde se ha marchado Dios?», exclamó, «¡os lo voy a

decir! Lo hemos matado, ¡vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! […] ¡También los dioses se

pudren! ¡Dios ha muerto! ¡Dios seguirá muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! […] No ha habido nunca

hazaña mayor, ¡y todo aquel que nazca después de nosotros formará parte, por causa de esta hazaña, de

Paisajenocturnoconmonasterioenruinas,deLluisRIGALT(1850aprox.)


una historia superior a toda la transcurrida hasta ahora!». […] Finalmente tiró su farol al suelo, de modo que

se hizo pedazos y se apagó. «He venido demasiado pronto», dijo después, «no es todavía mi momento». […]

Ese mismo día el hombre loco se metió en diferentes iglesias y en ellas entonó su requiem aeternam deo.

Llevado fuera e interrogado, se dice que sólo repuso esto: «¿Qué otra cosa son aún estas iglesias sino

tumbas y estelas funerarias de Dios?».

(NIETZSCHE, Friedrich. La ciencia jovial. La Gaya scienzia )

La expresión dios ha muerto significa mucho más que la afirmación de algún tipo de ateísmo; es la

gran metáfora que expresa la muerte de las verdades absolutas y de las ideas inmutables, o sea, es la

muerte de los ideales que guiaban la vida humana en la cultura decadente de occidente. Podemos

seguir esos ideales que se han descubierto vacíos o falsos (nihilismo pasivo) o podemos alejarnos de ellos

para acercarnos a lo vital (nihilismo activo). Dios representaba todo aquello que es suprasensible, todo

aquello que se basaba en el más allá, y que va desde Sócrates-Platón hasta Kant, pasando por el

cristianismo.

Nietzsche no percibe otra cosa que el hecho de que la idea del dios cristiano ha perdido su fuerza

creativa. En dios se sostenían todos los valores nihilistas de nuestra civilización. Nietzsche entiende que

dios es la expresión de esos valores que niegan esta vida, ya que se apoyan en otra vida. El sentido

del mundo, entonces, no ha de buscarse fuera de este mundo.

6. NIHILISMO Y VOLUNTAD DE PODER

Nihilismo deriva del latín, nihil, que significa nada o negación absoluta. Dentro de la filosofía

nietzscheana, el término nihilismo tiene al menos dos significados:

a) Nihilismo activo: signo de la voluntad de poder, de la persona que supera la angustia

inicial que provoca el desenmascaramiento de los valores negadores de lo vital.

b) Nihilismo pasivo: la décadence propia de la persona que se hunde ante la falta

de referentes, y que vive desfondado, sin llegar a abrazar los valores de la vida.

La clave para diferenciarlos reside en la voluntad de poder. Para Nietzsche la vida es voluntad de poder, voluntad de ser más, de expandirse y de afirmarse. No debe confundirse con la simple voluntad

humana, o con el concepto que utiliza Schopenhauer. Es voluntad de vivir, es vida en sí misma, tratando de

imponerse y extenderse, de realizar todos sus deseos, mostrando su fuerza creadora. Si interpretamos

esto desde la metáfora de la vida como obra de arte, podríamos concluir que es voluntad de crear. Esta

voluntad es una amalgama de fuerzas: deseos, instintos, pasiones, impulsos que llevan al hombre a

imponerse sobre los demás, a dominar su entorno, a realizar su voluntad.

La interpretación adecuada, por tanto, debe escapar de la pura biología (no se ejemplifica la

voluntad de poder en una especie que se impone sobre otra), pero también de la política y las tesis racistas:

Este misterio me ha confiado la vida misma. «Mira, yo soy lo que tiene que superarse siempre a sí mismo».

(NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra)


La voluntad de poder tiene una dimensión individual, que impide cualquier interpretación de las

anteriormente citadas: no es la dominación de un pueblo sobre otro, ni la mera victoria en cualquier terreno.

Es una voluntad creadora de valores, que despliega toda la fuerza (no entendida pobremente en un

sentido físico) y capacidades del individuo. El mundo, pues, se comprende en tanto que voluntad de poder,

vida desbordada y desbordándose permanentemente, en pugna por expandirse más y más.

Entonces, si la voluntad de poder se reduce, aparece el nihilismo pasivo, que es la forma de

vida derivada de la pérdida de todo tipo de referentes (o de la entrega a referentes vacíos de vida).

Nietzsche piensa que está a punto de surgir en occidente: todos los valores que ha creado occidente son

falsos, decadentes, negadores de la vida, hijos de la voluntad de la nada. Cuando todos estos valores

supremos muestran sus debilidades surge la angustia y la inquietud propia del nihilismo pasivo. Dios, la

verdad, el bien y el mal se convierten en palabras vacías, y el hombre reflexivo potenciado por Sócrates,

Platón, Descartes o Kant no encuentra una piedra segura sobre la que levantar su reflexión y su vida.

Pero existe una respuesta a esta crisis de valores, y viene proporcionada por el nihilismo activo:

es la fuerza capaz de sobreponerse a la crisis del nihilismo pasivo, y está potenciada por una enérgica

voluntad de poder. El nihilista activo no espera a que los valores se derrumben: los destruye el mismo,

siendo capaz de sustituirlos por sus propios valores. La voluntad de poder crea destruyendo, y destruye

en su acto de creación, pero por amor a la vida, amor fati.

7. ÚLTIMO HOMBRE Y SUPERHOMBRE

Ante este panorama nihilista que

destapa Nietzsche, hay, como hemos visto,

dos actitudes: el nihilismo pasivo y el activo.

Ambos están representados por nuevas

figuras cargadas de simbolismo: respec-

tivamente, el último hombre, que vive el

fin de la civilización, y el superhombre,

una especie de nuevo dios terrenal que

dice sí a la vida.

Nietzsche ve que su propio tiempo

es heredero de la voluntad de la nada; en

su propio tiempo predomina el reino del

último hombre. Los valores de la civili-

zación en que ha crecido ese hombre, están ahora muertos; o sea, descubre que aquellos valores eran

falsos. Este tipo de hombre se deja vencer por un desfondamiento y vive angustiado, temeroso, deprimido

ante la tristeza de un mundo ilusorio que se derrumba ante su mirada. El último hombre, atravesado por

el nihilismo pasivo, se entristece ante la total falta de sentido, y se precipita al nihilismo. Este hombre

vivirá en adelante sin objetivos por los que merezca luchar. Este hombre se contentará con buscar la

comodidad y el placer cotidianos, vivirá sin metas.

BalaumoulindelaGallette,dePierre-AugusteRENOIR(1876)


Sin embargo, habrá otro tipo de actitud que vea la oportunidad abierta de afirmar valores

totalmente nuevos. Es la actitud del nuevo hombre que debe sustituir al último hombre. Este hombre

nuevo, este superhombre, encarnará el nihilismo activo. Él insuflará un nuevo sentido a la realidad,

creará los nuevos valores de la vida, no fundamentándose en el más allá, sino en este mundo. Creará el

sentido de la tierra, será él mismo el sentido de la tierra. El superhombre es la encarnación de todos los

valores nietzscheanos, además de ser la aparición natural que sigue a la muerte o desaparición absoluta

de dios, que es la negación de la vida. El que sirve a dios o vive pensando en él, niega la vida, deja de

vivirla. Por eso el superhombre es aquel capaz de superar la destrucción de dios, el hundimiento del

cristianismo, que será uno de los temas característicos de la crítica nietzscheana a la civilización occidental.

7.1 Las tres transformaciones

La caracterización del superhombre no es precisa en la obra de Nietzsche. Sin embargo sí que

deja claro que será un espíritu libre, inocente y espontáneo como un niño. El superhombre no vive

apesadumbrado por tantos y tantos siglos de filosofía, reflexión, religión, ciencia... Juega con la vida, tal y

como nos es presentado en uno de los pasajes más famosos de Así habló Zaratustra. En él nos describe

las tres transformaciones que se dan en el hombre de camino al superhombre:

a) El camello: es aquella persona humilde y sumisa, que vive pendiente de obedecer. El

camello sufre una pesada carga: la moral y la religión le convierten en un esclavo que

vive pendiente de las normas, del ¡tú debes! Es el hombre kantiano.

b) El león: se niega a seguir obedeciendo y se deshace de cargas opresoras. Lucha contra

dios, pero sigue necesitado de la moral y los valores tradicionales. Es el momento de la

negación liberadora y, posteriormente, del ¡yo quiero! Podría verse en el león al ilustrado.

c) El niño: El león se calma, ya no necesita construir su libertad reaccionando contra nada.

Con el olvido llega la liberación real, sin resentimiento alguno. El niño representa el

natural y sincero decir sí a la vida. Él se libra de la seriedad y del rigor racionalista del

león, y convierte la inconsciencia y la inocencia en su mejor virtud. Ejemplo perfecto del

superhombre, el niño imagina, crea, inventa, juega con la vida. Es el verdadero

creador de valores. El niño ama la vida, la vive sin pensar sobre ella. Nietzsche se refiere

una y otra vez a uno de los fragmentos de Heráclito:

El tiempo es un niño que mueve las piezas del juego: ¡gobierno de un niño!

8. EL ETERNO RETORNO

Planteada toda esta crítica implacable a la cultura occidental, Nietzsche, al igual que ocurriera con

lo dionisíaco, busca inspiración en la mitología griega y en los presocráticos. Allí encuentra una idea clave:

el eterno retorno. Éste ha de interpretarse como repetición, ciclo que se ejecuta una y otra vez, sin que

nada apunte hacia un estado final, o sin que haya posibilidad de ningún tipo de progreso o evolución lineal.


La teleología aristotélica, el mundo platónico de las ideas o el cielo prometido por los cristianos para

Nietzsche son creaciones conceptuales absurdas.

El eterno retorno incluye de este modo connotaciones materialistas, con una clara consecuencia

temporal: no existe más que el presente, el aquí y el ahora, el mundo que vivimos hoy. El hombre debe

ser fiel al presente que vive, única realidad que podemos vivir realmente. Un presente eternamente repetido,

una tierra con procesos que comienzan y terminan sin cesar: éste es el eterno retorno que nos invita a

permanecer fieles a nuestro tiempo, fieles a la tierra.

¡Yo os conjuro, hermanos míos: permaneced fieles a la tierra, y no

creáis a quienes os hablan de esperanzas supraterrenales! Son

envenenadores, sépanlo o no.

(NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra)

Pero Nietzsche va más allá del significado puramente

cosmológico. El eterno retorno se termina convirtiendo en valor: es el camino para afirmar la vida, es la expresión de la

voluntad de poder que se libera del lastre del pasado y del

temor respecto al futuro. El eterno retorno es el lugar y el tiempo

propio de la voluntad de poder. Así se eleva la visión griega de la

naturaleza a la categoría de valor moral. Aprecia Nietzsche dos

aspectos de esta idea:

a) La inocencia y la carencia de sentido del cambio, fijándose especialmente en los

fragmentos heraclíteos. El cambio es sólo eso: cambio, sin más valoraciones morales o

metafísicas que realizar al respecto.

b) La afirmación de la vida que se contrapone a toda clase de pesimismo. El eterno retorno

nos garantiza que hay sólo una realidad (la presente) y que no hay un desarrollo hacia

otro mundo, sea esto interpretado en un sentido religioso (el cielo cristiano) o político (una

utopía o una sociedad mejor que construir). Como consecuencia de esto, todo es bueno y

justificable, puesto que todo se repite. El mundo es giro, juego (no como deporte, sino

sin reglas establecidas. Juego con una constante carga de inventiva, como lo entienden

los niños): la danza del mundo alrededor de sí mismo.

El eterno retorno es un reflejo del deseo de eternidad del presente, de la voluntad de que todo

permanezca. Es el sí infinito, eterno y absoluto al presente vivido, a la vida misma y a la existencia. La

afirmación del eterno retorno, que diviniza toda la existencia, hasta en sus aspectos más dolorosos, nada

tiene que ver con una aceptación servil de lo real. Afirmar el ser en su eterno retornar no es postrarse ante

la necesidad y adorarla por impotencia para cambiarla, sino instalarse belicosamente en la existencia

proclamando a la vez su eterna inocencia, sin buscar refugios, más allá del mundo, adonde escapar.


#. MUNDO VERDADERO Y MUNDO APARENTE SEGÚN NIETZSCHE

A continuación un texto donde Nietzsche nos relata con cierta ironía cuál es, a su modo de ver, la

historia de la concepción del mundo desde Platón, quien divide el mundo en verdadero y aparente. El texto

pertenece a El ocaso de los ídolos.

Historia de un error

1. El mundo verdadero es asequible al sabio, al virtuoso; él es quien vive en ese mundo, quien es ese mundo.

(Esta es la forma más antigua de la Idea, relativamente, simple y convincente. Se trata de una trascripción de

la tesis: «yo, Platón soy la verdad»).

2. El mundo verdadero no es asequible por ahora, pero ha sido prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso («al

pecador que hace penitencia»).

(La Idea ha progresado, se ha hecho más sutil, más capciosa, más difícil de entender, y se ha afeminado , se

ha hecho cristiana...).

3. El mundo verdadero no es asequible ni demostrable ni puede ser prometido, pero, por el hecho de que se

pueda pensar, constituye un consuelo, una obligación, un imperativo.

(El antiguo sol sigue alumbrando al fondo, aunque se le ve a través de la neblina y del escepticismo; la Idea

ha sido sublimada, se ha vuelto pálida, nórdica, königsburguense1).

4. ¿Es inasequible el mundo verdadero? En cualquier caso, no lo hemos alcanzado, y por ello nos es también

desconocido. En consecuencia no puede servirnos de consuelo, ni de redención, ni de obligación. ¿A qué

nos podría obligar algo desconocido?

(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo).

5. El mundo verdadero es una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, una Idea que se ha

vuelto inútil, superflua; en consecuencia es una Idea que ha sido refutada: eliminémosla.

(Día claro; desayuno, vuelta del sentido común y de la serenidad alegre; Platón se pone rojo de vergüenza y

todos los espíritus libres arman un ruido de mil demonios).

6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado? ¿el aparente...? ¡no!, al eliminar el

mundo verdadero hemos eliminado también el aparente.

(Mediodía; instante de la más breve sombra; fin del más largo error; punto culminante de la humanidad;

comienza Zaratustra).

1 Se refiere a Kant, quien nació en Königsber.


ANEXO I

Texto Para la P.A.U.

— FRIEDRICH NIETZSCHE

EL CREPÚSCULO DE LOS ÍDOLOS. La

razón en la filosofía

1

Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en

los filósofos... Por ejemplo, su falta de sentido

histórico, su odio a la noción misma de devenir,

su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una

cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni

[desde la perspectiva de lo eterno], cuando hacen

de ella una momia. Todo lo que los filósofos han

venido manejando desde hace milenios fueron

momias conceptuales; de sus manos no salió vivo

nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores

idólatras de los conceptos, cuando adoran; se

vuelven mortalmente peligrosos para todo,

cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez,

así como la procreación y el crecimiento son para

ellos objeciones, incluso refutaciones. Lo que es

no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien,

todos ellos creen, incluso con desesperación, en

lo que es. Mas como no pueden apoderarse de

ello, buscan razones de por qué se les retiene.

«Tiene que haber una ilusión, un engaño en el

hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde

se esconde el engañador? —Lo tenemos, gritan

dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que

también en otros aspectos son tan inmorales, nos

engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja:

deshacerse del engaño de los sentidos, del

devenir, de la historia [Historie], de la mentira, la

historia no es más que fe en los sentidos, fe en la

mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe

a los sentidos, a todo el resto de la humanidad:

todo él es pueblo. ¡Ser filósofo, ser momia,

representar el monótono-teísmo con una mímica

de sepulturero! ¡Y, sobre todo, fuera el cuerpo,

esa lamentable idée fixe [idea fija] de los

sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la lógica

que existen, refutado, incluso imposible, aun

cuando es lo bastante insolente para comportarse

como si fuera real!...».

2

Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre

de Heráclito. Mientras que el resto de la

comunidad de los filósofos rechazaba el

testimonio de los sentidos porque éstos

mostraban pluralidad y modificación, él rechazó

su testimonio porque mostraban las cosas como

si tuviesen duración y unidad. También Heráclito

fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni

del modo como creen los eléatas ni del modo

como creía él, no mienten de ninguna manera. Lo

que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo

que introduce la mentira, por ejemplo la mentira

de la unidad, la mentira de la coseidad, de la

sustancia, de la duración... La razón es la causa

de que nosotros falseemos el testimonio de los

sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el

cambio, los sentidos no mienten... Pero Heráclito

tendrá eternamente razón al decir que el ser es

una ficción vacía. El mundo aparente es el único:

el mundo verdadero no es más que un añadido

mentiroso...

3

¡Y qué sutiles instrumentos de observación

tenemos en nuestros sentidos! Esa nariz, por

ejemplo, de la que ningún filósofo ha hablado


todavía con veneración y gratitud, es hasta este

momento incluso el más delicado de los

instrumentos que están a nuestra disposición: es

capaz de registrar incluso diferencias mínimas de

movimiento que ni siquiera el espectroscopio

registra. Hoy nosotros poseemos ciencia

exactamente en la medida en que nos hemos

decidido a aceptar el testimonio de los sentidos,

en que hemos aprendido a seguir aguzándolos,

armándolos, pensándolos hasta el final. El resto

es un aborto y todavía no ciencia: quiero decir,

metafísica, teología, psicología, teoría del

conocimiento, ciencia formal, teoría de los signos:

como la lógica, y esa lógica aplicada, la

matemática. En ellas la realidad no llega a

aparecer, ni siquiera como problema; y tampoco

como la cuestión de qué valor tiene en general

ese convencionalismo de signos que es la lógica.

4

La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos

peligrosa: consiste en confundir lo último y lo

primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo

que viene al final —¡por desgracia!, ¡pues no

debería siquiera venir!: los conceptos supremos,

es decir, los conceptos más generales, los más

vacíos, el último humo de la realidad que se

evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de

su modo de venerar: a lo superior no le es lícito

provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de

nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango

tiene que ser causa sui [causa de sí mismo]. El

proceder de algo distinto es considerado como

una objeción, como algo que pone en entredicho

el valor. Todos los valores supremos son de

primer rango, ninguno de los conceptos

supremos, lo existente, lo incondicionado, lo

bueno, lo verdadero, lo perfecto… ninguno de

ellos puede haber devenido, por consiguiente

tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas

cosas puede ser tampoco desigual una de otra,

no puede estar en contradicción consigo misma...

Con esto tienen los filósofos su estupendo

concepto de dios... Lo último, lo más tenue, lo

más vacío es puesto como lo primero, como

causa en sí, como ens realissimum [ente

realísimo]... ¡Que la humanidad haya tenido que

tomar en serio las dolencias cerebrales de unos

enfermos tejedores de telarañas! ¡Y lo ha pagado

caro!...

5

Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan

distinto como nosotros (digo nosotros por

cortesía...) vemos el problema del error y de la

apariencia. En otro tiempo se tomaba la

modificación, el cambio, el devenir en general

como prueba de apariencia, como signo de que

ahí tiene que haber algo que nos induce a error.

Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el

prejuicio de la razón nos fuerza a asignar unidad,

identidad, duración, sustancia, causa, coseidad,

ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el

error, necesitamos el error; aun cuando,

basándonos en una verificación rigurosa, dentro

de nosotros estemos muy seguros de que es ahí

donde está el error. Ocurre con esto lo mismo que

con los movimientos de una gran constelación: en

éstos el error tiene como abogado permanente a

nuestro ojo; allí [en lo otro] a nuestro lenguaje.

Por su génesis el lenguaje pertenece a la época

de la forma más rudimentaria de psicología:

penetramos en un fetichismo grosero cuando

adquirimos consciencia de los presupuestos

básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con

claridad: de la razón. Ese fetichismo ve en todas

partes agentes y acciones: cree que la voluntad

es la causa en general, cree en el yo, cree que el

yo es un ser, que el yo es una sustancia, y

proyecta sobre todas las cosas la creencia en la

sustancia yo; así es como crea el concepto

cosa... El ser es añadido con el pensamiento, es


introducido subrepticiamente en todas partes

como causa; del concepto yo es del que se sigue,

como derivado, el concepto ser... Al comienzo

está ese grande y funesto error de que la

voluntad es algo que produce efectos, de que la

voluntad es una facultad... Hoy sabemos que no

es más que una palabra... Mucho más tarde, en

un mundo mil veces más ilustrado, llegó a la

consciencia de los filósofos, para su sorpresa, la

seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de

las categorías de la razón: ellos sacaron la

conclusión de que esas categorías no podían

proceder de la empiria, la empiria entera, decían,

está, en efecto, en contradicción con ellas.

¿De dónde proceden, pues? Y tanto en India

como en Grecia se cometió el mismo error:

«nosotros tenemos que haber habitado ya alguna

vez en un mundo más alto (en lugar de en un

mundo mucho más bajo: ¡lo cual habría sido la

verdad!), nosotros tenemos que haber sido

divinos, ¡pues poseemos la razón!»... De hecho,

hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva

más ingenua que el error acerca del ser, tal como

fue formulado, por ejemplo, por los eléatas: ¡ese

error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra,

cada frase que nosotros pronunciamos! También

los adversarios de los eléatas sucumbieron a la

seducción de su concepto de ser: entre otros

Demócrito, cuando inventó su átomo... La razón

en el lenguaje: ¡Oh, qué vieja hembra

engañadora! Temo que no vamos a

desembarazarnos de dios porque continuamos

creyendo en la gramática...

6

Se me estará agradecido si condenso un

conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro

tesis: así facilito la comprensión, así provoco la

contradicción.

Primera tesis. Las razones por las que este

mundo ha sido calificado de aparente

fundamentan, antes bien, su realidad, otra

especie distinta de realidad es absolutamente

indemostrable.

Segunda tesis. Los signos distintivos que han

sido asignados al ser verdadero de las cosas son

los signos distintivos del no ser, de la nada; a

base de ponerlo en contradicción con el mundo

real es como se ha construido el mundo

verdadero: un mundo aparente de hecho, en

cuanto es meramente una ilusión óptico moral.

Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de otro

mundo distinto de éste no tiene sentido,

presuponiendo que no domine en nosotros un

instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de

recelo frente a la vida: en este último caso

tomamos venganza de la vida con la

fantasmagoría de otra vida distinta de ésta, mejor

que ésta.

Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo

verdadero y en un mundo aparente, ya sea al

modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant

(en última instancia, un cristiano alevoso), es

únicamente una sugestión de la décadence, un

síntoma de vida descendente... El hecho de que

el artista estime más la apariencia que la realidad

no constituye una objeción contra esta tesis, pues

la apariencia significa aquí la realidad una vez

más, sólo que seleccionada, reforzada,

corregida... El artista trágico no es un

pesimista; dice precisamente sí incluso a todo lo

problemático y terrible; es dionisíaco...


ANEXO II

Modelo de P.A.U. Hª de la Filosofía: Marx y Nietzsche (2014-2015)

2015/2016 Prof. Alberto Herrera 143€¦ · 2015/2016 Prof. Alberto Herrera Historia de la...

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