5. teología natural

Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.Profesor RAUL MADRID

TEOLOGIA NATURAL, p.1

CUARTA PARTE: TEOLOGIA NATURAL(El hombre es un ser creado)

1. Posibilidad del conocimiento de Dios.

Una vez que hemos desarrollado las estructuras metafísicas del mundo corpóreo y de los entes finitos, corresponde seguidamente preguntarse por la existencia y condiciones de un ente que pudiera ser el origen de todo lo que existe y conocemos.

Para hablar de la existencia y naturaleza de un ser perfecto e infinito, causa de todo lo creado, es preciso antes que nada formular una diferencia primaria entre “Teología” (tratado sobre Dios) y “Teodicea”1. La primera se estructura racionalmente a partir del dogma revelado, teniendo por base y límite este depósito, que excede las capacidades naturales del hombre y accede a un conocimiento que es otorgado o concedido por gracia. El ser humano puede, de este modo, alcanzar un conocimiento de Dios por un modo sobrenatural, es decir, superior a las fuerzas de nuestro espíritu. Esta modalidad de conocimiento puede, a su vez, ser de dos tipos: (a) por la fe (lumen dei). En este caso, Dios es conocido no por sus efectos, sino a través de la manifestación que ha hecho de sí mismo mediante la Revelación. Aquí es donde opera la Teología en cuanto ciencia: ordenando, estructurando y sacando las adecuadas conclusiones del dogma revelado, en el que se cree. En este sentido, las conclusiones teológicas siempre implican, más allá de su razonabilidad, un acto de fe constitutivo y primario. El segundo tipo (b) se denomina por visión (lumen gloriae), y consiste en la experiencia de Dios tal como es en sí mismo (visión beatífica o experiencia mística, que se produce en la tercera etapa de la vida espiritual, conocida como Vía Unitiva, donde se produce la unión transformante2).

La Teología Natural o Teodicea3 –voz española derivada de la conjunción de las voces griegas theos (Dios) y diké (justicia o justificación), en cambio, se puede

1 Esta palabra significab a para los griegos, en realidad, un estudio racional de Dios, pues no conocían la teología “sobren a t u r a l”.2 No estudiar e m o s este tema en el curso, por tratars e de una cues tión que apunta a la Teología mism a, y no simple m e n t e a la Teología Natural. Recomiend o fuerte m e n t e , sobre esta materia , el libro de Garrigou- Lagarng e titulado Las tres etapas de la vida espiritual .



definir como la ciencia o conocimiento de Dios obtenida por la sola fuerza de la luz natural de la razón. También puede decirse que es aquella parte de la filosofía que estudia la causa primera del ente finito, y en general de todo el universo.

El conocimiento de un primer principio por la razón puede ser, a su vez, (a) de un modo precientífico, o espontáneo. Es decir: una cierta noción de Dios presente en todas las culturas a lo largo del desarrollo de la especie, o bien (b) de un modo científico, que coincide con la Teología Natural.

2. La existencia de Dios.

Como se explicaba antes, existe un cierto conocimiento espontáneo, no científico pero sin embargo racional, de Dios. Es el acto de conocimiento por el cual el hombre se encuentra frente a la idea de un ser trascendente, en virtud de la contemplación de la naturaleza y su impresionante realidad y perfección. Aunque esta modalidad de conocimiento no interesa directamente aquí –al igual que el tipo de conocimiento que se ha denominado “vulgar”-, tiene relevancia por el papel que desempeña en virtud de que la filosofía en sentido científico es en realidad una profundización del recto conocimiento espontáneo, ya que toda ciencia comienza en los sentidos.

Lo primero que debe demostrarse de Dios es su existencia, para posteriormente considerar su esencia, ya que nada posee esencia si no se encuentra previamente constituido en la línea de la existencia. Esta secuencia argumental sigue el orden lógico de la metafísica, pues nada puede ser de algún modo si no se encuentra previamente constituido fuera de la nada. Para ello procederemos en el orden de la Suma Teológica:

1-¿Es la existencia de Dios una verdad de evidencia inmediata? (I, q.2, a.1)

Una proposición es evidente cuando el predicado está incluido en el sujeto; es decir, se trata de proposiciones inmediatas o per se notae: que se conocen por sí mismas. Ello puede ocurrir de dos maneras:

-En sí misma, pero no con respecto a un sujeto (quoad se);-En sí misma y con respecto a un sujeto (quoad nos).

3 Esta voz fue propu e s t a por Leibniz en 1710, en virtud de la publicación de su trabajo Ensayos de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hom bre y el origen del mal .



La proposición "Dios existe" es evidente en sí misma, pues sujeto y predicado son idénticos (Dios es su mismo ser), como estudiaremos más adelante. Se trata de una proposición quoad se. Ahora bien, no resulta evidente para nosotros (quoad nos), pues desconocemos la naturaleza divina (y por ello requiere ser demostrada a través de cosas que sí son conocidas directamente por nosotros (sus efectos), aunque por su naturaleza sean menos evidentes. En otras palabras: lo único que puede resultar inicialmente evidente para el ser humano son las cosas sensibles, y secundariamente las realidades aprehendidas por el entendimiento, sin que ello signifique en ninguno de los dos casos que tales objetos sean conocidos exhaustivamente, pues sólo un entendimiento creador puede agotar en términos cognoscitivos la realidad de algo.

Que Dios no es evidente a nosotros, seres humanos, resulta indiscutible, pues existen muchas personas que niegan la existencia de un ser trascendente. Si Dios fuera naturalmente evidente, nadie pondría en duda esa tal existencia. Esta inevidencia sustenta, en consecuencia, la posibilidad real de que alguien niegue a Dios4. A diferencia pues de lo que ocurre en las ciencias particulares (cuyo objeto es evidente quoad se y quoad nos), aquí se puede llegar a poner en duda el objeto de la ciencia denominada “Teología Natural”.

El argumento ontológico y los ontologismos.

El llamado “argumento ontológico” fue propuesto por San Anselmo de Canterbury (1033-1109)5, y se le conoce con este nombre desde Kant, quien llama “prueba ontológica” a la que prescinde de toda experiencia en la demostración de la existencia de un ser supremo 6. El argumento se formula del siguiente modo: en la mente de todo ser humano existe la idea de un ser tal que no se puede pensar otro mayor. Sin embargo este ser debe existir también en la realidad, puesto que existir en la mente y en la realidad es más que existir sólo en la mente. De modo tal que, si el ser mayor sólo existe en la mente, existiría otro todavía mayor: el que existe tanto en la mente como en la realidad. En consecuencia, el ser mayor que el cual no se puede pensar otro, existe en la mente y en la realidad. Luego, existe Dios. El punto de partida es la idea o concepto de Dios como aquel

4 Angel Luis González, Teología Natural , EUNSA, Pamplon a, 1991 (segun d a edición), p. 29.5 Proslogion , capítulo II.6 Crítica de la razón pura .



que reúne todas las perfecciones, que puede ser comprendido –dice- incluso por los ateos, puesto que, si no fuera así, no podrían negar a Dios7.

¿Cómo se responde este argumento?8 En realidad, no se incurre en contradicción alguna si se niega la realidad extramental del ser, superior al cual no puede pensarse nada. Como dice Millán Puelles, quien niega esa existencia extramental no puede contradecirse nada más que si a la vez está afirmándola, pero no se encuentra en este caso quien se limita a afirmar que existe en el pensamiento el ser superior al cual nada puede pensarse9. Además:

1) No todos los que escuchan “Dios” saben lo que tal cosa significa: aquello cuyo mayor no puede pensarse. Incluso, han existido filósofos que consideraron que Dios era cuerpo (los estoicos).

2) Aún suponiendo que todos entendieran por el término Dios lo que el argumento pretende (que es aquello cuyo mayor no puede pensarse), no se sigue de ahí que entiendan que lo designado con tal nombre (dios) exista en la realidad, sino sólo en el entendimiento.

3) Tampoco puede argumentarse que exista en la realidad, a menos que se conceda que en la realidad exista algo cuyo mayor no pueda pensarse, pero tal cosa no lo conceden los que afirman que Dios no existe. En otras palabras: la existencia de UN ateo niega los supuestos mismos del argumento de San Anselmo.

Además del argumento ontológico recién explicado, existen tesis que sostienen la evidencia inmediata de la existencia de Dios; es decir: afirman que Dios es evidente (a diferencia del argumento ontológico, que busca probar la existencia de Dios a través de su concepto). Se las denomina, de manera genérica, “ontologismos”10. Esta corriente parte de la base de la realidad de las ideas generales, afirmando que no son formas accidentales del alma (como se ha estudiado), sino objetos necesarios e inmutables que se concentran en la idea de ser. La noción de “ser” o “ser infinito” sería la primera que nuestro espíritu capta; el primer inteligible, a través de la que vemos todas las verdades

7 Otras formulacione s de este argu m e n t o se encue n t r a n , por ejemplo, en Descar t e s y Leibniz.8 Sum. Theol., I, q.2, a. 1.9 Millán Puelles, Léxico …, p. 36.10 El más famoso es el de Malebranch e .



universales, de tal modo que esas verdades carecen de realidad fuera de la esencia eterna. En consecuencia, no podrían subsistir sino unidas a la esencia divina, en la que las conocemos. Por eso afirman que (a) Dios es la intuición a priori (anterior a la experiencia) de nuestro conocimiento, y que (b) esta visión directa de Dios condiciona la posibilidad de todo otro conocimiento. De este modo, el conocimiento de Dios es original (el primero) y originario (el que causa los otros).

La crítica del ontologismo (1) supone decir que las ideas universales no pueden ser constituidas por el procedimiento de añadir a lo individual la representación de lo infinito, en la medida en que no cabe que algo sea, unitaria o conjuntamente, individual y universal: los conceptos no se forman agregando a las representaciones individuales la representación de lo infinito, sino más bien al revés: despojándoles de su individualidad a través de la abstracción.

Además: (2) la idea de lo infinito se verifica en nuestro entendimiento a partir del concepto de lo finito (y no al revés), que se abstrae desde las cosas reales que se perciben por los sentidos, y que son comprendidas como finitas. Así, la infinitud es constituida en nuestra mente por negación de toda finitud.

Junto a ello, (3) debe decirse que el principal error del ontologismo radica en la inadvertencia de la desproporción entre nuestro ser y el ser de Dios 11. No es posible que el ser humano, por sus propias fuerzas, tenga intuición alguna de Dios, porque la capacidad de nuestras facultades cognoscitivas se encuentra limitada por su objeto (los sensibles y las esencias, según el caso). El único conocimiento que podemos tener de dios es un conocimiento analógico, en el que siempre lo captado de un modo inmediato es un ser finito.

2-¿Puede demostrarse la existencia de Dios? (I, q.1, a.2).

La existencia de Dios puede demostrarse -afirma el Aquinate-, pues existen dos formas en las que algo puede ser demostrado:

a-Demostración propter quid. Es aquella que se basa en la causa y discurre partiendo de lo que es absolutamente anterior hacia lo que es posterior.

b-Demostración quia. Aquella que parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior únicamente con respecto a nosotros. Veamos el efecto con más claridad que la causa, y desde el efecto venimos en conocimiento de la causa.

11 Millán Puelles, Léxico filosófico , p. 35.



De este modo, partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse la existencia de su causa propia:

-Conocemos el efecto-El efecto depende de la causa-Dada la existencia del efecto, forzosamente le precede la causa.

En consecuencia, aunque Dios no sea evidente para nosotros, podemos llegar a demostrar su existencia a través de la existencia de sus efectos.

La ciencia es efecto de la demostración. Y existen tres tipos:

a) Física. Reside en la observación del procedimiento de inducción científica.

b) Matemática. Se refiere a lo observable por la imaginación. La experiencia tiene un papel pre-científico (de ella proceden las nociones de número y figura).

c) Metafísica, que ya hemos explicado en el capítulo anterior.

3. Las cinco vías para demostrar la existencia de Dios (I, q.1, a.3)

Las cinco vías son las siguientes:

3.1. VIA DEL MOTOR INMOVIL.

Santo Tomás la llama "la más clara". Se estructura del siguiente modo:

a-Consta por el testimonio de los sentidos que en el mundo existen cosas que se mueven.

b-Todo lo que se mueve se mueve por otro (Omne autem quod movetur, ab alio movetur).

La explicación de ello se formula como sigue:b.1-Sólo se mueve aquello que está en potencia respecto de aquello hacia lo cual se mueve.



b.2-Mover sin embargo requiere de algo que esté en acto, puesto que mover es, precisamente, hacer pasar de la potencia al acto, y tal cosa sólo puede ser hecha por algo que se encuentra en acto.

b.3-Ahora bien, nada puede estar simultáneamente en acto y en potencia respecto de lo mismo (sino sólo respecto de cosas diversas).

b.4-En consecuencia, es imposible que algo sea por la misma razón motor y móvil de modo simultáneo. Por consiguiente, todo lo que se mueve se mueve por otro.

c-La cadena de motores no puede prolongarse infinitamente hacia atrás en el tiempo. La causa de ello es:

Si se prolongara infinitamente, no habría motor, porque los motores intermedios sólo actúan en virtud del movimiento que reciben del primero.

d-En consecuencia, ha de existir un primer motor que no sea movido por otro. A este primer motor le llamamos Dios.

3.2. VIA DE LA CAUSA EFICIENTE.

Exposición de la Suma Teológica:

a-Consta por el testimonio de los sentidos que existe en las cosas sensibles un orden de las causas eficientes.

b-No es posible, sin embargo, que algo sea causa eficiente de sí mismo (nihil est causa efficiens sui ipsus), pues debería ser anterior a sí mismo, y tal cosa es imposible.

c-Pero no se puede proceder al infinito en el orden de las causas eficientes. Ello en razón de lo siguiente:

c.1-En las causas eficientes ordenadas, la primera es causa de la intermedia (sean las intermedias varias o sólo una), y ésta de la última. Ahora bien, si se quita la causa, se quita también el efecto. En



consecuencia, si no existiera una primera causa eficiente, no existirían ni las intermedias ni la última.La razón última de esto es que las causas esencialmente subordinadas en el obrar no constituyen actos completos en el orden operativo, sino que se comportan como estando en potencia para causar. Por esto se requiere la causa primera, que no es indeterminada ni está en potencia, sino -por el contrario- siempre en acto respecto del influjo causal.

c.2-Si se procediera hasta el infinito en el orden de las causas eficientes, no habría causa primera, y no existirían, en consecuencia, ni las intermedias ni la última, cosa que es falsa.

d-Luego, es necesario que exista una primera causa eficiente, a la cual llamamos Dios.

Esta vía, aunque se parece a la primera, es formalmente distinta de ella, puesto que el movimiento y la causalidad no pueden ser identificados.

Debe tenerse presente que esta vía no parte de los efectos de las causas, sino DE LA ACTIVIDAD de un orden de causas eficientes. Estas causas, subordinadas las unas a las otras, concurren en la producción y conservación de cualquier efecto.

3.3. VIA DE LA CONTINGENCIA DE LOS SERES.

He aquí la exposición de la Suma Teológica:

a-Consta por el testimonio de los sentidos que ciertas cosas pueden ser y no ser (possibilia esse et non esse): todas aquellas que se engendran y se corrompen. Es decir: su contingencia no se patentiza en la experiencia inmediata del ser, sino al momento de generarse o corromperse. Ambos procesos indican una limitación en la duración. Nuevamente, el punto de partida de la vía es el ser finito; esta vez, en cuanto duración finita.

b-Pero es imposible que tales seres existan por siempre, puesto que lo que es posible que no sea, alguna vez no es.



c-Si todas las cosas son posibles de ser y de no ser, en algún momento nada existió. Si así hubiera sido, nada existiría tampoco ahora, puesto que lo que no es no empieza a ser sino por virtud de algo que ya existe.

d-En consecuencia, no todos los entes son posibles en absoluto (contingentes), sino que debe existir alguno necesario (es decir, que no puede en absoluto no ser).

e-Todo ente necesario, sin embargo, o carece de causa de su necesidad, o dicha causa radica en otro ser.

f-Pero no es posible proceder al infinito en los seres necesarios que tienen causa de su necesidad, por el mismo argumento que se utilizó para la causa eficiente (segunda vía).

g-Luego, debe forzosamente existir un ente que sea necesario per se, que no tenga causa de su necesidad y sea a su vez la causa de la necesidad de los demás. A este ser lo llamamos Dios.

3.4. VIA DE LOS GRADOS DE PERFECCION.

En la Suma Teológica se encuentra así:

a-Vemos que las cualidades de los seres están graduadas en el mundo.

b-El más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo. En consecuencia, ha de existir algo que sea máximo en cada género.

c-Pero lo máximo en un género es causa de sus inferiores.

d-Por lo tanto, existe algo que para todas las cosas es causa de su ser, y de todas sus perfecciones. Y a ese algo lo llamamos "Dios".

Este argumento se denomina "de los grados" o "de las participaciones". Es decir, existen en las cosas perfecciones realizadas en diversos grados.

Es importante que las perfecciones a las que se refiere la vía se realicen gradualmente, no según toda su entidad, como las perfecciones denominadas



esenciales (genéricas y específicas): por ejemplo, "animal" u "hombre". Las perfecciones esenciales NO se encuentran realizadas secundum partem (participadas).

Ahora bien, no toda perfección graduable es tenida en cuanta para el punto de partida de esta vía. Tomás de Aquino cita: bondad, verdad y nobleza, y los extiende a OTRAS SEMEJANTES.

Ello se debe al hecho de que existen en los seres un número de perfecciones que, aunque no esenciales, derivan de la esencia, y se constituyen:

-O bien como propiedades: vivir, entender, querer-O bien como accidentes: ciencia sabiduría justicia, templanza.Este tipo de perfecciones SON esenciales, y por ello no pueden remontarnos

a Dios. La causa de esto es que ellas alcanzan su último nivel de comprensión en el sujeto mismo. LA MAYOR O MENOR PERFECCION DEL SUJETO EXPLICA LA POSESION EN MAYOR O MENOR GRADO DE LA PROPIEDAD O EL ACCIDENTE.

Se excluyen, en consecuencia, del punto de partida de la vía, todas aquellas cosas que puedan predicarse de las cosas del mundo como género: especie, diferencia, propiedad y accidente.

Sobre ellas quedan las propiedades trascendentales: unum, verum, bonum, etc., realizadas en las cosas según el más y el menos (secundum magis et minus). Ellas son el punto de partida.

Las perfecciones puras trascendentales que están en los entes finitos realizadas según una razón del más y del menos (es decir, no plenamente), sino participadas (secundum partem), son recibidas, efectuadas, en los sujetos por algo exterior a ellos. La cuarta vía está, por lo tanto, regida por el principio de causalidad eficiente.

En este sentido, una perfección se posee en mayor o menor grado de acuerdo con su cercanía o distancia de la fuente de la cual procede.

Esto no significa que las perfecciones reales limitadas se midan por la perfección sin límites. No es cuestión de relacionar una idea con una cosa real. Una perfección real es siempre participada, y exige haber sido REALIZADA POR UNA CAUSA que la posee, en último término, de un modo substancial.

Hay que tener en cuenta que las perfecciones trascendentales de los seres finitos (objeto de la cuarta vía) son causadas por algo exterior a ellos. Tal cosa se demuestra como sigue:

-Una perfección realizada en diversos sujetos es necesariamente causada por un agente extrínseco. Lo es porque no puede provenir del mismo sujeto. Si lo



hiciera, los seres no serían diversos (puesto que, al provenir del constitutivo formal, sería la razón de la unidad, no de la distinción). Por este motivo, ha de ser causada de un modo extrínseco.

-Una perfección realizada en diversos sujetos en mayor o menor grado es causada por un agente extrínseco. Una perfección de ese tipo no puede ser de la esencia del sujeto ni propiedad de ella, puesto que LO QUE CONVIENE A UN SUJETO POR NATURALEZA, NO ADMITE GRADUACION. Por ello, se requiere un agente extrínseco.

-Una perfección pura limitada, necesariamente es causada por un principio extrínseco. El principio de la limitación ha de estar fuera del sujeto, pues la limitación significa imperfección, y la perfección no puede ser principio de imperfección.

En la serie de las causas de las perfecciones accidentales no se puede proceder al infinito. Puesto que hemos dicho que las perfecciones son causadas por un agente extrínseco, el agente anterior tiene a su vez las perfecciones también de un modo limitado (como algo que no es de su esencia) y, como hemos visto en las tres vías anteriores, no puede procederse al infinito en la serie de causas actual y esencialmente subordinadas. DEBE POR LO TANTO CONCLUIRSE LA EXISTENCIA DE ALGO QUE SEA MAXIMO EN PERFECCION.

3.5. VIA DE LA DIRECCION, FINALIDAD U ORDEN DEL MUNDO.

Utilizamos la formulación de la Suma Teológica:

a-Consta por el testimonio de los sentidos que los seres que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin. Como se ve, la vía parte del ente finito, pero no entitativamente considerado, sino en su perspectiva dinámica u operativa. En este sentido, el punto de partida de la vía es el modo ordenado de operar del ente finito.

b-Ello porque siempre o frecuentemente actúan del mismo modo para alcanzar lo mejor. De ello se deduce que tal cosa no proviene del azar, sino de una intención referida al fin.



c-Pero los seres que carecen de conocimiento no tienden a un fin sino en la medida en que son dirigidos a él por un ser inteligente, como la flecha es dirigida por el arquero. Es decir, la dirección u ordenación de los movimientoa a un fin es causada eficientemente por un ente inteligente.

d-Pero en la serie de los entes inteligentes y ordenadores que a su vez son dirigidos y ordenados no se puede proceder al infinito, según hemos visto en las vías anteriores.

e-En consecuencia, debe existir un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan a su fin, y a este ser le llamamos Dios.

3. La esencia y los atributos de Dios.

Una vez que se ha demostrado la posibilidad de la existencia de un ente perfecto, trascendente al mundo creado, que constituye también su causa, corresponde a continuación analizar qué se puede conocer, también desde los efectos y por vía de deducción, de la esencia de ese ser perfecto, así como de las perfecciones que le están atribuidas de suyo.

3.1. La cognoscibilidad de la esencia de Dios.

Esta cuestión puede dividirse en dos aspectos, atendiendo a la doble calidad existencial y esencial de todo ente. Desarrollaremos el tema según esto.

3.1.1-La existencia del conocimiento humano de Dios.

La semejanza que necesariamente existe entre la esencia del efecto y la esencia de la causa, unida a la capacidad del entendimiento humano para acceder al conocimiento del ente, hace posible que podamos conocer ALGO de la esencia de Dios.



La primera y fundamental limitación para el conocimiento de la esencia de Dios es su absoluta y suprema trascendencia frente a todo ente; y, por lo tanto, frente a todo intelecto.

Además, ninguno de los conceptos humanos puede expresar adecuada y exhaustivamente la esencia divina, porque el origen de todas nuestras ideas está en la experiencia sensible, que Dios supera por completo.

Dice González Alvarez12:

“No cabe un conocimiento de Dios inmediato, adecuado y comprensivo. De Dios podemos conocer sólo aquello que las criaturas sensibles nos manifiesten: éstas no nos pueden, en absoluto, manifestar la esencia divina (el quid sit), porque distan de ella infinitamente, sino sólo la existencia de Dios (el quia sit) y los atributos abstractos (bondad, belleza, etc.), que están estrechamente en conezión con ella”.

En cuanto a la fuente de la existencia del conocimiento de Dios en nosotros, debe decirse lo siguiente:

a. No conocemos a Dios por su forma propia.

b. La existencia de Dios se conoce por la forma de las criaturas, en cuanto son efectos de la Causa divina (per formam alienam). Puesto que todo efecto guarda una cierta semejanza con la causa, las perfecciones realizadas en los entes finitos de algún modo manifiestan las perfecciones existentes en la causa.

3.1.2-La esencia de nuestro conocimiento de Dios.

Santo Tomás afirma que, desde el punto de vista gnoseológico, es imposible un conocimiento puramente negativo de un objeto. Sólo el que posee un conocimiento positivo de algo, puede negar de ese algo otras cosas.

De este modo, la esencia de Dios es accesible al conocimiento humano de un modo POSITIVO. Dice el Aquinate13:

“Puesto que todo agente obra en cuanto está en acto, y en consecuencia, produce algo que de algún modo le es semejante, es necesario que en el agente esté de alguna manera la forma de lo producido, pero de diversa manera: porque cuando el efecto adecúa la virtud del agente, es necesario que la forma esté según

12 Tratado de Metafísica, II, Teología Natural, p. 314. Citando a C. Fabro.13 De Potenta, q.7, a.5.



la misma razón en el agente y en lo producido; puesto que en este caso el agente y lo producido coinciden en lo mismo específicamente, cosa que sucede en todos los unívocos...Más cuando el efecto no adecúa la virtud del agente, la forma no está según la misma razón en el agente y en lo producido, sino que en el agente está de modo más eminente, puesto que según la modalidad como está en el agente posee éste virtud para producir el efecto. Por tanto, si en lo producido no se manifiesta la virtud total del agente, se deduce que el modo como la forma está en el agente SUPERA AL MODO COMO ESTA EN LO PRODUCIDO.

Ahora bien, es evidente que ningún efecto adecúa la virtud del agente primero (Dios), porque, de lo contrario, de su virtud única no procedería más que un único efecto. Mas, puesto que encontramos que de su virtud única proceden muchos y variados efectos, se nos demuestra que cualquiera de ellos es deficiente respecto de la virtud del agente. Por consiguiente, ninguna forma de efecto alguno divino está en el efecto con la misma razón con que está en Dios...

Las perfecciones de las cosas creadas se asemejan a Dios según la esencia única y simple de éste. Mas nuestro entendimiento, por recibir de las cosas creadas el conocimiento, está informado por las semejanzas de las perfecciones que se hallan en las criaturas. En consecuencia, de la misma manera que las cosas creadas en virtud de sus perfecciones se asemejan a Dios de algún modo, así también nuestro entendimiento está informado por las especies de estas perfecciones. Ahora bien, siempre que el entendimiento por su forma inteligible se asemeja a alguna cosa, en ese caso lo que concibe y enuncia según dicha especie inteligible se verifica de la realidad a la que se asimila por su especie, puesto que la ciencia es la asimilación del entendimiento a la realidad conocida.

Por consiguiente, es necesario que las cosas que el entendimiento piense o enuncie de Dios, informado por las perfecciones de estas especies, EXISTAN VERDADERAMENTE EN DIOS, el cual se comporta respecto de cada una de las predichas especies como aquello a lo que todas son semejantes.

Si las especies inteligibles de nuestro entendimiento adecuasen en su asimilación la esencia divina, la abarcaría comprensivamente, y la misma concepción de nuestro entendimiento sería el concepto perfecto de Dios...

Ahora bien, la especie a que antes nos referimos no se asimila perfectamente a la esencia divina, y por lo mismo, aunque esos nombres que el entendimiento atribuye a Dios en virtud de tales concepciones signifiquen lo que es la substancia divina, sin embargo no la significan perfectamente según lo que es, SINO SEGUN LO QUE POR NOSOTROS ES CONCEBIDO. En este sentido, pues, hay que decir que cualquiera de estos nombres significa la substancia divina, pero no como si fuese de un modo comprensivo, sino imperfectamente”.



Es decir, en los nombres atribuidos a Dios hay que considerar dos cosas: las perfecciones mismas significadas (res significata), como la bondad, la vida, etc., y el modo de significarlas (modus significandi).

Por razón de la res significata, los nombres competen a Dios en sentido propio, y con mayor prioridad que a las criaturas. Desde el punto de vista del modus significandi, competen más bien a las criaturas, y no se aplican a Dios en sentido propio.

Hay otra pregunta que surge al tenor de lo expuesto: ¿cómo se llega desde el conocimiento de las perfecciones de las cosas al conocimiento de las perfecciones de Dios? Existe una triple vía para el conocimiento teológico natural:

a. Vía de afirmación o de causalidad. La perfección de lo finito debe ser afirmada de Dios como de su causa.

b. Vía de negación. Todo modo finito debe ser eliminado. Esta vía presupone la afirmativa, al modo en que la negación se apoya en la afirmación.

c. Vía de eminencia. La perfección debe ser puesta en Dios de una manera infinita.

3.2. El constitutivo formal de la esencia de Dios.

La pregunta ¿qué es Dios? (quid sit Deus?) nos lleva a la cuestión de la esencia divina: aquello que hace que sea lo que es, y lo distinga de lo demás.

Recordemos que existe una distinción entre esencia física y esencia metafísica. La primera se refiere al conjunto de propiedades y perfecciones que convienen a una cosa en el orden real. Por el contrario, la esencia metafísica es aquella propiedad concebida como primaria, de la cual emanan todas las otras. A esto es lo que se denomina, como ya se sabe, “constitutivo formal”, y por este tipo de esencia nos preguntamos a la hora de hablar del constitutivo formal de Dios.

Esta esencia metafísica de Dios debe reunir los siguientes caracteres:

a. Debe ser atributo exclusivo y expresión substantiva de Dios.



b. Debe ser ontológicamente original y originario de los demás atributos divinos.

c. Debe ser la primera nota distintiva entre Dios y el resto de los seres.

d. Debe ser único y referirse siempre al ser.

Dicho esto, pasemos a ver si los atributos divinos cumplen o no con estos requisitos.

a. El constitutivo formal de Dios NO ES LA BONDAD.Aunque ser y bien se identifiquen en la realidad, el concepto de bien es, en

un orden absoluto, posterior al concepto de ser. Luego, Dios es concebido primero como ser, y sólo después como “ser bueno”.

b. El constitutivo formal de Dios NO ES LA UNIDAD.La unidad significa “ser no dividido”; luego, supone el concepto de ser y no

puede ser fuente de todos los atributos.

c. El constitutivo formal de Dios NO ES LA INMUTABILIDAD.Puesto que de la misma manera que la mutabilidad supone un nivel de

mayor profundidad metafísica, que es la potencialidad, la inmutabilidad se radica en la pura actualidad del ser divino. Se trata, en consecuencia, de una propiedad derivada (en este caso, desde el acto).

d. El constitutivo formal de Dios NO ES LA LIBERTAD.Ello porque la libertad no puede entenderse sin la previa concepción de la

inteligencia. En cambio, la inteligencia sí se puede concebir sin referencia a la libertad. Nuevamente, se trata de una propiedad derivada.

e. El constitutivo formal de Dios NO ES EL ENTENDER.Las razones son las siguientes:

e.1. El entender es, en el orden absoluto, menos perfecto que el ser, puesto que el ser, tomado absolutamente, incluye toda otra perfección, gozando de preeminencia y primordialidad sobre el vivir, el sentir y el entender.



e.2. El entender supone el ser, y hasta el ser inmaterial. El suo entender de Dios se sigue de la suma inmaterialidad del mismo ser subsistente.

e.3. El entender substancial de Dios podrá ser principio de los atributos divinos operativos, pero no fuente originaria de las propiedades entitativas.

e.4. El entender actual o formal, aunque no sea considerado como operación inmanente, sino como expresión sustantiva de la naturaleza divina, no es la razón suprema predicativa de Dios. Ello porque no es la razón comprensiva de todas las perfecciones divinas.

El constitutivo formal de Dios es, por lo tanto, ipsum esse subsistens (el mismo ser subsistente), EXISTENCIA SUBSISTENTE. Se ha explicado de manera negativa, en relación con los otros atributos. Veamos ahora un desarrollo positivo de la demostración.

Se puede acceder a dicha demostración a partir de las consecuencias que se extraen de las cinco vías:

a. El motor inmóvil es su misma actividad motora; no tiene mezcla alguna de potencialidad. El primer motor tiene por esencia el mover. Pero el mover se rige por el ser, y el modo de mover por el modo de ser. Por tanto, es su mismo mover porque es su mismo ser. La actividad inmóvil radica, por lo tanto, en el ipsum esse subsistens.

b. La primera causa es pura actividad causal, sin mezcla de potencialidad. Pero el causar depende del modo de ser. En consecuencia, es su mismo causar porque es su mismo ser. La causalidad esencial de la primera causa depende, en consecuencia, del ipsum esse subsistens.

c. El ente necesario por sí mismo es un ente a se (por sí), que implica como predicado esencial la existencia, que no puede recibir ni limitar. Por lo tanto, es su existencia misma, ipsum esse subsistens.



d. El máximo ente de todos, causa del ser y de su propia perfección, no puede tener como propio el ser recibido o participado, sino que deberá ser el ser puro y pleno, el mismo ser subsistente, ipsum esse subsistens.

e. La inteligencia primera que ordena el movimiento de los seres no puede ser una facultad ordenada al ente inteligible, ni tener como añadido su acto de intelección, ni dirigirse a un objeto que se encuentre fuera de sí. En consecuencia, debe ser pensamiento del pensamiento. Mas como el pensar radica en el ser, la primera inteligencia es su mismo ser, constituye ipsum intelligere subsistens porque es previamente ipsum esse subsistens.

El ipsum esse subsistens cumple con las características propias del constitutivo formal de Dios. Veamos por qué.

a. Utilicemos un texto de Santo Tomás14: “es, pues, necesario, que toda substancia simple subsistente, o sea ella misma el ser, o participe del ser. Ahora bien, la substancia simple que es el mismo ser subsistente no puede ser más que una; del mismo modo que la blancura, si fuese subsistente, no puede ser más que una. Luego, toda substancia posterior a la subsistente participa del ser. Ahora bien, todo participante se compone de lo que participa y de lo participado, estando lo participante en potencia para lo participado. En consecuencia, una substancia posterior a la primera substancia simple, por muy simple que sea, es potencia de ser.

b. El ipsum esse subsistens es expresión substantiva y no razón inherente a otro atributo.

c. Es ontológicamente original y no deriva de ningún atributo. No tiene causa que lo haya generado ni es una propiedad o atributo de la esencia divina, ni un sector de la misma, sino el propio Dios, en plena identidad de esencia y existencia.

d. Es originario de todos los atributos divinos. Del ipsum esse subsistens se deduce la simplicidad y todas las demás perfecciones, como se verá más adelante al tratar de ellas con detalle.

14 VIII Physic., lect. 21. Tomo el texto de González Alvarez, quien a su vez lo toma de Del Prado.



e. El ipsum esse subsistens es la característica más radical y profunda en la distinción de Dios respecto de los seres creados, y funda al mismo tiempo todas las demás distinciones.

Las notas que permiten formular esta distinción son cinco:

-Composición/simplicidad.-Imperfección/perfección.-Limitación/infinidad.-Mutabilidad/inmutabilidad.-Pluralidad/unicidad.

4. Los atributos entitativos de Dios.

4.1. La perfección.

Comenzaremos nuestro estudio por aquel atributo que fluye más directamente del constitutivo formal del Ser Divino, dada su naturaleza y condiciones: la perfección.

4.1.1. Lo perfecto.

Se dice perfecto a lo acabado, a lo totalmente hecho; y lo totalmente hecho no puede ser otro que el ser en acto y cuanto más en acto esté más perfecto será, pues lo que se encuentra en potencia adolece de una carencia, que se manifiesta justamente por su ordenación al acto. En consecuencia, todo ser es perfecto en cuanto está en acto, y será imperfecto en la medida en que esté privado de algún acto (se encuentre en potencia).

Cabe advertir que si tomamos el sentido etimológico estricto del término “perfecto”, no lo podríamos ocupar para atribuirlo al Ser Divino porque la voz viene del latín per fectus, y factus es hacer. Por lo tanto, la palabra perfecto propiamente significa “lo que ha sido hecho”. Ser hecho significa pasar de la potencia al acto y como Dios es acto puro no podría ser perfecto. Indica también causalidad, pero un ente plenamente actual carece de causa, pues ello indicaría que un principio todavía más perfecto lo originó, cuestión que resulta contradictoria con la esencia misma del predicado.



Sin embargo, en sentido amplio, sí puede utilizarse el término para designar el más importante de los atributos divinos: “llamamos (perfecto) no sólo a lo que alcanza mediante un proceso su acto completo, sino también a aquello que tiene su acto completo sin ningún proceso”15

4.1.2. La perfección de Dios.

Puede afirmarse que Dios es perfecto en dos sentidos:

a. Se dice perfecto a aquello que es en óptimo modo lo que es, en este sentido debe decírsele máximamente perfecto. Mas Dios es lo que es en óptimo modo con la máxima perfección, en consecuencia el atributo le es predicable.

b. En un segundo sentido la perfección de Dios se refiere a que posee en sí todas las perfecciones; así debe llamársele “omniperfecto”.

Es conveniente hacer presente en este punto los límites que posee la razón humana para conocer de las cuestiones relativas a lo que supera su propio intelecto. Tal como se concluyó que Dios existe (aunque la naturaleza de su acto de existir nos sea inconcebible); concluimos que Dios es perfecto aunque la naturaleza de su perfección exceda los límites de nuestra razón. Es preciso eliminar de la noción de Dios toda imperfección, y atribuirle toda perfección concebible en la línea trascendental. No podemos ir más allá en el conocimiento de lo divino, pero es obligación de la inteligencia desentrañar todo lo que se le refiere y se encuentra a nuestro alcance.

4.1.3. Pruebas de la perfección divina

Pueden formularse tres razones para probar o demostrar la absoluta perfección de Dios:

a. Como se vio anteriormente, todo ser es perfecto en cuanto está en acto; e imperfecto en cuanto está en potencia, aún privado del acto. Por consiguiente aquello que no tiene potencia alguna, sino que es puro acto, ha de ser perfectísimo. Esto indica que, si existe un ser que es acto puro, por esa misma razón se le dirá perfectísimo. Esta es la razón primaria y radical para afirmar la perfección divina.

15 Sum Cont. Gent., q.5, cap. XXVIII, L. 1.



b. Toda perfección consiste en la posesión de un cierto grado de ser. Por ejemplo, poseer la perfección de la sabiduría, consiste para el hombre en “ser sabio”. El hombre ha alcanzado un grado de perfección porque ha ganado un grado de ser al convertirse en sabio. En consecuencia, cada cosa se dice más o menos perfecta en la medida que “es” y más o menos imperfecta en cuanto “no es”. Si suponemos un acto puro de ser, puesto que toda perfección no es sino un cierto ser, este existir absoluto será también la perfección absoluta. Por lo tanto, Dios que es su existir, es, por consiguiente, el ser puro al que no falta ninguna perfección.

c. Todo ser es efecto de la causa primera. Por lo tanto, la causa primera de todo lo que existe encierra en sí con actualidad perenne todas las perfecciones de sus efectos (aún las de los entes posibles, pues como nadie da lo que no tiene, todos los efectos deben sus perfecciones a Dios). De esto deriva que Dios, considerado desde la perspectiva de su causalidad original y absoluta, es necesariamente perfectísimo.

Se insiste en que las perfecciones esenciales de los distintos entes, como por ejemplo poseer dos brazos en el caso humano, no se predican máximamente de Dios, sino sólo aquéllas que le competen por vía trascendental (véase el argumento de la Cuarta Vía). Las perfecciones esenciales se predican por analogía de proporcionalidad propia, mientras que las trascendentales a través de la atribución intrínseca.

4.2. La bondad.

4.2.1. El bien

La bondad es considerada aquí en sentido ontológico, como propiedad del ente, y no en sentido moral, como atributo de la voluntad. Es decir, nos referimos al bien metafísico y no al bien moral.

Aristóteles define el bien como lo que “todos apetecen” y lo que todos apetecen es estar en acto según su propia naturaleza; lo cual se demuestra en el hecho de que todos rehuyen su corrupción. En consecuencia, como ya se ha dicho a propósito del Bonum, el ser en acto implica intrínsecamente la razón de bien.



4.2.2. Demostración de la bondad divina

Esta demostración se puede efectuar por dos argumentos:

a. Dios es el bien por sí mismoAquello por lo que un ser se dice bueno es su propia virtud. La virtud hace

bueno al que la tiene y convierte en buena su operación. La virtud es una perfección pues decimos que un ser es perfecto cuando ha llegado a su propia virtud. Entonces un ser es bueno en cuanto es perfecto. Dios, que es suprema perfección, es por lo tanto, a su vez, el “bien supremo”.

b. Dios es el bien de todo otro bien.Esta razón, por su parte, se dice de dos modos:

a. Dios es el bien de todo ente en cuanto constituye su causa eficiente. Algo se dice bueno para otro cuando tiene para él razón de apetibilidad. Pero la causa eficiente es apetecible, y por lo mismo, buena respecto de sus efectos, pues la perfección propia del efecto consiste en la semejanza con el agente. (las perfecciones del efecto se encuentran plenamente en la causa). Dios es la causa eficiente de todos los seres, en consecuencia, tiene razón de apetibilidad para todas las cosas y por lo mismo es bueno respecto de todas las criaturas.

b. Dios es el bien de todo ente en cuanto constituye su causa final. En Dios están todas las perfecciones de los seres, luego todas las bondades. Dioses el fin de todo ser. El bien tiene razón de apetecible y todo lo deseable tiene razón de fin. Por lo tanto, Dios, fin último, tiene en sí toda la razón de bien de todos los seres.

4.2.3. Dios es su propia bondad

Como ya vimos la perfección de cada ser es su bondad.Pero la perfección del Ser Divino no consiste en algo sobreañadido, sino que

él mismo es perfecto.Luego la bondad no es algo sobreañadido a la sustancia divina, sino que su

sustancia es la misma bondad.



Además, lo que existe puede participar de algo; pero el ser mismo no puede participar de nada, porque todo cuanto recibe alguna participación está en potencia ; mientras que el ser es acto.

Luego Dios como es el ser mismo, no es bien por participación, sino por esencia.

4.2.4. En Dios no puede haber ningún mal

El mal no es más que una ausencia de bien; es una carencia o imperfección.En Dios no hay potencia, por lo que no hay imperfección, entonces no posee

mal alguno porque significaría una privación.

4.3. La simplicidad.

4.3.1. Qué es la simplicidad. Simplicidad es la NEGACION de composición (que es unión de partes

diversas constituyendo un todo).Es un atributo divino NEGATIVO visto en el orden del conocimiento, ya

que se limita a negar en Dios toda composición.Sin embargo es un atributo divino POSITIVO considerado ontológicamente,

por cuanto expresa la perfección del ente uno sin composición.

4.3.2. No es posible la composición en Dios.

a. En Dios no hay composición integral. (de partes cuantitativas)Esta composición se da donde hay materia, pues la cantidad adviene al ente

material como lo analizamos al comienzo del curso.Pero Dios no puede ser un cuerpo , porque todo cuerpo es móvil o motor

movido y Dios es motor inmóvil como concluimos al desarrollar la 1ª vía para demostrar su existencia.

Luego en Dios no hay composición integral.

b. En Dios no hay composición esencial (de materia y forma )Porque materia y forma no llegan a unirse sino por causa eficiente que

preexista y Dios es causa eficiente primera como concluimos al desarrollar la segunda vía para demostrar su existencia.



Además la materia es lo que está en potencia y Dios es acto puro.Luego en Dios no hay composición esencial.

c. En Dios no hay composición entitativa (de esencia y existencia).Porque si el Ser Divino fuera compuesto, el existir divino sería acto de la

esencia divina y como Dios es acto puro es preciso que su esencia sea igual a su existencia.

Luego en Dios no hay composición entitativa.

d. En Dios no hay composición accidental (de sustancia y accidentes).Por ser acto puro Dios es la última forma y actualidad de todos los actos y

todas las formas. Entonces a la existencia nada puede agregársele por incidencia o inheción.

Luego en Dios no hay composición accidental.

e. En Dios no hay composición específica (de género y especie).Porque nada está en un género si no tiene algo potencial que en

consecuencia sea susceptible de ulterior determinación y Dios es acto puro .Luego en Dios no hay composición específica.

3.3, Aparente antinomia entre la simplicidad y la perfección.

La simplicidad puede parecer una imperfección, dado que en el plano de los seres finitos los más complejos son los más perfectos.

El hombre aparece más perfecto que el mineral, la planta o el animal por su mayor complejidad, ya que abarca mayor número de perfecciones.

Esto es cierto en el orden de los seres finitos, porque ninguna de sus perfecciones es la pura y total perfección, luego a mayor número de perfecciones se asemejará más al ser que es la perfección pura.

Sin embargo la complejidad es la perfección de lo imperfecto, ya que como lo hemos demostrado anteriormente en el ser perfectísimo la simplicidad no es sólo posible, sino que es necesaria.

4.4. La infinitud.

4.4.1. Qué es infinitud.



Infinito se opone contradictoriamente a finito y significa lo que no tiene término o límite.

Lo finito, afirmando límites, expresa la negación de ulterior realidad; el infinito, negando la finitud, expresa la negación de la negación, es decir, algo positivo.

4.4.2. De que manera Dios es infinito.

Presentar a Dios como perfecto y como bien absoluto es afirmar su infinitud ¿pero de qué modo?

Lo infinito puede ser de dos maneras:

a. Actual o formal: es el ser que no tiene término o límites en su razón de acto y perfección formal; este es el atributo divino.

b. Potencial o material: es aquello que no tiene límites en su potencialidad e imperfección material; en este caso infinitud es perfección como en la materia prima.

La materia prima es infinita en el sentido inverso al Ser Divino.Una es pura potencia, la otra infinitud es puro acto.La materia gana en perfección al estar determinada por la forma; por esta

razón su no finitud es en ella la señal de una imperfección verdadera.

4.4.3. Demostración de que Dios es infinito

a. El acto puro es infinito, pues no habiendo en él potencia, falta el fundamento de la limitación.

Luego Dios no tolera límites porque es la misma existencia subsistente e irrecepta.

b. La forma está incompletamente determinada, es no finita y pierde su amplitud cuando se contrae a una materia y pasa a ser la forma de tal o cual cosa singular.

Dios es la forma más forma de todas porque es el existir mismo, no es recibido ni contraído por ninguna esencia.

Luego el acto puro de existir es infinito en el sentido más propio del término.



4.4.4 La inmensidad.

Derivada de la infinitud es la inmensidad; la negación de toda mensurabilidad. Por ser Dios infinito en simplicidad no tiene cantidad dimensiva y por ser infinito en el ser lo es también en el obrar y su existencia y su obrar se extienden a todas las cosas que pueden existir y a todos los lugares que puedan resultar.

4.4.5. La omnipresencia.

Si es infinito, no se puede concebir nada de lo real en lo que Dios no esté. De otro modo sucedería que sería exterior y extraño al suyo, lo que constituiría para él un límite.

Es el atributo derivado de la infinitud en virtud del cual Dios está presente en todas las partes y en todas las cosas:

a. Como primer motor inmóvil de todos los movimientos de las cosas.

b. Como primera causa incausada de todas las actividades causativas de las causas motoras.

c. Como ente per se necesario que produce la existencia de todos los seres creados.

d. Como primera inteligencia no ordenada y que ordena el dinamismo de todos los seres a su fin.

Dios está en todos los seres por:

- Potencia: en cuanto todo está sometido a su poder.- Presencia: en cuanto todas las cosas están abiertas y desnudas a su conocimiento.- Esencia: en cuanto actúa en todas las cosas como causa de su ser.

“El universo tomista es un mundo de entes en que cada uno da testimonio de Dios por su acto mismo de existir. Todas las cosas no son en él del mismo



rango; las hay gloriosas como los ángeles, nobles como los hombres y las hay también más modestas, como las bestias, las plantas y los minerales; sin embargo de todos estos entes, no hay uno sólo que no de testimonio de Dios es el supremo existir. Como el más glorioso de los ángeles, la más humilde brizna de hierba, hace, al menos esta cosa admirable entre todas, existe”.16 .

“Ahora bien , existir es lo más íntimo que hay en cada ser y es lo que más profundo hay en él, puesto que el existir es forma para todo lo que hay en este ser. Es preciso, pues, que Dios esté en todas las cosas e íntimamente”.17.

4.5. La inmutabilidad.

4.5.1. Inmutabilidad e inmovilidad.

Antes de tratar este quinto atributo, debe distinguirse entre la “inmovilidad de inercia” y la “inmovilidad del acto”.

La primera, (por ej. una piedra) es inferior al movimiento y a la actividad, su raíz es la pura imperfección.

La inmutabilidad por el contrario es superior al movimiento y su raíz es la perfección pura; es la suma estabilidad del acto puro, idéntico a su actividad.

Inmutable, entonces se dice de lo que no sufre cambio alguno; se opone por tanto a toda clase de mutación:

a. Metafísica - creación.- aniquilación.

b. Substancial. - generación.- corrupción.

c. Accidental - generación y corrupción de accidentes.- aumento o disminución.- alteración.- movimiento local.

16 Gilson, E., El Tomismo, EUNSA, Pamplona 1978, p. 167.17 Sum. Teol., I,q. 8, a.1.



Se comprende fácilmente que la inmutabilidad nada tiene que ver con la rigidez infecunda de lo inerte. Dios es inmutable en cuanto es actividad viviente.

4.5.2. Pruebas de la inmutabilidad divina

a. Todo lo que puede sufrir cambio se encuentra en potencia respecto de algo.

Aristóteles define el movimiento como el “acto del ente en potencia, en cuanto está en potencia de alcanzar el acto”.

Pero Dios es acto puro que excluye toda potencia, es pura existencia irrecepta y subsistente.

Luego Dios no puede ser en modo alguno sujeto de mutación, y por lo mismo es absolutamente inmutable. Este atributo, ya ha sido tratado cuando desarrollamos la primera vía para demostrar la existencia de Dios. (vía del motor inmóvil).

b. En todo lo que cambia hay alguna composición; al menos la de sujeto y forma.

La separación real se da siempre que se verifica un cambio, porque en todo cambio hay un “sujeto” que adquiere una “perfección o forma.”.

Cuando se pierde una forma, ésta se separa realmente del sujeto en el que hasta entonces había residido y cuando se adquiere, significa que el sujeto había estado hasta ese momento realmente separado de la forma.

Esta separación real supone una composición de sujeto y forma (acto y potencia).

Luego como Dios es absolutamente simple también debe ser inmutable.

4.5.3. La Eternidad.

Al tratar sobre la eternidad, necesariamente debemos aludir a la cuestión del tiempo.

El tiempo no es más que la medida del movimiento en términos de otro movimiento y por lo tanto es un “ente de razón”.

Lo que existen realmente son los movimientos: por ej. la rotación de la tierra sobre su propio eje, que denominamos día, al cual le asignamos una medida arbitraria de 24 horas (dividimos el día en partes de “razón” y esas partes a su vez en partes más pequeñas como minutos y segundos) . Esta división del día la



utilizamos de referencia para medir otros movimientos como una clase de fundamentos filosóficos del Derecho de la U.C. que dura 1 hora con 20 minutos.

Medimos la clase (un movimiento) en términos de otro movimiento (la rotación de la tierra sobre su eje).

Lo que queremos medir verdaderamente es la DURACION, la “perseverancia de las cosas en su ser actual” .

El ser en acto se realiza de dos maneras:

a. En cuanto se trata de un acto incompleto y con mezcla de potencia, por razón de lo cual tiende a un acto ulterior y en este sentido es acto el movimiento. La medida de esta “duración” se denomina TIEMPO.

b. En cuanto se trata de un acto que no tiene mezcla de potencia; es un acto en reposo y permanente. La “medida” de esta duración se denomina ETERNIDAD.

Eternidad entonces es la duración del ente sin potencia; es la medida de la duración de Dios.

Como la esencia de Dios es ser inmutable (acto puro), Dios es también su eternidad.

4.5.4. El hombre y la eternidad.

Hoy en día se olvida con harta frecuencia que el hilo de la vida humana pende de la eternidad de Dios.

El hombre no debe entenderse como un ser que viene de la nada y es para la muerte. La vida humana es itinerario hacia Dios que es eternidad.

Las acciones humanas trascienden la forma de lo pasajero y se vinculan a la eternidad en el doble sentido de la procedencia y del retorno.

Debemos entonces esforzarnos por vencer la tentación de lo fugitivo y el cuidado del momento para entregarnos a lo eterno.

Nuestra misión es acercarnos al fin que nos salva de la nada.

4.6. Unicidad.



4.6.1. Unidad y unicidad.

El unum, como propiedad trascendental, también se predica de Dios.Como el uno trascendental se convierte con el ente, se dice que todo ser es

uno. Por consiguiente el mismo ser subsistente es uno.Pero aquí buscamos una unidad exclusiva de Dios, que no tolera otro ser del

mismo género o de la misma especie.Esta unidad exclusiva la llamamos UNICIDAD.

4.6.2. Dios es único.

a. Dios es absolutamente perfecto y por lo tanto es único.Si su perfección fuera igual o la misma de otro u otros dioses, serían

idénticos, no siendo posible distinción alguna entre ellos, ya que cualquier diferencia implicaría una potencia, lo que no es compatible con la perfección.

b. Ya demostramos que Dios es infinito.Si hubiera más de un Dios, ninguno podría realizar este atributo, porque

necesariamente habría un punto de límite donde dejaría ser uno y empezaría a ser otro.

Luego Dios es único.

5. Los atributos operativos de Dios.

Corresponde ahora ocuparnos de las operaciones divinas, una vez que se han considerado sus atributos entitativos. Este orden sigue la secuencia lógica del principio metafísico que indica que el obrar sigue al ser; para determinar cómo obra un ente, es preciso determinar primero cómo es. Ahora bien, debe tenerse en cuenta que, por ser Dios su mismo ser, es también su mismo obrar. Al considerar, por lo tanto, las operaciones divinas, se sigue considerando el ser de Dios.

En Dios se pueden distinguir dos clases de operaciones:

-Las operaciones inmanentes. Son aquellas que permanecen en el mismo ser que las ejecuta, como el entender y el querer.



-Las operaciones trascendentes. Son aquellas cuyo efecto es exterior al agente o sujeto que las produce. Suelen recibir el nombre de “potencias”.

De acuerdo con ello, hay cuatro cuestiones que considerar: el entendimiento divino, la voluntad divina, el poder divino y la vida divina. A esto dedicaremos las páginas que siguen.

5. 1. El entendimiento divino.

Dios es plenamente cognoscente. Esta cuestión se puede demostrar del siguiente modo:

a. Al ser Dios pura forma existencializada, sin potencia alguna y acto absolutamente puro, es también absolutamente inmaterial.

b. Sin embargo, la inmaterialidad es la razón por la que un ente puede conocer (ya que sólo de esa manera puede recibir una forma intencional).

c. En consecuencia, si Dios es el máximo grado de inmaterialidad, es también el máximo grado de cognoscibilidad.

Antes de entrar al análisis detallado de este tema, debe tenerse en cuenta lo siguiente:

-El entender en el hombre es el acto de una potencia (la intelectiva). Dios, sin embargo, es acto puro, y no tiene potencia. Por lo tanto, su entender ES SUBSTANCIAL; el intelecto de Dios es su misma esencia divina

-El conocimiento humano es parcial y selectivo (pues elige ciertos objetos para conocer, dejando el resto de lado). En cambio, el saber de Dios es universal. Esto quiere decir que abarca a todos los entes de modo exhaustivo y simultáneo.

-El conocimiento humano es pasivo o receptivo, y presupone la cognoscibilidad del objeto. Por el contrario, el conocimiento divino no se mide por el objeto conocido, puesto que no está sujeto a determinación alguna que provenga de fuera de él.

a. El objeto formal primario del conocimiento divino.



Para que un objeto sea entendido, se requiere:

-Que sea inteligible en acto.-Que sea uno en acto con el entendimiento que entiende, uniéndose a él en razón de objeto inteligible.

Esto, en los seres humanos, se realiza pasando de la potencia al acto, pues antes de entender, nuestro entendimiento está en potencia de ello. Ahora bien, la naturaleza de la cosa es entendida también pasando de la potencia al acto, puesto que el objeto, antes de ser entendido, se encuentra en potencia de serlo.

En el caso de Dios, se cumplen máximamente las condiciones anteriores, porque su entendimiento es acto puro, completamente inmune a la potencialidad, y el objeto de su entendimiento (la propia esencia divina) es inteligible en acto, identificándose con el entendimiento de Dios.

En consecuencia, la esencia divina es la misma inteligibilidad; Dios ES inteligencia pura y subsistente. La especie inteligible y el acto de entender son una misma cosa.

Este conocimiento que Dios tiene de sí mismo es:

-Perfecto, puesto que la perfección de un conocimiento se mide por la cognoscibilidad del cognoscente y del conocido.

-Adecuado. El objeto y el sujeto de la relación cognoscitiva de Dios calzan perfectamente el uno con el otro.

-Comprensivo. Este conocimiento de Dios respecto de su propia esencia comprende todo lo que Dios es, sin excluir nada ni dejar nada en la sombra o en la confusión.

b. El objeto secundario del conocimiento divino.

El objeto formal y primario de la ciencia divina es, como ya hemos explicado, el mismo Dios, conteniendo en acto explícito la esencia divina y todos sus atributos. Ahora bien, la multitud de seres distintos de Dios y creados por El son EL OBJETO SECUNDARIO de la CIENCIA divina, y son conocidos por Dios mediante su objeto formal primario; es decir, Dios conoce las cosas en sí mismo. En relación con los entes creados, hay que formular la siguiente distinción:



-Los entes posibles en todo tiempo.-Los entes reales en algún tiempo.

No puede negarse el conocimiento divino de los entes distintos de Dios, puesto que nada que posea razón de inteligibilidad puede ser ajeno al entendimiento subsistente.

Al modo en que Dios conoce los entes posibles y los reales nos abocaremos a continuación.

b.1. El conocimiento divino de los entes posibles.

Se denomina “seres posibles” a aquellos que son capaces de existir, pero que no han existido ni existirán, pero que podrían existir. El conocimiento que de ellos tiene Dios recibe el nombre de CIENCIA DE SIMPLE INTELIGENCIA, es decir, de intelección sin una voluntad adjunta, la cual determinaría la existencia del ente en cuestión.

Que Dios conoce esta multitud de seres posibles se demuestra del siguiente modo: Dios conoce su esencia en todos los modos en que es cognoscible. Ahora bien, la esencia de Dios puede ser conocida:

-En sí misma.-En cuanto participable ad extra.

En consecuencia, conoce todos los seres que pueden participar su esencia, es decir, todos los entes posibles. Debe tenerse en cuenta, en relación con la ciencia de simple inteligencia:

-Que el conocimiento de lo múltiple no acarrea multiplicidad a la esencia divina, ya que tales entes posibles son conocidos como razones entendidas en su única esencia, que se identifica absolutamente con el único acto de entender que es Dios mismo.

-Que no son los entes posibles los que causan en Dios la ciencia de simple inteligencia, sino que ellos son causados por la ciencia divina.



-Que los infinitos posibles son conocidos por Dios no sucesivamente (es decir, pasando de uno a otro), sino simultáneamente, de acuerdo con el carácter eterno de su entendimiento.

-Que Dios tiene una idea adecuada, y no confusa o indeterminada, de todos los entes posibles. Esta idea no es la que preside una formación o producción de los posibles (porque en ese caso se causaría, y existiría realmente), sino una mera RAZON DE CONOCIMIENTO, que funda la ciencia especulativa que Dios tiene de los infinitos entes posibles. Es decir, no es conocimiento práctico, sino virtual.

b.2. La ciencia de visión.

Es la ciencia o conocimiento que Dios tiene de los seres reales, es decir, lo que existieron, existen o existirán. Este tipo de ciencia lleva adjunta la voluntad divina, que causa los entes.

Respecto de este tipo de conocimiento, se pueden plantear dos dificultades:

(1) Pensar es la perfección más alta que compete a un ente. Por ello, un ser perfecto en la línea de la actualidad ha de ser pensamiento puro. Ahora bien, el objeto del pensamiento puede atentar contra la dignidad del sujeto. Es decir, conocer cosas imperfectas no parece digno de un ente perfecto, cuyo objeto no debiera ser otro que su propio pensamiento, no entes imperfectos. En consecuencia, Dios no conocería el mundo.

(2) El conocimiento parece implicar una determinación en el sujeto que conoce, por parte del objeto conocido. Esto supondría una imperfección en el cognoscente; y, por lo tanto, Dios no podría conocer nada distinto de sí mismo.

Estas dos objeciones se responden del siguiente modo:

(1)En realidad, Dios se conoce a sí mismo como su objeto formal propio, y conoce las cosas del mundo no en sí mismas, sino en sí mismo (Deus cognoscendo seipsum, omnia cognoscit). La bajeza de algunas cosas conocidas no atenta contra su dignidad.

(2) En consecuencia, no conoce nada distinto de El que determine o perfeccione su entendimiento. Siendo Dios su propio entender, su entendimiento es perfectísimo; y por consiguiente se entiende perfectísimamente a sí mismo.



Ahora bien, mientras con más perfección se entiende algún principio, tanto más se entiende en él su propio efecto, puesto que los efectos de un principio están contenidos en la virtud de un principio. Luego, dado que del primer principio de pende toda la naturaleza, es evidente que Dios, al conocerse a sí mismo, conoce todas las cosas.

b.2.1. Dios conoce las cosas PASADAS y las FUTURAS.Dios conoce las cosas que ya no existen, pero existieron en el pasado; y

aquellas que todavía no existen, pero existirán en el futuro. Ello porque pasado y futuro son relaciones de naturaleza temporal (por lo tanto, interiores al mundo), y no afectan a Dios, en consecuencia.

El hombre puede conocer algunas cosas pasadas, actualizándolas en su presente a través de la facultad de la memoria. Dios, por el contrario, no necesita recordar, porque no olvida (puesto que su conocimiento es plenamente actual, siempre, y de todo ente). Es decir, Dios no deja de conocer una cosa, AUNQUE LA COSA DEJE DE EXISTIR. Tampoco es que la comenzara a conocer cuando la cosa se puso en la existencia. La razón de todo esto es que Dios conoce las cosas no porque ellas existen, sino porque constituye causa de ellas.

En el caso de las cosas futuras, ocurre algo similar. El hombre puede preveer algunos acontecimientos futuros, mediante una cierta función anticipadora de la inteligencia. En cambio, puesto que Dios está fuera del tiempo, ve actualmente también los acontecimientos que para nosotros se presentan bajo razón de futuro. En Dios, por lo tanto, no existe ni PRESCIENCIA ni PREVISION (en el sentido de “visión previa”, anterior a los hechos), puesto que presencia todo en acto, con independencia de las categorías espacio-temporales.

En la línea de lo que ya se dijo antes, el comienzo, el término y la sucesión de los entes que Dios conoce no afecta la unidad e inmutabilidad del conocer divino, puesto que se trata de un conocimiento en la causa y en la eternidad de su mismo ser.

b.2.2. Modalidad de la ciencia de visión.La total perfección del acto divino de conocer requiere que:

-Dios conozca lo que conoce en todo aquello que es cognoscible. Es decir: Dios conoce cada cosa según sus determinaciones existenciales, esenciales y accidentales, comunes y propias, actuales y posibles.



-Lo conozca del modo más perfecto. Esto supone la pregunta por el medio en que Dios conoce las cosas.

Para contestar esta cuestión, es preciso tener en cuenta que una cosa puede ser conocida (1) en sí misma o (2) en otra. Se dice que algo es conocido en sí mismo cuando es el objeto formal de la facultad que conoce. De este modo, la esencia de una cosa es conocida en sí misma (directa e inmediatamente) por el intelecto humano. Ahora bien, conocer algo en sí mismo supone una determinación del que conoce por parte de lo conocido; e implica por lo tanto imperfección en el cognoscente.

Por el contrario, una cosa es conocida en otra cuando se la conoce MEDIANTE el objeto formal. Por ejemplo, a través de la esencia de un ente conoce el intelecto todo aquello que en ella esté de alguna manera contenido.

Ninguno de los dos modos anteriores son aplicables a Dios. El primero (en sí mismas), porque acarrearía su determinabilidad; el segundo (en otras), porque, al requerir un medio para su conocimiento, también supondría su imperfección.

En realidad, Dios conoce todas las cosas en el mismo objeto formal de la esencia divina; es decir, conociéndose, las conoce, porque las cosas están en El como en su causa efectiva. Conocer las cosas en sí mismo, y no en el otro, es un modo perfectísimo de conocimiento. No requiere potencialidad del sujeto que conoce, ya que no es determinado por ellas.

b.2.3. La doble vía de la ciencia de visión.La ciencia divina de visión puede operar a través de dos vías:

(i) La vía de causalidad o de decreto.Ya se ha dicho que Dios no conoce a los entes porque existen, sino que

existen porque Dios los conoce. Luego el conocimiento de Dios es la primera condición de la existencia del mundo. Ahora bien, como dice Santo Tomás, la ciencia de Dios ES TAMBIEN CAUSA de los entes cuando LLEVA ADJUNTA LA VOLUNTAD18. Por ello, se dice que la ciencia de simple inteligencia es causa DIRECTIVA de la producción de las cosas; mientras que la ciencia de visión es causa EFECTIVA de las cosas producidas. La ciencia de Dios con voluntad adjunta (es decir, la ciencia de visión) constituye el DECRETO DIVINO, que es determinante (o predeterminante) del objeto conocido. Este decreto es eterno, puesto que si fuera de otro modo (temporal) estaría en contradicción con la

18 Sum. Teol., I, q. 14, a. 8.



eterna inmutabilidad de Dios; y por la misma razón ha de ser invariable. Como acto de Dios, por lo tanto, el decreto divino es la propia esencia de Dios; es, en definitiva, Dios mismo.

Ahora bien, el decreto divino puede ser considerado, también, en su término (ex parte obiecti). Desde el punto de vista de las cosas producidas, la existencia ya no es eterna, sino temporal, es decir: pasada, presente o futura, según si (a) habiendo empezado, no la conserva, (b) habiendo empezado, la conserva, o (c) no haya empezado ni la conserve. El presente y el pasado no son problemáticos a la hora de considerar la ciencia de visión; sí lo es el futuro. Respecto de la existencia (es decir, respecto de un ente futuro), el FUTURO puede definirse como:

Aquello que no habiendo empezado a existir, está determinado en sus causas para tener existencia en un tiempo posterior.

El ente futuro puede ser:

-Necesario. Aquel ente que de suyo pide ser en un tiempo posterior.

-Contingente. Aquel ente que por su naturaleza pide también ser, pero puede ser o no ser.

Dentro de los futuros contingentes, están los llamados “futuros LIBRES”, de los cuales se dice que son indiferentes para ser o no ser, pues dependen del libre arbitrio. En ellos hay dos clases (según si se depende o no de una condición):

-Futuro absoluto. Es el que no depende de ninguna condición.-Futuro condicionado o futurible. Este tipo ocupa un lugar intermedio entre

el futuro absoluto y el posible puro (que vimos en la sección anterior, al hablar de la ciencia de simple inteligencia). Ahora bien, el futurible tiene, sin embargo, razón de futuridad (es decir, un cierto ser metafísico futuro que antes de que exista en la naturaleza de las cosas, y aun cuando no llegara a existir, ESTA DETERMINADO EN LA CAUSA), y no de mera posibilidad. La causa es la razón formal de lo futuro; si se retira, éste desaparece.

Se puede decir que, subjetivamente, todos los decretos divinos son absolutos; pero objetivamente, algunos pueden ser considerados como condicionados.



Con esto, se ve claro en qué consiste la llamada “vía de causalidad” de la ciencia de visión. El medio por el que Dios conoce un existente exterior a El es la propia esencia divina como causa. Ahora, Dios, al conocerse, conoce el “decreto” (es decir, esta predeterminación), del cual se sigue una manifestación extradivina, cuyo despliegue temporal es absoluto o condicionado, según el caso.

(ii) La vía de eternidad o de presencia.Esta vía hace referencia al modo o perfección de la ciencia divina. El

conocimiento se realiza según el modo de ser del cognoscente. Puesto que Dios es eterno, su conocimiento será también eterno. Por eso, su pensamiento intuye como presente todas las cosas temporales, por más que sean sucesivas, sin que ninguna de ellas sea futura respecto de él, sino que lo son entre sí19.

Ahora, la presencia de las cosas en el tiempo (ya sea presente, pasado o futuro) exige su presencia en la eternidad de Dios, y la presencia en la eternidad de Dios supone el decreto divino. Por ello (por la presencialidad de las cosas no conservadas -pasadas-, conservadas -presentes- y no comenzadas -futuros- en la eternidad de Dios), se dice que la ciencia de visión es intuitiva.

Por todo lo anterior, concluye González Alvarez que20:

a. Por la ciencia de visión, Dios conoce en sí mismo intuitivamente todas las cosas que en el tiempo se realicen.b. El medio objetivo concreto de este conocimiento es el decreto divino predeterminante.c. La condición de que tal conocimiento sea intuitivo es la real presencialidad de todas las cosas en la eternidad de Dios.

b.3. El conocimiento divino del mal.La cuestión es la siguiente: ¿cómo puede Dios conocer el mal (pasado,

presente y futuro), si El no lo causa? Esta aporía se responde del siguiente modo: Dios conoce el mal como posible con prioridad de naturaleza a todo decreto divino. Es decir, tiene de él simple inteligencia. Por lo tanto, Dios, conociendo en Sí los entes posibles, conoce también la posibilidad de que se encuentren privados de alguna perfección.

Como se sabe, todo mal se radica en un bien (ente) como en su sujeto. Ahora bien, el conocimiento perfecto del ente supone también el conocimiento de todo lo que a dicho ente le puede acontecer. Por lo tanto, Dios conoce el mal.

19 Santo Tomás de Aquino, In I Sent., dist. 38, q. I, a.5.20 González Alvarez, Angel, Tratado de metafísica. Teología Natural. Gredos, Madrid, p. 424.



Como el mal no es un ente, el conocimiento que Dios tiene de él es indirecto (a través del ente al que afecta).

Dios tiene ciencia de visión respecto del mal físico, el que conoce, como se ha dicho, por el bien opuesto del cual es accidente. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que el mal físico no requiere decreto divino especial, pues es mera privación de entidad.

El problema surge al considerar el mal en absoluto; es decir, el mal moral. Dios conoce el mal moral en su decreto permisivo (González Alvarez). La ciencia de Dios, con voluntad adjunta, es causa de todas las cosas (buenas y malas), pero lo es de distinta manera:

a. Una, en cuanto lleva voluntad positiva adjunta de querer que existan; en cuyo caso es causa APROBATIVA.

b. Otra, en cuanto lleva adjunta voluntad de querer permitir que existan; en cuyo caso es causa SUSTENTATIVA, pero al mismo tiempo, REPROBATIVA.

Dios conoce en su decreto permisivo el mal moral que realiza la criatura racional.

b.4. El conocimiento divino y la libertad humana.Como ya se ha indicado, Dios conoce todos los futuros sin excepción: los

necesarios y los contingentes y libres, y dentro de éstos, no sólo los futuros libres absolutos, sino también los futuros condicionados o futuribles. Este conocimiento de Dios, al ser perfecto y exhaustivo, es causa de todas las cosas: las saca de la nada y las mantiene en el ser.

Surge en este punto una aporía, un problema aparente que se hace necesario abordar. Parece que la infalibilidad de la ciencia causal de Dios debiera imponer necesidad a los efectos que produce; es decir, todo lo que acontece debiera ser considerado como voluntad de Dios, y no de los agentes intermedios que por El son producidos (como es el caso del hombre). Por lo tanto, no existiría ninguna contingencia en el plano del futuro, ni tampoco ninguna libertad. Por otro lado, el hombre -cualquiera de nosotros- tiene conciencia de que sus actos son decididos por sí mismos. Quien lee esto, por ejemplo, sabe que puede continuar haciéndolo o, por el contrario, dejar de hacerlo y dedicarse a otra cosa. ¿De qué modo se compatibiliza, pues, la Ciencia de Dios con la libertad?

Hay que tener presente que la infalibilidad de Dios se mide por la eternidad -que incorpora todos los tiempos-, mientras que la libertad del hombre se mide



por el tiempo lineal. Dios conoce necesariamente, y con ciencia de visión infalible, todo lo que ocurre contingente o libremente en el tiempo. La ciencia de Dios con voluntad adjunta (es decir, en cuanto causa de lo que existe), no destruye la libertad, SINO QUE LA PRODUCE, puesto que las cosas se encuentran en la ciencia de Dios según el modo con el que Dios quiere que estén, ya sea con una naturaleza puramente sensible o bien con una naturaleza racional y libre. Dice González Alvarez: “De que Dios conozca una cosa con voluntad adjunta de que exista, se sigue que la cosa existe, mas no se sigue que exista como cosa necesaria más que en el caso de que así sea querido por voluntad divina.. Dios conoce una cosa con voluntad de que exista, y es de todo punto necesario que la cosa en cuestión exista; pero esta existencia puede ser aún necesaria, contingente o libre. Las cosas queridas por Dios es forzoso que existan, necesaria, contingente o libremente. El modo de existencia de una cosa conocida por Dios depende del modo con que Dios la quiere existente”21.

4.2. La voluntad o el querer de Dios.

Dios es el supremo cognoscente. Y como a todo conocimiento sigue siempre un apetito, Dios será también la suprema voluntad. A esta cuestión está dedicado el siguiente epígrafe.

a. La voluntad de Dios considerada en sí misma.

a.1. Existencia.Se pueden mencionar dos caminos para llegar a la conclusión de su

existencia:

-La cuarta vía para demostrar la existencia de Dios concluye que El es causa del ser en general y de toda otra perfección que se encuentre en los entes. Ahora bien, las perfecciones presentes en los efectos deben necesariamente preexistir de modo eminente en la causa. Por lo tanto, si existe voluntad en ciertos entes, debe existir previamente, y de modo eminente, en Dios.

-Al ser Dios la primera causa de todo lo que existe, debe necesariamente obrar por un fin. Ahora bien, la primera causa es perfecta, porque si no fuera así no sería causa primera, sino sólo intermedia. Por ello, ese fin no le es impuesto de

21 Ibid., p. 433.



manera exterior o coactiva, sino propuesto a sí por El mismo. Sin embargo, esta manera de actuar exige un sujeto que posea inteligencia y voluntad.

a.2. Naturaleza de la voluntad de Dios.La voluntad de Dios es al mismo tiempo su ser y su querer; no una simple

función o facultad propia de su ser. Se trata de un acto único e indiviso, no de un conjunto de acciones separadas ni sucesivas. Ello porque el ser de Dios es invariablemente acto puro. Es preciso distinguir:

-Objeto FORMAL de la voluntad divina: Como se recordará, el objeto formal de un ente es su razón especificativa. Ahora bien, el objeto formal de toda voluntad es el ser bajo razón de bien. Pero Dios no puede tener una razón especificativa distinta de sí mismo, puesto que en tal caso apetecería algo distinto de sí, lo cual indicaría su imperfección. Por lo tanto, el objeto formal de la voluntad de Dios es su propia esencia, considerada bajo razón de su infinita bondad.

-Objeto MATERIAL de la voluntad divina. Es preciso distinguir aquí dos dimensiones:

-Objeto material PRIMARIO de la voluntad. Se trata del bien primariamente conocido por el intelecto y querido por la voluntad. En el caso de Dios, lo que El primaria y directamente conoce es su propia esencia, que se identifica con la plena bondad. Este es, por lo tanto, el objeto material primario de su voluntad.

-Objeto material SECUNDARIO de la voluntad. Es aquello en lo que mediatamente se posa la voluntad. Para explicar el objeto material secundario en el caso de Dios, es conveniente tener en cuenta lo dicho para el objeto material secundario del conocer divino (las criaturas): Dios, conociendo su esencia en cuanto principio de todas las cosas, conoce todas las cosas en El mismo. Del mismo modo, queriendo Dios su esencia, querrá consecuencialmente, en ella, todas las cosas creadas y distintas de El mismo, como semejanzas de Su bondad. Por el mismo acto de voluntad por el que Dios se quiere a sí mismo, quiere también a las cosas.

a.3. Propiedades de la voluntad divina.



Siempre siguiendo la exposición de González Alvarez22, expondremos esta cuestión en cuatro puntos:

a.3.1. Dios se quiere necesariamente a sí mismo.Ninguna facultad es libre frente a su objeto propio. La voluntad -ninguna-

puede ser indiferente ante el bien, y tiende por lo tanto a él con absoluta necesidad. Como ya vimos en su momento, al tratar de la libertad en el hombre, el bien universal claramente conocido excluye la libertad. Ahora bien, puesto que la esencia de Dios es el máximo bien, Dios se encuentra en la necesidad intrínseca, no extrínseca, de quererse a sí mismo.

a.3.2. Dios quiere libremente a los seres distintos de sí.El amor divino por los entes se verifica, como ya se dijo, a través de su

propia esencia, pues los seres creados de ella provienen y a ella se ordenan. Sin embargo, las cosas que se ordenan a un fin se quieren necesariamente sólo si son presentadas por el entendimiento como necesariamente vinculadas a ese fin; es decir, si son necesarias para la consecución de ese fin. Pero la bondad divina se tiene en plenitud con anterioridad a la existencia de las cosas creadas; es autosuficiente y poseída por Dios con total independencia del bien de las cosas. En consecuencia, Dios no quiere a los entes distintos de sí con necesidad absoluta, aunque no puede no quererlos, en cuanto que participan de su bondad.

Lo dicho lleva a la cuestión de la existencia de la libertad divina, pues por una parte se afirma que les quiere libremente, y por otra que no puede no quererlos. ¿Cómo se soluciona esta aporía? ¿Puede el mismo acto ser simultáneamente necesario y libre? Sabemos que la libertad (voluntas ut voluntas) se da sobre aquellos bienes intermedios, es decir, aquellos que no realizan toda la perfección. Pero Dios posee eternamente la bondad plena, que no es aumentada, SINO SOLAMENTE MANIFESTADA, por los entes distintos de El, y posee un dominio absoluto de todo bien. Mientras que el hombre (y los ángeles, en su plano) sólo posee dominio sobre dichos bienes intermedios, pero no le es dado el dominio sobre el bien como cualidad determinante de la voluntad (voluntas ut natura). Por esto se dice que la libertad de Dios es soberana, mientras que la del hombre simplemente es libertad. O sea: Dios quiere libremente lo creado porque nada de lo creado puede aumentar ni su bondad ni su perfección. Entonces: el mismo acto de la voluntad divina es simultáneamente necesario y libre, aunque respecto de cosas diferentes (no se vulnera el principio de no contradicción, que

22 Ibid, pp. 440 ss.



sabemos proviene de un trascendental): es necesario en cuanto se refiere a la bondad divina, pero libre en la medida en que se refiere a las cosas creadas.

De esto se sigue que la voluntad de Dios es CAUSA de las cosas, pero es causa de ellas por su voluntad, no por necesidad de su naturaleza. La razón de ello es la siguiente23: todo agente o causa produce algo semejante a sí. En consecuencia, la semejanza del efecto preexiste en el agente. Ahora, lo que es previo en el agente se encuentra en él según su modo de ser. Por lo tanto, la semejanza de los efectos de Dios está en Dios no según el modo de las cosas, sino según el modo divino. Sabemos sin embargo que el modo de ser de Dios es el entender (Dios es puro entendimiento). En consecuencia, la semejanza de los efectos está en Dios de modo inteligible. Por lo tanto, los efectos procederán de Dios de modo inteligible: Dios produce los efectos por su intelecto. Pero sabemos que el entendimiento no produce efecto alguno fuera de sí sino a través de la voluntad (la voluntad es la facultad que inclina a efectuar lo que el entendimiento concibe). En consecuencia, Dios es causa de los seres por su voluntad, y no por necesidad de su naturaleza.

La voluntad de Dios, al ser causa de las cosas, es CAUSA EFICAZ. Es decir: siempre y de modo absoluto logra su cumplimiento; es voluntad absoluta o consiguiente. Ello porque es causa universal de todos los seres, y sólo es posible que se produzca un efecto fuera del orden en una causa particular. Que sea voluntad absoluta o consiguiente se opone a que sea voluntad relativa o antecedente. La primera (la de Dios) versa sobre una cosa revestida de todas sus circunstancias, mientras que la antecedente (la humana o angélica) versa sobre las cosas con abstracción de sus circunstancias. Por ejemplo: Dios quiere con voluntad antecedente que todos los hombres se salven; pero con voluntad consiguiente que se salven los hombres buenos, y así sucederá.

a.3.3. La voluntad de Dios no tiene causa.La voluntad sigue al entendimiento. Por lo tanto, hay correlación entre el

modo de causar la inteligencia en el ser inteligente, y el modo de causar la voluntad en el ser con voluntad. Pero, por otra parte, sabemos que Dios conoce con un solo acto todas las cosas en su esencia, y con un solo acto las quiere a todas en su bondad. Por lo tanto, de la misma forma que en Dios el hecho de entender la causa no causa que conozca los efectos (puesto que los entiende en sí mismo), del mismo modo su voluntad no obra como causa de que quiera a las cosas. En consecuencia, la voluntad de Dios carece de causa.

23 Santo Tomás de Aquino, Sum. Teol., I, q. 19, a.4, y Sum. contra Gent., c. 23.



b. Los afectos de la voluntad divina.

b.1. El amor.

b.1.1. El amor por sí mismo.Es el principal afecto de la voluntad de Dios. “Amor” quiere indicar aquí no

la pasión del apetito concupiscible que estudiamos en su momento, sino más bien el PRIMER ACTO DEL APETITO RACIONAL.

Existe una relación entre la estructura de esencia y existencia, y las facultades intelectuales y volitivas. La esencia se comprende por el entendimiento, y la existencia se afirma por la voluntad. A la esencia corresponde el conocimiento; a la existencia, el amor. En Dios existe un doble acto: la posesión conciente de su esencia, y la afirmación amorosa de su existencia. Pero como en Dios su esencia y su existencia se identifican, su conocimiento y su amor de sí mismo también son idénticos.

Todo amor tiene un doble objeto: el bien que quiere y el sujeto para el que lo quiere. Amar significa, primera y fundamentalmente, querer el bien para el amado. Se dice que en Dios se verifica la más alta fuerza unitiva del amor porque el sujeto que ama, el bien que se quiere y el sujeto amado son una misma cosa. Este amor de Dios por sí mismo no es accidental ni adjetivo a su voluntad: por el contrario, se trata de un amor substantivo y substancial: Dios no tiene amor, ES amor (Deus charitas est).

Y este amor de Dios por sí mismo participa, como es obvio, de todos los atributos predicables de la esencia divina: perfecto, inmutable, infinito, eterno, etc. Y POR ELLO ES TRASCENDENTE SOBRE TODO OTRO AMOR. Es superior tanto al amor de concupiscencia como al de benevolencia. Amor de concupiscencia es aquel por el cual queremos un bien-otro (es decir, distinto de nosotros) para nosotros; mientras que el amor de benevolencia es aquel por el cual queremos a otro, queriendo un bien para él como para nosotros. Pero el amor de Dios por sí mismo es superior a ambos, porque en él no hay, en ningún sentido, un “otro”, ya sea para apetecer algo de él (concupiscencia) o para dárselo (benevolencia).

Finmalmente, este amor de Dios por sí mismo no tiene nada de egoísta, sino que, por el contrario, es la máxima expresión de la santidad. No es egoísta porque el egoísmo se define como el amor desordenado de sí mismo. Este concepto de desorden indica que se ama en exceso algo que debiera amarse medidamente, en relación con bienes superiores, más dignos de ese amor. Pero Dios es el máximo bien, en consecuencia, el amor de Dios por sí mismo no puede



ser egoísta, sino todo lo contrario: amándose ilimitadamente es precisamente justo con la absoluta perfección de su ser.

b.1.2. El amor por las criaturas.Este amor tiene algunas características que es necesario enumerar:-Es UNIVERSAL. Se extiende a todos los entes constituidos fuera de la

nada, presentes, pasados y futuros. A los seres posibles no les ama con voluntad adjunta, y a los futuribles les ama sólo con amor condicional, que corresponde a la condicionalidad de la voluntad antecedente.

-Es CREADOR. Es decir, es causa de la bondad presente en las cosas. En el caso de los hombres es al revés: la voluntad humana es puesta en movimiento por la bondad que ya está en las cosas, pero esta bondad no es puesta por el hombre. El amor del hombre es provocado por la bondad que existe en las cosas, es causado por la bondad del amado. La voluntad divina, en cambio, no es movida por la bondad de las cosas, sino que es ella quien pone en las cosas la bondad que éstas tienen.

-Es LIBRE. El amor a las criaturas es una perfección (como todo amor), pero no se trata de algo que aumente la perfección intrínseca de Dios. Por eso no tiene sentido de precepto (es decir, no está mandado que Dios debe amar a los seres creados; los ama como expresión de su generosidad). Para los hombres, en cambio, sí tiene sentido de precepto, pues el objeto de la voluntad humana es el bien en general, que se realiza máximamente en Dios.

-Opera según el PRINCIPIO DE PREDILECCION24. Desde el punto de vista del acto de voluntad, en el sentido de ser más o menos intenso, Dios ama por igual a todas las cosas (pues todo lo quiere con un acto único e inmutable). Ahora bien, desde el punto de vista del bien querido, las ama desigualmente, pues ama más a las mejores. Ello porque amar una cosa significa querer para ella el mayor bien. Pero la voluntad de Dios es causa de la bondad que tienen las cosas, y por ello, una cosa es tanto mejor cuanto mayor bien para ella quiere Dios. Por lo tanto, las cosas mejores son de hecho más amadas por Dios. En consecuencia, la razón última de que unas cosas sean mejores que otras es que Dios quiere para ellas un mayor bien.

b.1.3. La delectación y el gozo.

24 Garrigou-Lagrange, De Deo uno, pp. 469 y 471-2.



Se pueden definir la delectación y el gozo como cierta quietud del apetito en el bien (quietatus appetitus in bono). Hay entre estos conceptos, sin embargo, alguna diferencia. Mientras la delectación proviene de un bien con el que se está realmente unido, el gozo no requiere de esa unión real, sino que le es suficiente el reposo de la voluntad en el objeto querido. Por ello, Dios se deleita propiamente en sí mismo y goza en sí y en las criaturas.

Dios, en cuanto poseedor eterno del máximo bien, goza y se deleita máximamente en sí mismo25. El gozo o delectación no es de la esencia del ejercicio de una potencia, sino más bien algo consecutivo y sobreañadido, como una perfección segunda. Como las perfecciones están ordenadas entre sí, mientras más perfecta es la perfección primera, más perfecta será también la perfección segunda. Y como Dios es máximamente perfecto en sus operaciones de entender y querer, se encuentra transido eternamente de delectación y gozo.

c. Las virtudes de la voluntad divina.

c.1. La justicia.Como veremos más adelante y en detalle, al tratar de las virtudes morales,

la justicia puede ser legal, conmutativa o distributiva. Se puede afirmar que en Dios existe formalmente justicia legal, pues al ser causa de los seres, dispone las cosas al bien común según es conveniente a la manifestación de su Bondad. Relaciónese esto también con el concepto de Ley Eterna, que más adelante se explicará.

En cambio, no puede decirse que en Dios exista propia y formalmente justicia conmutativa, pues la ratio que preside este tipo de justicia es la de igualdad entre los sujetos que en ella participan, y nadie es igual a Dios, en sentido alguno, ni está obligado a recompensar en nada lo que las criaturas le den.

Por último, la justicia distributiva sí existe formalmente en Dios. Dios da a las cosas creadas lo que les compete o les es debido de acuerdo con su propia y particular naturaleza, que es la que el propio Dios le ha asignado, en coherencia con el bien general del universo. Es decir: Dios debe a las cosas lo que El mismo ha dispuesto que tengan, y no puede negárselos porque sería absurdo crear una naturaleza dotada de ciertas propiedades y luego no dárselas. Pero, puesto que Dios es máximamente intelecto, no hace cosas absurdas. Es en virtud de esta misma justicia distributivas que compete a Dios, respecto de los seres libres,

25 Sum. contra Gen., c. 90.



otorgarles premios (justicia remunerativa) o castigos (justicia vindicativa), según si se han apartado o no de la ley natural (moral), en cada caso particular.

c.2. La misericordia.Debe distinguirse la misericordia divina de la humana. En la humana va

implícita la conmiseración, es decir, el entristecerse con la miseria ajena como si fuera propia, poniendo los medios para remediarla. En Dios, sin embargo, no puede existir tristeza, y su misericordia consiste sólo en la inclinación de su voluntad a remediar las miserias de las criaturas, lo cual no entraña imperfección alguna, y por ello puede estar presente en la naturaleza divina.

Con esto terminamos el estudio de las operaciones divinas puramente inmanentes (inteligencia y voluntad). Nos corresponde tratar a continuación, siempre a partir del desarrollo propuesto por González Alvarez, sobre las potencias operativas transeúntes, es decir, que pasan a los efectos exteriores. Estas potencias transeúntes reciben el nombre de “poder” o “potencia” divina.

5.2. El poder divino.

5.2.1. Existencia.de potencia activa en Dios.

Como ya sabemos, la potencia de un ente puede ser activa o pasiva. La potencia pasiva consiste en la capacidad de recibir un acto, mientras que la activa se caracteriza por la capacidad de obrar hacia el exterior, ad extra, modificándolo. Dios carece de potencia pasiva, pues al ser acto puro, no está en potencia de recibir actualidad alguna. Existe en El, sin embargo, potencia activa, mas sólo en relación con los efectos exteriores que de ella proceden. Podemos consignar dos razones para ello, una primaria y otra secundaria:

a. (primaria) El constitutivo formal de Dios es el Ipsum esse subsistens, el mismo ser subsistente. Por ello, no recibe ni puede recibir acto alguno. Ahora bien, un ser posee potencia activa en la medida en que está en acto, y es sujeto de potencia pasiva cuando es imperfecto. Por ello, en Dios existe potencia activa en grado máximo, pero ningún tipo de potencia pasiva26.

b. (secundaria). La infinita perfección de Dios determina que ninguna perfección pueda faltarle. Pero la potencia activa, es decir, la capacidad de obrar

26 Sum. Teol., I, q. 25, a.1.



en el exterior, es una perfección pura, puesto que no se encuentra bajo ningún tipo de dependencia de lo obrado. En consecuencia, es necesario que en Dios exista potencia activa27.

5.2.2. Naturaleza de la potencia activa.Es preciso, para entender esta cuestión, que la unidad de Dios exige la

identidad de la potencia, la acción y la esencia.

a. La potencia de Dios no es distinta de su esencia. Dios, en cuanto primer agente, tiene dentro de sí la razón o causa de su obrar. Ahora bien, si dicha razón está dentro de sí, obra necesariamente por su esencia. Pero resulta que aquello por lo que alguien obra es su potencia activa. Por lo tanto, la potencia activa de Dios se identifica con su esencia28.

b. La potencia de Dios no es distinta de la acción divina. La acción de una cosa es cierto complemento de su potencia, como el acto segundo respecto del acto primero. La potencia divina, sin embargo, no se completa por ningún acto distinto de su misma potencia, pues si el acto de Dios se complementara, Dios sería imperfecto. En consecuencia, la potencia activa de Dios es idéntica a su acto o acción29.

De todo esto se deduce que la potencia activa de Dios no se dice transeúnte respecto de sus acciones, sino solamente RESPECTO DE LOS EFECTOS. Al revés de lo que ocurre en el caso del hombre, en el cual la potencia procede de la esencia (es decir, es distinta de ella), y es principio de la acción y del efecto. La potencia de Dios, en cambio, ES PRINCIPIO SOLO DEL EFECTO. Por esto es que ni la inteligencia ni la voluntad de Dios pueden ser consideradas como “potencias”.

Por esto se dice también que la potencia activa de Dios puede ser enfocada desde una doble perspectiva:

a. Desde el punto de vista del agente (Dios mismo): consiste en un acto u operación inmanente (que empieza y acaba en el interior) idéntica a la propia substancia divina, que tiene la virtud de relacionarse con los efectos, es decir, ser trascendente al propio ser divino.

27 Sum. contra Gen., c. 7, arg. 3.28 Ibid., II, c. 8.29 Ibid., c. 9.



b. Desde el punto de vista de los efectos: consiste en la producción misma del efecto trascendente.

La potencia activa de Dios, pues, es el propio intelecto divino con voluntad adjunta. Como ya sabemos por el capítulo de psicología filosófica, el intelecto que tiene adjunta la voluntad se llama “intelecto práctico”, cuyo acto se denomina “imperio”.

5.2.3. Perfección de la potencia divina.Por causa de su perfección, se dice que la potencia divina es intensivamente

infinita y extensivamente omnipotente.

a. Que sea intensivamente infinita quiere expresar la perfección de la potencia activa en relación con la esencia de Dios, puesto que es acto puro, es decir, ilimitado. Y como ya sabemos que su potencia y su esencia se identifican, resultará por lo tanto que la potencia activa de Dios tampoco es limitada. Dicho en positivo: es infinita. Esto, sin embargo, no significa que Dios manifieste toda la plenitud de su potencia activa al producir un objeto o efecto cualquiera. Sus efectos son siempre inferiores a su poder.

b. Que sea extensivamente omnipotente, expresa la perfección de la potencia divina en orden a su objeto. En este sentido se dice que Dios es omnipotente. Todo agente, al obrar, produce un efecto similar a sí mismo en la forma por la que obra. Luego, a cada potencia activa le corresponderá como objeto propio aquello que es posible según el sujeto agente en el cual se funda o se encuentra radicada. Pero como el ser de Dios es infinito y contiene toda la perfección del ser, todo lo que tiene o puede tener razón de ser pertenece a los posibles absolutos (es decir, aquellos que gozan de posibilidad intrínseca, o sea, de todo lo que no supone contradicción o es absurdo) y cae dentro de la potencia activa de Dios. Esta es la razón por la cual se la llama “omnipotente”.

Es preciso tener presente que esta potencia absoluta de Dios es ORDENADA30. La razón de ello es la siguiente: la potencia debe entenderse como aquello que ejecuta; la voluntad como la que manda, y el intelecto como el que dirige. Por esto, se dice que lo que se atribuye a la potencia de Dios considerada en sí misma, lo puede Dios por potencia ABSOLUTA. En cambio, lo que se

30 Sum. Teol., I, q. 25, a. 5.



atribuye a la potencia divina en cuanto ejecuta el mandato de la voluntad justa, se dice que lo puede Dios por potencia ORDENADA.

De esto se deduce que31:

a. El hecho de que Dios no pueda hacer cierta cosa, no significa imperfección de Dios, sino más bien imposibilidad de que la cosa sea hecha.

b. Dios puede hacer cosas distintas de las que hace, puesto que en su inteligencia existe todo un mundo de entes posibles, a los cuales no les ha adjuntado la voluntad. Dios es omnisciente (todo lo conoce) y omnipotente (todo lo puede) , pero no omnivolente (todo lo quiere).

c. Dios puede hacer cosas mejores de las que hace o ha hecho. Esto se refiere a las cosas, no al modo en que las hizo, pues siendo Dios perfecto, y siguiendo siempre el obrar al ser, necesariamente hace todo lo que hace del modo más perfecto. La razón de que todo podría ser mejor es que no existe un máximo en el campo de la posibilidad, puesto que la esencia de Dios es infinitamente imitable, y es imposible agotarla.

d. Dios puede perfeccionar las cosas hechas. Esto es particularmente importante en el caso del hombre, que, mediante la virtud y el esfuerzo, puede transitar hacia estados y modos de ser accidentalmente más perfectos (no de modo substancial; es decir, no puede cambiar de naturaleza).

e. De lo anterior se deduce que no existe ninguna cosa o efecto ya realizado que pueda hacerse substancialmente mejor sin destruirse (cambiar de esencia). Por lo tanto, no está dentro del poder de Dios modificar las cosas para hacerlas substancialmente mejores32.

5.4. La potencia creadora.

El primero en acercarse a la noción de “creación” es Platón, que propone una teoría sobre el origen del mundo, de acuerdo con la cual el universo sería formado por un demiurgo en el tiempo, a partir de las Ideas y de la materia. Platón no llega a concebir, sin embargo, el concepto de creación ex nihilo (desde la nada), que es en realidad el núcleo de la noción.

31 González Alvarez, ob. cit., pp. 468-9.32 Sum. Teol., I, q. 25, a. 6.



Tampoco Aristóteles llegó a esta concepción. Para él, el ser se genera desde una materia eterna. Ahora bien, la doctrina aristotélica del acto y de la potencia contiene, virtualmente, el concepto de “creación”. Puede ser por esto que Santo Tomás se lo atribuye al Estagirita.

5.4.1. Existencia de la creación.

No existe nada en el ámbito de la experiencia que pueda ser comparado al acto de crear. Advertimos desde ahora que, cada vez que se utilice esta palabra o cualquiera de sus derivados, intentamos indicar con ella el acto de constituir algo en el ente desde la nada (ex nihilo).

Dos cuestiones deben tenerse en cuenta sobre este tema:

a. La potencia divina es potencia creadora.Esto se puede probar del siguiente modo33: puesto que el obrar sigue al ser,

y el modo de obrar sigue al modo de ser, los modos de obrar serán tan diversos como los modos de ser.

Además: en la medida en que todo agente obra en cuanto se encuentra en acto, existirán tantos modos de obrar como modos de estar en acto. Pero un ente puede estar en acto de dos modos: por recepción de una forma o por toda su substancia. Luego, existen dos modos de obrar o de producir efectos: (a) causando una forma que modifique una materia (transformación), o produciendo el ser de la cosa subsistente sin necesidad de materia alguna (creación). Puesto que Dios está en acto por toda su substancia, el modo propio de la acción de Dios no requiere de materia alguna para obrar. Por lo tanto, la potencia divina es potencia creadora.

b. Todos los seres proceden de Dios por creación.Es lo que se denomina como “prueba de la creación”, es decir, demostrar

que todos los seres distintos de Dios provienen de El por vía de creación. La prueba fundamental es la siguiente34: Dios existe, y existe como ipsum esse subsistens; es único por esencia. Si esto es así, todos los demás seres serán o existirán por participación. Pero, como ya sabemos a partir del estudio de la analogía de atribución intrínseca, todo lo que es por participación es causado con causa eficiente por aquello que es por esencia. En consecuencia, todo lo que es distinto de Dios, es causado eficientemente por Dios.

33 Sum. contra Gen., II, c. 16.34 Sum. Teol., I, q. 44, a. 1.



5.4.2. Naturaleza de la creación.

Para acercarnos a esta cuestión, es preciso estudiar por separado la causa del efecto del acto de crear.

a. Desde el punto de vista del efecto.La creación comprende al ser por completo, en todo su ser, producido

desde la nada. Debe considerarse tanto el término o punto a quo y el ad quem del efecto (es decir, de lo creado). Veamos primero el ad quem. Esto equivale a preguntarse qué es creado en la creación. La respuesta es el ser EN SU TOTALIDAD: por la creación se produce toda la substancia de la cosa.

La pregunta por el punto a quo equivale a buscar de dónde toma su origen la creación para terminar en la totalidad del ente. La respuesta es: de la nada (ex nihilo).

b. Desde el punto de vista de la causa.Dios es causa final, ejemplar y eficiente del universo. La causalidad eficiente

de Dios no se puede separar de su libertad: no está obligado por necesidad alguna a crear. Esta libertad se refiere tanto a la producción del universo como a la elección de un determinado universo (podría haber creado éste o bien cualquier otro).

5.4.3. Incomunicablidad de la creación.

La creación tiene un carácter exclusivamente divino: ningún otro ser puede crear, en sentido propio. Esto por dos razones:

a. La creación exige un poder infinito, puesto que la distancia que media entre el ser y la nada es de absoluta contradicción (recuérdese el trascendental aliquid), es decir, es también infinita.

b. El efecto de la creación es universalísimo (abarca todo el universo). Y por ello, requiere de una causa también universal. Nada particular puede generar lo universal, puesto que nada da lo que no tiene.

5.4.4. La potencia conservadora de los entes en su ser.



En la medida en que Dios es el ipsum esse subsistens, es decir, es El que es, la realidad y existencia de lo creado consiste en ESTAR SIENDO fuera de la nada en virtud de la energía creadora. Este “estar siendo” es un acto ininterrumpido que supone la persistente liberación desde la nada. Por ello, se dice que las conserva, es decir, las mantiene en el ser.

Puesto que la conservación no es otra cosa que el mantenimiento del ser, no hay distinción entre la causa que lo produce y aquella que lo conserva. luego, la acción conservadora es la misma acción creadora. La conservación, por lo tanto, es una creación CONTINUADA.

5.4.5. La potencia providente y gobernadora.

Además de crear los entes y conservarlos en su ser, Dios los dirige hacia su fin. La palabra “providencia” indica la razón del orden de las cosas a su fin (ratio ordinandorum in finem). La providencia comprende dos elementos: (a) la razón del orden de los seres dirigidos al fin, y (b) la ejecución de este ordenan, denominada “gobernación”. Por ello, la providencia, en sentido estricto, es eterna (es decir, está en Dios), mientras la gobernación se desarrolla en el tiempo (al ejecutar los actos tendentes al fin).

a. Existencia de la potencia providente y gobernadora.Consta que en el mundo existen un conjunto de seres que desarrollan un

modo ordenado de operar. Esta gobernación, como lo vimos en la quinta vía, es necesariamente causada por un ser inteligente. Como en la línea de los seres inteligentes no se puede proceder al infinito, es preciso que exista un ser máximamente gobernador. Pero como la gobernación supone la providencia, resulta que en Dios existe tanto providencia como gobernación.

b. Propiedades.Las propiedades de la providencia son cuatro:

b.1. Universalidad. Indica que nada constituido en el ente le es ajeno. Se demuestra del siguiente modo: todo agente inteligente obra por un fin. Por lo tanto, la ordenación de un efecto a su fin se extenderá según la extensión de la causalidad del agente. Pero como la causalidad de Dios se extiende a todo el ente. Luego, la providencia de Dios es universal.



b.2. Inmediatez. La providencia divina es inmediata en relación con la razón del orden de todas las cosas dirigidas a su fin; pero para la ejecución del orden gobierna a los seres inferiores a través de los superiores (dicho sea de paso, esto demuestra que los seres puramente espirituales tienen participación en la conducción de los humanos).

b.3. Infalibilidad. La infalibilidad de un agente indica que éste alcanza siempre su fin. El fin de Dios es la manifestación de su Bondad. Téngase en cuenta que:

-La providencia de Dios es absolutamente infalible en cuanto a la ordenación de los medios al fin, y en cuanto a la consecución del fin supuesta la voluntad consiguiente (eficaz).

-Es infalible también en cuanto a la ordenación de los medios al fin, y puede no serlo en cuanto a la consecución del fin, supuesta únicamente la voluntad antecedente.

b.4. Suavidad o congruencia. Esto quiere decir que se aplica a las causas segundas de acuerdo con sus respectivas naturalezas, según el caso del cual se trate.

5. teología natural

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