1 Departamento de Historia de la FilosofaFacultad de Filosofa y LetrasGRANADA METAFSICA DEL DESEO EN SPINOZA (Tesis de Doctorado, dirigida por el Dr. D. Pedro Cerezo Galn, director del Departamento de Historia de la Filosofa). JOS GARCA LEAL Editor: Editorial de la Universidad de GranadaAutor: Jos Garca LealD.L.: GR 952-2012ISBN: 978-84-695-1041-42 SPINOZA Las traslcidas manos del judolabran en la penumbra los cristalesy la tarde que muere es miedo y fro.(Las tardes a las tardes son iguales.) Las manos y el espacio de jacintoque palidece en el confn del Ghettocasi no existen para el hombre quietoque est soando un claro laberinto. No lo turba la fama, ese reflejode sueos en el sueo de otro espejo,ni el temeroso amor de las doncellas. Libre de la metfora y del mitolabra un arduo cristal: el infinitomapa de Aquel que es todas Sus estrellas. (J orge Luis Borges) 3 El Breve Tratado (B.T.) lo citamos segn la traduccin francesa recogida en: Spinoza, Oeuvres Completes, edicin de R. Caillois y otros, Paris, La Pliade (Gallimard), 1.967. REFERENCIAS Hemos utilizado la edicin de las obras de Spinoza de J. Van Vloten y J. P. N. Land (3 edicin), La Haya, M. Nijhoff, 1.914. Por ella citamos, con las siguientes abreviaturas: Principios de la Filosofa de Descartes (P.F.D.); Pensamientos Metafsicos (P.M.); Tratado de la Reforma del Entendimiento (T.R.E.); Tratado Teolgico-Poltico (T.T-P.); Tratado Poltico (T.P.); Cartas. De la Etica (E.) citamos, adems de la edicin de Van Vloten, la excelente traduccin de Vidal Pea, que hemos seguido con muy escasas variantes (en su momento sealadas): Etica, Madrid, Editora Nacional, 1.975. 4 I N T R O D U C C I O N 5 6 La antropologa del siglo XVII est condicionada por el paradigma cientfico del mecanicismo. Para ste, los movimientos fsicos son estrictamente explicables por leyes mecnicas, y -entre estos movimientos se incluyen, con ms o menos matizaciones, los del cuerpo humano. Paralelamente a la revolucin cientfica de la poca, la filosofa desarrolla un nuevo racionalismo, segn el cual es posible la construccin apriorstica de los fenmenos mediante conceptos filosficos o matemticos. As pues, racionalismo y mecanicismo -constituyen la inspiracin fundamental de la antropologa del siglo XVII. Enmarcada en esta perspectiva general, qu hay de especfico en la antropologa de Spinoza? Tal es el tema central de nuestra investigacin. El resultado ms claro del mecanicismo es una concepcin determinista del hombre, en la que la actividad del individuo se considera siempre efecto necesario de las leyes que rigen el conjunto, concretadas en la accin del todo sobre las partes. El hombre carece de dinamismo interno. Esta concepcin es aplicable a Spinoza? Es sabido que Spinoza entronca con la tradicin estoica, una de cuyas constantes bsicas es el determinismo. Dicha tradicin es en este punto confirmada y replanteada segn los principios del mecanicismo, que indudablemente Spinoza acepta como punto de partida. Pues bien, nuestro intento es mostrar que Spinoza, sin renunciar a la idea de un determinismo natural, ha sido capaz de pensar al hombre en trminos plenamente dinmicos. 6 7 La libertad humana consiste en la aceptacin interiorizada de lo necesario. Pero esto en nada equivale a pasividad o resignacin. En otro sentido, la libertad es el resultado de un compromiso moral asumido por el hombre. Se tratar de ver si existe un nexo entre ambas representaciones de la libertad, si son mutuamente conciliables. Sin embargo, an en este caso se mantendra la siguiente pregunta: qu fuerza interior posee el hombre para, acometer la empresa de la libertad?, acaso el determinismo natural no le condena a ser un simple resultado mecnico de la accin exterior? Aqu es donde el concepto spinozista de deseo muestra todas sus virtualidades tericas. El conatus es el esfuerzo por el que toda cosa persevera en su ser. En su vertiente especficamente humana el conatus es deseo. De tal forma que el deseo constituye la esencia actual del hombre. Nuestra tesis es la siguiente: desde el concepto de deseo es posible responder a las preguntas anteriormente formuladas y a otras similares. Queda un interrogante esencial: qu conjunto de categoras posibilitan el referido concepto de deseo? Para nosotros no hay duda: las categoras ontolgicas. El propio Spinoza ha sealado que el conocimiento de tercer gnero (o conocimiento supremo) se fundamenta y deriva de la idea de Dios. Hemos intentado ser fieles a este presupuesto, confiando siempre en la coherencia global del spinozismo. Nuestro trabajo incluye una breve exposicin de la epistemologa de Spinoza. Puede parecer que as nos desviamos 7 8 del tema central. No obstante, la razn de incluirla ha sido el cuestionarnos si al racionalismo epistemolgico de Spinoza, que plantea la necesidad de construir el conocimiento a partir de una primera idea verdadera, le es indiferente, o no, el contenido de esa primera idea: cualquier idea es vlida para iniciar el proceso cognoscitivo? Hemos intentado mostrar que la opinin final de Spinoza afirma que tal idea debe ser la idea de Dios. Analizamos a continuacin el concepto de Dios o la Naturaleza. Es fcil entender que la interpretacin del concepto de Dios condiciona decisivamente las posibles lecturas del sistema spinozista. Nuestra interpretacin se ha abierto paso entre algunas otras de las que hemos considerado ms significativas. En particular, hemos discutido la interpretacin clsica de E. Cassirer, por juzgarla representativa de toda una corriente de comentaristas. Cassirer reduce la ontologa de Spinoza a un sistema axiomtico; dentro de ste el concepto de Substancia-Dios representa tan slo la ordenacin matemtica universal del mundo. La Substancia es geometrizada, quedando vaca de contenido. Entre ella y los modos infinitos no existe conexin lgica. En el extremo opuesto se sita la lnea de interpretacin naturalista, iniciada por Kuno Fischer, que tiende a considerar la Substancia como la fuerza o vida infinita del universo. Lo que puede reprochrsele es no valorar suficientemente la racionalidad de la Substancia-Dios, su carcter de fundamento absoluto de todo el orden9 inteligible. Sin esto, la idea de vida infinita del universo est ms prxima al animismo del Renacimiento que a la Substancia de Spinoza. Por contra, la gran objecin a la interpretacin de Cassirer es que impide pensar la relacin causal -lgica y ontolgica- entre Dios y los modos finitos, punto autnticamente crucial del sistema. Dos cuestiones resultan determinantes en la comprensin de la Substancia: cmo se explica la gnesis del concepto de Substancia nica?, cmo se entienden las relaciones entre la Substancia y sus atributos, una vez constituido dicho concepto? En la primera, hemos seguido la opinin defendida ltimamente por M. Gueroult y G. Deleuze acerca del carcter categrico de las primeras Proposiciones de la Etica. Respecto a la segunda, hemos mantenido la realidad de los atributos, frente a cierta tradicin que los idealiza. Finalmente, la Substancia se muestra como la realidad absoluta integrada por infinitos atributos, cada uno de ellos infinito en su respectivo gnero de realidad (en otras palabras, la Substancia es la suma intensiva de sus atributos). No hemos pretendido hacer un estudio global de Spinoza. Por tanto, nuestro intento de demarcacin del concepto de Substancia slo adquiere sentido en la medida en que posibilita la comprensin del deseo y de la perspectiva antropolgica que con l se introduce. El deseo se fundamenta ontolgicamente, a partir de Dios. Por ello, habr que iluminar especialmente el carcter dinmico de la Substancia. Pues si el deseo conlleva algn dinamismo (si se superan9 10 as las constantes del mecanicismo) habr de ser en tanto que exprese la dinamicidad de la Substancia. Dios produce las cosas a travs de los modos infinitos. Hemos pensado que stos constituyen lo que podemos llamar una totalidad estructural. Los modos infinitos fijan el determinismo al que estn sometidos los seres finitos, establecen el orden y conexin en el que se articulan las cosas. Pero, dicha totalidad est interiormente animada por un dinamismo que no se agota en ella?, la causalidad de Dios es reductible a una causalidad estructural? En el Captulo II hemos seguido el mecanicismo de Spinoza hasta sus ltimas consecuencias. As hemos podido mostrar el contraste en la concepcin de los cuerpos, segn que Spinoza adopte el punto de vista de la ciencia de la poca o su especfico punto de vista ontolgico. El captulo siguiente analiza la esencia del alma y su relacin con el cuerpo. El paralelismo nos remite al tema de la diversidad de los atributos y su integracin en la Substancia nica. En este contexto, el problema que cobra especial relevancia es el de la relacin existente entre las ideas del alma y los impulsos corporales: qu aade la conciencia al conatus? Todo esto confluye en la dinmica del deseo. El deseo es un conatus que se sabe a s mismo (es la forma propiamente humana del conatus). El deseo es -o debe ser- voluntad de afirmacin potenciadora en nuestro propio ser y en el orden natural que nos legitima. A partir de aqu surge esa confrontacin entre lo que somos esencialmente y la existencia10 11 habitualmente degradada que compartimos. Los Captulos IV y V intentan modestamente esclarecer este tema, que juzgamos est implcito en Spinoza y, sin embargo, no aparece tratado de modo expreso. La comparacin, siquiera sucinta, con el estoicismo, Hegel, Nietzsche y Freud, pretende aclarar el significado y alcance del deseo en Spinoza, La ontologa de Spinoza se sita entre el formalismo, de inspiracin matemtica, y el naturalismo estoico (que en alguna medida se prolonga a travs del animismo del Renac miento, aunque ste influya menos en Spinoza). La sntesis pretendida entre ambos constituye lo original y lo relativamente atpico de esta ontologa. Tal vez sea tambin la causa de algunas ambigedades y vacilaciones. El inters mayor de nuestra investigacin se ha centrado sobre las repercusiones antropolgicas de la ontologa. El racionalismo matemtico supone, al menos en el caso prototpico de Descartes, un idealismo de la libertad, (para expresarlo con palabras de W. Dilthey): el poder constructivo de la mente es fruto de la autonoma y libertad del espritu, implica una subjetividad constituyente. Pues bien, la antropologa de Spinoza muestra su originalidad al emplazarse entre esta concepcin de la subjetividad y la concepcin mecanicista de la misma -de la que se reviste, segn decamos, el naturalismo estoico durante el siglo XVII. La antropologa reproduce las alternativas ontolgicas. La tensin introducida por el deseo entre esencia natural y existencia enajenada, es propia de una subjetividad constituyente, o acaso la subjetividad es siempre constituda por las determinaciones externas? El yo es un resultado 11 12 de sus actos, o es antecedente a ellos? Este dilema se mantiene tambin en lo que concierne a la moralidad. Si la tica spinozista reprodujese estrictamente la lgica del mecanicismo, la vida moral quedara reducida al intento de mantener el movimiento mecnico que al hombre le corresponde, es decir, al intento del individuo por mantenerse en su existencia biolgica, con todas las consecuencias quede ah se derivan. Pero en Spinoza hay algo ms, y en ello radica su diferencia con Hobbes. La misma problemtica gua el paso del individuo a la comunidad, que hemos enmarcado como una derivacin del deseo. La beatitud final exige un arduo camino. En l, la mediacin poltica es necesaria. Dos ideas presiden su anlisis: la sociedad poltica es en s misma conforme a la razn, posee una racionalidad germinal; no obstante, sus miembros no asumen conscientemente tal racionalidad, ella no los motiva para el pacto social, ni regula el comporta miento ciudadano. Esto ltimo posee una doble lgica. Una lgica histrica: la burguesa naciente del siglo XVII plantea la sociedad (y Hobbes, su terico ms lcido, as lo manifiesta) como un contrato entre intereses diversos, incluso enfrentados. Una lgica interna al sistema: el camino a la beatitud y a la comunidad perfecta es en ltimo extremo una va moral que incluye necesariamente la reforma del entendimiento. Esta es la razn por la que la comunidad perfecta resulta ser una comunidad de hombres sabios. Con todo, la sociedad poltica cuando es democrtica instaura una personalidad comn. Es decir, para Spinoza la sociedad no es simplemente un resultado mecnico 12 13 de fuerzas independientes, sin ms vnculo que la coaccin. Hemos presentado la beatitud como el cumplimiento acabado de las exigencias internas del deseo. Y hemos observa do la reproduccin en el plano comunitario de la tensin entre esencia y existencia implcita en el deseo, con idnticas interrogantes. Slo nos queda advertir que la presente investigacin hubiera sido impensable sin el estmulo del Prof. Pedro Ce rezo. La direccin de la tesis no ha sido en este caso un acto protocolario. Se lo agradezco. Soy exclusivamente responsable de las limitaciones de este trabajo. 13 CAPITULO IDE LO INFINITO A LO FINITO 14 15 ETICA Y ONTOLOGIA El sentido ltimo de la filosofa, de Spinoza es la definicin de la felicidad humana, del proceso de liberacin que conduce a ella, y de los medios necesarios para alcanzarla. En el inicio del Tratado de la Reforma del Entendimiento, Spinozaindicacon claridad (1) queel impulso que le lleva a. filosofar es la bsqueda, del verdadero bien, con el que se asocia indisolublemente la felicidad suprema. En pocos momentos de la historia de la filosofa la bsqueda, de las condiciones que hacen posible la, felicidad constituye el pathos impulsor de un pensamiento con tanta energa como se manifiesta en la filosofa de Spinoza. La lectura ms superficial de su obra bastara para convencernos de ello, Pero la liberacin del hombre, o lo que es igual, su felicidad, no puede ser obra de un voluntarismo moralizante. Spinoza no ofrece normas generales de conducta, sino un sistema de conocimientos. La ley moral slo puede ser un sustituto (acaso conveniente en determinadas circunstancias, pero siempre inadecuado), del conocimiento racional. La inversin de planteamientos que esto su pone, as como las razones que lo producen, es algo que habremos de analizar. Baste, por ahora, con indicar la imposibilidad de toda opcin de carcter voluntarista dentro de un sistema que tiene como uno de sus temas15 16 centrales la afirmacin del determinismo de la naturaleza y la subsidiaria negacin de la voluntad entendida como poder absoluto de decisiones libres. El hombre es un ser necesariamente determinado por el sistema de relaciones naturales en las que se inserta. Su liberacin, su felicidad, slo la puede alcanzar a travs del conocimiento verdadero de sus propias determinaciones. La relacin entre conocimiento racional y comportamiento o actividad, el poder liberador que tiene en s mismo el conocimiento y su posible autosuficiencia para conseguir la salvacin del hombre, son temas esenciales del spinozismo que, al mismo tiempo que lo sitan en la gnesis del pensamiento de la Ilustracin, plantean numerosas y discutibles cuestiones. No es ste el momento de introducir esos problemas, sino de sealar, de entrada, la mediacin necesaria, del conocimiento metafsico del hombre como ser natural para posibilitar cualquier empresa de contenido tico. Para decirlo de otro modo, en Spinoza la tica supone una antropologa, y sta, a su vez, una ontologa. Incluso podra decirse que la distincin de estas disciplinas es meramente convencional, dada la necesidad con la que mutuamente se exigen e implican. Al menos, eso es lo que puede deducirse del hecho de que Spinoza las engloba a todas ellas en su obra ms importante y sistemtica, a la que da por ttulo: Etica. A partir del Libro III de la Etica se considera, al hombreunavez quehasido determinado aexistir, es 16 17 decir, en su dimensin existencial, y se analizan las distintas pasiones y acciones que integran el comporta miento humano. Pero la existencia, del hombre slo es comprensible como desarrollo en la temporalidad de su naturaleza esencial. La existencia humana, definida como conatus, es la actualizacin de una esencia. Es necesario, pues, tener presente la definicin de la esencia del hombre que se da en el Libro II de la Etica De los infinitos modos incluidos en los infinitos atributos de Dios, el Libro II selecciona como objeto de su anlisis (2) los modos que constituyen el ser del hombre, esto es, el cuerpo y el alma humanos. El cuerpo del hombre es un modo del atributo extensin, el alma (3) un modo del atributo pensamiento. El ser del hombre no es el ser de una substancia. Por tanto, ni existe-por s mismo (su existencia no es necesaria, no est implicada en. su esencia), ni se concibe por s mismo. Slo existe y se concibe en tanto parte del atributo pensamiento y del atributo extensin. La explicacin de la existencia del hombre por su esencia no significa en Spinoza la aceptacin de un esencialismo abstracto e idealista. Significa, por contra, que la comprensin del hombre remite necesariamente a la comprensin del sistema total de la Naturaleza, de la Substancia y de sus atributos. No hay tica sin ontologa. La Substancia, los atributos y los modos estn ligados -en. su esencia, existencia y concepcin- por una relacin inmanente, necesaria y determinada. 17 18 Es necesario pues comenzar por el anlisis do los conceptos ontolgicos esenciales que integran el Libro I de la Etica y, paralelamente, mostrar su fundamentacin epistemolgica. 18 19 EL CONCEPTO DE SUBSTANCIA: MTODO Y SISTEMA El concepto de Substancia tiene formalmente una doble funcin. En primer lugar, una funcin que en consideracin a lo que excluye, podramos llamar negativa. La Substancia es omnicomprensiva de las infinitis posibilidades de lo real. Nada existe ni en el orden del tiempo ni en el orden de la eternidad que no est incluido en la Substancia. Por tanto, queda radicalmente descartada cualquier forma de trascendencia; as como cualquier principio creador al que se le suponga una naturaleza absolutamente distinta y separada de lo creado, ya que en alguna medida tal naturaleza permanecera oculta para la mirada de un ser finito. El hombre no necesita recurrir a fuerzas extraas para comprender el mundo. Todo lo existente es intrnsecamente cognoscible. La. nica realidad es sta que se ofrece a. nuestra comprensin; todo lo que es real es inteligible. No hay lugar para ninguna clase de oscurantismo. Pero con la misma pasin que insiste en nuestra capacidad de conocimiento, Spinoza, se opone a un empirismo miope. La dimensin ltima de los seres finitos no se conoce considerndolos aisladamente. Lo finito slo puede conocerse a travs de lo infinito, de la Substancia y de los atributos. Justamente, porque lo infinito no es un principio extrao y distante, sino la compleja, relacin causal de la Naturaleza que determina la existencia y 19 20 particularidad de las cosas concretas. El concepto do Substanciatienepor ello lafuncin positiva(delacual la funcin negativa reseada es mera consecuencia) de fundamentar la explicacin inmanente de las infinitas manifestaciones de lo real. De la potencia de Dios se derivan todas las cosas, Dios es causa in deleble de todos los seres Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse (4). A partir de la Substancia todo es absolutamente inteligible: los distintos seres, y el orden y conexin que los une. Sin lugar a dudas, este concepto es primordial el sistemaspinozista, autntico nervio conductor desu -pensamiento. Mas sera ingenuo pretender que tiene un sentido obvio y evidente, dada la multiplicidad de interpretaciones enfrentadas a que ha. sido sometido a lo largo de la historia de la filosofa. Son tantas, que desborda completamente los lmites de nuestro trabajo el hacer una referencia expresa, ni siquiera a las ms relevantes de esas interpretaciones. Intentaremos dibujar nuestra propia comprensin del concepto de Substancia entre los intersticios de aquellas lecturas que consideramos ms significativas. Laprimeraalternativaa. laquenos enfrentamos es la de la interpretacin naturalista o racionalista de laSubstancia, demodo disyuntivo. En ocasiones sehaacentuado el naturalismo del pensamiento deSpinozaen detrimento desu racionalismo; y viceversa. A veces, la. insistencia en una de ambas lecturas ha abocado a la negacin de la 20 21 posibilidad de la otra; y as, se ha considerado a un Spinoza exclusivamente naturalista o racionalista (aunque una mayor precisin nos llevara a constatar que el carcter excluyente se ha dado sobre todo entre los defensores del racionalismo spinozista). La lectura racionalista considera el concepto de Substancia como expresin de un sistematismo total: la Substancia es el fundamento inteligible que posibilita la comprensin de toda la realidad. La lectura naturalista tiende a identificar la Substancia con la fuerza o la vida infinita del universo que se despliega en los seres finitos como causa interna de su ser y actuar, y sin agotarse en ninguno de ellos. La referencia histrica de ambas lecturas, la lnea de influencias que descubren en el spinozismo y, por tanto, el mbito terico en el que lo incluyen vara notablemente. Spinoza estara en continuidad con Descartes (por su idea del orden inteligible) o, del otro lado, con el naturalismo del Renacimiento (que incluso podra concretarse en el animismo de G. Bruno). Nuestra opinin es que ambas lneas de pensamiento convergen en Spinoza. Ahora bien, pensamos que ese naturalismo es slo una tendencia general, que acta como inspiracin lejana, sometido y reconsiderado desde un racionalismo cuyo modelo ms prximo es Descartes, aunque tambin presente diferencias relevantes respecto a ste. De tal forma que el naturalismo spinozista y el naturalismo renacentista tienen resonancias comunes, pero su sistema conceptual slo 21 22 coincide externa y ocasionalmente (5). Prescindiendo de sus influencias histricas, atenindonos exclusivamente a unalectura interna, de sus conceptos, creemos que en el pensamiento de Spinoza se concilian plenamente el racionalismo y el realismo. Precisamos nuestra opinin en el sentido de que la. Substancia no expresa en un primer nivel la vida infinita del universo, sino la plenitud total del ser. Despus veremos que la identificacin spinozista de potencia y esencia posibilita una consideracin dinmica de la. Substancia y sus atributos. La coincidencia de realismo y racionalismo nos indica, de entrada, que la Substancia es la realidad primera tanto en el orden del ser como en el orden de la inteligibilidad. Es fundamento racional de toda comprensin de lo real y, al mismo tiempo, fundamento ontolgico de todos los seres. Su causalidad inteligible es necesariamente causalidad ontolgica. La forma concreta en que ambas se incluyen y sintetizan constituye la, originalidad irreductible del sistema spinozista. Otro problema, conectado con el anterior, es el de la relacin entre mtodo y sistema. Es evidente que el racionalismo se da conjuntamente en el mtodo y en el sistema.. La duda posible versara sobre cual es el fundamento ltimo del racionalismo. Tal problema, podra formularse en otros trminos: la determinacin originaria del spinozismo est en su teora del conocimiento, o sta se deriva de las exigencias racionales 22 23 que conlleva el concepto de Substancia infinita?. Para afrontarlo, es necesaria una primera: caracterizacin del racionalismo. Han sido suficientemente estudiadas las diferencias de planteamiento entre el Breve Tratado y el Tratado de la Reforma del Entendimiento (T. R. P. ) (6). Resumiendotal vez excesivamente, digamos que el Breve Tratado concibe an el conocimiento corno el efecto pasivo producido en la mente por el objeto exterior. Comprender es una pura pasin, es decir, una percepcin en el alma de la esencia y de la existencia; de tal suerte que no somos nosotros quienes afirmamos o negamos algo de una cosa, sino que es la cosa quien afirma o niega en nosotros algo de s misma (7). Aunque ya se tiende a considerar que el criterio interno de la verdad es la propia verdad: la verdad se hace conocer a s misma, y hace tambin conocer la falsedad (8). En conjunto, no puede decirse que esta obra manifieste el pensamiento maduro de Spinoza. Nos atendremos, pues, al T.R.E. y a la Etica. El T. R. E. seala que el pensamiento verdadero no reconoce como causa a ningn objeto exterior, sino que debe depender de la propia naturaleza y potencia del entendimiento (9). No debe pues buscarse ninguna determinacin extrnseca al pensamiento; el conocimiento verdadero no depende del objeto exterior, sino de la capacidad intrnseca del entendimiento. Esta interioridad del acto de pensar se corresponde con la, interioridad del criterio 23 24 de verdad : el pensamiento verdadero implica objetivamente la esencia de un principio que no tiene causa y que es conocido en s y por si (10). Como dice la Etica, la verdad es norma de s misma (11). En consecuencia, para alcanzar la certeza de la verdad no hay necesidad de ningn otro signo ms que la posesin de la idea verdadera (12): Verum ndex sui. Ser necesario un anlisis ms detallado de la teora del conocimiento. Por el momento, la mera constatacin de estos rasgos nos permite avanzar en el problema planteado. El T.R.E. estudia el mtodo adecuado para alcanzar el conocimiento verdadero; pero su gran descubrimiento es que no existe ningn mtodo externo a la propia verdad, que no hay ningn procedimiento formal que permita obtener ideas verdaderas, sino que el mtodo es la expresin del propio desarrollo interno del entendimiento corno sistema unitario (13). Consiste en la. explicitacin del conocimiento reflexivo, revela el encadenamiento necesario y ordenado de las ideas verdaderas. Por consiguiente, no puedehaber mtodo ni progresin en la verdad si no se parte de una idea verdadera ya dada. El mtodo no es ms que el conocimiento reflexivo, o idea de la idea; y ya que no puede darse idea de la idea sin que precedentemente se haya dado una idea, no hay tampoco mtodo si una idea no es en principio dada (14). Punto realmente crucial: el conocimiento debe partir de una primera idea verdadera. Cul puede ser 24 25 esa idea?. El T.R.E. nos advierte que el conocimiento ptimo es el que parte de la idea del Ser ms perfecto (15), de la idea de la Substancia infinita, tal como mostrar la Etica. Aqu se revelan los lmites de la epistemologa, o mejor, su complementariedad necesaria con laontologa del Ser infinito. Tal indicacin es suficiente para subrayar la diferencia notable que se introduce entre Descartes y Spinoza. El origen del conocimiento verdadero no est en el cogito, sino en la idea del Ser ms perfecto. Por eso, no estamos de acuerdo con Cassirer cuando observa: Se logra as, por vez primera, mediante la autocrtica y la transformacin de la tesis inicial, volver al principio del que haba partido Descartes en sus Reglas: el objeto primordial de toda reflexin filosfica no son las cosas de fuera, sino que es el intelecto mismo (16). Creemos que ello no es aplicable a Spinoza. Para ste, la reflexin filosfica versa sobre las cosas de fuera; y se fundamenta en la primera idea del Ser ms perfecto, A nuestro juicio, Cassirer cae en una confusin que debe evitarse, y que comentaremos ms adelante. Dicha confusin comienza al no distinguirse entre el hecho de que el conocimiento verdadero es siempre de una realidad exterior, y el hecho de que el conocimiento se produce por la capacidad interna del propio entendimiento. (Esta distincin nos sirve para situar en su origen una discusin futura). Decamos que el conocimiento debe partir de una idea verdadera yadada. Spinoza no tena duda alguna respecto a la existencia de esa primera ideaverdadera. Lo significativo 25 26 al respecto es una precisin posterior: debe ante todo existir en nosotros una idea verdadera, como un instrumento innato que una vez comprendida, nos haga comprender al mismo tiempo la diferencia que hay entre tal percepcin y todas las restantes (17). Subrayamos especialmentequeestaideaes tamquam innatum instrumentum. Por el contexto puede deducirse quela idea referida es la idea del Ser ms perfecto. Ahora bien, el que esta idea sea innata, significa que es una idea infundamentable? Podra pensarse que as es, precisamente porque ella es el fundamento de todas las dems ideas: se dira que ninguna idea puede servir de fundamento a aquella idea que, en tanto fundamenta el orden inteligible, es necesariamente previa a cualquier otra idea verdadera. Pero es necesario distinguir dos cuestiones: Primera , cul es la gnesis de la idea del Ser ms perfecto? Segunda, es posible y necesario el conocimiento de la esencia y contenido de tal idea? Respecto a la, primera cuestin,- Spinoza considera que no le corresponde ser analizada en el T.R.E.: Advirtase que no investigaremos aqu cmo la primera esencia objetiva es innata en nosotros (18). Pero a pesar de esta declaracin expresa, parece ser queen el T.R.E. subyace la opinin de que no podemos conocer la gnesis de la primera idea o, en otras palabras, que es una idea infundamentable. De hecho, antes de analizar las condiciones de una buena definicin, se distinguen dos formas de conocimiento: 26 26 27 Si el objeto existe e n s o, como se dice comnmente, es causa de s, se deber conocerlo por su sola esencia. Si, al contrario, no existe en s, sino que tiene necesidad de una causa para existir, ser entonces necesario comprenderlo por su causa prxima (19). El conocimiento por la causa prxima es el que se alcanza por la definicin gentica, modelo de definicin perfecta, ya que nos descubre la gnesis del objeto y, reflexivamente, la gnesis de nuestra idea del objeto. Sin embargo, la inteleccin gentica de la idea est excluida en el caso de la idea primera, la del Ser ms perfecto, al ser ste causa de s mismo. Es posible comprender la esencia de Dios, pero no podemos fundamentar genticamente la idea clara con la que lo conocemos. En todo caso, lo que si puede afirmarse con seguridad es que la Etica no comparte el criterio aqu expresado. Respecto a la segunda cuestin, el criterio de Spinoza est ya terminantemente expresado en el T.R.E.: A).- Podemos conocer la idea del Ser ms perfecto. Es decir, tenemos la idea de Dios, y una idea de esa idea. Ciertamente, eso no significa que la idea de Dios sea necesariamente clara y. consciente, desde siempre, y para todo hombre (la necesidad de escribir la Etica lo prueba cumplidamente); ms bien, indica que la idea de Dios est presente con necesidad en todo conocimiento que se pretenda verdadero. Es innata porque surge do la fuerza interna, del entendimiento. Ms an, es la 27 27 28 idea ms clara posible, ya que su objeto es el. Ser ms real, la plenitud absoluta del ser. B).- El conocimiento reflexivo de la idea del Ser ms perfecto es necesario para fundamentar e1 mtodo. Si no conocemos el contenido de la idea de Dios, podremos analizar el ordo et conexio de las ideas verdaderas, pero ignoraremos cul es su fundamento, o sea, qu es lo que determina tal orden y conexin. Nos enfrentamos de este modo al problema de las relaciones entre el T.R.E. y la Etica o, lo que es igual, a las relaciones entre el mtodo y el sistema. Hay varios textos que prueban el propsito de Spinoza de abordar en el T.R.E. la idea de Dios: En cuanto al orden debido y para que todas nuestras percepciones se subordinen y enlacen, es preciso inquirir lo antes posible, de acuerdo con las exigencias de la razn, si se da algn Ente y cul es, que sea causa de todas las cosas y cuya esencia objetiva sea causa tambin de todas nuestras ideas (20). Algo ms adelante, Spinoza se propone buscar un principio que dirija nuestros pensamientos; cuando lo hayamos adquirido poseeremos un principio del que se deducirn los pensamientos, y la va segn la cual el entendimiento podr alcanzar el conocimiento de las cosas eternas por su propia, capacidad., es decir, en razn de sus propias fuerzas (21). Para ello se propone estudiar las propiedades del entendimiento... y tratar sobre nuestros instrumentos innatos. E1 T.R.E. acaba cuando deberla comenzar ese anlisis de los instrumentos innatos! 28 28 29 Por otra parte, tambin puede decirse que el anlisis de la idea del Ser ms perfecto desborda el objetivo inicial del T.R.E. De hecho, hay varias referencias de Spinoza (significativamente en las notas a pi de pgina) a que tal idea ser estudiada en su Filosofa, es decir, en la Etica. En cierto sentido, pues, la idea clara de Dios es necesaria para fundamentar el mtodo; y en otro, se pospone esa idea a la explicacin del mtodo. Pero hasta tal punto el propio desarrollo de la obra muestra la necesidad de partir de la idea de Dios, comprendiendo claramente su contenido (pues el conoc -miento del efecto exige el conocimiento de su causa, y es en definitiva necesario unificar sistemticamente todos los conocimientos (22), que la limitacin inicial del objetivo probablemente no sea ajena al inacabamiento del T.R.E. (23). Como si Spinoza hubiera entendido mientras redactaba la obra que la mejor explicacin del mtodo es su puesta en prctica, su realizacin en el sistema, mostrando de facto la derivacin de todas las ideas a partir de la idea de Substancia infinita (24). Por esto creemos que el mtodo descrito queda infundamentado. Slo lo estara si se hubiera comprendido el significado completo de la idea de Substancia infinita. As se justificara que el orden y conexin de las ideas (que depende de la capacidad interna del entendimiento) se corresponde con el orden real de los seres naturales, dado que ambos se derivan de la Substancia en perfecto 30 paralelismo. El orden y conexin de las ideas procede del propio entendimiento, pero slo como efecto de la necesidad expresiva de la Substancia en el orden del atributo pensamiento. El T.R.E. dice que debemos partir de la idea del Ser ms perfecto, mas no explica an esa idea como la Substancia absolutamente infinita de infinitos atributos. Por ello no puede mostrar que el orden y 29 29 conexin adecuado es el que necesariamente se deriva de la idea de Substancia infinita. En consecuencia, el mtodo no se da independientemente del sistema, sino que es subsidiario de este ltimo: su exposicin por separado, aunque posible, es a. posteriori en el orden de 1a fundamentacin inteligible. Teniendo presente este planteamiento, conociendo ya la limitacin del T.R.E., podemos seguirlo en su exposicin del mtodo. Sabemos que el desarrollo interno del pensamiento, o encadenamiento necesario de las ideas, convierte al mtodo en .simple explicitacin del ordo et conexio en el que de facto se suceden las ideas verdaderas. Prescindiendo ya del contenido especfico de la primera idea a partir de la cual se desarrolla el proceso cognoscitivo, lo cierto es que tenemos alguna idea verdadera, tal que pueda ser corroborada con certeza Lo primero que puede decirse de la idea es que ella es distinta de su objeto. El crculo es una cosa, la idea del crculo os otra (25). Hay que distinguir la esencia objetiva de la idea (es decir, la idea en tanto 30 30 31 que idea, para la cual lo ideado es slo el objeto del pensamiento, su objetivo), y la esencia formal de la idea (lo real en s mismo considerado, sobre lo que versa la idea). Ambas son distintas, aunque en el caso de la idea adecuada se correspondan. La idea tiene una entidad propia, resultante de la determinacin interna del conocimiento: la idea verdadera no se de be a la causalidad externa del objeto, sino a la causalidad interna del entendimiento. No es por tanto simple reflejo del objeto, lo que otorgara a la idea un carcter pasivo; y, derivndola del objeto, la hara subsidiaria de la dimensin emprica de ese objeto (tal vez no se haya pensado con suficiencia el componente marcadamente empirista. que conlleva la teora del reflejo). Ni tampoco es el resultado de comparar distintos objetos particulares para, abstraer lo que hay de comn en ellos (26). En consecuencia, debe rechazarse todo planteamiento que site en la realidad exterior la determinacin de las ideas. La idea tiene una entidad propia que resulta de su interna gnesis intelectiva. Ahora, bien, puesto que la idea -o esencia objetiva- tiene una esencia propia, es en s misma algo inteligible, y necesariamente se convertir en esencia formal de una idea nueva; a toda idea le sigue siempre una idea de esa idea. Es pues evidente que la idea verdadera se desdobla en consciencia de s, es decir, en un saber que se sabe, en certeza (27). Puede observarse 31 31 32 que en la exposicin del T.R.E. se engloban dos aspectos: el hecho psicolgico de la certeza que acompaa al conocimiento verdadero y la necesidad lgica con la que se suceden las ideas. Lo primero est condicionadlo por lo segundo; o en otras palabras, la autoconciencia de ella misma subsecuente a la idea verdadera es un efecto ms del encadenamiento necesario de las ideas verdaderas (la Etica desarrolla este planteamiento en tanto paralelismo entre ordenacin objetiva de las ideas y la correspondiente ordenacin de la idea de la idea: la consciencia reflexiva). La determinacin intrnseca de las ideas hace que la verdad tenga en s misma el criterio de verdad: veritas, ndex sui. Si el criterio fuese externo -como correspondera a una determinacin extrnseca de las ideas-, habra que preguntarse indefinidamente por la verdad de la verdad, sin que conocimiento alguno alcanzase jams la certeza. Lo que constituye la forma del pensamiento verdadero debe ser buscado en ese mismo pensamiento, y deducido de la naturaleza del entendimiento (23). La forma de la -verdad procede del entendimiento, en el doble y complementarlo sentido de la determinacin intrnseca de la idea por la potencia del entendimiento, y en la gnesis interna y necesaria de las ideas a partir de una primera idea dada. Decir que la deduccin de las ideas (su orden y conexin) depende de la potencia del entendimiento (29) equivale a decir que las ideas verdaderas se implican y suceden necesariamente, dado que unas contienen virtualmente 32 32 33 a otras. La verdad es la totalidad coherente, pues la primera idea funda la verdad de las restantes. La frmula de que la verdad procede del entendimiento no tiene un sentido subjetivista o idealista, desde el momento en que las ideas se autogeneran espontneamente, por el propio poder de derivacin que cada una de ellas contiene. De forma significativa, Spinoza identifica, lo verdadero y el entendimiento (verum sive intelectus (30). Tal vez lo ms expresivo a este respecto sea la comparacin del alma (o mente) con un autmata espiritual: el alma acta segn leyes determinadas y como un autmata espiritual (31), o sea, segn una derivacin lgica necesaria. El automatismo del alma cognoscente responde a las exigencias objetivas de la verdad. La Etica mostrar como del atributo pensamiento se deduce el entendimiento infinito, orden de la racionalidad objetiva. El conocimiento verdadero de un entendimiento finito consiste en interiorizar conscientemente ese orden de racionalidad objetiva. Aqu no se revela an la fundamentacin del conocimiento en la necesidad autoexpresiva del atributo, pero s est claro el orden impersonal y necesario del conocimiento verdadero. Por ello, la mente que lo hace suyo acta como un autmata y segn leyes determinadas. La verdad tiene su propia norma de desarrollo, las ideas su propia norma interna de deduccin. Las leyes determinadas a que se alude son las que se desprenden del ordo et conexio. 33 33 34 El automatismo indica la espontaneidad, del conocimiento, en el sentido de expresin natural en la mente del orden de las ideas No es necesario recordar que esto no debe entenderse como si la mente tuviera un carcter pasivo en el desarrollo del proceso cognoscitivo, ya que ello supondra la determinacin extrnseca del conocimiento por los objetos. Muy al contrario, significa que el entendimiento activamente, o sea, por su propia fuerza interna, genera un conocimiento que corresponde al orden objetivo y necesario de la verdad. En sntesis: determinacin interna del pensamiento, encadenamiento necesario de las ideas y automatismo de la mente son tres aspectos de una misma tesis. Pues bien, el conocimiento as caracterizado tiene un prototipo perfecto, la geometra. En efecto, el conocimiento geomtrico se debe exclusivamente a la fuerza interna del entendimiento; sus objetos no tienen una existencia independiente, extramental, su nica realidad es la realidad ideal que la mente les confiere (no hay, pues, determinacin extrnseca de la verdad). Es un conocimiento a priori, que progresa ordenadamente segn una lgica necesaria; la produccin interna de sus verdades se traduce en absoluta evidencia de stas para la mente que las produce. Como lo ha expresado M. Gueroult, en la geometra el hombre discierne en acto la produccin espontnea de ideas por su pensamiento, y ve cmo la verdad de stas se le impone por el hecho de que producindolas l mismo, las capta interiormente en su gnesis. Por eso, en efecto, encierran necesariamente en ellas el conocimiento de su causa o razn total y se manifiestan como necesariamente verdaderas (32). 34 34 35 La definicin geomtrica es el modelo de definicin perfecta: define genticamente al objeto, por su causa prxima, revela de ese modo su esencia interna, y deduce necesariamente de ella todas las propiedades del objeto (33). Su ejemplaridad es debida a que pone de manifiesto la razn constitutiva del objeto definido; muestra, por tanto, su causalidad esencial. En definitiva, esta clase de definicin cumple las exigencias del conocimiento verdadero, que es el conocimiento por las causas. Tal como decan los antiguos, la verdadera ciencia procede de la causa a los efectos (34). Hasta tal punto es as, que el conocimiento del efecto no es ms que la adquisicin de un conocimiento ms perfecto de la causa. (35). No obstante, si nos detuviramos aqu, desconoceramos la razn profunda de que el conocimiento geomtrico posea las caractersticas que han quedado descritas. Este conocimiento es posible porque la geometra parte de un principio absoluto, la cantidad, del que se deducen todos los objetos geomtricos. La idea de cantidad es cognoscible en s y por s. (El entendimiento) forma la idea, de cantidad de una manera absoluta y sin referencia a otros pensamientos (36). Tiene, pues, las mismas cualidades que la idea de Dios, aquella primera idea que nos era dada como un instrumento innato. La cantidad es un principio infinito, presente en todas las figuras geomtricas. El entendimiento deduce necesariamente las ideas de los objetos particulares a partir de esa 35 35 36 primera idea, ya que los objetos geomtricos slo son las diferentes determinaciones particulares de la cantidad a travs del movimiento geomtrico. As puede entenderse la importancia de la definicin gentica, que muestra la esencia ntima de un objeto como determinacin de la cantidad por mediacin del movimiento, es decir, muestra la gnesis interna del objeto por su causa (la esfera es la cantidad delimitada por el movimiento de rotacin de un semicrculo). Puede tambin comprenderse la interioridad radical del conocimiento: nuestro entendimiento forma de manera absoluta una primera idea, de la que por su propia virtualidad interna se derivan las ideas de infinitos objetos y de sus propiedades necesarias (37). La idea primera acta como causa o razn suficiente de las restantes ideas, generadas por el entendimiento como efectos de aquella (38). As, Spinoza nos ofrece una teora del conocimiento que en varias ocasiones se ha caracterizado como constructivista. En efecto, el entendimiento (segn el modelo geomtrico) construye la idea de los objetos en un proceso de gnesis interna. La idea de cantidad en geometra es correlativa a la idea de Substancia en metafsica. As, el propsito de que la Etica sea demostrada, segn el orden geomtrico no puede ser una convencin externa. Al contrario, la geometra, en tanto concatenacin apriorstica de las ideas a partir de una idea absoluta, es 36 36 37 el modelo inexcusable para la metafsica. Obviamente, hay una diferencia fundamental entre geometra, y metafsica: el conocimiento de aquella versa sobre entes de razn, el de sta, sobre seres reales. El proceso cognoscitivo ser formalmente similar en ambas, su fundamentacin y contenidos sern distintos. Tan importante es subrayar una cosa como la otra. La metafsica, conociendo geomtricamente, no se limita a producir una realidad ideal (caso de la geometra), sino que con ello expresa adecuadamente la realidad de los seres. El entendimiento metafsico no conoce con ningn orden distinto del que existe realmente en la Naturaleza: el encadenamiento de las ideas del entendimiento debe reproducir el de la Naturaleza (39). La produccin y el criterio de la verdad son internos al entendimiento, pero como resultado la idea verdadera es necesariamente conforme a lo ideado por ella (40). Es decir, el racionalismo metodolgico se concilia con la dimensin realista del pensamiento. El verdadero problema radica en la aplicacin de estos planteamientos a la ortologa. Ah comienzan las dificultades y la diversidad de interpretaciones. Tal como afirmbamos al comienzo de este apartado, el motivo originario de las divergencias interpretativas se sita en torno a la consideracin realista (o no) de la Substancia y sus atributos. La lectura no realista del sistema de Spinoza tiene una larga historia: ha sido defendida desde puntos de vista plurales y diversos. En 37 37 38 vez de resear superficialmente a algunos de sus interpretes, preferimos centrarnos en uno de ellos, E. Cassirer, ya que su anlisis nos parece especialmente relevante y representativo. Cassirer efecta un anlisis penetrante del mtodo spinozista, tal como se expone en el T.R.E.. Muestra que el mtodo responde al ideal riguroso de la deduccin pura, que postula un conocimiento puramente apriorstico, conforme al significado originario del trmino (41). Seala muy bien la ejemplaridad absoluta de la geometra en este tipo de conocimiento, etc. Nuestra discrepancia comienza cuando Cassirer aplica esta caracterizacin del mtodo al estudio de la Etica y, en concreto, al concepto de Substancia. En una primera aproximacin podemos decir que reduce la Substancia (a nuestro juicio, equivocadamente) a mera ordenacin matemtica del mundo. Creemos que absolutiza indebidamente el conocimiento matemtico, que trasciende su condicin de mtodo ejemplar para el desarrollo del conocimiento (mtodo que, en este aspecto, es slo un mtodo formal, por muy intrnseco que sea al verdadero proceso cognoscitivo), convirtindose en fundamento de los contenidos ontolgicos. Solo podemos considerar como verdaderamente objetivo lo que tiene su base en los conceptos geomtricos y lo que puede representarse en ellos de un modo puro. El mtodo geomtrico -a esto debemos atenernos sobre todo- no representa para Spinoza un simple recurso externo de prueba por medio del cual se limite el pensamiento a 38 38 39 explicar el concepto ya existente del ser, sino que es l, este mtodo, precisamente el que establece todas las determinaciones fundamentales del ser y de donde estas reciben su contenido objetivo (42). Pues bien, la ltima frase marca con precisin nuestro desacuerdo. Pensamos que ah est la raz de otras dificultades de interpretacin. Por claridad expositiva, separamos diversos elementos de anlisis que, en conjunto forman una unidad coherente. As, segn, Cassirer: a).- El concepto de Substancia no es susceptible de explicacin gentica (43). En pginas anteriores sealbamos que este punto de vista es an posible en el T.R.E.. No obstante (y como hemos de ver), creemos que est descartado en la Etica, donde las primeras diez proposiciones del libro I explican la gnesis de la idea de Substancia absolutamente infinita. En el planteamiento de Cassirer tiene pleno sentido, dada su reduccin de la ontologa a un sistema axiomtico de carcter matemtico. b).- El concepto de Substancia es un concepto totalmente vaco de contenido (44). La Substancia no debo concebirse como la plenitud absoluta del ser, sino slo como pura ordenacin lgica y, en concreto, matemtica. El ser absoluto va despojndose poco a poco, cada vez ms, de toda cualidad y toda caracterstica determinada de las cosas, para convertirse en el concepto de la ordenacin matemtica universal del mundo (45). 39 39 40 La Substancia tiene el carcter de las leyes geomtricas generales; es el principio que fundamenta la ordenacin de las ideas. Ciertamente, esa interpretacin de la Substancia es sugerente. . ., aunque no creemos que sea spinozista. Su criterio ms decisivo nos parece situarse en el siguiente texto: La ordenacin y el enlace de las idean son los mismos que la ordenacin y el enlace de las cosas; pero es la identidad de la ordenacin la que, como veamos constantemente, forma segn Spinoza la identidad de la sustancia (46). Esto es lo importante. Para Cassirer, la ordenacin de las ideas y la ordenacin de las cosas no representan dos series distintas de accin causal, sino que la relacin causal se ha trocado plenamente en una pura relacin conceptual 47). Por ello, como dice en otra ocasin, el operari se reduce aqu, de un modo puro y perfecto, al sequi matemtico (48). As formulado, este ltimo planteamiento es muy discutible: el paralelismo y la equiparacin entre el orden de lo real (causalidad ontolgica) y el orden inteligible (causalidad lgica) no debe hacemos olvidar que se trata de dos rdenes ciertamente distintos y autnomos, sin que Spinoza postule la integracin reductora del uno en el otro. Segn Cassirer se produce esta reduccin. Sin embargo, lo importarte a que antes aludamos es que el orden de las ideas (dando ya por supuesto que ha integrado y asumido el orden de las cosas) forma la identidad de la substancia. Aqu esta la clave de la 40 40 41 interpretacin. Nosotros entendemos que tal orden no pertenece a la esencia de la Substancia. Spinoza distingue los atributos, como constituyentes de la esencia de la Substancia, de las propiedades de la Substancia. Pero no es este el caso, ya que el ordo et conexio ni siquiera es una propiedad de Dios. Est claro que el ordo et conexio de las ideas (y de las cosas) se deriva y tiene su fundamento en la Substancia. Ahora bien, pertenece a la natura naturata, y est constituido por los modos infinitos. Como mera anotacin, sealamos que esta geometrizacin de la Substancia, vacindola de contenido, lleva a Cassirer a una consideracin del conatus (que como se sabe constituye la esencia del hombre) en trminos puramente lgicos: la tendencia de que habla Spinoza se halla, a su ves, despojada de todos los elementos especficos del sentimiento y la voluntad, para convertirse en el exponente de una relacin puramente lgica y conceptual (49). Esta afirmacin nos parece suficientemente grave para que, en la medida en que es subsidiaria de su exgesis de la Substancia, debamos tomar todas las distancias posibles respecto a la geometrizacin que nos propone. La interpretacin ms opuesta, y que Cassirer critica expresamente, particularizndola en Kuno Fischer, es la que considera a la Substancia en trminos dinmicos, como fuerza infinita que se despliega en los seres concretos. Cuando 41 41 42 analicemos positivamente el contenido de la idea de Substancia, fijaremos nuestra postura sobre esta cuestin. c).- La Substancia, consecuentemente, es indeterminada. Sus determinaciones son los atributos. Ahora bien, dado que la Substancia ha quedado reducida a pura ordenacin matemtica de las ideas, en cada atributo poseemos la sustancia ntegra, porque tenemos en l, de un modo puro e intacto, la regla siempre igual del enlace de lo concreto, que no es posible desintegrar ni disolver (50). La Substancia est ntegra en cada atributo. Esta afirmacin es perfectamente coherente, siempre que se acepten dos presupuestos: la reduccin de la Substancia a ordo et conexio, y la integracin total del orden de las ideas y el orden de las cosas. Eso s, supone una nueva, descalificacin de la interpretacin realista de la Substancia, ya que segn sta es concebida como la plenitud absoluta del ser constituida por infinitos atributos. Y en ese sentido, la Substancia no se agota en ningn atributo; cada uno de los atributos expresa una cierta esencia de la Substancia. Pero la dificultad de tal planteamiento se le revela con claridad al propio Cassirer: Nos sale al paso una nueva y ms profunda dificultad: la hiptesis de una infinidad de atributos, que seran inasequibles para siempre al espritu humano. Todo enlace queda roto aqu; no se abre ningn camino que pueda 42 42 4 3 llevarnos a este ser por principio incognoscible (51). Es evidente: el esquema de Cassirer no puede asumir la existencia de infinitos atributos, aparte del pensamiento y la extensin, que son los atributos conocidos. Si el ordo et conexio es determinable geomtricamente y constituye la identidad de la Substancia, cmo podra este ordo darse ntegro en infinitos atributos, y sernos stos desconocidos? Por ello concluye Cassrer que el sistema del saber absoluto raya aqu, en realidad, con el escepticismo (52). d).- Entre la Substancia totalmente indeterminada y las cosas finitas, determinadas, no hay conexin lgica. Pertenecen a rdenes discursivos completamente distintos. Por mucho que nos remontemos en la serie (de los seres particulares), jams se reducir y mucho menos se cerrar el abismo lgico que aqu se abre entre el ser relativo y el ser absoluto (53). En este punto, la opinin de Cassirer ha sido ampliamente compartida (antes y despus de l) por los intrpretes de Spinoza. Recientemente, se ha publicado en Espaa un libro importante, de Vidal Pea (54), que insiste en la existencia de un hiato lgico entre la Substancia y los modos, aunque con nuevos argumentos, e insertndose en una lectura de Spinoza original y atractiva. Con todo, nuestra opinin es clara: la exigencia de que el conocimiento de los modos finitos se deduzca necesariamente del conocimiento de la Substancia, constituye el nervio 43 43 44 rector del spinozismo. Si el sistema fracasa en esto, ha fracasado en su estructura bsica. e).- Para acabar este comentario, digamos que, segn Cassirer, el sistema spinozista est integrado por dos concepciones que internamente se enfrentan : De una parte, una regla universal y omnicomprensiva, que excluye toda cualidad especfica del ser; de otra, parte, una cosa de todas las cosas, que lleva y conserva en s la infinita muchedumbre de todas las cualidades (55). Es decir, por un lado la concepcin realista, a la que Cassirer atribuye una dimensin pantesta, tal vez por los ecos del Renacimiento que encuentra en ella, y que era an dominante en el Breve Tratado; por el otro, el concepto del orden geomtrico, tal como le hemos expuesto. El pensamiento de Spinoza se ira decantando progresivamente, siempre segn Cassirer, hacia la segunda concepcin, imponindose definitivamente en la Etica. Eso s, siempre quedan vestigios de la primera concepcin; y uno de ellos, ciertamente importante, se encuentra en la cuestin de los infinitos atributos (cuestin que, como indicbamos, permaneca irresuelta en la interpretacin geometrizante de Cassirer). Finalmente, Cassirer da una interpretacin global del significado de Spinoza en la historia de la filosofa, con la que estamos en pleno desacuerdo, 44 44 45 y juzgamos adems que se basa en supuestos idealistas. Pero no es esto ltimo lo que ha llamado nuestra atencin. La amplitud del comentario est provocada por lo que hay de significativo y prototpico en su exgesis del concepto de Substancia. La significacin ejemplar de su lectura de Spinoza va a permitir que nuestra opinin la expongamos, en cierta medida, en contraposicin a la suya. 45 45 46 LA SUBSTANCIA. REALIDAD ABSOLUTA Y PRINCIPIO DE INTELIGIBILIDAD Comenzamos por la fundamentacin del concepto de Substancia. Decamos que desde la perspectiva, del T.R.E. era an posible pensar que el concepto de Dios no poda ser objeto de una definicin gentica. En efecto, esta obra distingue entre el objeto que es causa de s, el cual es conocido por su sola esencia, y el objeto que necesita de una causa, para existir, el cual debe ser conocido por su causa prxima (56). La definicin que se da del crculo (la figura descrita, por una lnea recta, uno de cuyos extremos est fijo y el otro mvil (57) ) es expresamente referida como modelo de conocimiento por la causa prxima. Es una definicin gentica que, como sabemos, tiene por efecto revelar la esencia ntima de la cosa. Sin embargo, no es la clase de definicin que conviene a la idea de Dios. Ahora bien, una carta a Tschirnhaus, redactada ya la Etica, afirma : Cuando defino a Dios como el Ser soberanamente perfecto, dado que esta definicin no expresa la causa eficiente (entiendo, una causa eficiente tanto interna como externa), no podr deducir de ella todas las propiedades de Dios. Ocurre lo contrario cuando defino a Dios como el Ser, etc. (vase 46 46 47 Etica, I, Definicin VI) (58). Es decir, segn el propio Spinoza, la definicin de Dios de la tica expresa la causa eficiente y, por tanto, es una definicin gentica. La diferencia entre ambas obras es evidente. La terminologa de Spinoza no es en esto muy precisa. La causa prxima del T.R.E. parece identificarse con la causa eficiente externa, pues la definicin por aquella conviene a los objetos que no son causa sui, es decir, que necesitan de una causa distinta a ellos que los determine a existir. Pero no puede ser as, ya que como dice Spinoza al definir genticamente la esfera (igual podra decirse del crculo), jams una esfera de la naturaleza ha sido engendrada de ese modo (59). La gnesis constitutiva de un objeto es algo ms que la causalidad externa de su existencia. La definicin gentica de la esfera pone de manifiesto su causa eficiente interna, expresando de ese modo la esencia ntima del objeto. 0 sea, hay una correspondencia cierta entre causa eficiente interna y esencia ntima. Segn la propia confesin de Spinoza en la carta citada, con ese mismo tipo de definicin se explica en la Etica la esencia de Dios (60). En definitiva, y como muy finamente ha analizado M.Gueroult, tanto en el caso de las figuras geomtricas como en el caso de Dios, lo que hace posible y legtima la definicin gentica de la cosa no es la causa eficiente de su existencia, sino la razn formal de su esencia (61). 47 47 48 El T. R. E. nos adverta que a la hora de definir una cosa no debe confundirse su esencia ntima con sus propiedades. Por ejemplo, en el caso de Dios, la indivisibilidad, eternidad, soberana perfeccin, etc., son propiedades suyas (los propia). Cualquier definicin de Dios que se base en alguna de ellas, ser tan slo una definicin aproximativa. La definicin perfecta, gentica, es la que propone la Etica: Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una Substancia que est constituida por infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita (62). Conviene advertir que esta definicin de Dios no incluye el concepto de causa sui. La Etica s abre precisamente definiendo a esta ltima: Por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza solo puede concebirse como existente {63). La causalidad de s es algo que, como dice la Proposicin VII, pertenece a la naturaleza de una substancia. Pero no es la ratio constitutiva de su esencia; en definitiva, es una de las propiedades que necesariamente se incluyen en la naturaleza de una substancia. En este sentido, los atributos, en tanto entidades substanciales, tambin son causa de s. Pues en efecto, la aludida Proposicin VII, cuando demuestra que una substancia es siempre causa sui (se causa a s misma en tanto que su esencia implica su existencia), se refiere a las substancias constituidas 48 48 49 por un solo atributo, es decir, lo que despus se denominar simplemente como atributo. De no ser as, se producira el absurdo de que los atributos que constituyen la esencia de Dios tendran una existencia subsidiaria. Los atributos son Dios, y participan con l, entre otras cosas, de la causalidad de s mismos. Puede aadirse otra prueba a esto: segn la Proposicin X, cada uno de los atributos de una misma substancia (que ya se entrev como la Substancia absolutamente infinita) es concebido por s mismo. Ahora bien, slo puede concebirse por s mismo lo que es y existe por s mismo. En la carta 2 a Oldenburg, Spinoza afirma que los atributos se conciben por s mismos y en s mismos; la Etica prescinde del en s. Creemos que ello es debido a un intento de mayor claridad. Como veremos, los atributos de la Substancia infinita conservan en sta su autonoma esencial y autosuficiencia inteligible, pero existen integrados en la. Substancia nica: el entendimiento los percibe por s mismos, pero como constituyentes de la esencia de la Substancia nica; en este sentido los percibe en la Substancia. Sin embargo, esto slo puede afirmarse tras haberse demostrado la existencia de Dios. La definicin de Dios es gentica porque muestra su causa eficiente interna, o mejor, la ratio constitutiva de su esencia: Dios est constituido por infinitos atributos. El concepto de Dios se construye a partir de los atributos. Est claro que en el orden real 49 49 50 los atributos no tienen una existencia anterior e independiente de Dios, que ste no se forma a partir de unos atributos previamente constituidos. Los atributos estn desde siempre incluidos en Dios como integrantes de su esencia. Ahora bien, en nuestro orden inteligible el concepto de atributo (o substancia con un solo atributo) es previo y fundante del concepto de Dios (o Substancia absolutamente infinita). Existe pues una progresin lgica ascendente de los atributos a Dios (que corresponde a la gnesis del concepto de Dios), culminante en la Proposicin XI del Libro I, donde se expone el concepto de Substancia que consta de infinitos atributos. A partir de ah se inicia el progreso descendente que nos lleva al conocimiento de todos los niveles de la realidad. El T.R.E. mostraba la necesidad de que el ordenamiento deductivo de las ideas se fundamente y origine en una primera idea, que es la idea de Dios. No hay en ello ninguna contradiccin con la exigencia de una construccin gentica de la idea de Dios. Segn Deleuze: que no se pueda partir de la idea de Dios, que no se pueda desde el comiendo instalarse en Dios, es una constante del spinozismo (64). Esto es cierto, en el sentido de que la idea de Dios no es inmediatamente dada: requiere una construccin gentica, Pero tambin es cierto que esa idea, una vez formada, constituye el fundamento primigenio de nuestro conocimiento. 50 50 51 Al considerar la gnesis de la idea de Dios, vemos que los atributos son las primeras realidades que conocemos. Sin embargo, hay que subrayar que la idea de atributo no es susceptible De fundamentacin gentica. La razn es clara; mientras que Dios est constituido por infinitos atributos no puede pensarse que el atributo, en idntico sentido, est constituido por los modos, pues estos ltimos pertenecen a un orden de realidad distinto, el de la natura naturata. As, la Proposicin I afirma: una .substancia es anterior por naturaleza a sus afecciones (65) (aqu, se habla an de la substancia-atributo). Prioridad en el orden del ser, prioridad en el orden del conocer. En este punto, el criterio de Spinoza es, o debera ser, transparente. El conocimiento ontolgico expresa en primer lugar lo infinito, y de ah se deduce el conocimiento de lo finito. Las primeras proposiciones muestran la naturaleza esencial y, su equivalente, la existencia necesaria (dado que son causa sui: por tanto, su naturaleza slo puede concebirse como existente) de substancias constituidas por un solo atributo. Las proposiciones afirmativas se demuestran positivamente; las negativas suelen demostrarse por reduccin al absurdo (66). El centro de la discusin lo ha constituido el carcter hipottico o categrico de estas proposiciones (67). La cuestin estriba en si existen realmente varias substancias (constituida cada una de ellas por un 51 51 52 atributo), o si la pluralidad de substancias es slo una hiptesis que, al revelarse corno imposible, mostrara apodcticamente la existencia de una nica substancia. Sin referir todos los elementos ele la discusin, nuestra opinin se inscribe entre loa defensores del carcter categrico de las proposiciones iniciales. Por tanto, creemos en la existencia real de una pluralidad de entidades substanciales que equivalen a los atributos. Por que Spinoza comienza nombrando los atributos como substancias (constituidas por un solo atributo)? Pues para mostrar su carcter irreductiblemente substancial: cada atributo existe y se concibe por s; los atributos son realmente distintos e inconmensurables entre s. No obstante, Spinoza renuncia posteriormente a denominar substancias a los atributos, y en concreto la Proposicin XIV establece que no puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios (68). La contradiccin es aparentemente total, a menos que se reconozca que 1a existencia de una pluralidad de substancias era una mera hiptesis, cuya utilidad radicaba en posibilitar el conocimiento ce la substancia nica. Si los atributos son realmente entidades substanciales, constitutivas de la Substancia nica, cabe preguntarse, como hace Vidal Pea, (cuya interpretacin es contraria a la que mantenemos aqu), Por qu Spinoza no dice, entonces; Deus, sive substantia constans infinitis substantiis . . . ? Si solo apelando al trmino substancia se garantiza la realidad 52 52 53 de los distintos atributos, por qu se abandona ese trmino cuando la substancia, pasa a ser considerada como nica? (69). La respuesta a esta pregunta y a las objeciones que implica creemos que se encuentra al considerar la formacin gentica del concepto de Substancia. Los atributos son las realidades primeras que conocemos, y los conocemos como substancias (existen y se conciben por s). Inicialmente, y sin haberse alcanzado an el concepto de Dios, no hay ninguna razn para no llamarles substancias. A partir de ellos se genera el concepto de Dios, la Substancia absolutamente infinita, constituida por infinitos atributos. Es entonces cuando se contempla a los atributos como integrantes de la Substancia nica; y en adelante Spinoza prescindir de designarlos con el nombre de substancia, queriendo indicar as que no existen como realidades independientes y separadas. En definitiva, la aplicacin y posterior desaparicin del nombre de substancias corresponde a los distintos momentos del proceso intelectivo (momentos que es necesario recorrer en ese orden) que nos conduce al concepto de Dios. De esta forma, creemos que se explica el orden constructivo de nuestras ideas y, subsidiariamente, la variacin en los nombres. Ahora bien, la clave de la cuestin es la siguiente: el contenido ontolgico de las substancias de un solo atributo (de las primeras proposiciones)vara 53 53 54 respecto al contenido de lo que despus se designa como atributo ? Creemos que no hay la ms mnima variacin. Tanto antes como despus, los atributos tienen rango substancial. Cuando los sabemos incluidos en la Substancia nica, siguen existiendo y concibindose por s mismos, autnomamente. Eso s, ahora sabemos que no existen aislados, sino como elementos integrantes del Ser nico. El carcter sustantivo supone que la esencia implica la existencia, supone autosuficiencia inteligible; no, necesariamente, una existencia separada. Una clarificacin ltima del tema es posible si tenemos presente que los nmeros, segn una constante de Spinoza, son producto de la imaginacin. Respecto a la pluralidad de atributos y a la unicidad de Dios, pueden recordarse las palabras de los Pensamientos Metafsicos: Sin embargo, si quisiramos examinar la cosa con ms atencin, sera, posible mostrar que Dios, slo impropiamente es llamado uno y nico; pero la cosa no tiene tanta importancia, en realidad no tiene importancia alguna para aquellos que se interesan en las cosas y no en las palabras (70). Desde esta misma perspectiva, Dios tampoco es el resultado cuantitativo de unos elementos numerales que seran los atributos, sino la suma intensiva de sus infinitos atributos: no una agregacin de partes, sino la integracin unitaria que mantiene la autonoma de cada atributo, el gnero 54 54 55 especfico del ser que cada uno de ellos representa. Creemos, pues, en la plena realidad substancial de los atributos, categricamente expresada desde las proposiciones iniciales. Como muy acertadamente lo ha formulado M.Gueroult: la concepcin por s de loa atributos, que funda su distincin real y por la cual se les haba planteado en principio como substancias de un atributo, lejos do hacer imposible su unin en una misma substancia, es precisamente lo que la hace posible, en tanto que ningn ser puede pertenecer a una substancia como uno de sus constituyentes si no se concibe por s. Dicho de otro modo, pertenece a la naturaleza de la substancia el no admitir en ella nada que no sea substancial; en consecuencia, slo pueden constituirla seres substanciales (71). En conclusin, la construccin gentica del concepto de Dios slo es posible si desde un principio les atributos son pensados como entidades realmente substanciales. Una vez alcanzado el concepto de Dios no pierden su carcter substancial. Al contrario, ste se confirma como una de las adquisiciones definitivas del sistema spinozista, con profundas repercusiones en la concepcin del hombre y en la moral. El que cada atributo exista y se conciba por s mismo, aplicado al pensamiento y a la extensin, descarta cualquier reduccionismo, ya sea de signo idealista o materialista. Hay una distincin real entre ellos. Cada uno expresa una esencia infinita en su gnero, en 55 55 56 su orden de realidad; son inconmensurables entre s, no existe una causalidad determinante de uno sobre otro, sino desarrollo paralelo... Pero, volvamos al momento de la formacin del concepto de la Substancia absoluta y nica. Si los atributos son principios inteligibles que posibilitan la gnesis racional del concepto de Substancia, en el orden real los atributos son los elementos constitutivos de la Substancia, aunque ya precisamos que no se trata de una constitucin en el tiempo (72). Cada atributo expresa una esencia infinita en su gnero; la unin intensiva de todos constituye la Substancia absolutamente infinita. La unidad de los atributos es pues la razn formal de la esencia de la Substancia. Cuanto ms realidad o ser tiene una cosa, tantos ms atributos le competen, dice la Proposicin IX (73). Por tanto, la Substancia absolutamente infinita debe constar de infinitos atributos, cada uno infinito en su gnero de ser. El concepto de Substancia no est vaco de contenido. Todo lo contrario: expresa la plenitud real y absoluta del ser, el Ser absoluto (un concepto que, evidentemente, est en lnea, con el ens realissimum de los escolsticos, aunque sera peligroso forzar la similitud). Su contenido lo constituyen los infinitos rdenes de la realidad. El concepto de Substancia absolutamente infinita es 57 indeterminado? Nos encontramos aqu ante una de las ms importantes fuentes de discusin y de divergencias en la interpretacin del spinozismo. La indeterminacin de la Substancia es afirmada por Spinoza en varios pasajes. Por ejemplo, la carta XXXVI dice: La naturaleza de Dios no consiste en un cierto gnero de ser, sino en el 56 56 Ser que es absolutamente indeterminado (74). El problema consiste en saber qu entiende Spinoza por indeterminacin. Si hemos hecho referencia a la carta XXXVI es porque creemos que en ella, y en la que le precede, est muy claramente expresado. Indeterminacin es equivalente a infinitud, perfeccin, afirmacin absoluta (75). Es propia de toda substancia, de todo ser que es causa hu (76). En este sentido, Dios es absolutamente indeterminado, y cada atributo es indeterminado en su gnero (77). Esto ltimo es importante, ya que es frecuente entre los comentaristas considerar a. los atributos como las determinaciones de la Substancia. Formulada sin matices, nos parece una afirmacin falsa. El atributo respecto a la Substancia no es ninguna determinacin. Si el Ser es pensamiento, en tanto pensamiento, y si es extensin en tanto extensin, no puede ser concebido como determinado, sino como indeterminado (78). Cada atributo expresa una cierta esencia eterna, e infinita de la Substancia (79). La expresa como una realidad infinita y, por 57 57 58 tanto, indeterminada. No hay ninguna limitacin, privacin o determinacin en tal esencia, ya que entonces dejara de ser infinita. No obstante, cada atributo expresa una cierta esencia, no la esencia absoluta de la Substancia, que la expresa el conjunto de los atributos. Podra pensarse, en consecuencia, que un atributo es determinado respecto al resto de los atributos. Ciertamente la extensin no es pensamiento, y de alguna forma supone una limitacin, si no en su gnero, s al menos respecto a la totalidad del ser ... Pero tampoco es esto exacto. En sentido estricto un atributo no es una limitacin, sino una de las infinitas versiones -por as decirlo- de la Substancia. Limitacin incluye la idea de separacin, fragmentacin. Y la Substancia, recordmoslo, no es divisible, no puede ser separada en partes. Ningn atributo agota el contenido de Dios, pero, en la medida de su indivisibilidad, Dios est intensivamente presente en cada uno de sus atributos. La esencia nica de Dios, que cada atributo expresa en su gnero, es indeterminada. Las diferentes e infinitas expresiones de su ser no se limitan mutuamente, sino que se complementan. Pero no siempre ha sido as entendida la indeterminacin de la Substancia y sus atributos. Se ha pensado que indeterminacin significa una identidad negativa, vaca de contenido, indefinida. Por contra, el contenido autntico radicara en los modos finitos, que son las determinaciones concretas. La conclusin 58 58 59 resulta entonces obvia: entre la Substancia-atributos (lo infinito) y los modos (lo finito) hay un corte, hiato o barrera imposible de superar, tanto a nivel ontolgico como epistemolgico. Las variantes de esta lectura son mltiples: desde la extrapolacin meramente lgica del concepto de Substancia, que supone la desvalorizacin de su contenido real, hasta el famoso acosmismo que Hegel reprochaba a Spinoza (80), y que supone una desvalorizacin de la realidad de los modos. Ambas interpretaciones (y las que les son gradualmente intermedias) son contradictorias en sus resultados, pero participan de un mismo supuesto: la imposibilidad de que la realidad y el conocimiento de lo finito puedan deducirse de la realidad y conocimiento de la Substancia-atributos. Tal vez esta generalizacin sea precipitada y excesiva, pero con ella slo pretendemos situar negativamente nuestra propia interpretacin. Ante todo, hay que afirmar con el propio Spinoza que la Substancia puede sernos perfectamente conocida. A vuestra pregunta sobre si tengo una idea tan clara de Dios como del tringulo, respondo afirmativamente (81). En esta cuestin no debe haber la ms mnima duda: todo rastro de agnosticismo es borrado por Spinoza. El conocimiento de Dios no es completo y, sin embargo, es perfecto. No es completo, pues slo conocemos dos de sus atributos. Pero es perfecto, ya que su esencia nica e indivisible se expresa, se nos 59 59 60 revela, en todos y cada uno de sus atributos (82). El conocimiento de la esencia eterna e infinita de Dios, implcito en toda idea, es adecuado y perfecto (83). No existe, pues, ningn corte entre el conocimiento de lo infinito y de lo finito. El sistema spinozista, se asienta sobre su inexistencia: ah se decide en primera instancia su xito o su fracaso radical. Existen numerosas referencias de Spinoza que lo atestiguan. Sin embargo, la interpretacin opuesta encuentra muy escasas alusiones en las que poder apoyarse. El texto ms citado es el de una carta a H. Boxel, en la que Spinoza afirma que no hay proporcin alguna entre lo finito y lo infinito (84). Efectivamente, es obvio que no hay proporcin alguna. Esto es algo que est incluido en la propia definicin de los trminos. Pero no significa que lo infinito y lo finito no tengan algo en comn. Spinoza responde a Oldenburg: Respecto a lo que aads sobre que Dios no tiene formalmente nada en comn con las cosas creadas, etc., por mi parte he establecido lo contrario en mi definicin (85). Est formulada como axioma (n 5) en el inicio de la Etica y es una constante de toda la obra: las cosas que no tienen nada en comn no pueden concebirse la una por la otra, ya que una no podra ser causa de otra. Ahora bien, Dios es causa de todas las cosas, de su esencia y de su existencia, aunque la causalidad de la existencia, (y slo de la existencia) est mediada por la causalidad 60 60 61 horizontal entre los modos finitos. ''Las cosas singulares no pueden concebirse sin Dios (86). Por tanto, Dios y las cosas creadas tienen algo en comn. Son perfectamente conciliables la no proporcionalidad entre lo infinito y lo finito, y el tener algo en comn; la diferencia, nunca desdibujada, entre la causa y el efecto, y la comunidad de ambos. El concepto de causalidad inmanente responde a la exigencia de tal conciliacin, permitiendo pensar la presencia de lo in finito en lo finito. Precisamente para, demostrar la Proposicin XLVI de la segunda parte, citada ms arriba, en la que se afirma que un conocimiento adecuado y perfecto de Dios est implcito en toda idea verdadera, Spinoza plantea que ello es posible por la presencia del todo infinito en cada una de las partes, tal como ha sido establecido en la Proposicin XXXVIII (87) La gran apuesta del sistema es comprender a los seres finitos como afecciones de la Substancia nica, distintos e inconmensurables con ella, pero, al mismo tiempo, efectos necesarios e inmanentes de su despliegue dinmico. La esencia de Dios se identifica con su potencia., con su dinamismo creador. Los seres finitos se constituyen como concreciones de ese dinamismo, en s mismo infinito (y por tanto, repetimos, desproporcionado respecto a sus efectos particulares), que es su razn de sor y actuar. Spinoza ha sido capaz de pensar cmo un individuo es siempre efecto de la infinita totalidad natural, conjunto inextinguible de relaciones activas, 61 61 62 presente intensionalmente en cada uno de los seres finitos. La actividad del todo determina las partes. Prioridad y deduccin a partir de lo infinito, tanto en el orden del ser como en el orden de la inteligibilidad. El racionalismo spinozista establece la absoluta comprensibilidad de lo infinito, situndolo como origen y fundamento del orden de las ideas. La gran objecin a que se enfrenta este racionalismo es la consideracin de que si lo infinito es indeterminado, ello lo hace sinnimo de indefinicin, de esa vaguedad indeterminada en la, que todo cabe, porque nada es realmente, Pero ya hemos visto que lo infinito no es vaciedad de contenido, sino la plenitud absoluta del ser, de la que se derivan todas las cosas. Consecuentemente, lo infinito es tambin el principio fundante del conocimiento posible. De ese modo, toda la realidad es perfectamente inteligible. Que sea posible una idea tan clara de Dios como del tringulo equivale a que todas las cosas derivadas de Dios son cognoscibles de la misma forma y con la misma necesidad que las propiedades del tringulo. De la suma potencia de Dios, o sea, de su infinita naturaleza, han dimanado necesariamente, o sea, se siguen siempre con la misma necesidad, infinitas cosas de infinitos modos, esto es, todas las cosas; del mismo modo que de la naturaleza del tringulo se sigue, desde la eternidad y para la eternidad, que sus tres ngulos valen dos rectos (88). La relacin tringulo- 62 62 63 propiedades y la relacin Dios-modos finitos participan en el orden cognoscitivo de una misma necesidad de derivacin lgica. Hablbamos en pginas anteriores de que la geometra no era un modelo extrnseco para el racionalismo spinozista. Ahora., despus de haberse establecido netamente la idea de Dios y de las infinitas cosas que de l se siguen (Proposicin XVI), la virtualidad cognoscitiva de la geometra se hace de nuevo presente: el conocimiento de los modos se deriva de la idea de Dios de la misma forma que las propiedades se derivan de la naturaleza, del tringulo. El conocimiento geomtrico, por su evidencia, y necesidad , es equiparable al conocimiento metafsico. Ahora bien, nosotros estamos hablando de conocimiento , y el texto ltimamente citado parece indicar algo ms: Las cosas se siguen realmente de Dios, igual que las propiedades del tringulo (por ejemplo, que sus tres ngulos valen dos rectos) se derivan de su propia naturaleza. Obviamente, entre la naturaleza del tringulo y sus propiedades no hay causalidad real sino slo causalidad cognoscitiva. Cabe, pues, pensar que de esa forma la causalidad activa de Dios queda reducida a su capacidad de derivacin lgica. Se reintroducira as, sutilmente y en el interior del sistema, la valoracin no-realista de la Substancia y de su causalidad. La relacin de causalidad Substancia-modos est asimilada a una relacin de implicacin lgica. Si el modo existe en y a travs de la Substancia, es porque sta lo implica 63 63 64 conceptualmente. Su relacin sera la de fundamento a consecuencia (89), sin que ello suponga, necesariamente una causacin ontolgica. Nosotros seguimos pensando que esta interpretacin limita parcialmente, pero de forma importante, el alcance y significado global del spinozismo. Ni el contexto del prrafo citado, ni el espritu general del sistema la autorizan. Lo que ocurre es que el poder de derivacin lgica de la Substancia (perfectamente asimilable a la capacidad deductiva que posee una definicin gentica en geometra) coincide absolutamente con su causalidad ontolgica. El racionalismo geomtrico, que procede segn la conexin lgica ratio-consecuentia, es la expresin adecuada del orden de la gnesis real. La prueba concluyente hay eme buscarla en el propio sistema. Es, en concreto, la Proposicin XVI de la parte primera, con todo lo que ella implica. De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito) (90). Y dice la demostracin: Esta Proposicin debe ser patente para cualquiera, solo con que considere que de una definicin dada de una cosa cualquiera concluye el entendimiento varias propiedades, que se siguen realmente, de un modo necesario, de dicha definicin (esto es, de la, esencia misma de la cosa), y tantas ms cuanta, mayor realidad expresa la definicin de la cosa, esto es, cuanto ms realidad implica la esencia de la cosa, definida, (91). 64 64 65 La Substancia contina siendo el Ser cuya esencia implica la mayor realidad. De su esencia se siguen infinitas cosas, es decir, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito, igual que el entendimiento concluye varias propiedades de una definicin dada. Aqu creemos que estn equiparados: primero, el procedimiento geomtrico con el entendimiento infinito ya, que ambos conocen con igual verdad necesaria; segundo, lo conocido por el entendimiento infinito con la produccin real de la Substancia. La fuerza probatoria est en la primera equiparacin: el entendimiento infinito, sistema objetivo de la verdad, deduce de la idea adecuada de Dios, en tanto plenitud absoluta del Ser, la idea de una infinitud de cosas o seres particulares, porque esas cosas son tan necesarias respecto a Dios como las propiedades respecto a la definicin dada de una esencia. Ntese bien: no se dice que la deduccin del entendimiento es verdadera porque las cosas deducidas sean en el orden real reductibles a propiedades, sino que la deduccin de las cosas reales es tan verdadera y necesaria, dado un conocimiento adecuado de la esencia de Dios, como es verdadera la deduccin de las propiedades. Slo si se entiende de esta forma, la Proposicin queda autnticamente demostrada, posibilitando tambin la conclusin formulada, por el Corolario I: Dios es causa, eficiente de todas las cosas que pueden caer bajo un entendimiento infinito (92). Se trata (por su carcter 65 65 66 de Corolario) de una explicitacin de lo que ya estaba contenido en la enunciacin misma de la Proposicin. En sntesis: el entendimiento infinito, orden de la verdad objetiva, procede geomtricamente; y lo que es ms decisivo, la produccin real de la Substancia se corresponde totalmente con lo conocido por el entendimiento infinito (reflejado en el racionalismo geomtrico). Punto ste ltimo, de una importancia crucial, cuya plena significatividad se manifiesta al definir el entendimiento infinito. Como hemos adelantado, el entendimiento infinito es el sistema de la racionalidad objetiva, el orden verdadero de las ideas, constituido por la idea de Dios y las infinitas ideas de todo lo que de l se deriva. El entendimiento no pertenece a la naturaleza de Dios; es algo creado, forma parte de la natura naturata (es un modo infinito). As pues, entre el entendimiento infinito y cada entendimiento particular no hay diferencias de esencias, ya que ambos son modos, si bien se distinguen en que uno es infinito y los otros son finitos. Cada alma, es una idea (cuyo ser formal es el de idea del cuerpo propio, pero de tal manera que la idea que constituye el ser formal del alma humana no es simple, sino compuesta de muchsimas ideas (93), y potencialmente -de acuerdo con su esencia- una idea, verdadera, aunque las vicisitudes de la existencia le hagan adoptar frecuentemente ideas inadecuadas. El alma, en cuanto a su esencia, 66 66 67 es una parte del sistema de ideas verdaderas que constituye el entendimiento infinito. Aunque la complejidad del tema nos exigir mayores precisiones, desde ahora podemos ya afirmar que el orden de verdades del entendimiento infinito no es diferente al del entendimiento finito. Este ltimo no podr abarcar en toda su extensin el saber del entendimiento infinito, porque el contenido de la racionalidad objetiva es inagotable (lo que, dicho sea de paso, es una buena prevencin contra el dogmatismo), pero la verdad es la misma en un entendimiento y en otro. Cada alma puede interiorizar conscientemente la verdad del sistema ideal en el que se inserta, si no en toda su extensin, s al menos en lo que respecta al ordo et conexio de las ideas. Hay algo perfectamente claro: frente a las representaciones de la divinidad trascendente, que postulan una verdad de naturaleza diferente en el conocimiento divino y en el conocimiento humano, Spinoza mantiene la existencia de una verdad nica e idntica (al menos potencialmente) en Dios y en el hombre, aunque para ste ltimo la bsqueda y adquisicin de la verdad representa una exigencia nunca cumplida en toda su extensin. Para el spinozismo no existe ningn reducto de sombra ni de misterio. Frente a cualquier pretensin oscurantista que suponga una limitacin a la capacidad racional del hombre, su gran desafo es el intento de mostrar que toda la realidad, es plenamente 67 67 68 inteligible, porque igual de inteligible resulta la naturaleza de Dios que la naturaleza de sus efectos. El camino hacia el conocimiento total tiene una directriz netamente definida: la inteligibilidad primera est en Dios, en lo infinito. El sistema de Spinoza, al mismo tiempo que realiza esa exigencia, muestra su fundamentacin al establecer la causalidad inmanente y necesaria de Dios respecto a los seres particulares. Dios es principio de derivacin lgica y fundamento de la gnesis real. Cada uno de arabos procesos es la expresin del otro. 68 68 69 DE LA SUBSTANCIA A LOS ATRIBUTOS Las diez primareis proposiciones han permitido construir genticamente el concepto de Dios. Lo conocernos ya como la Substancia absolutamente infinita (94), compuesta de infinitos atributos. A partir de ahora se inicia el proceso descendente que nos lleva del conocimiento de Dios al conocimiento de sus efectos. Antes de comenzar el anlisis concreto de ciertos seres particulares (iniciado en el libro segundo), es necesario mostrar que la naturaleza comn de estos seres es la de ser modos, o sea, realidades que no existen ni son concebidas por s mismas. Si existiera un hiato entre Dios y los seres finitos, bastara con la consideracin autnoma de estos ltimos para que revelaran en s mismos su propia naturaleza. Pero la lgica del sistema impone el proceso contrario: la naturaleza de los modos slo se conoce a partir de Dios, de la necesidad expresiva de su propia esencia. De esta forma, el libro I de la Etica nos muestra primero a Dios en s mismo, como causa, para despus mostrrnoslo en sus obras, como efecto, poniendo con ello de manifiesto la verdadera realidad de los modos. La comprensin de los seres naturales como modos no significa la negacin de su dimensin real. Nada 69 69 70 estara ms lejos del spinozismo que una interpretacin que considerara el mundo de las cosas como mero desdoblamiento imaginativo o manifestacin apariencial de la realidad nica de la Substancia-Dios. Las cosas no son sombras o imgenes, ni tampoco hipstasis de la Substancia. Pero tambin hay que descartar, de entrada, otra interpretacin reductora y simplista. Si los atributos son los principios constitutivos de la Substancia, no puede decirse de igual manera, que los modos sean principios constitutivos de los atributos o de la Substancia. Ni puede afirmarse, en este mismo orden, que los modos sean las partes, cuya mera suma aritmtica dara como resultado el todo de la Substancia. Los modos son efectos. Su deduccin necesaria de la potencia creadora de Dios se inscribe en un proceso de causalidad que permite distinguir en la realidad nica de la Naturaleza infinita, una Natura naturans y una Natura naturata. Distincin conceptual y realista, bsica para el proyecto racionalista de Spinoza, que nos indica la inconmensurabilidad entre la causa -infinita- y el efecto -finito- , pero que no supone ninguna dualidad extrnseca entre ambos, al negarse la trascendencia de la causa. En primer lugar, hay que preguntarse por la funcin de los atributos dentro del proceso deductivo. Acaso los atributos actan corno intermediarios entre Dios y los