FILOSOFIA Ctedra Merlo

Antologa de textos filosficos

Segundo cuatrimestre 2011

UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES CICLO BSICO COMN ASIGNATURA: FILOSOFA CTEDRA: MERLO EQUIPO DOCENTE: Profesor a Cargo: Alberto Merlo Profesores Adjuntos: Mara Jos Rossi, Adrin Bertorello Jefes de Trabajos Prcticos: Alejandra Gonzlez, Mara Liliana Delgado, Lis Ruiz Moreno, Mara Marta Foulkes, Patricia Lorenzen, Jorge Martin, Alejandro Romero. Ayudantes: Daniel Acosta, Pablo Ambrogi, Lucas Bidon-Chanal, Alcira Cuccia, Mara Ema Fernndez, Federico Li Rosi, Nicols Fernndez Muriano, Gabriel Genise, Beatriz Gercman, Mara Giannoni, Ral Slepoy, Diana Violes. 2 CUATRIMESTRE 2011 CONSULTAS: filosofiacatedramerlo@gmail.com SITIO WEB: https://sites.google.com/site/filosofiacatedramerlo/ All podrn acceder a informacin y materiales de estudios. En el primer ingreso se les pedir que soliciten autorizacin para acceder; indiquen si son alumnos regulares o libres. PRESENTACIN El propsito de la asignatura es introducir a los estudiantes universitarios en los contenidos y modos de pensar y argumentar de la filosofa. El presente curso toma como eje un problema central en la tradicin filosfica, el de la realidad, indagando como ha sido abordado conceptualmente por algunos filsofos clave en distintos contextos histricos. El abordaje privilegia el estudio de los filsofos en sus textos originales, con la intencin de ser una introduccin a la lectura e interpretacin de textos filosficos.

Filosofa Ctedra Merlo 2 cuatrimestre 2011 Antologa de textos filosficos

OBJETIVOS Objetivos generales: 1. Preparar a los alumnos para la comprensin de conceptos y teoras (fortalecer la capacidad para conceptualizar). 2. Ejercitar la capacidad para razonar de manera lgica y crtica (desarrollo de la competencia argumentativa). 3. Introducir a la lectura crtica de textos complejos (desarrollo de la capacidad interpretativa). 4. Ejercitar la capacidad para pensar y expresar las ideas de manera oral y escrita (fortalecimiento de las competencias lingsticas). 5. Desarrollar la capacidad de percibir conexiones entre disciplinas, ideas y culturas. 6. Familiarizar al alumno con distintos paradigmas conceptuales, diversos tipos de discursos y de lenguajes, para fomentar el desarrollo de un pensamiento pluralista e interdisciplinario. Objetivos especficos: 1. Introducir a los alumnos en el conocimiento de algunos paradigmas bsicos desde los cuales se han conceptualizado la realidad y la verdad en la tradicin filosfica. 2. Introducirlos y ejercitarlos en los modos de argumentacin propios de la filosofa. 3. Introducirlos en los vocabularios y modos de expresin propios de las teoras filosficas. 4. Situar las teoras filosficas en sus contextos histricos y sociales a fin de formar un pensamiento crtico.

CONTENIDOS PROGRAMA 2011: RAZN Y REALIDAD 1. Introduccin. Filosofa, verdad y realidad. Dando cuenta de la realidad: sentido

comn, ciencias, artes, filosofa. Filosofa y conceptos. Filosofa y totalidad. El concepto de realidad. Lecturas obligatorias: Introduccin al curso de Filosofa en el sitio web de la ctedra https://sites.google.com/site/filosofiacatedramerlo/ 2. La razn clsica: realidad y orden eidtico. El contexto de origen de la filosofa3

platnica: apogeo y crisis de la polis ateniense; la cuestin de la aret y las visiones de la tradicin, de los sofistas y de Scrates. Esencias, fenmenos y fundamento absoluto en Platn: la teora de las ideas; doxa y episteme, dinoia y nesis; filosofa y orden poltico. Esencias y fenmenos en Aristteles: el naturalismo aristotlico; la teora aristotlica de la sustancia; sustancia y accidente, forma y materia, acto y potencia, las cuatro causas; grados del saber: sensacin, memoria, experiencia, ciencia; conocimiento de lo necesario y de lo contingente, sopha y phrnesis. Lecturas obligatorias: Textos de Platn y Aristteles en la Antologa de textos filosficos de la ctedra.- P. Hadot, La definicin platnica del filsofo y sus antecedentes, en Qu es la filosofa antigua?.- A. Prunes, Realidad, ideas y verdad en Platn y A. Merlo, Realismo y verdad en Aristteles, en Prez Lindo (1989) y (1996). (Las referencias bibliogrficas completas de las obras incluidas en las lecturas obligatorias y en las complementarias se indican en la Bibliografa al final de este programa). Lecturas complementarias: *Chtelet (1993) captulos 1 y 2.- *Cordero (2008) captulos 1, 8, 9, 10 y 11.- A. Poratti, De la sofstica antigua a la aldea global y Aret y virtud en Poratti (2000).- E. Lled, El prisionero de la caverna. Alexandre Koyr, Introduccin a la lectura de Platn. (Los ttulos precedidos de un asterisco son obligatorios para los alumnos libres). 3. El giro hacia el sujeto en la razn moderna: realidad y representacin . El

surgimiento del mundo moderno, la crisis de los saberes tradicionales y la bsqueda de nuevas certezas. La fsica matemtica galileana y el problema de su fundamentacin. Descartes y la bsqueda de la certeza: verdad y evidencia; el mtodo; la duda metdica y el cogito; el yo como subjectum; solipsismo y garanta divina; el dualismo cartesiano: la res cogitans y la res extensa; racionalismo e ideas innatas. Hume: empirismo y subjetividad; la filosofa como teora emprica de la naturaleza humana modelada en la fsica newtoniana; impresiones e ideas; crtica de las ideas de sustancia y de causalidad; conocimiento de relaciones de ideas y conocimiento de cuestiones de hecho. El idealismo trascendental de Kant; razn, naturaleza, autonoma del sujeto y conocimiento objetivo; el giro copernicano; intuiciones puras, categoras del entendimiento e ideas de la razn; realismo emprico e idealismo trascendental. Lecturas obligatorias: Textos de Descartes, Hume y Kant incluidos en la Antologa de textos filosficos de la ctedra; A. Pardo Fidalgo, El concepto de verdad en Descartes,

Filosofa Ctedra Merlo 2 cuatrimestre 2011 Antologa de textos filosficos

en Prez Lindo (1989) y (1996); Chtelet (1993) captulos 3 y 5; Lecturas complementarias: *Martnez Marzoa, (1974) captulos 6, 7, 8, 9 y 10.- Carpio, (1995), captulos VIII, *IX (seccin I) y X (seccin I). 4. Hegel, Marx y Nietzsche: la razn entre el idealismo absoluto, la historicidad y

las relaciones sociales. La conciencia histrica y los conceptos filosficos en Hegel. La dialctica como lgica del ser y del pensar. La realidad social y las ideologas en Marx. Marxismo y neo-marxismo. Voluntad de poder y verdad en Nietzsche. Crtica de la metafsica. Libertad y determinismo. Foucault: verdad y poder. Lecturas obligatorias: Textos de Hegel, Marx, Nietszche y Foucault incluidos en la Antologa de textos filosficos de la ctedra; Leserre, Nietzsche, la verdad entre la dominacin y la vida, en Prez Lindo (1989) y (1996); Correas y Solas, La verdad y el concepto en Hegel y Verdad y praxis en Marx, en Prez Lindo (1989). Chtelet (1993) captulos 6, 7 y 8. Lecturas complementarias: *Nancy (2005).- Marcuse (1971).- Valls Plana (1981).*Montinari (1978).- Safranski (2002).5. Realidad, sujeto, lenguaje y sociedad en la poca actual. Ser, existencia y lenguaje en Heidegger. Existencia y verdad en Jean-Paul Sartre. La hermenutica: Gadamer y Ricoeur. La filosofa analtica: Wittgenstein; lenguaje y mundo en el Tractatus logicophilosophicus; mente, lenguaje y realidad en Searle. El pragmatismo: W. James, John Dewey, Richard Rorty. Etnocentrismo, multiculturalismo y universalidad de la Filosofa. Ciencia y filosofa: entre la realidad y la verdad. Para esta unidad los alumnos libres sern evaluados en un tema que deben escoger entre los siguientes: Heidegger y Sartre; la hermenutica; la filosofa analtica; el pragmatismo. Lecturas obligatorias: Heidegger y Sartre: Textos de Heidegger en la Antologa de textos filosficos de la ctedra.- Re (2000).- Correas y Prez Lindo, Sartre, la verdad inconclusa en Prez Lindo (1996) La hermenutica: Textos de Gadamer y Ricoeur incluidos en la Antologa de textos filosficos de la ctedra; Bertorello, Posmodernidad y lenguaje. Estudio sobre el

5

carcter lingstico de la experiencia hermenutica en Gadamer, en Prez Lindo (1996, 1997), volumen 3. La filosofa analtica: Pardo Fidalgo, Lenguaje y realidad en el Tractatus y Merlo, Searle y el realismo externo en Prez Lindo (2003). Hartnack (1972) caps. 1 y 2. El pragmatismo: Textos de James y Rorty incluidos en la Antologa de textos filosficos de la ctedra; Pardo Fidalgo, Richard Rorty y la disolucin de la epistemologa, en Prez Lindo (1996, 1997), volumen 2. BIBLIOGRAFA: ANTOLOGA DE TEXTOS FILOSOFICOS. Ctedra Merlo. (2011). Seleccin de textos de los autores relacionados con el programa de cursos en el CBC. CARPIO, Adolfo (1995), Principios de filosofa. Buenos Aires: Glauco. CORDERO, Nstor Luis (2008), La invencin de la filosofa. Buenos Aires: Biblos. CHTELET, Franois (1993). Una historia de la razn. Conversaciones con mile Nel. Traduccin de Oscar Tern. Buenos Aires: Nueva Visin. HADOT, Pierre (1998) Qu es la filosofa antigua?. Mxico: F.C.E. HARTNACK, Justus (1972), Wittgenstein y la filosofa contempornea. Prlogo y traduccin de Jacobo Muoz. Barcelona: Ariel. MARCUSE, Herbert (1971) Razn y revolucin. Hegel y el surgimiento de la teora social. Traduccin de Julieta Fombona de Sucre y Manuel Rubio Llorente. Madrid: Alianza. MARTNEZ MARZOA, Felipe (1974). Iniciacin a la filosofa. Madrid: Istmo. MARTNEZ RIU y J. CORTS MORAT (1996), Diccionario de Filosofa en CDROM. Autores, conceptos, textos. Barcelona, Herder. MONTINARI, Mazzino (1978). Nietzsche. Buenos Aires: Centro Editor de Amrica Latina. Col. Los hombres de la historia (versin digital en el sitio web de la ctedra) NANCY, Jean-Luc (2005). Hegel. La inquietud de lo negativo. Madrid, Arena Libros. PEREZ LINDO, Augusto (compilador) (1989), El problema de la verdad, vol. I. Buenos Aires: Biblos. PEREZ LINDO, Augusto (compilador) (1996), El problema de la verdad. Buenos Aires: Biblos. PEREZ LINDO, Augusto (compilador) (1996, 1997), Nuevos paradigmas y filosofa. Buenos Aires: Oficina de Publicaciones del CBC.

Filosofa Ctedra Merlo 2 cuatrimestre 2011 Antologa de textos filosficos

PEREZ LINDO, Augusto (compilador) (2003), El concepto de realidad. Teoras y mutaciones. Buenos Aires: Proyecto Editorial. PORATTI, Armando (2000). El pensamiento antiguo y su sombra. Buenos Aires: Eudeba. RE, Jonathan (2000), Heidegger. Historia y verdad en Ser y Tiempo. Bogot: Norma. Coleccin Los grandes filsofos, 18. SAFRANSKI, Rdiger (2002). Nietzsche. Biografa de su pensamiento. Traduccin de Ral Gabs. Barcelona: Tusquets. VALLS PLANA, Ramn (1981). La dialctica, un debate histrico. Barcelona: Montesinos. Biblioteca de divulgacin temtica, 7. VATTIMO, Gianni (1986). Introduccin a Heidegger. Traduccin de Alfredo Bez. Barcelona: Gedisa. MODALIDAD DE ENSEANZA: Clases terico-prcticas de carcter obligatorio dirigidas por los docentes a cargo de cada comisin. FORMAS DE EVALUACIN Y PROMOCIN: Los contenidos del programa se evaluarn en dos instancias parciales, tomadas en cada comisin. La promocin ser directa sin examen final para los alumnos que obtengan como promedio de las dos instancias de evaluacin una calificacin de 7 (siete) o ms puntos y hayan asistido al menos al 75% de las clases. Los alumnos que obtengan como promedio una calificacin igual o superior a 4 (cuatro) pero inferior a 7 (siete) y que hayan cumplido con el 75% de asistencia a las clases debern rendir un examen final, que ser aprobado con un mnimo de 4 (cuatro) puntos. De no aprobar el examen final podrn rendirlo nuevamente hasta dos veces en los siguientes turnos; si en ambas ocasiones vuelven a reprobar, debern recursar la materia. Los alumnos que obtengan menos de 4 (cuatro) puntos como promedio de ambas instancias parciales debern recursar la materia. Examen libre: Abarcar las cuatro primeras unidades del programa en su totalidad y un tema que el alumno deber escoger entre los de la unidad 5. Ese tema ser objeto de la instancia oral del examen, para llegar a la cual deber aprobar previamente la instancia escrita. CRONOGRAMA DE TRABAJO Cada docente a cargo de una comisin desarrollar un plan de trabajo que debe incluir las unidades 1, 2, 3 y al menos dos de los temas pertenecientes a las unidades 4 y/o 5. Este7

plan y el cronograma correspondiente debern ser aprobados por el profesor titular y presentados a los alumnos de la comisin. El primer parcial se tomar en la sexta semana de clases y el segundo parcial en la penltima. El calendario de actividades estar disponible en el sitio web de la ctedra.

Alberto E. Merlo

La RepblicaPLATN (427-347 a.C.) Seleccin, introduccin y notas de Nicols Fernndez Muriano La Repblica es un dilogo escrito entre los aos 390 y 380 a. C., aproximadamente, en el perodo del corpus platnico considerado de madurez. Actualmente no se discute su autenticidad, aunque algunos especialistas han objetado su carcter unitario (podra tratarse de una reunin tarda de dos o ms dilogos, dicen, entre los diez libros que componen el texto). Su nombre griego es Politeia y difcilmente se pueda dar por buena la traduccin habitual (el proyecto platnico no es precisamente republicano) a no ser por la tradicin que, a partir del De re publica de Cicern, nos la ha heredado como el nombre propio de un acontecimiento especialmente luminoso, casi inicitico, en la historia del pensamiento occidental (tambin se llama Politeia el texto de Aristteles traducido por Poltica, que tiene el mrito de la vaguedad y la resonancia etimolgica.) Conrado Eggers Lan utiliza rgimen sociopoltico como parfrasis de politeia al interior del texto y, en efecto, los interlocutores de este dilogo cuantioso parecen convocados a responder, por la primera persona de Scrates, narrador y protagonista, a la necesidad de pensar la forma ms perfecta de organizar la polis, la vida en la polis . Pero qu es polis?, qu significa pensar? y responder a la necesidad de pensar precisamente eso, la polis? supone algunos problemas de partida. 1- Espacios dislocados: A veces se vuelca polis como ciudad o ciudad-estado, segn la tctica que consiste en simplificar una dificultad hasta hacerla desaparecer. Pero ningn vocablo o conjunto de vocablos es capaz de reflejar en nuestra lengua lo que para un griego pudo significar polis, su polis en particular o una polis griega. Lo mnimo es sealar el desajuste y proponer bibliografa suplementaria, aunque luego se utilice un trmino sustituto por comodidad (Cfr. Vernant, 2011). De todos modos habr que asumir una estrecha vinculacin entre el pensamiento y el espacio en que naci como filosofa, de tal suerte que las primeras dos preguntas se reclaman mutuamente desde una zona gris: La filosofa parece algo griego y coincide con la aportacin de las ciudades: haber formado sociedades de amigos o de iguales, pero tambin haber instaurado entre ellas y en cada una de ellas relaciones de rivalidad, oponiendo a unos pretendientes en todos los mbitos, en el amor, en los juegos, los tribunales, las magistraturas, la poltica, y hasta en el pensamiento La rivalidad de los hombres libres, un atletismo generalizado: el agon. (Deleuze, 2005: 10)1 Pensar la polis. El pensamiento griego, que es cosa de la ciudad, hace de la ciudad cosa suya. Ya en la Apologa (dilogo temprano ambientado en el espacio del tribunal), Scrates se diferencia de filsofos materialistas como Anaxgoras que se ocupan del sol y de los elementos de las cosas, en nombre de un ejercicio de la filosofa que reclama retornar sobre s mismo y sobre los conciudadanos2. Un pensamiento tico y poltico incipiente, rivaliza con un pensamiento physico, csmico, al interior de otro duelo, jurdico, el que se narra como la acusacin y condena histrica de Scrates. Del cosmos al tribunal, el pensamiento se hace local en cierto modo (Cfr. Serres, 1996). Sin embargo, la apologa de Scrates es algo ms que una autodefensa en el sentido jurdico tradicional, antes bien constituye una apelacin soberana y sublime al derecho de pensar e intervenir en los modos de vivir en la polis, ms all de lo que se piense y haga de hecho: ahora yo voy a salir de aqu condenado a muerte por vosotros, y stos, condenados por la verdad, culpables de perversidad e injusticia (39b). La rivalidad personal es ironizada: el mbito de la verdad es irreductible a la justicia local y actual de los conciudadanos. Scrates pierde en un1 Estas sociedades de amigos o de iguales no excluan enemigos ni desiguales. La esclavitud y la guerra lo muestran. Las polis griegas, distintas de la propia, con sus alianzas y guerras locales, constituyen un umbral entre lo local o lo extranjero que complica cualquier esquematismo bipolar. 2 Vase ms abajo nota 23.

espacio pero gana en otro, mientras afirma el corto alcance del primero con un inapelable: a m la muerte me importa un bledo. La Verdad o, si se quiere, la Justicia excede la muerte (el poder fctico del tribunal) y el juicio verdadero se pone por sobre el juicio local, y lo juzga (injusto y falso): juicio sobre juicio, si hay un retorno desde lo csmico hacia lo tico y lo poltico, no es para hacer una descripcin inteligente de lo que pasa alrededor. Hay un retorno porque lo local, lo actual, est mal, es injusto y obliga a pensar (Scrates llega a hablar de un mandato divino), pero tambin hay un desplazamiento: parece que el mismo pensamiento presupone ejes y orientaciones segn los cuales se desarrolla, que tiene una geografa antes de tener una historia La altura es el Oriente propiamente platnico. La operacin del filsofo se determina entonces como ascensin, como conversin, es decir, como el movimiento de girarse hacia el principio de lo alto. (Deleuze, 1994: 139) Ya en la Repblica: la polis ms perfecta que se pueda pensar es la misma en la que viven y piensan los interlocutores del dilogo? En relacin con el proyecto platnico, se habla frecuentemente de utopa (platnico ya casi suena a utopa), pero el asunto est en otro lado. En la medida que exige una transformacin del estado de cosas, el pensamiento siempre est un poco por afuera de su tiempo. La ciudad perfecta es tan distinta de la actual, que permite en su nombre enunciar la crtica ms radical contra el presente, pero tambin proponer un modelo de perfeccionamiento, en todo caso, corresponde al pensamiento establecer la vinculacin (y al pensador hacerla efectiva). 3 La forma de dilogo escrito ofrece una escenografa inmejorable para un enroque dramtico de estas caractersticas. Scrates se opone a su poca tal como la pinta. Lee en ella los sntomas de una decadencia irreversible (su propia muerte, tratada directamente en algunos dilogos, es un fondo dramtico constante) y enuncia, como decamos, una crtica radical: hay que pensar la ciudad desde el principio, hay que darle un (nuevo) fundamento4: un Estado de ningn modo ser feliz alguna vez, a no ser que su plano est diseado por los dibujantes que recurren al modelo divino (...) Tomarn el Estado y los rasgos actuales de los hombres como una tableta pintada, y primeramente la borrarn, lo cual no es fcil. En todo caso, sabes que ya en esto diferirn de los dems legisladores, pues no estarn dispuestos a tocar al Estado o a un particular ni a promulgar leyes, si no los reciben antes limpios o los han limpiado antes ellos mismos (501a.). La pulcritud casi geomtrica del modelo divino introduce un hiato (que no excluye la violencia) entre la pintura de lo actual: como si fueran animales, miran siempre para abajo, inclinndose sobre la tierra, y devoran sobre las mesas, comiendo y copulando; y en su codicia por estas cosas se patean y cornean unos a otros con cuernos y pezuas de hierro, y debido a su voracidad insaciable se matan, dado que no satisfacen con cosas reales la irreal parte de s mismos que las recibe. / Como un orculo, Scrates dijo Glaucn, describes el modo de vida de la mayora. (586a) Y la vida en la mejor ciudad que se puede pensar: una vez que la organizacin del Estado se pone en movimiento adecuadamente, avanza creciendo como un crculo. En efecto, la crianza y la educacin, debidamente garantizadas, forman buenas naturalezas, y, a su vez, las buenas naturalezas, asistidas por semejante educacin, se tornan mejores an que las precedentes en las distintas actividades y tambin en la procreacin, como sucede tambin con los otros animales (424a.) 2- Tiempos contrados: No slo ms de dos mil aos nos separan de la concepcin de la Repblica. En primer lugar, el texto complica una historia mayor, incluso una filosofa de la historia que vuelve a contarnos el movimiento del pasado hasta el presente de la enunciacin en un sentido determinado (segn qu formas degeneran las ciudades hasta la situacin actual y cmo se cae irremediablemente en la tirana), acorde a la desvaloracin platnica de los entes sujetos a devenir. Por otro lado, un modelo poltico que no tiene ni tuvo lugar en el tiempo, insiste hace dos mil aos (las ciudades no duraron tanto) tomando distintas encarnaciones, acentos o intereses, slogans (viejas frmulas3 Sobre la exigencia de hacer efectiva la vinculacin vase ms abajo nota 21. 4 Sobre la fundamentacin vase ms abajo notas 13 y 15.

como comunismo, igualdad de gneros, educacin pblica, intromisin del poder poltico en lo privado, censura, derecho a la mentira poltica, cra y reproduccin de hombres segn modelos de agro-cultivo y pastoreo, etc., encuentran aqu sus primeras formulaciones). En tercer lugar, a lo largo de la historia de la filosofa (y no slo de la filosofa), las lecturas y discusiones que lo han canonizado como un texto fundamental de la cultura occidental, nos proponen y nos imponen modos de abordaje que muy esforzadamente aprendemos a separar del abordaje mismo, de modo que nos abren tanto como nos cierran la posibilidad de su lectura. Borges deca que los clsicos se leen con previo fervor, pero hay muchas otras cosas previas que se juegan en el presente de una lectura (no siempre tan calurosas como el fervor). En el caso de Platn esto es notable porque su obra tiene valor de Comienzo, de texto de lectura obligatoria, porque una historia de la filosofa que siempre se cuenta tiene en la obra de Platn la cesura del antes y el despus. Dos autores contemporneos muy distintos entre s, escriben al respecto: La tcita norma por la que se interpreta y juzga a los primeros pensadores, es la filosofa de Platn y Aristteles. Ambos pasan por ser los filsofos griegos que marcan la pauta tanto para lo que les precede como para lo que les sucede. (Heidegger, 1996: 291) Y si definisemos, en ltima instancia, como filosofa cualquier empresa encaminada a invertir el platonismo? Empezara cada una articulando en el ella el gran rechazo? Se dispondran todas alrededor de este centro deseado-detestable? (Foucault, 1999: 8) - Herclito y Parmnides: una rivalidad histrica interior al corpus platnico En el siglo V a. C., Herclito el oscuro haba lanzado al pensamiento un desafo mayor: todo cambia y nada permanece, segn cita Platn en el Cratilo. La afirmacin de un devenir universal, agrega despus, es la expresin filosfica de cosas sabias y aejas, simplemente de los tiempos de Rea y Cronos. Cosas dichas de otra manera por voces tan venerables como las de Homero y Hesodo. Aun ms, sigue: hay un heraclitismo popular velado en las races de las palabras, como un fondo de sentido que anima la concepcin que los griegos se hacen de las cosas y remite a las primeras denominaciones del mundo. Antes de analizar los contenidos, consideremos ciertas formas. Quedar remitido a una tradicin popular no es en la jerga de la filosofa naciente una cualificacin positiva. Ya casi es un contra-argumento a favor del rival. Aunque slo a partir del umbral filosfico que dicha creencia ha alcanzado con Herclito, se ha vuelto sensible a los argumentos, se ha vuelto rival. Platn tiene una conciencia extrema de la imposibilidad de discutir con Homero.5 Ms all de la justeza histrica de lo dicho sobre la popularidad de Herclito, la estrategia platnico-socrtica abre dos frentes recursivos: Herclito no ha pensado radicalmente, es decir, sigue fundando su pensamiento en la creencia popular. A travs suyo la tradicin se expresa y puede ser criticada en bloque: Homero, Hesodo, y aquellos legisladores de la lengua que antiguamente pusieron los nombres a las cosas, dejaron en las races de las palabras que inventaron las pruebas del heraclitismo salvaje que hoy (lo actual) afecta el modo de hablar y de pensar de la mayora. La parte por el todo. Segn la mxima de Herclito que el propio Platn reelabor para que hiciera historia: no podras sumergirte dos veces en el mismo ro (Cratilo, 402ab). Esto parece fcil de conceder: en el intervalo entre dos inmersiones, el ro y el baista ya no son lo mismo. Las cosas dejan de ser lo que eran y llegan a ser lo que no eran. El cambio es un raro comercio entre ser y no-ser, donde la identidad hace agua. No obstante, si algo difiere de s mismo en un intervalo cualquiera, podemos pensar todava dos cosas distintas en los trminos extremos, la noche y el da, por ejemplo, cada una idntica a s misma en un instante. Pero, como acota el impermeable Cratilo, ni siquiera una vez nos sumergimos en el mismo ro, cualquier instante que tomemos5 La famosa disputa y expulsin de los poetas en la Repblica se trata brevemente en el ltimo apartado de la presente seleccin (consultar Arte y realidad).

como trmino, ya es un intervalo donde ocurre el cambio. No podemos suponer que la noche deja de amanecer o el da de atardecer, siquiera un instante, cenital, presentando al pensamiento la plena identidad de la cosa consigo misma. La noche no pierde su identidad cuando se convierte en da, nunca la alcanza. En el dilogo que lleva su nombre, Cratilo no saca todas las conclusiones que el platonismo afronta incansablemente a lo largo de todo el corpus.6 Pero en el amanecer del pensamiento, Cratilo parece haberle dicho a la filosofa: No puedes nacer. No es posible pensar algo. Ni siquiera podemos nombrarlo. Apenas lo sealamos, pero el dedo llega demasiado tarde. He aqu el fondo de sentido que Platn encontraba en las palabras de los griegos: sealar lo que cambia, antes que conocer aquello que en el cambio, permanece idntico a s mismo. Pero slo se puede pensar lo que permanece idntico? Es lo que una Diosa le ha dicho a Parmnides con todas las letras: slo es pensable que lo que es, no puede no ser, y que lo que no es, no puede ser.7 Con variaciones, el corpus platnico repite este fragmento (Sofista 217c y 283c-d) entre otras apreciaciones como Parmnides, como el hroe homrico, es venerable y temible (en Teeteto 183e) o bien directamente nuestro padre Parmnides (Sofista 241d). En ambos dilogos, Scrates alude a un supuesto encuentro personal (en su juventud) con el polmico filsofo, cuya imposibilidad histrica est bien determinada y permite considerar el tipo de estrategias que la puesta en escena de la filosofa incorpora. Herclito escriba no escuchndome a m si no al Discurso, el filsofo es el intermediario entre un discurso que es real, que existe por s mismo, que se manifiesta en el movimiento comn de todas las cosas, que organiza el mundo, como una Ley, sea o no enunciado por hombre alguno. Parmnides evoca el encuentro con una Diosa y el viaje conjunto hacia las puertas de la verdad. Pero es la divinidad la que toma la palabra (t preserva el relato despus de escucharlo), es una Diosa la que levanta, con una fuerza argumentativa novedosa (la persuasiva verdad), la famosa disyuntiva de hierro de la filosofa clsica: es o no es. Todo comercio entre ser y no-ser queda prohibido. Las cadenas de la necesidad sostienen a toda costa la identidad de lo que es consigo mismo. Y el pensamiento si piensa algo, piensa lo que es, es decir, piensa algo. Lo que no es, no puede ser pensado de ningn modo (cmo pensar nada?). Por eso, con la identidad de lo que es consigo mismo, se afirma, como dice Heidegger, la identidad del pensamiento y el ser.8 El pensamiento y el ser, dice, se pertenecen mutuamente. Pero el ro cambia y no puede ser pensado: no es? Nada de lo que vemos permanece idntico a s mismo, todo est afectado de noser. Algo nace, cambia, muere. No puedo pensar que es sin admitir a la vez (siquiera una vez) que no es, que no era, que deja de ser. La consecuencia de Parmnides es drstica y polmica: todo ello es apariencia de ser, pero no es nada en absoluto. No es, no puede ser pensado. El cambio no es posible, tampoco la multiplicidad de los seres (cada uno no es el otro. Pero al ser no le puede faltar ser.) Slo un ser es posible-pensable: total, nico, inconmovible y completo.9 De este modo, Parmnides dice a la filosofa: el mundo, con todo lo que hay en l, no puede nacer, no puede ser, ni ser pensado. Slo hay un ser. Lo dems es mera apariencia. El resultado no poda ser menos alentador (un pensamiento sin mundo o un mundo sin pensamiento) y ambos caminos desembocan en la sofstica: Por una parte, tenemos la teora de Protgoras, segn la cual todas las cosas cambian sin6 Cfr. La reaccin contra el pensamiento del devenir explica en gran parte todo el desarrollo de la metafsica en Occidente despus de Herclito. (Jean Wahl, 1960: 35) 7 Pues bien, yo te dir t preserva el relato despus de escucharlo/ cules son las nicas vas de investigacin que son pensables: / Una, que es y que no es posible que no sea, / es la senda de la persuasin, pues acompaa a la verdad. /La otra, que no es y que es necesario que no sea, / sta, te lo sealo, es una senda que nada informa, / pues no podras conocer lo que, por cierto, no es (porque no es alcanzable, ni lo podras mostrar). (D-K 2) 8 Pues lo mismo es para pensar y para ser. (D-K 3). Cfr.: tenemos que afirmar que en la aurora del pensar la propia identidad habla mucho antes de llegar a ser principio de identidad, y esto en una sentencia que afirma que pensar y ser tienen su lugar en lo mismo y a partir de esto mismo se pertenecen mutuamente. (Heidegger, 1990: 69) 9 que siendo ingnito es tambin imperecedero, / total, nico, inconmovible y completo. / No fue alguna vez, ni ser, pues ahora es todo junto. / Uno solo, continuo. (D-K 8).

cesar, y ninguna es lo que es; la verdad es relativa, y el hombre es la medida de todas las cosas. Y, por otra, tenemos la teora de Gorgias, resultante de la filosofa de Parmnides No podramos conocer el ser si existiera; porque no podra haber relacin entre este absoluto y nosotros; y si lo conociramos, no podramos formularlo. (Wahl, 1960: 85) 3- Dilogos escritos: un oxmoron En la historia de la filosofa que conduce a Platn, a travs de Platn, la oposicin HerclitoParmnides es tan simtrica que parece trucada, en provecho de una necesidad de Scrates, el Odiseo del pensamiento. No falta la leyenda. La escritura de la voz de uno que muri en la polis y que no escribi mientras estuvo vivo (Scrates, el que no escriba). El escritor que abandon la escritura (Platn habra quemado sus tragedias) cuando muri el maestro, para consagrarse a escribir su voz y mantenerla viva? Hacer hablar los muertos en la escritura es una prctica central de nuestra cultura (Cristo y Scrates) cuyo tratamiento excede cualquier prestacin. La nocin de dilogo escrito es per se un oxmoron que parece arrastrar esa tensin (en el Fedn Scrates dice que es imposible que la escritura haga justicia a la voz, que es ms lo que se pierde que lo que se gana en el traslado a esa forma inmvil de conservacin que deja escapar la ms vivo de las voces, que es el alma de los interlocutores ausentes). Pero es la tensin entre identidad y devenir la que Scrates viene a resolver desde la escritura, para poner en marcha la historia del pensamiento. Platn hace suyas las tesis ms generales del heraclitismo en torno al devenir, aunque las limita a la realidad sensible. Quiere decir esto que la realidad sensible est excedida por una realidad suprasensible, como lo era el ser de Parmnides? Algo cambia, algo no (frente a la opcin todo cambia o nada cambia se conserva la tensin). Algo es, por lo tanto, en dos sentidos distintos: el sentido comn del heraclitismo (lo que es, cambia, deviene otro o deja de ser: no puede ser pensado) y el sentido de la identidad de lo que es consigo mismo. Un ser inteligible, se dir: Eidos o Idea. Si el cambio es un comercio de ser y no-ser, como se dijo, lo que pide el pensamiento para codearse con su mundo es un garante. El trmino ousa, que Platn modifica y suele traducirse como esencia, significaba en griego precisamente respaldo financiero, y en su acepcin metafsica vendr a ser como un respaldo de identidad (Eggers Lan, 2000: 74) Identidad de lo que deviene. Otra vez: el ro cambia, renunciar a esto es renunciar al mundo, pero cuando digo ro: no pienso siempre lo mismo, aunque ste ro en particular cambie o aunque cambiemos de ro? Ro dice lo mismo de cosas distintas, es un trmino universal. En cierto sentido son todos lo mismo (ro) y en cierto sentido son todos distintos (ros). Y aunque todos los ros del mundo se evaporaran hoy, el concepto no perdera una gota de sentido. Qu es lo comn, universal, unvoco, esto que el tiempo no afecta y parece significar la esencia de las cosas? El corpus de Platn se suele presentar en tres perodos que expresan el movimiento de la pregunta anterior (lo que nos dara un criterio textual, ms que biogrfico, de clasificacin): - Dilogos tempranos o de juventud (399-385 a. C.): Apologa de Scrates, Critn, Laques, Eutifrn, Protgoras, Gorgias, Ion, entre otros. El primer grupo, dice Guthrie, concentra su atencin en las cuestiones morales y en las definiciones caractersticas del Scrates histrico (Guthrie, 1996: 57) qu es valenta, que es la virtud?, etc. Tambin llamados dilogos Scrticos. Cuando hablamos atribuimos existencia y distinguimos de hecho con las palabras (predicados o universales) ciertas multiplicidades (las cosas que son valientes o virtuosas), la pregunta qu es x? dirige la indagacin hacia aquellos rasgos o caracteres comunes que no pueden faltar para que algo sea un X. Obtendramos as una definicin por la esencia. Se alcanza una diferencia de niveles, en principio lgicos, entre la cosa individual, cambiante, y el concepto universal, invariable, idntico: Juan es valiente, Pedro es valiente. Qu es valenta? Hay identidad para el pensamiento porque el pensamiento es conceptual, genrico. Algunos miembros de este grupo son llamados dilogos aporticos: el problema queda sin resolver, aunque la direccin de la pregunta (qu es X?) est bien determinada retrospectivamente. Dicho de otro modo, la solucin de la apora slo aparecer en un perodo subsiguiente del corpus platnico. La dimensin conceptual

que se ha diferenciado, necesita una garanta real, ontolgica, pues es un hecho que usamos conceptos. Nos valemos de trminos universales para pensar, son los predicados de nuestros juicios: estn ellos respaldados? Veo cosas distintas, que cambian, como quera Herclito, pero pienso una, que no cambia. Pienso en algo que es, segn la exigencia de Parmnides? - Dilogos medios o de madurez (385-370 a. C.): Menn, Fedn, Repblica, Banquete, Fedro, entre otros. En este grupo, dicen los helenistas, la teora de las Ideas se encuentra desarrollada explcitamente (i.e. qu es lo justo? Lo justo en s, etc.) En La Repblica las Ideas se introducen en el dilogo como un asunto ya conocido y aceptado. Otras veces se nos dir que es preciso afirmar su existencia a toda costa. Existen Ideas que poseen en grado sumo los caracteres o rasgos (Lo Bello en s, etc.) que definen los trminos con que distinguimos cada multiplicidad. El trmino bello slo posee un sentido unitario a partir de la Idea, no es el resultado de una induccin o un conteo de rasgos comunes que encontramos en las cosas. Al contrario, la Idea es la unidad real a partir de la cual existen y se piensan aquellas multiplicidades como constituyendo una cierta unidad que identificamos con el lenguaje. La Idea respalda as el uso de los trminos universales, sin ser ella universal. Cuando pensamos la Idea, pensamos un ser perfectamente individuado. La Idea como unidad real e identidad real, a su vez, unifica e identifica lo mltiple. Cada Idea garantiza la referencia que nos permite fijar el sentido de los conceptos. Es un ser inteligible, que se piensa y existe por s mismo, es decir, es un ser en s y por s. A partir de la Idea, que no cambia, existen y pueden ser pensadas las cosas que cambian, como siendo sus imitaciones, seres derivados y segundos, ms o menos semejantes, pero nunca idnticos: algo es bello por su semejanza a la Belleza en s, no por s mismo. - Dilogos tardos (370-347 a. C.): Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico, Timeo, Cartas, entre otros. Desde el punto de vista compositivo, tiende a pasar a segundo plano, sino a desaparecer, la figura de Scrates. Esto parece ser la expresin formal de una tendencia ms profunda: la revisin crtica de la teora de las ideas (Parmnides). Aun del principio de Identidad hemos desobedecido a Parmnides ms de lo permitido (Sofista, 258c). Una revalorizacin positiva (siempre relativa) del mundo de las cosas sensibles, como si hubiese en ellos alguna racionalidad (Timeo). Una nueva definicin de lo que es un simulacro (Sofista) en oposicin al carcter meramente mimtico de las imgenes. Si consideramos que hablamos de Identidad, de Ideas, seres sensibles y, finalmente, imgenes o copias, casi podemos asumir que el corpus platnico se modifica en relacin con los cuatro modos de ser que este concibe y constituyen la trama, o mejor, la jerarqua de lo real. La relacin entre la identidad, como fundamento nico, y las Ideas se expone en la Alegora del Sol. La relacin entre los seres sensibles y sus copias se trata en el apartado arte y realidad (se ofrece una seleccin de dilogos de los tres perodos). De qu modo es posible pensar el vnculo, o para decirlo con un vocabulario ms preciso, la participacin (methexis) de las cosas sensibles en la realidad trascendente de las Ideas ?, es el punto ms controvertido del platonismo, junto con aquel otro (las Ideas existen), sea porque Platn lo da por bueno, sea porque introduce una serie de crticas, que Aristteles retomar con mucha fuerza, que slo nos dicen lo que la participacin no es, no puede ser, sin caer en un absurdo. La ms sencilla de todas ellas es la siguiente: los que postulan Ideas para explicar las cosas sensibles, duplican innecesariamente el nmero de cosas que hay que explicar. Por lo dems, insistir Aristteles, el lenguaje platnico utilizado para enunciar la relacin (methexis o participacin, paradeigma o arquetipo) slo tienen un sentido metafrico y no conceptual, es decir, no explican nada, slo sugieren. El sentido general de las crticas va en esta direccin: Platn no demuestra la existencia de Ideas, sino slo la posibilidad de enunciar de muchas cosas un nico predicado.

Alegora del Sol (Repblica, 505a-509b) Con frecuencia me has escuchado decir que la Idea del Bien es el objeto del estudio supremo, a partir del cual las cosas justas y todas las dems se vuelven tiles y valiosas. Y bien sabes que estoy por hablar de ello y, adems, que no lo conocemos suficientemente. Pero tambin sabes que, si no lo conocemos, por ms que conociramos todas las dems

cosas, sin aquello nada nos sera de valor, as como si poseemos algo sin el Bien. O crees que da ventaja poseer cualquier cosa si no es buena, y comprender todas las dems cosas sin el Bien y sin comprender nada bello y bueno? Por Zeus que me parece que no! En todo caso sabes que a la mayora le parece que el Bien es el placer, mientras a los ms exquisitos la inteligencia. [...] Pero t, Scrates, qu dices que es el bien? Ciencia, placer o alguna otra cosa? [...] Dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en s mismo el Bien; pues me parece demasiado como para que el presente impulso permita en este momento alcanzar lo que juzgo de l. En cuanto a lo que parece un vstago del Bien y lo que ms se le asemeja, en cambio, estoy dispuesto a hablar, si os place a vosotros; si no, dejamos la cuestin.10 Habla, entonces, y nos debes para otra oportunidad el relato acerca del padre. [...] Para eso debo estar de acuerdo con vosotros y recordaros lo que he dicho antes y a menudo hemos hablado en otras oportunidades. Sobre qu? Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas y as, con cada multiplicidad, decimos que existe y la distinguimos con el lenguaje. Lo decimos, en efecto. Tambin afirmamos que hay algo Bello en s y Bueno en s y, anlogamente, respecto de todas aquellas cosas que postulbamos como mltiples; a la inversa, a su vez postulamos cada multiplicidad como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea nica, y denominamos a cada una 'lo que es'. As es. Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por su parte, las Ideas son pensadas, mas no vistas. 1110 La Idea de Bien es el objeto de estudio supremo (y habr que decir que es el ser supremo.) Aquello a partir de lo cual todo lo dems se vuelve valioso y til, dice Scrates, aunque sostiene en lo inmediato que no lo conocemos suficientemente. Esa insuficiencia revierte sobre todo lo dems: nada de lo que conocemos o poseemos vale o es bueno por s mismo (el Bien es la fuente de valor de lo bueno). Pero el uso de un lenguaje prctico (utilidad, ventaja, posesin) tiene aqu un sentido polmico: contra los que consideran bueno aquello que es til o ventajoso en sentido lato. Riquezas y placeres, fama, an la inteligencia: ni son buenas por s mismas, ni son un bien en s mismo. La definicin del Bien no es polticamente neutral, pone en juego los modos de vivir de los ciudadanos, considerando que cada uno en particular y la ciudad en general buscan lo que es bueno para s mismos. Pero qu es el Bien? La pregunta se impone. Para adelantarnos un poco en la concepcin poltica de nuestro autor, consideremos que todos aquellos modos de definir el Bien que se critican son privativos, individuales, acarrean conflictos y divisiones. La inteligencia es inducida por el mero afn de protagonismo, la riqueza, como dice Platn literalmente, divide la ciudad en dos ciudades (la de los ricos y los pobres) en una guerra civil latente, el placer trae consecuencias nefastas desde el punto de vista mdico, moral y poltico. Ahora bien, en trminos polticos clsicos (y la Repblica es, quizs, el texto clsico por excelencia): el bien es el Bien Comn. Pero lo que es comn, ningn particular lo posee individualmente y an la nocin de posesin le es aplicable de un modo muy problemtico. De ah el siguiente problema: si el Bien es comn, cmo es posible que las cosas particulares de algn modo participen de l, sin que este se parta (como sera el caso de dividir la riqueza entre muchos: de riqueza pasara a ser pobreza)? Es preciso conocer qu es el Bien, y en qu sentido es comn, por tanto, para poder determinar qu cosas pueden llamarse buenas. Notemos el giro intelectualista que impone Platn, por mucho que no identifique el Bien con la inteligencia: es preciso conocer el Bien para saber lo que es bueno. Ser la inteleccin y el conocimiento lo que volver objetivamente tiles y ventajosas todas las actividades y posesiones humanas. No obstante, la dificultad de esta empresa fundamental exige tomar un camino indirecto. As nos propone Platn un recorrido alegrico (allegouro: decir las cosas de otro modo), para pensar el Bien a partir de nociones ms accesibles. 11 En los prrafos anteriores, Scrates hace un recuento esquemtico de los principales elementos de la doctrina de las ideas. En trminos generales distingue un mbito de seres inteligibles (Ideas) y otro de seres visibles (las cosas mltiples). Las Ideas se piensan, las cosas se ven. De este modo, si podemos pensar en las

Indudablemente. Ahora bien, por medio de qu vemos las cosas visibles? Por medio de la vista. En efecto, y por medio del odo las audibles, y por medio de las dems percepciones todas las cosas perceptibles. No es as? S. Pues bien, has advertido que el artesano de las percepciones model mucho ms perfectamente la facultad de ver y de ser visto? En realidad, no. Examina lo siguiente: hay algo de otro gnero que el odo necesita para or y la voz para ser oda, de modo que, si este tercer gnero no se hace presente, uno no oir y la otra no se oir? No, nada. Tampoco necesitan de algo de esa ndole muchos otros poderes, pienso, por no decir ninguno. O puedes decir alguno? No, por cierto. Pero, al poder de ver y de ser visto, no piensas que le falta algo? Qu cosa? Si la vista est presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el color est presente en los objetos, pero no se aade un tercer gnero que hay por naturaleza especficamente para ello, bien sabes que la vista no ver nada y los colores sern invisibles. A qu te refieres? A lo que t llamas 'luz'. Dices la verdad. Por consiguiente el sentido de la vista y el poder de ser visto se hallan ligados por un vnculo de una especie nada pequea, de mayor estima que las dems ligazones de los sentidos, salvo que la luz no sea estimable. Est muy lejos de no ser estimable. Pues bien, a cul de los dioses que hay en el cielo atribuyes la autora de aquello por lo cual la luz hace que la vista vea y que las ms hermosas cosas visibles sean vistas? Al mismo que t y que cualquiera de los dems, ya que es evidente que preguntas por el sol. Y la vista, no es por naturaleza en relacin a este dios lo siguiente? Cmo? Ni la vista misma, ni aquello en lo cual se produce lo que llamamos 'ojo' son el sol. Claro que no. Pero es el ms afn al sol, pienso, de los rganos que conciernen a los sentidos. Con mucho. Y la facultad que posee, no es algo as como un fluido que le es dispensado por el sol? Ciertamente.cosas que vemos, es por intermedio de las Ideas. Las cosas que vemos no se piensan por s mismas, pero estn vinculadas realmente con las Ideas, lo que nos permite pensar en stas los rasgos que encontramos en aquellas. La distincin platnica es tajante y, en cierto modo, definitiva: slo se piensa lo que es pensable, lo que tiene la forma del pensamiento. Lo que vemos, la imagen, no es pensable. Dicho de un modo ms polmico: el objeto del pensamiento es un ser pensable, lo mismo que el objeto de la mirada es un ser visible. Las Ideas son siempre idnticas a s mismas y por ello pensamos siempre lo mismo, las cosas visibles cambian y difieren. De este modo, slo poseen los caracteres de la Idea de un modo derivado e imperfecto.

En tal caso, el sol no es la vista pero, al ser su causa, es visto por ella misma. 12 As es. Entonces ya podis decir qu entenda yo por el vstago del Bien, al que el Bien ha engendrado anlogo a s mismo. De este modo, lo que en el mbito inteligible es el Bien respecto de la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el sol en el mbito visible respecto de la vista y de lo que se ve. Cmo? Explcate. Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos colores no estn ya iluminados por la luz del da sino por el resplandor de la luna, ven dbilmente, como si no tuvieran claridad en la vista. Efectivamente. Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven ntidamente, y parece como si estos mismos ojos tuvieran la claridad. Sin duda. Del mismo modo piensa as en lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en objetos sobre los cuales brillan la verdad (altheia) y el ser (t n), intelige, conoce y parece tener inteligencia (nos); pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad, que nace y perece, entonces opina y percibe dbilmente con opiniones que la hacen ir de aqu para all, y da la impresin de no tener inteligencia. Eso parece, en efecto. Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y ms bello que ellas. Y as como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero que sera errneo creer que son el sol, anlogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sera equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condicin del Bien es mucho ms digna de estima.1312 Es preciso distinguir varios elementos. En primer lugar, la primaca de la visin en relacin con los dems sentidos en la historia del pensamiento griego en particular y occidental en general: iluminacin, claridad, evidencia, discernimiento el idioma del pensamiento est contaminado de figuras pticas y lumnicas (en el extremo ser visible es una sincdoque de ser sensible en general, difcilmente un clsico nos hable de seres tangibles o audibles). En segundo lugar, el modo en que esta primaca ptica pasar a servir de modelo a partir del cual se piensa la inteleccin y se la opone a la visin, desvalorada en la comparacin (las tres alegoras que aqu se presentan tan slo son posibles por este medio: hacer explcito lo invisible por lo visible). Este movimiento es fundamental. Tomemos un caso ejemplar: el trmino Idea en el lxico griego corriente significa figura, figura visible (por ejemplo, un hombre de bella figura), y ocurrir una verdadera apropiacin filosfica de este trmino, que pasar a significar, lo que no es visible, lo pensable. Vale la pena reflexionar aqu sobre el forzamiento que la filosofa debe imponer a las palabras para llevarlas a decir algo impensado hasta entonces para lo cual no existan medios. Consideremos lo que decamos en la introduccin: Platn afirma que el lenguaje nos inclina naturalmente hacia el sealamiento de lo que cambia y se ve, pero el pensamiento debe volverse hacia lo permanente e invisible. Cmo se abrir paso a travs de las palabras, sino en cierto modo torcindolas contra su propia inclinacin? En tercer lugar, el desplazamiento de esquemas pticos para determinar el pensamiento frente a lo visible, se afirma en una diferenciacin al interior de lo visible: as lo visible es la copia, lo pensable lo original, o bien, lo visible es la sombra de lo inteligible, etc. La relacin de dependencia que lo visible permite discernir entre una cosa y su sombra, entre un original y su copia, sirve a Platn para determinar la primera gran diferenciacin su pensamiento: la primaca ontolgica de la Idea respecto de las cosas visibles, que dependen de aquella para ser y para ser pensadas (dependencia ontolgica y gnoseolgica). 13 Los trminos de la alegora estn as determinados: como el sol es a lo visible (la fuente de visibilidad), el Bien es a lo inteligible (la fuente de inteleccin). Empieza a aclararse as lo Platn entiende por Bien. Es la

Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la verdad, y adems est por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al placer. Dios nos libre! Ms bien prosigue examinando nuestra comparacin (eikn). De qu modo? Pienso que puedes decir que el sol no slo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto, sino tambin la gnesis, el crecimiento y la nutricin, sin ser l mismo gnesis. Claro que no. Y as dirs que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no slo el ser conocidas, sino tambin de l les llega el ser (t enai) y la esencia (ousa), aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva ms all de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia.14 Y Glaucn se ech a rer:luz de lo inteligible, lo que hace posible la inteligencia de las cosas inteligibles y por lo tanto el conocimiento y la verdad. Como se ve, la correspondencia estructural entre lo ptico y el pensamiento llega muy lejos. No se limita a enunciar la relacin: para la visin existe lo visible/para la inteleccin, lo inteligible. Ya que a su vez permite pensar el nexo, el medio fluido, entre el ojo y lo que se ve, como siendo por s mismo algo de una naturaleza especial: luz. Lo que hace ver o es causa del encuentro de la visin y lo visible, tendr en el mbito inteligible su correspondencia estructural. Como el sol emana la luz, el Bien es este principio o causa de la verdad, irreductible a la inteligencia y a lo inteligible (porque la verdad es el encuentro de ambos). Pero la correspondencia llega ms lejos todava. Si decimos que hay un mbito visible, que es uno, a pesar de las variadas cosas visibles, este queda unificado por la visibilidad. La luz es comn a lo que se ve: una luz, la misma, para muchas cosas, que tienen en comn: ser visibles. Un perro, un gato, un rbol, son seres visibles sin dejar de ser vistos como perro, gato o rbol (al contrario: son visibles como tales por el mismo principio, mientras que de noche las diferencias se borran). De igual modo habr que pensar el Bien no slo como el medio o nexo entre la inteligencia y lo inteligible, sino tambin como lo que establece la comunicacin entre las cosas inteligibles entre s, de modo que haya un mbito unificado para todas ellas. En este sentido, cada una de ellas es pensable por s misma en su verdad (como lo Bello, lo Justo, etc.), pero todas ellas estn comunicadas por un mismo principio que las hace pensables en general. El Bien en s es el fundamento de inteligibilidad de lo inteligible en particular (permite identificar cada Idea), pero, sobre todo, unifica y articula la totalidad de lo inteligible, haciendo as posible la ciencia. Pues slo hay ciencia si la inteligencia puede conocer de un modo articulado las cosas inteligibles, as como la visin no se reduce a ver una sola cosa, sino que consiste en la integridad del mbito visible. Si pensar algo supone el encuentro de la inteligencia y eso que se piensa, la ciencia supone la comunicacin de lo inteligible con lo inteligible para la inteligencia. No slo la inteligencia piensa por el Bien, sino que se constituye en ciencia afirmndose en este principio. No es poco decir que el Bien de cada cosa radica en su capacidad de ser pensadas y conocidas en su verdad y el Bien Comn, en la articulacin racional de la realidad. Esto slo un filsofo lo dira. Buscbamos conocer el Bien Comn y nos encontramos con que el Bien es lo que comunica lo inteligible con lo inteligible, es decir, lo que constituye el mbito comn de los seres inteligibles. Hay Bien porque es posible la verdad para la inteligencia. La inteligencia no es buena por s misma, sino en tanto accede a la verdad. Las cosas no son buenas por s mismas, sino en cuanto estn constituidas de un modo inteligible. 14 Que las cosas visibles, son visibles por el sol, significa as dos cosas: no slo el carcter de visibles les viene de la luz, sino tambin su carcter de ser (tener gnesis, nacer, devenir). Hay una simetra estricta entre el ser de lo visible y ser-visible: el mismo principio que las hace visibles, las hace ser (lo que permite situarlas en un mismo mbito de realidad). Lo mismo deber decirse del mbito de las esencias: la Idea tiene su ser esencial no menos que su inteligibilidad a partir de la misma fuente: el Bien. Por eso hace posible pensar y conocer, porque es aquello que hay de pensable en cada ser, aquello que brilla para la inteligencia, es decir, la identidad. Identidad se opone a gnesis, de este modo, si el sol es fuente de gnesis, el Bien es fuente de identidad. Vemos lo que tiene gnesis, pensamos lo que tiene identidad. Para la Idea, como quera Parmnides para el ser, debe valer el siguiente principio: es lo mismo para pensar y para ser. Ahora bien, de aqu no debe concluirse que haya slo un ser que es inteligible. El Bien es el fundamento por el cual cada una de las Ideas es un ser inteligible por s mismo. Pero el Bien no se confunde con la esencia que hace posible, como el sol no se confunde con la gnesis que hace posible. La cosa es visible, no es luz. La Idea es buena (inteligible), no es el Bien (fuente de inteligibilidad.) Es buena porque puede ser pensada en la identidad de su ser. De este modo, el Bien est presente en cada Idea de modo absoluto. Lo Bello en s es absolutamente bueno en cuanto es absolutamente bello, es el bien mximo al que se puede aspirar en cuanto a belleza concierne. Vale as como modelo. Es la identidad de la belleza, como hay la identidad de la

Por Apolo!, exclam. Qu elevacin demonaca! T eres culpable repliqu, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre ello. Alegora de la lnea (Repblica, 509c-511e) Est bien; de ningn modo te detengas, sino prosigue explicando la similitud respecto del sol, si es que te queda algo por decir. [...] Piensa entonces, como decamos, cules son los dos que reinan: uno, el del gnero y mbito inteligibles; otro, el del visible... Captas estas dos especies, la visible y la inteligible? Las capto. Toma ahora una lnea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada seccin segn la misma proporcin, la del gnero de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrs distinta oscuridad y claridad relativas; as tenemos primeramente, en el gnero de lo que se ve, una seccin de imgenes. Llamo 'imgenes' en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las superficies que, por su constitucin, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa ndole. Te das cuenta?justicia. El principio es el mismo, es comn (la identidad), para las Ideas distintas. Lo que est en juego es la unidad de lo real y hasta que punto esta unidad de lo real, puede lastrar la multiplicidad, en este caso, de las Ideas. Hay una sola realidad para las muchas cosas? Hay una totalidad de lo que es, as es una cierta unidad: unidad de lo mltiple. Cada Idea unifica una multitud de cosas sensibles. Pero hay muchas Ideas, lo que exige un principio nico que explique lo que todas ellas tienen en comn. Esto comn, el Bien, no puede ser la esencia de las cosas inteligibles. Si lo fuera, las Ideas no seran seres esenciales. El Bien sera como una Idea de Idea, la esencia de las Ideas, que sustraera la identidad de las diferentes Ideas. Si a esto lo llevamos al extremo, habramos de concluir en que lo que es comn a cada Idea es como tal el hecho de Ser. Pero entonces tan slo el ser sera pensable. Los trminos universales perderan su respaldo ontolgico (si la esencia de lo real es ser, entonces ser justo no es esencial). Es el problema de Parmnides que Platn intenta resolver. Acaso pagando el precio del lenguaje alegrico que utiliza. Este principio que permite pensar lo que es, a su vez, es? La fuente de unidad, es uno? Platn parece concluir afirmativamente en este dilogo. Necesita afirmar la realidad suprema de aquello que permite pensar la realidad. En el Parmnides, Platn discutir fuertemente la posibilidad de que este principio unificante sea, a su vez, un ser que subsiste por s mismo. Aqu se dice que es en un sentido eminente (se eleva ms all de la esencia) y en un sentido negativo (no es una esencia): dos tendencias que la tradicin neoplatnica llevar al extremo. Una ser supremo se hace difcil de nombrar, segn declaraba Scrates al principio de la alegora. El problema sigue siendo este: si lo mltiple es uno, si lo real constituye un todo, entonces puede ser pensado, a partir de un principio comn. En la unificacin o totalizacin, una filosofa clsica se juega su ltima carta. Es la piedra fundamental, en sentido arquitectnico, el fundamento: sino el edificio se desploma, como una multitud dispersa de escombros y no como la unidad orgnica de lo mltiple. Lo mnimo que podemos concluir es que lo que es se dice en tres sentidos distintos: 1- de las cosas visibles, que son el mximo de multiplicidad y de irracionalidad, 2- de las Ideas, cuya multiplicidad ya ha encogido, en cada una, una multiplicad de cosas visibles, 3- del Bien Comn o fundamento, que fundamenta a la unidad de lo real. No se dice del Bien que es en el mismo sentido que de la Idea. Hay, por lo menos, tres modos de ser. De la cosa visible se dice que es un ser relacional, semejante a una Idea. De la Idea se dice que es un ser en s, idntico. Del Bien se dice que es de un modo, por lo menos, problemtico: no es una esencia, se eleva ms all de la esencia. Si prestamos atencin: se dice que es en un sentido eminente (se eleva ms all) y en un sentido negativo (no es una esencia). La tradicin neoplatnica seguir estos dos caminos para poder pensar este fundamento, real pero ms que real y por lo tanto distinto. Un supra-ser o un no-ser. Citemos un caso que habla por s mismo: Trinidad supraesencial, supradivina, suprabuena, que orientas la Sabidura de los cristianos acerca de lo divino, condcenos a la cima ms alta, supraincognocible y supraluminosa donde lo supraresplandenciente se supramanifiesta es preciso establecer y afirmar sobre ella en tanto es causa de todo todas las posiciones de los seres, pero mejor an es preciso negarlas a todas en tanto planea ms all de todo, y no considerar que las negaciones son contrarias a las afirmaciones, sino que ella misma, que est ms all de toda ablacin y de toda posicin, est ms all de las privaciones. (PseudoDionisios, Sobre la teologa mstica, 997a). La respuesta irnica de Glaucn a Scrates, vale por anticipado para toda la tradicin neoplatnica y mstica que funda: Por Apolo! Que elevacin demonaca!.

Me doy cuenta. Pon ahora la otra seccin de la que sta ofrece imgenes, a la que corresponden los animales que viven en nuestro derredor, as como todo lo que crece, y tambin el gnero ntegro de cosas fabricadas por el hombre. Pongmoslo. Ests dispuesto a declarar que la lnea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es copiado?15 Estoy muy dispuesto. Ahora examina si no hay que dividir tambin la seccin de lo inteligible. De qu modo? De ste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirvindose de las cosas antes imitadas como si fueran imgenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio (arkh) sino hacia una conclusin. Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imgenes a diferencia del otro caso, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas. No he aprehendido suficientemente esto que dices. Pues veamos nuevamente; ser ms fcil que entiendas si te digo esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometra y de clculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ngulos y cosas afines, segn lo que investigan en cada caso. Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ah en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a s mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera, antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponan al examen. S, esto lo s. Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas, aunque no pensando en stas sino en aquellas cosas a las cuales stas se parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en s y a la Diagonal en s, y no en vista de la que15 A partir del mismo esquema alegrico de articulacin, Platn realiza un giro epistemolgico, es decir, que pasa concentrarse en el tipo de acceso cognoscitivo que tenemos a cada tipo de realidad. Son como grados de saber: conocemos los seres inteligibles, tan slo opinamos acerca de los seres visibles. Esta es la primera gran divisin de la lnea y nos permitir decir que slo hay verdad de aquello de lo que tenemos conocimiento, pero la mera opinin no implica verdad. No niega Platn con esto que pueda haber opinin verdadera. Pero en todo caso, la opinin verdadera se determina en su verdad por algo que ella no posee, a saber, el conocimiento que podr determinar si una opinin es verdadera o no. La divisin epistemolgica central es pues: conocimiento o ciencia (episteme) y opinin (doxa). Hay opinin de los seres visibles; ciencia de los seres inteligibles. Se ve, entonces, que es sobre la naturaleza del objeto que se funda el tipo de acceso cognoscitivo. En otras palabras: no se trata de que algunos opinan y otros conocen los mismos objetos, por ejemplo, las plantas. De las plantas que vemos slo es posible opinar. De los seres inteligibles, es posible el conocimiento. Si hay un giro epistemolgico, pues, ste se funda en las clases de seres que concibe Platn. Hay una ontologa y, a partir de ella, una epistemologa. As el mundo visible se divide en dos: sombras-reflejos y cosas naturales o artificiales, si de todos ellos slo hay mera opinin, como mostrar ms abajo, de los primeros la opinin es conjetural (del reflejo de una planta, conjeturamos que es el reflejo de una planta), en cambio creemos que una planta es una planta. Pero todava no la conocemos, pues saber qu es una planta? exige un conocimiento universal, que slo es posible a partir de las Ideas. La jerarqua del saber va pareja a la jerarqua de los seres. A partir de esto, algunos autores como Grube o Raven, optan por trazar esta lnea de manera vertical, para dar cuenta del sentido jerrquico de la ontologa platnica, que define tanto los grados de saber como el carcter del alma del hombre (pues, se ver, sta se eleva hacia el conocimiento). En todo caso, la lnea divida nos da un modelo analgico muy sencillo: como A es a B, B es a C. Como la sombra es a la cosa sensible, sta es a la idea. Pero tambin, como la conjetura es a la creencia, la opinin es la ciencia. Luego, la opinin es a lo visible, como la ciencia a lo inteligible.

dibujan, y as con lo dems. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imgenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imgenes, buscando divisar aquellas cosas en s que no podran ver de otro modo que con el pensamiento. Dices verdad. A esto me refera como la especie inteligible. Pero en esta su primera seccin, el alma se ve forzada a servirse de supuestos en su bsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder remontarse ms all de los supuestos. Y para eso usa como imgenes a los objetos que abajo eran imitados, y que haban sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones. Comprendo que te refieres a la geometra y a las artes afines. Comprende entonces la otra seccin de lo inteligible, cuando afirmo que en ella la razn misma aprehende, por medio de la facultad dialctica, y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son como peldaos y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a l, atenindose a las cosas que de l dependen, desciende hasta una conclusin, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a travs de Ideas y en direccin a Ideas, hasta concluir en Ideas. Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme: quieres distinguir la seccin del ser y de lo inteligible contemplado por la ciencia dialctica, estableciendo que es ms claro que lo estudiado por las llamadas 'artes', para las cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio del pensamiento discursivo (dinoia), aunque no por los sentidos. Pero a raz de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia (nos) acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas pensamiento discursivo al estado mental de los gemetras y similares, pero no inteligencia como si el pensamiento discursivo fuera algo intermedio entre la opinin y la inteligencia.1616 Aqu Platn establece una jerarqua netamente epistemolgica, al menos a primera vista. En efecto, tanto el pensamiento discursivo como el pensamiento dialctico se dirigen a la misma clase de seres: las Ideas. En este sentido, ambas participan del mbito epistmico. Por qu entonces se traza esta divisin y por qu la dialctica es jerrquicamente superior al pensamiento discursivo, que no posee inteligencia ( nos)? El pensamiento discursivo, como la geometra, por un lado, tiene a las Ideas como supuestos no demostrados, por el otro, utiliza imgenes representativas de aquello en lo que piensa. Lo que le falta por un lado, la demostracin puramente intelectual de lo que da por supuesto (el cuadrado en s, el tringulo en s), se completa por el otro, con el trazado de la imagen (este cuadrado, este tringulo), para ayudar al pensamiento a sacar sus conclusiones. Necesita de la imagen tanto como le falta el fundamento. Esta suerte de pobreza intelectual que permite diferenciar las artes matemticas de la dialctica filosfica, sin embargo, no carece de un sentido ontolgico, ms a all de la diferencia de mtodo. El pensamiento discursivo es como una actividad mixta, a mitad camino entre la ciencia pura y la opinin (y Platn no dejar de denunciar el uso de terminologa pragmtica en geometra, en lugar de terminologa puramente cientfica: cuadrar, construir, aadir, 511a). Por un lado, se relaciona con seres visibles artificiales. Por el otro, no tiene acceso al fundamento del conocimiento y de la realidad de las Ideas. Como dir ms abajo, este fundamento es el Bien (534e). Pero el Bien en s, como veamos, es un ser a partir del cual tienen su ser y su identidad las Ideas. De este modo, la diferencia epistemolgica se articula an sobre una diferencia ontolgica, por mucho que ambas actividades se dirijan a la misma clase de seres menos uno: que no es ni ms ni menos que el ser supremo. En la alegora inmediatamente anterior, el Bien emita la luz de la verdad. Sin ella, el alma no puede ver la idea por s misma. La relacin que tiene con la Idea el pensamiento discursivo es, pues, indirecta (sus afirmaciones son meramente condicionales: si es verdadero el supuesto P, entonces Q) y, sobre todo, parcial. No posee la articulacin racional del mbito inteligible, de modo que no puede moverse en el mbito del puro pensamiento (nos). Esto la imposibilita de realizar el movimiento de la ciencia dialctica, que consiste en pasar de Ideas a Ideas a partir de un principio no supuesto, sin recurrir para ello a ninguna imagen. Pero adems sin el Bien, ha dicho Platn, todo el conocimiento carece de valor. La ciencia discursiva es tan slo un peldao hacia arriba, pero, por s misma, se detiene y desciende demasiado pronto. Tiene de positivo la direccin hacia lo inteligible (nos muestra cmo lo sensible puede pensarse a partir de lo

Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia (nesis), a la suprema; pensamiento discursivo (dinoia), a la segunda; a la tercera asigna la creencia (pstis) y a la cuarta la conjetura (eikasa); y ordnalas proporcionadamente, considerando que cuanto ms participen de la verdad, tanto ms participan de la claridad. Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices. Alegora de la caverna (Repblica, 514a-520d). Despus de esto prosegu compara nuestra naturaleza respecto de su educacin y su falta de educacin con una experiencia como sta. Represntate hombres en una morada subterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz. En ella estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima del biombo, los muecos. Me lo imagino. Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan. Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros. Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a s?17 Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas. Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado delinteligible, ser racionalizado, medido), es as como un momento necesario pero insuficiente en la educacinelevacin del alma. De modo que recibe su valor de otro lado. Ella misma debe articular con un saber superior y estar subordinada a l. As como todo lo real se subordina al Bien, que unifica o totaliza la realidad y le da su valor, cada actividad humana, incluido el pensamiento discursivo, se someter a la ciencia dialctica que es, como dir Platn: sinptica: se eleva hasta el fundamento de lo que es (el Bien) y realiza la unificacin de los saberes, tanto como la unificacin de las actividades humanas en general, en su descenso que expresa la efectividad poltica de la filosfica. 17 La compartimentacin o estratificacin de lo real segn los ejes bajo-alto y sombra-luz, no seala slo una situacin epistemolgica de los hombres; permite definirlos en particular y en comunidad como prisioneros. En Cratilo (400c) se dice que sma, no significa tan slo cuerpo sino tambin celda y que el cuerpo encadena el alma. Encadenado en un mundo de sombras y apariencias efmeras, esta situacin de ignorancia conlleva una dimensin tica y poltica que la alegora intenta sacar a relucir. Comprese con lo dicho en Repblica, 586a: como si fueran animales, miran siempre para abajo, inclinndose sobre la tierra, y devoran sobre las mesas, comiendo y copulando; y en su codicia por estas cosas se patean y cornean unos a otros con cuernos y pezuas de hierro, y debido a su voracidad insaciable se matan, dado que no satisfacen con cosas reales la irreal parte de s mismos que las recibe./ Como un orculo, Scrates dijo Glaucn, describes el modo de vida de la mayora. / Y es forzoso que los placeres con los cuales viven estn mezclados con penas y que sean como imgenes y pinturas sombreadas del verdadero placer, que toman color al yuxtaponer los unos a las otras, de modo tal que unos y otras parecen intensos, y que dichos placeres procrean en los insensatos amores enloquecedores por los cuales combaten, tal como cuenta Estescoro que se combata en Troya por el fantasma de Helena. La inclinacin hacia lo bajo, la primaca del componente animal en el hombre, exacerbado por el carcter de imgenes o sombras de aquellos objetos que toman por bienes, compone un cuadro segn el cual la mayora es como prisionera de aquello que desea. El carcter irreal o falso del objeto opera como un principio de insatisfaccin permanente, cuya consecuencia es el exceso y la violencia.

tabique? Indudablemente. Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? Necesariamente. Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y algunos de los que pasan del otro lado del tabique hablara, no piensas que creeran que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos? Por Zeus que s! Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados? Es de toda necesidad. Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su ignorancia, qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que haba visto antes eran frusleras y que ahora, en cambio, est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, no piensas que se sentir en dificultades y que considerar que las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora? Mucho ms verdaderas. Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son realmente ms claras que las que se le muestran? As es. Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? Por cierto, al menos inmediatamente. Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuacin contemplara de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna ms fcilmente que, durante el da, el sol y la luz del sol. Sin duda. Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en otros lugares que le son extraos, sino contemplarlo como es en s y por s, en su propio mbito. Necesariamente. Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los aos y que gobierna todo en el mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que ellos haban visto. Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones. Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de sus entonces compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y que los compadecera? Por cierto.

Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrs del tabique, y para el que mejor se acordase de cules haban desfilado habitualmente antes y cules despus, y para aquel de ellos que fuera capaz de adivinar lo que iba a pasar, te parece que estara deseoso de todo eso y que envidiara a los ms honrados y poderosos entre aquellos? O ms bien no le pasara como al Aquiles de Homero, y preferira ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?18 As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella vida. Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol? Sin duda. Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado los ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?1918 La inversin de las palabras de Aquiles puede ayudarnos a pensar la transformacin espiritual que media entre su inscripcin en el texto homrico (no intentes consolarme de la muerte, noble Odiseo. Preferira estar sobre la tierra y servir en casa de un hombre pobre, aunque no tuviera gran hacienda, que ser soberano y reinar sobre todos los muertos. Odisea, 11.488-92) que en todo caso expresa el apego a la vida sensible, an ms all de toda dignidad (mejor esclavo que muerto, pero mejor rey que esclavo), y un pensamiento tico que llega incluso a cuestionarse si esta vida sensible, definida por la falsedad o la distorsin, no es como una muerte de la que es preciso librarse. Considrense las palabras de Scrates en Apologa: la muerte es una de estas dos cosas: o bien el que est muerto no es nada ni tiene sensacin de nada, o bien, segn se dice, la muerte es precisamente una transformacin, un cambio de morada para el alma (40 c-d). En ambos casos, la muerte es un estado preferible a esa noche que es la vida. La mera vida sensible es tematizada como algo carente de valor (a m la muerte, sino resulta un poco rudo decirlo, me importa un bledo 32d), y hemos visto que nada posee valor sin el Bien. Dirigirse al Bien implicar una transformacin o liberacin, que puede pensarse segn dos direcciones: en esta alegora, como lo que propicia la educacin, cuya coronacin filosfica nos pone en contacto con el fundamento del valor y, en textos como Fedn, directamente con la muerte, instancia en que las almas dejan los cuerpos y pueden acceder a una inteleccin directa de las Ideas, sin la mediacin del cuerpo. Si la primera opcin parece menos radical, tngase en cuenta que es imposible que el pueblo sea filsofo, y que esta valoracin de la vida segn la relacin con el Bien, operar como principio de divisin al interior de la sociedad y as de seleccin de la jerarqua poltica: Vosotros, todos cuantos habitis en el Estado, sois hermanos. Pero el dios que os model puso oro en la mezcla con que se generaron cuantos de vosotros son capaces de gobernar, por lo cual son los que ms valen; plata, en cambio, en la de los guardias, y hierro y bronce en la de los labradores y dems artesanos. (Repblica, 415a.) 19 Sobre la ridiculez del filsofo, se trata de una nota satrica que se remonta a Tales de Mileto, que habra cado en un pozo por mirar hacia las estrellas y no ocuparse de este mundo. Se deca de los filsofos naturalistas que no amaban a su patria ni a los dioses locales . La muerte en manos del pueblo, sin embargo, parece una clara alusin al destino de Scrates. Si en ambos casos se alude a una diferencia en el modo de vivir de los filsofos, que implica cierto desapego con las cosas de este mundo ( mirar hacia arriba), el caso de Scrates, que tanto ha influido en la concepcin de la polis que tendr Platn, define un tipo filosfico que vuelve los ojos desde lo alto para ocuparse de sus contemporneos y colaborar con su mejoramiento. Incluso en la Apologa, Scrates manifestar su desprecio por el tipo de ocupacin de la filosofa naturalista (el Sol, las estrellas, etc.), en tanto carente de inters poltico y tico. La trascendencia de los valores ticopolticos supone de parte de Scrates una depreciacin del conocimiento de la naturaleza, inscripta en el mbito de lo visible. Hay en el hombre un principio de trascendencia, algo divino, que no puede explicarse por la gnesis de los seres materiales que slo da cuenta de su dimensin corporal, animal. Ese volver desde lo alto (que no son las estrellas) tiene por objeto ocuparse del modo en que la dimensin trascendente

Seguramente. Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisin, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplacin de las cosas que hay arriba con el camino del alma hacia el mundo inteligible, y no te equivocars en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas or. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a m me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha engendrado la luz y al seor de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico. Comparto tu pensamiento, en la medida en que me es posible. Mira tambin si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado all no estn dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegora es correcta tambin en esto. Muy natural. Tampoco sera extrao que alguien que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las humanas, se comportase desmaadamente y quedara en ridculo por ver de modo confuso y, no acostumbrado an en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reir sobre esto del modo en que esto es discutido por quienes jams han visto la Justicia en s.20se inscribe en los cuerpos de los ciudadanos, en otras palabras, si el principio intelectivo del alma gobierna el cuerpo y los principios apetitivos. Se dice en Repblica pero eso de ser dueo de s mismo no es ridculo? Porque quien es dueo de s mismo es tambin esclavo de s mismo, por lo cual el que es esclavo es tambin dueo. Pues en todos estos casos se habla de la misma persona (430e). El hombre es as como un ser escindido y se trata de determinar el tipo de primaca que debe reinar entre las partes. El hombre definido por sus caracteres animales, apetitivos, ser precisamente un invertido, en el sentido de que lo bajo gobierna lo alto (por ejemplo, pone la inteligencia al servicio de la obtencin de placeres o riquezas). La igualacin o inversin de lo animal y lo trascendente tiene segn Platn su expresin poltica en la democracia, en tanto lo ms bajo del pueblo impone su irracionalidad al todo: tal como dice el proverbio, realmente las perras llegan ser como sus amas y as tambin los caballos y los asnos se acostumbran a andar con toda libertad y solemnidad, atropellando a quien les salga al paso, si no se hace a un lado (563c). Se ve cmo por un lado, se piensa la relacin del hombre consigo mismo en trminos polticos (gobernarse a s mismo), y a su vez, la comunidad poltica como constituida tal como un hombre, con su parte intelectiva que debe gobernar, su parte irascible que debe ejercer de guardin al servicio de la inteligencia contra la parte apetitiva: las castas polticas se corresponden a las partes que Platn distingue en el alma humana. Finalmente, es el hombre que se gobierna a s mismo, segn la inteligencia, el que podr gobernar a los otros trasladando a la polis el mismo principio. 20 Nuevamente la muerte de Scrates puede dar cuenta de esa diferencia que en vida hace del filsofo un tipo extrao. Pero el punto notable es aqu la puesta en cuestin de los tribunales de justicia. No se trata de decir los hombres se equivocan o tuercen interesadamente la verdad, en sus juicios, sino de una separacin drstica entre el mbito de la verdad, iluminado por lo que es Justo en s, y el mbito de la polis histrica, que no est fundada sobre lo verdadero y universal, sino sobre lo particular y privado. Cfr Apologa: ellos no me acusaron ni condenaron sino creyendo que me hacan dao. La justicia de la polis no participa (sino azarosamente) de la Justicia en s. Tan slo ve sombras de justicia. Se establece as como un metatribunal, el de la verdad, para juzgar el tribunal poltico. En su alegato, Scrates defiende su prctica ante la verdad y es en aquella que funda su inocencia tanto como pone en tela de juicio el tribunal y la sentencia que, por lo dems, caer tan slo sobre su cuerpo: no existe mal alguno para el hombre bueno, ni cuando vive ni despus de muerto (41d). Vivo/no vivo no indica una diferencia de valor fundamental, sino buenono bueno. Ninguno de los aparentes males de la vida puede implicar un dao para el que conoce el Bien, que

De ninguna manera sera extrao. Pero si alguien tiene sentido comn, recuerda que los ojos pueden ver confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de la irracionalmente cuando la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habr de examinar cul de los dos casos es: si es que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de hbito, o si, viniendo de una mayor ignorancia hacia lo ms luminoso, es obnubilada por el resplandor. As, en un caso se felicitar de lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras en el otro se apiadar, y, si se quiere rer de ella, su risa ser menos absurda que si se descarga sobre el alma que desciende desde la luz. Lo que dices es razonable. Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educacin no es como la proclaman algunos. Afirman que, cuando la ciencia no est en el alma, ellos la ponen, como si se pusiera la vista en ojos ciegos. Afirman eso, en efecto. Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay el poder de aprender y el rgano para ello, y que, as como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene gnesis con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplacin de lo que es, y lo ms luminoso de lo que es, que es lo que llamamos el Bien. No es as? S. Por consiguiente, la educacin sera el arte de volver este rgano del alma del modo ms fcil y eficaz en que pueda ser vuelto, mas no como si le infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mire donde debe, posibilitando la correccin. As parece, en efecto. Ciertamente, las otras denominadas excelencias del alma parecen estar cerca de las del cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente, pueden despus ser implantadas por el hbito y el ejercicio; pero la excelencia del comprender da la impresin de corresponder ms bien a algo ms divino, que nunca pierde su poder y que, segn hacia dnde sea dirigida, es til y provechosa, o bien intil y perjudicial. [...] La pervivencia divina de esta facultad remite a la pervivencia divina de su objeto. 21los desprecia. Y aunque toda la comunidad juzgue o ridiculice su modo de vida, hasta el punto de matarlo, cabe destacar otra diferencia notable: la valoracin de s mismo por la interioridad. La diferencia entre lo que uno es y lo que uno parece ser se traza aqu con la mayor firmeza. Algunos autores como Dodds lo explican en un movimiento que va de la cultura de la vergenza a la cultura de la culpa. Por ejemplo, la figura del daimn socrtico que habla al interior de s como una suerte de voz de la conciencia que impide a su portador realizar determinadas acciones ticamente cuestionables, se op