4.4 La etica en un mundo desilusionado (articulo)

7/31/2019 4.4 La etica en un mundo desilusionado (articulo)

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LA TICA EN UN MUNDO DESILUSIONADO

JEAN-LOUIS BRUGUS, O.P.En HUMANITAS Nro.1

En nombre de qu podemos afirmar que tal acto humanoes bueno o malo, tal conducta justa o injusta, talcomportamiento correcto o no? Este cuestionamiento no esen principio el de los valores gracias a los cuales un juiciomoral es posible, sino necesario. Los pesimistas no siempretienen razn: el veredicto de que nuestra poca padece deuna desaparicin de valores morales no es tan seguro;incluso ella misma se ha creado algunos nuevos. Pero,

perturbada por los cambios que la afectan, est comoobsesionada por el problema de los fundamentos. Sobrequ, a fin de cuentas, se apoyan los valores y los principiosticos?Una primera actitud nos invita a partir desde la desilusindel mundo, que ve como definitivo el desmoronamiento delos pilares tradicionales de Dios y la metafsica. Tal posturaprefiere dejar abierta, es decir, sin respuesta, la preguntasobre los fundamentos, y favorecer nuevos consensos

ticos. En nombre de qu? Para intentar responder a estapregunta las generaciones que nos precedieron seapoyaron sobre dos fundamentos. El primero era religioso:Dios manifestaba su voluntad en su ley (respuesta dada porlas grandes religiones monotestas). El segundo erametafsico: los griegos (Aristteles, los estoicos) evocabanla naturaleza humana, con lo que ella supona deconsonancia armnica entre el cosmos y la concienciapersonal. Kant elegira otra perspectiva, tambin

metafsica: fund su tica sobre el bien, buscado en cuantol mismo (Hacer el bien porque es el bien) y percibidocomo un imperativo categrico.Ahora bien, estos dos pilares acaban de derrumbarse antenuestros ojos. La religin ya no representa una referenciacomn a las sociedades occidentales, a diferencia deciertas sociedades islmicas. En cuanto a la metafsica, seha desmoronado a partir de la crisis de la razn tica, en elsiglo XVII; y degener en tantas convicciones como

conciencias individuales hay.


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La modernidad escoge al tcnico como figura emblemtico.Ahora bien, ste reivindica una conviccin fundamental.Cuando examinamos la evolucin de las sociedadesmodernas desde hace ms o menos diez siglos, no

podemos negar una especie de progreso global para elhombre: No ha sido la tcnica el motor de esta evolucin?La conclusin se impone ella misma: todo progreso tcnicoconlleva, ms o menos directamente pero de manerainevitable, un progreso humano y moral. Lo que estcnicamente posible por qu no hacerlo? As, el paso alacto se hace inevitable[4].La modernidad se presenta entonces como una nuevareligin que confiere a la tcnica un estatuto mesinico:

nuestros contemporneos esperan de ella, y slo de ella,que mitigue sus sufrimientos y colme sus esperanzas.Desde este punto de vista no sera justo decir que latecnologa moderna es un instrumento neutro y que lamoralidad depende de la forma en que se utilice estatcnica. Ella misma seala una modalidad que espropiamente moral.Por una parte, confiere al actuar humano una expansinque hace decir a algunos que nos hallamos ante una moraltotalmente nueva (Hans Jonas). Por otra, la utilizacin de latcnica moderna requiere una forma de ser y unadeterminada visin del mundo: en una palabra, unaideologa, que por s misma ya es moral. La revolucintecnolgica pone en juego lo que nunca antes haba sidocuestionado... (La tica tradicional) de lo prximo y delpresente, circunscrita a la humanidad, se halla desbordadapor todos lados por la mutacin de un actuar que toca, yadesde hoy, lo remoto y el futuro, las condiciones naturalesde la humanidad, la esencia del hombre y hasta la mismabiosfera[5].En una obra publicada en 1961, Louis Armand amonestabaa Occidente, culpable segn l de no ser demasiadoentusiasta con su triunfo. Nunca se dir bastante lopeligroso que resulta poner mala cara ante el progreso[6].La posmodernidad quizs comience con una actitud desospecha ante el progreso en cuanto tal.4. La modernidad est convencida, en tercer lugar, de quela gran querella surgida en los albores del Renacimientoentre los antiguos y los modernos se resuelve con el total


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triunfo de los segundos y el descrdito de los primeros. Elhombre occidental habra entrado en un perodoradicalmente nuevo (llamado moderno precisamente poreso) en el cual la enseanza de los antiguos perdera toda

pertinencia[7]. De hecho, asistimos a un eclipsamiento dela cultura general llamada clsica. Los grandes maestros ylos textos-fuertes, largo tiempo juzgados fundadores denuestra cultura, se hunden ahora en la noche del olvido[8].As, un desafo particular es lanzado a la Iglesia Catlica,investido de la misin de custodio del patrimonio culturalhumano. Lo que me sorprende, en lo concerniente aEuropa occidental -dice Paul Ricoeur-, es la abundancia delas herencias desechadas: judeo-cristiana, grecorromana, la

del Renacimiento y la Reforma, la de las Luces (...). Lo quepadecemos, en primer lugar y a este respecto, es laincapacidad del entrecruzamiento, puesto que es un artedifcil (...). Cuando hablo de relativizar, quiero decir que elperodo que va desde el Renacimiento hasta el siglo XX esun perodo corto, y que es necesario saber mirar haciaatrs, hacia esas herencias de las cuales habl hace uninstante. Estoy en contra de una sobrevalorizacin de loque ha pasado hace dos o tres siglos. Es necesario reubicartodo eso en una historia general de la humanidad[9]. Yprecisamente la modernidad se percibe como un comienzohistrico absoluto.5. Finalmente, la modernidad se caracteriza por lasecularizacin.

El proceso de la secularizacin1. Hay que analizar la secularizacin como un procesohistrico que transcurre en tres etapas: la primera etapa seproduce en el siglo XVIII y reviste la forma de un procesocontra Dios mismo. El historiador Paul Hazard lo describeas: ... Se abri (entonces) un proceso sin precedentes, elproceso a Dios ( ) y siempre se perciba, por parte de losque lo inauguraron, una amargura, un rencor; siempre laidea de una responsabilidad incrementada de siglo en siglo.

Ya haca mucho tiempo que deban haberse pedidocuentas. El Dios de los cristianos haba tenido todo el podery lo haba usado mal. Se le otorg toda la confianza y lestaf a los hombres; stos, bajo su autoridad, tuvieron una


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experiencia que no los condujo ms que a ladesgracia[10].En el siglo XIX, el proceso se transforma en rechazo deDios. F. Nietzsche ilustr bien esta segunda etapa que

anunciaba: Dios ha muerto. La crencia en el Dios cristianocay en el descrdito[11]. Este autor incit al hombre adespertar en l poderosas fuerzas que la moral judeo-cristiana le haba enseado a refrenar, y que es definidacomo catlogo de pequeas y grandes tretas, artificios queemanaban un perfume de farmacia domstica y de cordurade buena mujer. Nietzsche dignosticaba que la sociedadeuropea haba entrado en un largo perodo de nihilismo: losgrandes valores se desvalorizaban y la reaccin

espontnea, que consista en defender esos grandesvalores tanto ms vigorosamente cuanto ms sedebilitaban, refuerza an ms el nihilismo; ya que estoprueba que esos valores no son ms que valores cuyo nicovalor es el poder de afirmacin que los sostiene desde elexterior. As los devela como intrnsecamente dependientesde la voluntad de poder y alienados por su imperio[12].La tercera etapa, en el siglo XX, contempla el advenimientodel hombre demiurgo. El extraordinario desarrollo de losconocimientos cientficos[13] y el progreso, msextraordinario an, de una tcnica que interviene en todoslos dominios, han lanzado al hombre a ocupar el lugar deun dios a partir de hoy ausente. Desde el presente-escriba J. Rostand- tenemos el medio de accionar sobre lacosa vital (... ) puesto que hemos penetrado en los arcanosde la naturaleza[14]. La ciencia hizo de nosotros dioses,antes de haber merecido ser hombres.2. La secularizacin reviste, entonces, dos aspectosesenciales. Por un lado reivindica las autonomas de lasmentalidades y los modos de vida de toda referenciareligiosa o metafsica. Por el otro, afirma la voluntad delhombre de no extraer ms que de s mismo lasorientaciones y normas morales juzgadas convenientes. Eltunecino Ali Mezghani la define as: Del tema de Dios,subordinado a la fe, es necesario pasar al tema delderecho, subordinado a la ley humana[15].3. Como experiencia histrica, la secularizacin no seexplica sino en relacin a la cultura cristiana, marcada poruna profunda ambivalencia. sta, en efecto, hizo posible el


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extraordinario despliegue de las ciencias y la tcnicamodernas: una sociedad secularizada no puede dejar dereconocer tal deuda. Al mismo tiempo, sin embargo, eladvenimiento de la modernidad implic una crtica a todo

pensamiento tradicional, luego, del cristianismo, en cuantoa su rol de matriz cultural de Occidente[16].La secularizacin, hemos dicho, exige una separacinradical de toda expresin religiosa o metafsica, mas norechaza la religin en cuanto tal, sino su supuestapretensin de moldear la sociedad, como lo hizo en elpasado, y de regentar sus costumbres. Cada individuo eslibre en sus convicciones. La religin entonces se torna unasunto exclusivamente privado.

4. En una obra sugestiva, el historiador Marcel Gauchetexplica que el cristianismo ha sido la religin de la fuga dela religin[17]. El mundo est abandonado por sus diosesy por su Dios (Martin Heidegger). Lo divino se retirinexorablemente del mundo. La naturaleza, en el sentidoamplio del trmino, ya no es ms el jardn maravillosodonde Dios se ofreca a la contemplacin y a la amistosaconversacin con el hombre (Gn 2,15-17; 3,8). El universoha llegado a ser neutro, indiferenciado, desilusionado,porque la presencia del Otro lo abandon.El cristianismo ha sido la religin de la fuga de la religinporque contena el principio de la separacin deautoridades entre Dios y el Csar, la Iglesia y el Estado, elindividuo y el grupo, la conciencia personal y la ley social.Ahora bien, otras religiones ignoran este principio o lorechazan totalmente. El Islam, por ejemplo, reduce a casinada la conciencia personal y se presenta ante todo comoun orden social establecido. Forzarlo a plegarse a lasfuerzas de secularizacin tal como las entiende elcristianismo, es no slo hacerle violencia, sino desfigurarloe imponerle la negacin de s mismo. Sera entonces porfalta de cultura, pereza intelectual y sentimiento desuperioridad que calificamos de integristas las protestas,a menudo violentas, llevadas a cabo por los musulmanesfieles en contra de las costumbres occidentales. Enrealidad, estas protestas no seran ni minoritarias nimarginales, a imagen de las reacciones integristas, sinoque surgiran del corazn mismo de la religin islmica. Unpensador musulmn lo expresa sin equvocos: La religin


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para un musulmn no es asunto de conciencia y prcticasprivadas, como el cristianismo puede serlo para uneuropeo. Aceptar el Islam es aceptar un determinado ordensocial[18].

5. sta es la situacin en que nos encontramos. Nuestrapoca no carece de valores morales. Por cierto, expuls(para siempre?) los valores tradicionales, calificados comomutiladores por medio del sacrificio y del deber. Pero lanueva cultura no est vaca: Se descubre por granvariedad de rasgos: bsqueda de la calidad de vida, pasinpor la personalidad, sensibilidad ecolgica, desafeccin porlos grandes sistemas de sentido, culto a la participacin,moda 'retro', rehabilitacin de lo local y lo regional, de

ciertas creencias y prcticas tradicionales[19]. Porsupuesto, y siempre segn este autor logr la hazaa deatrofiar en las mismas conciencias la autoridad del idealaltruista, de disculpar el egocentrismo, de legitimar elderecho de vivir para s mismo[20]; pero al mismo tiempo,favorece la eclosin de autnticos valores morales, talescomo la responsabilidad[21], la honestidad, la tolerancia,los derechos del hombre y la participacin democrtica enlos actos pblicos[22]. Nuestra cultura se pregunta cmodar a estos valores una base que les garantice lacredibilidad, la estabilidad, la permanencia.

Los prejuicios de la 'desilusin del mundo'El proceso histrico, brevemente descrito arriba, esirreversible? Ms valdra no discutirlo. La tarea que seimpondra entonces al moralista, y a la larga, al hombrecontemporneo, sera la de pensar desde ya la tica en elmundo. Este prejuicio casi no se deja conmover por lasprevisiones alarmistas o jubilosas de un retorno de loreligioso. Admite que el racionalismo cientfico y laico deantao suscita hoy, como en una suerte de protesta, unareligiosidad difusa e irracional[23]. Estima, sin embargo,que este fenmeno ser siempre marginal. Sabe que, entodo caso, no conducir a la restauracin de las religionesinstitucionalizadas[24].

Un prejuicio secular: la 'tica procedimentalEs necesario fundar el pensamiento en la ausencia defundamento (... ) La tica no se funda ms que sobre ella


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misma[25]. Puesto que se ha vuelto imposible ponerse deacuerdo sobre ella, dejamos abierta la pregunta sobre losfundamentos e intentemos construir una tica que seaaprobada por mayora de votos. As aparecieron las ticas

modernas del compromiso y del consenso social. De ellaencontramos una buena pintura en la clebre obra delfilsofo americano John Rawls, Teora de la Justicia, dondeintenta edificar un sistema tico compatible con lademocracia liberal[26]. Su proyecto es definido por PaulRicoeur como una tentativa de desplazar la cuestin sobrelos fundamentos en beneficio de una cuestin de acuerdomutuo, lo que es el tema mismo de toda teora contractualde la justicia.

En marzo de 1990 el rey Balduino, de Blgica, abdic a finde no verse obligado a firmar la ley de despenalizacin delaborto. El rey prefiri dar prioridad a sus convicciones.

1. La tica procedimental designa una corriente que sedesarroll despus de los aos 30, principalmente en lassociedades germnica y anglosajona, al punto deimponerse como postura dominante.2. sta se asienta sobre un doble postulado:El primero fue tomado en prstamo del socilogo alemnMax Weber[27], que distingue dos enfoques ticos: la ticade la conviccin, que hace referencia, como su nombre loindica, a las convicciones personales del sujeto, y searticula en torno al tradicional binomio bien/mal. Porejemplo, yo puedo decir que tal acto es bueno para mporque lo juzgo fiel a mis convicciones, heredadas delmedio social o forjadas en las peripecias de la existenciaindividual. El segundo enfoque tico weberiano hacereferencia a la tica de la responsabilidad, cuyo campoes, ante todo, la moral comunitaria. Esta tica seala lasaplicaciones, para el grupo, de las decisiones que puedatomar un sujeto al ejercer sus responsabilidades. As puedesuceder, como pasa a menudo, que el sujeto se encuentreante un dilema entre sus convicciones personales y susresponsabilidades sociales[28]. La tica procedimentalindica en este caso otorgar la preeminencia a la tica de laresponsabilidad. Considera slo la dimensin comunitaria


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de la decisin moral y abandona a las conviccionespersonales los criterios del bien y del mal, a los que estateora sustituye por los de conveniente (en ingls right)para el individuo o el grupo, y no conveniente (wrong). La

historia reciente abunda en ejemplos famosos.En 1974, el Presidente de Repblica francesa explicaba quesus convicciones personales le hacan ver el aborto comointolerable, pero que sus responsabilidades polticas leimponan intentar circunscribir el mal social querepresentaba el aborto clandestino, por lo que promulgaentonces la ley de despenalizacin de su ministra de salud,Mme. Simone Weil, despus de su aprobacin por elParlamento. Colocado en las mismas circunstancias, quince

aos ms tarde, en marzo de 1990, el rey belga abdicdurante 38 horas, a fin de no verse obligado a firmar la leyde despenalizacin del aborto. El rey prefiri dar prioridad asus convicciones.El segundo postulado fue formulado ms recientemente. Enuna sociedad culturalmente abigarrada, donde seentrecruzan diferentes creencias a veces opuestas, losfundamentos religiosos y metafsicos ya no podrn ser msobjeto de consenso social. Como escribe uno de los tericosde la escuela de Frankfurt, M. Horkheimer: La raznhumana ya no puede pronunciarse sobre los fines. Cmodefinir al hombre si su razn atraviesa por un eclipse?(Horkheimer). Otro filsofo alemn, Jrgen Habermas, ve enel lenguaje su caracterstica ms esencial: el hombre es unser de lenguaje. Es entonces por el intercambio de lapalabra que una sociedad puede llegar al consensonecesario para la formulacin y adopcin de nuevas ticas.Se puede reducir la misma discusin sobre la tica alprincipio segn el cual slo pueden ser consideradas comovlidas las normas que son aceptadas (o podran serlo) portodos aquellos a los que concierne, en tanto y en cuantoellas formen parte de una discusin prctica[29].3. Segn la actual ideologa dominante, la democraciarepresenta la forma ms acabada de la evolucin de lassociedades humanas. No habra combate moral msimperioso que el de hacer triunfar este sistema poltico entodo el planeta. La tica procedimental se declara hastatal punto persuadida de la excelencia de la democracia, quedesea injertarla en la moral; y as se vale de su mtodo.


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La tica procedimental comienza por entablar un largodebate, un intercambio de palabras. Cada uno es invitadoa exponer su opinin. La tolerancia se transforma en lamayor virtud del dilogo: yo escucho al otro, aunque sus

propsitos contradigan mis propias convicciones. Seprohibe toda referencia a los conceptos de verdad o deabsoluto, puesto que stos quiebran el intercambio. Latica procedimental rechaza toda intervencinmagisterial, exterior o superior al grupo considerado;intervencin que vendra a dictar aquellos principios ynormas de las cuales se tendra necesidad[30].Cuando el intercambio ha sido juzgado suficiente, losmiembros del grupo, o sus representantes, se pronuncian

por un voto. Ciertamente, este voto constituye unaconvencin a la vez relativa y provisoria: aos ms tarde,llamado a pronunciarse nuevamente sobre las mismascuestiones, el cuerpo social podra opinar de maneratotalmente distinta. Pero hoy proporciona a la sociedad losprincipios y normas ticas que le son indispensables en estemomento. La norma no significa ya una exigencia del bien ode la verdad, hablando en trminos absolutos, como en lasmorales religiosas o tradicionales; sino que otorga

La naturaleza humana tiene horror al vaco. A partir delmomento en que la secularizacin desterr a Dios, erainevitable que otra instancia asumiera la autoridad y lospoderes que l detentaba: la sociedad se entroniza ascomo la nueva potencia tutelar.

aquello que es lo justo para la sociedad en un momentopreciso de su historia. El sujeto ya no comete una falta alejecutar un acto que contradice sus conviccionespersonales, mas que cree conveniente, en su conciencia,para s mismo y para los dems.4. Como decamos, la tica procedimental se impondr dea poco en las sociedades democrticas modernas ypluriculturales, y en estos momentos triunfa en los diversoscomits de tica[31].Por un lado, se ampara en el prestigio que tiene lademocracia en la mentalidad contempornea; por el otro,rellena la manera ms o menos conveniente el hueco


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dejado por la desercin de la razn. En este sentido, latica procedimental no podra ser totalmente adjudicadaa la modernidad, caracterizada por un acto de fe en larazn humana, sino ms bien a la posmodernidad.

5. La tica procedimental se asienta sobre la conviccinbsica segn la cual, siempre, en tica, es necesario unconsenso y siempre un compromiso es posible. Justamentees esto lo que es preciso discutir. La tica procedimentalse ubica en una postura netamente positivista. Las normasmorales no seran sino convicciones que la sociedad sedara a s misma, de idntica manera como si se tratara dereglas de juego. Situando las exigencias primordiales delbien y la verdad en el plano de las convicciones personales,

la sociedad se erige como fundamento ltimo de los valoresmorales. En nombre de qu afirmar que tal actitud es justao injusta? En nombre de la pertenencia del individuo alcuerpo social. Qu sucede entonces con el concepto dedignidad de la persona humana, puesto que ya no existe unabsoluto moral? A la sociedad no le queda otro camino sinoarrogarse el derecho divino de fijar las fronteras entre lavida y la muerte. El umbral de la humanidad, porejemplo, en los lindes de una existencia o en suapagamiento, depende ahora slo de las prescripciones dela ley positiva, variables de una sociedad a otra? Ennombre de qu protestar contra la violacin de los derechosdel hombre en una sociedad que no permitira en ella msque una expresin limitada de ellos, o que no querrareconocerlos? Cul es el lugar que se le deja a ladisidencia moral? La naturaleza humana tiene horror alvaco. A partir del momento en que la secularizacindesterr a Dios, era inevitable que otra instancia asumierala autoridad y los poderes que l detentaba: la sociedad seentroniza as como la nueva potencia tutelar. No es seguroque la libertad humana haya salido ganando con estecambio. La sagrada pretensin de una sociedad cerrada atoda trascendencia se expone al riesgo de una nuevaopresin, sutil y ms temible an: hacer gala del prestigiodel consenso y de la expresin mayoritaria. Recordemosque para denunciar este peligro los primeros mrtires delcristianismo entregaron su existencia.La tica procedimental se cierra porque no puede hacerotra cosa ante la pregunta sobre la trascendencia.


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Hacindolo, lo abre la puerta a desviaciones totalitarias?En seguida analizaremos este tema. En realidad, no secontenta con extraer de la democracia un procedimiento deelaboracin de normas, sino que la erige a ella misma como

el valor moral por excelencia, con respecto al cual debenser considerados todos los dems valores. En consecuencia,todos los valores son relativizados. No cabe duda, paranosotros al menos, de que la encclica Veritatis Splendor(VS) se muestra sorprendentemente proftico con respectoa este tema[32]. En numerosos pases, despus de lacada de ideologas que ligaban la poltica a una concepcintotalitaria del mundo -la primera entre ellas, el marxismo-un riesgo no menos grave aparece hoy a causa de la

negacin de los derechos fundamentales de la personahumana y de la absorcin, por el marco poltico, de laaspiracin religiosa que reside en el corazn de todohombre: el riesgo de la alianza entre la democracia y elrelativismo tico, que despoja a la convivencia civil de todareferencia moral segura y la priva radicalmente de laaceptacin de la verdad (VS 101). Y an ms: Si lasconvergencias y los conflictos de opinin pueden constituirexpresiones normales de la vida pblica en el marco de lademocracia representativa, la doctrina moral no puede,ciertamente, depender del simple respeto de unprocedimiento. En efecto, de ningn modo la doctrina morales establecida aplicando las reglas y requisitos de unadeliberacin de tipo democrtico (VS 113).

Un prejuicio teolgico: las teoras de la autonoma de laconciencia1. Algunos telogos, principalmente alemanes yanglosajones[33] invitan a ver en la secularizacin no unaprueba para la moral cristiana, sino su consagracin. Paraellos, lo humano es el

La libertad y la dignidad del hombre son el fundamentoltimo de la ley moral en una sociedad secularizada. El serhumano y el cristiano son ticamente indiferenciables. Latica se encuentra as liberada de toda atadura defundamentos de naturaleza religiosa o teolgico. La raznprctica reina por completo.


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criterio de lo cristiano: La fe cristiana tiene tanto ms valorcuanto que promociona la humanidad del hombre lo msposible y luego desaparece[34].2. Tales telogos luchan a favor de una asimilacin, por

parte de la teologa catlica, del concepto de autonoma talcomo fue elaborado en el Siglo de las Luces. Sus tentativasse inspiran en Kant, quien operaba una separacinmetodolgica entre la tica (que responda a la preguntaQu debo hacer?) y la fe (inspirada por el Qu deboesperar?)[35]. El deber moral no saca su justificacin deconsideraciones religiosas: Kant se sita en una posicin deautonoma con respecto a la fe, a pesar de que sucomprensin ltima lo conduce a plantearse un

cuestionamiento sobre ella.Segn estos telogos, la teologa catlica reaccionnegativamente ante el concepto de autonoma durante dossiglos. Prefiri un tratamiento teonmico y defendi as laautoridad de la fe contra la pretensin cientfica de latica[36]. Hoy debe tomar partido por la secularizacin eintegrar ese concepto, que le es central.3. Proponen apoyarse sobre el principio de autonoma delas realidades terrenas, que la constitucin conciliarGaudium et spes defini en estos trminos: Si porautonoma de las realidades terrenas se quiere expresarque las cosas creadas y las mismas sociedades poseen susleyes y valores propios que el hombre debe, poco a poco,aprender a conocer, a utilizar y a organizar, tal exigencia deautonoma es plenamente legtima: no slo estreivindicada por los hombres de nuestro tiempo, sino quecorresponde a la voluntad del Creador. Es en virtud de lacreacin misma que todas las cosas han sido establecidassegn su consistencia propia, su propia verdad y su propiaexcelencia, con su ordenamiento y sus leyesespecficas[37]. El Concilio aplicaba este principio a lasciencias y tcnicas; estos telogos lo extienden tambin ala realidad moral.4. Toda proposicin moral, entonces, debe ser fundadaracionalmente, y la que no pueda serlo, resulta inadmisiblepara la conciencia. Las normas morales no necesitan laautoridad de las proposiciones teolgicas para serdemostradas racionalmente. Los cristianos no necesitaninvocar la revelacin para justificar sus principios, sino que


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trabajan codo a codo con los que no comparten su fe y nodeberan invocar ninguna especificidad en la obra comn dehacer a los hombres libres y responsables y de edificar unaciudad justa y solidaria.

Para todos, la libertad y la dignidad del hombre son elfundamento ltimo de la ley moral en una sociedadsecularizada. El ser humano y el cristiano son ticamenteindiferenciables. La tica se encuentra as liberada de todaatadura de fundamentos de naturaleza religiosa o teolgico.La razn prctica reina por completo.5. Los tericos de la autonoma de la tica se defienden dela doble sospecha de falso liberalismo y agnosticismoreligioso: explican que la autonoma de la razn prctica no

conduce a una libre disposicin de s, ya que sta insiste enla responsabilidad que cada uno tiene ante los dems. Nodebe ser interpretada como una especie de autarquarespecto de lo religioso. Admiten que el camino de la moralrecibe gran claridad expuesto a la luz de la Revelacin: Laautonoma de la tica y la ortopraxis de la fe forman lamoral de los cristianos (... ) En la fe tenemos un motivo deesperanza concreta, y por ella comprendemos lo que es elsentido del deber, lo que significa que no slo podemos

justificar las proposiciones ticas sino que podemos ver,adems, su sentido ltimo[38].6. La teora de 1,a autonoma de la tica no cuestiona lacompetencia del Magisterio como tal en materia moral.Admite, de hecho, que defina y recuerde los valoresmorales fundamentales, pero seala que no podrintervenir sino de manera subsidiaria y desde ningn puntode vista como instancia legislativa en los diversos dominiosde la moral particular. En todo momento deber manteneruna conducta argumentativa; la adhesin solicitadadepender, entonces, de la fuerza y la pertinencia de losargumentos empleados. Ante la importancia que hacobrado esta teora y el peso de sus consecuencias, elMagisterio no poda quedarse callado: deba intervenir. l laexamina largamente, entonces, en la encclica VeritatisSplendor (VS 32, 55-56).La teora de la autonoma conduce a una interpretacincreativa de la conciencia moral: crea los principios a la luzde los cuales apreciar el valor de los actos humanos. Laconciencia es un santuario, mas la secularizacin lo ha


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vaciado de toda presencia religiosa y cerrado a todamanifestacin de la trascendencia. Es el hombre quienocupa ahora ese lugar desalojado de la presencia divina, y,solo, dialoga all consigo mismo, con su propia

representacin del deber y de la responsabilidad. En casode conflicto de deberes, la misma conciencia se encarga deconceder las excepciones a la regla, y as llevar a cabo, debuena fe, actos calificados por la ley moral comointrnsecamente malos (VS 56).Despus de haber recordado que existe, en efecto, una

justa autonoma de las realidades terrestres (VS 40), y queel hombre est en manos de su propia opinin, la encclicaofrece un corto tratado acerca de la conciencia moral. sta

es, por cierto, un santuario, pero precisamente, como todosantuario, est habitado por la presencia divina bajo laforma de la ley. Lo que pareca ser un dilogo del hombreconsigo mismo en su intimidad, es en realidad la msfundamental de todas las experiencias morales: unencuentro contemplativo con Dios mismo, la fuente del bien(VS 58). La conciencia, entonces, no es legislador supremoenmateria moral: juzga los actos a la luz del bien queresplandece en lo ms ntimo de su ser. Es la normainmediata de la moralidad personal (VS 60), mientras quela ley divina es la norma universal y objetiva de lamoralidad.Modelada por la psicologa personal, la conciencia adolecede las fragilidades y flaquezas del sujeto. No es juezainfalible, y puede equivocarse, ya sea de mala o buena fe(VS 62). No puede comportarse como una instanciaautnoma, sino que necesita remitirse primordialmente auna ley recibida (y no que ella se autoentrega); una ley a lavez ntima, puesto que est inscrita en lo ms profundo delser humano (ley natural) y exterior, que la Iglesia interpretade una manera autntica por su Magisterio. La Iglesia sepone siempre, y nicamente, al servicio de la conciencia,ayudndola a no apartarse de la verdad sobre el bien delhombre, pero, sobre todo en las cuestiones ms difciles, aalcanzar ms seguramente la verdad y a permanecer enella (VS 64).

tica y trascendencia


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1. Tomando parte en la desilusin del mundo, la ticaprocedimental', y en cierta medida las morales de laautonoma, afirman que la coherencia social, cultural ytica de la comunidad humana slo puede reposar sobre las

bases de una estricta inmanencia. Toda aperturaestablecida con perspectivas a un ms all, aunque sea attulo de hiptesis, est excluida de todo intercambiopblico, relegada al mbito de las convicciones personalesy privadas de cada uno. La secularizacin desaloja la nocinde trascendencia: Yo subrayara (... ) esa afirmacin deque este mundo en el que vivimos no deja lugar a nada nidetrs de s ni en el ms all. Este mundo es el horizontetotal de ser, no hay otro dominio que le sera trascendente

(... ). Este mundo es la sola fuente y el solo contexto detodas las normas ticas o polticas. La fuente de los valoresmorales y sociales, as como la legitimidad poltica, nopuede buscarse en un ms all. sta se encuentra en losseres humanos, hombres y mujeres que se interrogan paraelaborarlos[39].2. El peligro de una tica de la desilusin del mundo resideprecisamente en esto: privada de horizontes, est expuestaal riesgo de encerrarse en una especie de narcisismoautocomplaciente. La trascendencia se presenta entoncescomo la ms grande interrogacin del hombre. Desde susremotos orgenes griegos, sta se percibe como el coraznmismo de la cuestin moral. Olvidando su patrimonio, lamodernidad se arriesga a conducir la moral hacia unaregresin fatal. Es posible pretender una gestin tica,cualquiera que sea, sin referirse a la finalidad de todoproyecto humano, individual o colectivo? Pensarlo conducea reducirla a un interminable y finalmente decepcionanteanlisis de los comportamientos humanos. Las ticas delconsenso reducen la tica a un simple problema de cienciahumana.3. Otros crticos van ms lejos: La cuestin moral puededeclararse autnoma con respecto a una bsquedareligiosa? No es religiosa ya en su esencia? Parece ser quepor primera vez en la historia de la humanidad una culturahumana se piensa a s misma sin referencia a Dios. Estaautonoma no sera mortfera para su sentido moral? Elcineasta judo Serge Moati, realizador del filme La haineantismite, declaraba en una entrevista: Cuanto ms se


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aleja uno de Dios, ms se hunde en la barbarie. Uncardenal francs, tambin de origen judo, se preguntabaen el curso de una emisin televisiva si el Siglo de lasLuces no conduca directamente a Auschwitz. El escritor

Franois Fejt, judo tambin, reconoca que en materia detica soy, efectivamente, conservador. El judasmo nos haenseado el vnculo que existe entre trascendencia y tica.Cmo comprender la historia del mundo sin el sentido delo sacro? Qutenlo y no quedar ms que ruido y furor[40].

4. La encclica Veritatis Splendor constata que lasecularizacin padece intentando encontrarle fundamentosa la tica. Despus de haber extirpado sus races religiosas

y proclamando la vacuidad de toda referencia metafsica,olvidando la pregunta sobre la verdad, se condena a nobasar sus ticas ms que sobre los cimientos frgiles,relativos y provisorios del compromiso y del consensosocial. La pregunta de Pilato Qu es la verdad? brota hoyde la perplejidad desolada de un hombre que ya no sabequin es, de dnde viene y hacia dnde va. Y as asistimosa menudo a la tremenda cada de la persona humana ensituaciones de progresiva autodestruccin (VS 84). El textomagisterial defiende una tesis que finalmente es muysimple: el camino moral es, en definitiva, un caminoreligioso. Slo Dios,

La tica, que obstinadamente se pretende diferenciar de lamoral, contra toda evidencia etimolgica, vendra a ser,entonces, la versin secularizada de esta ltima, despojadade su fundamento religioso.

el Bien Supremo, constituye la base inalterable y lacondicin irreemplazable de la moralidad (VS 99).Sin sus races religiosas el hombre llega a ser inasible paras mismo, escapa a toda autocomprensin[41],exponindose a todas las formas del totalitarismo social (VS99), como por ejemplo el totalitarismo democrtico o eltotalitarismo cultural (VS 53) y corre el riesgo mortal deautoaniquilarse al caer en el nihilismo.La encclica no combate contra la modernidad en cuantotal, lo que no tendra mucho sentido, en la medida en queella es, en primer trmino, un proceso histrico; sino contra


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la filosofa del secularismo que sta estimula. VeritatisSplendor enuncia tres postulados:La libertad humana no encuentra su verdad sino en laapertura a la trascendencia de la ley divina.

La conciencia moral no encuentra su verdad sino en laapertura a la trascendencia del bien. Los actos humanos no encuentran su verdad sino en laapertura a la trascendencia del sujeto.Hemos definido el secularismo moderno como unaautonoma -tornada frecuentemente en el sentido de unaindependencia absoluta- de la razn y, antes que nada, dela tica en relacin a cualquier influencia religiosa.La tica, que obstinadamente se pretende diferenciar de la

moral, contra toda evidencia etimolgica, vendra a ser,entonces, la versin secularizada de esta ultima, despojadade su fundamento religioso.Ahora bien, el cristianismo es una religin. Ciertamente,una religin de salvacin, pero esta categora particular -sinembargo, esencial- no la separa de la naturaleza profundapropia de toda religin. El cristianismo encuentra su fuentey su justificacin en una trascendencia: la intervencin deDios en la historia humana, y la posibilidad abierta a cadahombre de entrar en comunin con las personas trinitarias.Por esta razn, la moral cristiana continuar inspirndoseen la revelacin como fuente primordial, como una normanormans.

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[1] Algunos querran hacernos creer que la Iglesia Catlicaest en camino de seguir el proceso inverso, propiamentereaccionario. Ilusin intelectual o tctica ideolgica? Cfr.Paul Ladrire y Ren Luneau, Le retour des certitudes:venments et ortodoxie depuis Vatican II, Le Centurion,Pars 1987.[2] Jean Jolivet, Trois variations mdivales sur l'universel etl'individu: Roscelin, Abelard, Gilbert de la Pore, RMM1992/1, p. 111-115.


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[3] Alain Touraine, Critique de la modernit, Fayard, Pars1992, p. 242.[4] Para este anlisis remitimos remitimos a nuestra obra:La fcondation artificielle au cribe de l'thique cgrtienne,

Fayard-Communio, Pars 1989, p. 58 y ss.[5] D. Folscheid. Une thique pour notre temps?, enEthique: la vie en question, N 9, 1993/3.[6] Louis Armand & Michel Drancourt, Plaidoyer pourl'avenir, Caimann-Lvy, Pars 1961, p. 217.[7] Cfr. Jean Baudrillard, Modernit, en EncyclopaediaUniversalis, Pars 1973. T. II p. 139: La modernidad no es niun concepto sociolgico, ni un concepto poltico, nipropiamente un concepto histrico. Es un modo de

civilizacin caracterstico que se opone al modo de latradicin, es decir, a todas las otras culturas anteriores otradicionales.[8] Cfr. Antoine Bedoin. L'Ame desarme: Essal sur le dclinde la cultrure gnrale, Julliard, Pars 1987 y GeorgeSteiner, Relles prdences: les arts du sens, Gallimand,Pars 1991. Este eclipsamiento de la cultura general planteaa la crtica contempornea un temible problema, pues esaquella la que ha transmitido el patrimonio de generacinen generacin a travs de los siglos. Ahora bien, elconocimiento del patrimonio es la condicin imperativa detodo progreso moral. Si este patrimonio se olvida, lasnuevas -o modernas- generaciones se encontrarn en elpunto cero de la tica![9] Paul Ricoeur, al presentar a la prensa su obra Lectures(Seuil, Pars 1991-1994), en La Croix, 17-18 nov. 1991.[10] Oaul Hazard, La Pense europenne au XVII, sicle deMontesquieu Lessing. Bolvin et Cie. Pars 1946, T. I, p. 61-64.[11] Friedrich Nietzche, Le Gal Savoir: Fragmentsposthumes (1981-1982), Gallimard, Pars 1967, 343, p. 225.[12] Jean-Luc Marion, Apologie de l'argument, en CommunioXVII (1992/2-3). Para entender por qu se ha hechoimposible fundar la moral, cfr. la obra de Nietzche Ms alldel bien y del mal (en particular la quinta parte,Contribucin a la historia natural de la moral). Sobre elNiertzche a la vez padre y crtico de la modernidad, sepodr consultar: Luc Ferry y Alain Renault. Pourquoi nesommes-nous pas nietzchens, Grasset, Pars 1991.


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[13] S. Price (Science since Babylon, New Haven, YaleUniversity, 1962) haca observar que el 80 a 90% de loscientficos que han existido, estn hoy vivos.[14] Jean Rostand, Peut-on modifier l'homme?, Gallimard,

Pars 1966, p. 29.[15] Extrado de una conferencia pronunciada en Monastir(Tnez) y publicado en Le Monde el 20 de abril de 1993.[16] Desde hace dos siglos y medio el cristianismo y sumoral estn sometidos a la crtica constante que lo ubica enel banquillo de los acusados: observemos, por ejemplo, elresentimiento de nuestros contemporneos ante la moral

judeo-cristiana (expresin que an habra que justificar),fuente de oscurantismo, de opresin y de culpabilidad...

[17] Marcel Gauchet, Le Dsnchantement du monde: unehistoire politique de la religion, Gallimard, Pars 1985, p.133 y ss.[18] Naipaul, en Le Point 20 nov. 1993.[19] Gilles Lipovetski, L're du vide: Essais surl'individualisme contemporain, Gallimard, Pars 1983, p.13.[20] Idem, Le Crpuscule du devoir: L'thique indolore desnouveaux temps dmocratiques, Gallimard, Pars, 1992, p.51.[21] Frderic Lenoir, Le Temps de la responsabilit:Entretiens sur l'tique, Fayard, Pars, 1991.[22] J. Stoegel, Les valeurs du temps prsent: Un enquteeuropenne. Presses Universitaires de France, Pars 1983,p. 4.[23] Jean-Louis Schlegel. Retour du religieux etChristianisme: Quand de vielles croyences redeviennentnouvelles, en tudes 362/1. 1985, p. 89-104.[24] Es una tesis inversa que sostiene el islamista GillesKepel en su exitoso libro La revanche de Dieu: Chrtiens,

juifs et musulmans la reconqute du monde, Seuil, Pars1990.[25] Edgard Morin, en Magazine littraire, julliet-aout 1993,p. 18.[26] John Rawis, Thorie de la justice, Seuil, Pars 1987.[27] Max Weber, Savant et le politique, Plon Pars 1959, p.181 y ss. Y Economie et societ, Plon Pars 1971, T.I. p. 585y ss.


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[28] Jean-Marie Hennaux, Le droit de l'homme a la vie: De laconception a la naissance, Institute d'tudes Thologiques.Bruxelles, p. 93 y ss.[29] Jrgen Habermas, Morae et communication:

Conscience morale et activit communicationelle, Cerf,Pars 1986, p. 114; Cf. P. 87.[30] J. Rawls, Op. Cit. Pp.253-254: No se puede axeptarque haya una autoridad que posea el derecho de resolverlas cuestiones de doctrina teolgica. Cada persona debeinsistir en su propio derecho, igual al de todos, de decidircules son las obligaciones religiosas. No puede delegareste derecho en otra persona o en otra autoridadinstitucional (...) Del deber de someterse a las intenciones

de Dios, no se deriva que cualquier persona o institucintanga la autoridad para inmiscuirse en la interpretacin quehace el prjimo de sus propias obligaciones religiosas.Acotamos de paso que una sociedad probablemente nopueda prescindir de un magisterio, no importa el nombreque se le d. Desde el momento en que el de la Iglesia seborra en las conciencias de nuestros contemporneos,surgen otros nuevos que compiten entre ellos a vecesferozmente. Es el caso de los comits de tica, que seasignan como objetivo el declarar qu est conforme o no ala dignidad humana en los temibles problemas planteadospor la biotica. Tambin es el caso de los mass media, losque no se conforman con brindarnos una informacin enbruto que nuestras conciencias individuales deberaninterpretar, sino que de manera ms o menos sutil incitan aun juicio moral y nos conducen hacia l sin darnos cuenta.Los media han llegado a ser as la voz en off de nuestrasconciencias.[31] Cfr. L'Etic t dei comitati di bioetica, Edi. Oftes,Palermo 1982; A. Andr, Les comits d'thique: leur rle,leur ncessit: J. Michaud, Les comits consultatif nationald'thique francais, en Le Supplment N 185, 1993.[32] Jean Paul II, La Splendeur de la vrit. Lettreencyclique Veritatis Splendor, prsentation de Jean-LouisBrugus, guide de lecture: Georges Cottier et AlbertChapelle, Mame/Plon, Pars 1993 (Sigla VS con reenvo a losnmeros de los pargrafos).[33] Albert Auer, Autonome Moral und christlicher Glaube.Dusseldorf 1971; K.W. Merks. Theologische Grundlegung


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der sittlichen Autonomie, Dusseldorf 1979;T.R.opfensteiner, Globalization and Autonomy of MoralReasoning, en Theological Studies, 54, 1993/3.

[34] Dietmar Mieth, Autonomie de l'thique, neutralit del'vangile?, en Concilium 175, 1982, pp. 56-57 (p. 5 ss.)[35] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure. PressesUniversitaires de France, Pars 1968, p. 543.[36] Carlos Josaphat Pinto de Oliveira, Autonomie:Dimensions thiques de la libert. Editions Universitaires,Fribourg-Editions du Cerf. Pars 1979, p. 97[37] Cfr. Vat. II, Gaudium et Spes. I.III. 36 prr. 2.[38] D. Mieth, art. Cit.pp. 64 y 67.

[39] Entrevista al filsofo israelita Y.Yvol, en Le Monde, 23de junio de 1992.[40] En La Croix, 26-27 de enero de 1992.[41] Si por autonoma de lo temporal quiere decirse quelas cosas readas no dependen de Dios, y que el hombredispone de ellas sin referencia al Creador; la falsedad de talproposicin no puede escapar a quien reconoce a Dios. Enefecto, la creatura sin Creador desaparece. (Cf. Gaudiumet Spes, I.II., 36-3)

4.4 La etica en un mundo desilusionado (articulo)

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