A propósito de la modernidad y de la postmodernidad

EZEQUIEL GARcÍA (Salamanca)

Para comenzar, quiero hacer referencia a dos autores relaciona­dos entre sí de algún modo, muy sensibles al desarrollo del saber occidental y pertenecientes ambos en buena medida al siglo xx; me estoy refiriendo concretamente a E. Husserl y X. Zubiri. El fundador de la escuela fenomenológica supo captar, ya en el despertar de nuestro siglo, los derroteros nada halagüeños por los que caminaba la así llamada «ciencia». El siglo XIX fue próspero en éxitos y logros científicos, lo que hizo que gran parte de la humanidad depositase su confianza en los avances de la ciencia. «La forma exclusiva en que la concentración del mundo por parte del hombre moderno en la segunda mitad del siglo XIX ha sido determinada por las ciencias po­sitivas y desvirtuada por la "prosperity" que se les debía -escribe Husserl en 1935-, significó el abandono, con plena indiferencia, de aquellos problemas que son decisivos para un auténtico humanis­mo ... Excluye por principio justamente aquellos problemas que son los más candentes para los hombres de nuestra desgraciada época ... ; los problemas del sentido y del sinsentido de toda esta existencia humana» 1.

Al orgullo acumulado durante décadas le sucede la insatisfacción creciente. Husserl lo calificará de momento de penuria el pertene-

I E. HUSSERL, Die Krisis der europeischen Wissenschaften und die franszenden­tale Phanomennologie, Nijhoft, La Haya 1954, pp. 3-4. El texto apareció por vez primera en 1936.

REVISTA DE ESPilllTUALIDAD, 48 (1989), 353-388.

EZEQUIEL GARCIA

tercio del siglo presente 2. «La crisis de la existencia ~Ü'"u;,¡",u.uuuactualmente -lo dice Husserl en una conferen­

y que se documenta en innumerables síntomas de la ?dSl~j;íl[te!~act(:m de la vida, no es un destino oscuro, no es una fatalidad

sino que resulta comprensible y penetrable a la mirada el fondo de la teleología de la historia europea que la filosofia

es capaz de poner al descubierto» 3. Este pensador no pretende sino recuperar la orientación originaria de la filosofia misma con su sentido de universalidad y radicalidad, tomando como punto de referencia al espíritu griego y su brotar filosófico. De otra manera se acentuarán los males que ya aquejan a nuestra civilización multisecu­lar 4.

Oyente del maestro E. Husserl füe ocasionalmente el otro pensador citado, X. Zubiri. Las sensibles antenas del filósofo espa­ñol supieron captar la situación crítica por la que atravesaba el saber europeo -incluido el hispano- a poco de estrenar siglo. Concluida la contienda civil, Zubiri reflejará magistralmente el status del filoso­far, tanto de fronteras adentro como más allá de los Pirineos. En 1942 aparece un artículo suyo con el significativo título: Nuestra situación intelectual, y en los primeros párrafos puede leerse: «A pesar de tanta ciencia, tan verdadera, tan fecunda y central en nuestra vida, a la que tantos de los mejores afanes humanos se han consagrado, el intelectual de hoy, si es sincero, se encuentra rodeado de "confusión", "desorientado" e íntimamente "descontento" consi­go mismo» 5.

2 E. HUSSERL, Lafilosofia en la crisis de la humanidad europea, en su obra: La filosofia como ciencia estricta, Nova, Buenos Aires 1981,4," ed., p. 166.

3 E. HUSSERL, o. c., p. 171. 4 Con visión casi profética, HUSSERL intuye claramente cuál puede ser la alterna­

tiva: «La crisis de la existencia europea tiene solamente dos salidas: o la decaden­cia de Europa en un distanciamiento de su propio sentido racional de la vida, el hundimiento en la hostilidad al espiritu y en la barbarie, o el renacimiento de Europ~ por el espíritu de la filosofia mediante un heroísmo de la razón que triunfe definitivamente sobre el naturalismo. El peligro más grande que amenaza a Europa es el cansancio".», o. c., p. 172. Ver también: A. LLANO, La nueva sensibilidad, Espasa-Universidad, Madrid 1988, pp. 47-48.

5 X. ZUBIRI, Nuestra situación intelectual, en su obra: Naturaleza, historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 1981, 8.a ed., p. 5. En la recién aparecida primera patie de la autobiografía -muy interesante y agradable de leer- de JULIAN MARÍAS,

Una vida presente, el autor, con espíritu crítico y sereno y sin concesiones, describe

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Para X. Zubiri la raíz del malestar y del descontento habría que situarlo en lo que califica de «ausencia de vida intelectual», o lo que es lo mismo: ausencia de un filosofar serio y riguroso, capaz de arrojar luz y orientación más allá de las estrecheces y superficialida­des en las que se mueven las ciencias. Lo expresa citando a dos filósofos de gran talla: «Tan extraño -dice Hegel, al comienzo de su Lógica- como un pueblo para quien se hubieran hecho inservibles su derecho político, sus inclinaciones y sus hábitos, es el espectáculo de un pueblo que ha perdido su metafisica, de un pueblo en el cual no tiene existencia ninguna el espíritu, ocupado con su propia esencia. y como Platón, nos invita también a retiramos a las tranquilas moradas del pensar que ha entrado en sí mismo, y en sí mismo permanece, donde callan los intereses que mueven la vida de los pueblos y de los individuos» 6. La Humanidad como tal parece ser que prefiere otros rumbos, en apariencia más eficaces, pero que nos conducen a la más estricta soledad. Con sorprendente tino, y no sin cierta ironía, Zubiri -al igual que antes Husserl- muestra la radiogra­fia del hombre moderno (y hasta postmoderno): «A solas con su pasar, sin más apoyo que lo que fue, el hombre actual huye de su propio vacío; se refugia en la reviviscencia mnemónica de un pasado; exprime las maravillosas posibilidades técnicas del universo; marcha veloz a la solución de los urgentes problemas cotidianos. Huye de sí mismo; hace transcurrir su vida sobre la superficie de sí mismo. Renuncia a adoptar actitudes radicales y últimas: la existencia del hombre actual es constitutivamente centrífuga y penúltima. De ahí el angustioso coeficiente de provisionalidad que amenaza disolver la vida contemporánea» 7.

-creo que acertadamente- el ambiente y la situación en la que se encontraba la universidad española antes, durante y después de la Guerra Civil. Leyendo ciertos párrafos, en los que de vez en cuando ZUBIRI hace acto de presencia, se comprenden más fácilmente las afirmaciones del citado artículo.

6 X. ZUBIRI, o. e., p. 27. Este texto le debía ser muy caro a ZUBIRI, pues en otro artículo de 1931 dedicado a Hegel y el problema metaflsieo, en Naturaleza, historia, Dios, pp. 223-240, vuelve a citarlo al analizar la marcha del pensamiento europeo, incluido el hispano. De ahí la consigna con que concluye: «Esperemos que España, país de la luz y de la melancolía, se decida alguna vez a elevarse a conceptos meta­fisicos.» Cabe sospechar que los anhelos del filósofo escasamente han encontrado eco.

7 X. ZUBIRI, o. e., p. 31. Cuarenta años más tarde el panorama parece no haber cambiado, y así lo constata: «Hoy estamos innegablemente envueltos en todo el mundo por una gran oleada de sofistica», X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, Madrid 1980, p. 15.

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Si se ha recurrido a estos dos autores, se debe, en primer lugar, a su talante de pensadores rigurosos, a su filosofar puro, lo cual conlleva el poder diagnosticar con garantías de acierto los males que aquejan a la Humanidad. Tanto en uno como en otro, poco o nada se otorga a la galería. El esfuerzo intelectual les obliga a veces a forzar el diccionario, a recurrir a términos y expresiones que «molestan» a la estética literaria. Su agudeza intelectual les permite penetrar en profundidades inexploradas y detectar la raíz de donde brotan las enfermedades que padece el hombre del siglo xx. Son como los sensores en que queda plasmado el tremendo vacío sobre el que camina inconsciente nuestra sociedad. La segunda razón de invocar a E. Husserl y a X. Zubiri en este trabajo radica en que ambos desarrollan la actividad filosófica que nos interesa en la primera mitad del siglo xx.

Precisamente las primeras décadas de nuestra centuria se van a constituir en la puerta divisoria que marca el final de una época y el inicio de otra. Resulta siempre más fácil conocer lo que se concluye; prever lo que comienza a dar los primeros pasos suele ser aventura­do. La etapa que se cierra en los años citados por Husserl y Zubiri, es la que se ha denominado la era moderna -aunque sus coletazos y resonancias sigan teniendo actualidad, o como escribe Habermas «el modernismo es dominante, pero está muerto» 8.

El nuevo período que asoma por una y otra parte, y que como pulpo gigante va extendiendo sus tentáculos sobre el entero mundo humano, es lo que se ha venido a denominar la era postmoderna. La dificultad de su definición radica en su reciente aparición, por un lado, y en la dispersión y diversidad de formas y facetas que va adoptando, por otro. Husserl y Zubiri advirtieron ese momento crucial en el que una tradición parece agotar sus posibilidades, y en el que a la vez surjan posibles sendas a inaugurar. Me temo que las voces de estos maestros no hayan encontrado acogida favorable siempre. Con el sucederse de los años los caminos se han multiplica­do, y hasta los límites de los mismos se han diluido, de tal manera que la orientación se ha tornado arriesgada. De ahí la ambigüedad y complejidad del movimiento postmoderno.

8 J. HABERMAS, La modernidad, un proyecto incompleto, en AA VV. La postmo­dernidad, Kairós, Barcelona 1986, p. 24.

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I. LA MODERNIDAD

En los manuales de historia de la filosofia, la Edad Moderna sigue a la Medieval. El paso de una a otra se sitúa en la aparición del Renacimiento. Su entrada supuso una fuerte sacudida a la secular tradición filosófica cristiana, que desde S. Agustín marcaba el norte y que llega a su esplendor en el siglo XIII, el de la gran escolástica. En el siglo siguiente destacan pensadores, cuyas doctrinas de algún modo se descuelgan de la temática y esquemas medievales; citemos los casos de un Duns Escoto con su defensa de la primacía de la voluntad y su doctrina de la libertad, o su posición ante la relación razón-revelación; de un Guillermo de Ockham, que en estas cuestio­nes sigue a su hermano de hábito, pero acentuándolas. Criticará con cierta virulencia la metafisica tradicional; pondrá las bases para un nuevo modo de conocer la naturaleza, el método empírico asociado a la libre investigación. Las verdades religiosas pertenecen exclusi­vamente a la teología, la cual no es ciencia. Por todo ello, algún historiador denomina a Guillermo de Ockham la primera figura de la Edad Moderna 9.

La gran ruptura, sin embargo, tiene lugar, como ya se dijo, con la llegada del Renacimiento 10. La modernidad no está sólo en lo que se deja, sino también, y principalmente, en lo que adviene, en lo nuevo 11. La madurez de la misma llegará con el pasar de los siglos.

9 Ver, por ejemplo: N. ABBAGNANO, Historia de la filosofia, vol. 1, Hora, Barcelona 1982, p. 532. Curiosamente los seguidores de OCKHAM, entre otros nombres, recibieron el de «moderni». J. HIRSCHBERGER, Historia de lafilosofia, 1, Herder, Barcelona 1982, p. 447.

10 CARLOS V AL VERDE pone las raíces de la modernidad en el Renacimiento, donde la presencia y aportación de un GUILLERMO DE OCHKAM, de un MIGUEL ANGEL, de GALILEO y de MAQUIAVELO, tuvieron suficiente peso específico para inclinar la balanza del lado de la confianza en el hombre, deshaciéndose de ataduras teológicas medievales. C. V ALVERDE,Así nació la modernidad, en «Vida Nueva», núm. 1647/ 1648 (1988), 25-32. JESÚS BALLESTEROS coloca a BRUNELLEscm como auténtico precursor de la modernidad con el hallazgo de la perspectiva hacia 1420. Dicho descubrimiento, como método que copia más exactamente la realidad, va a ser transferido al mundo científico y a su método de conocer: la exigencia de exactitud. J. BALLESTEROS, Postmodernidad: decadencia o resistencia, Tecnos, Madrid 1989, pp. 17-24.

11 Pero lo «nuevo» así, entre comillas, porque ni la ruptura es total, ni la novedad absoluta; más bien hay unos prolegómenos y una continuidad. Basta analizar la obra

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El concepto mismo de «modernidad» alberga diferentes sentidos, entre los que cabe citar: nombre del período histórico correspon­diente a la era moderna; el conjunto variado de novedades y producciones que tienen lugar en este período; y también, moderni­dad se identifica con el así denominado «proyecto moderno». A la hora de caracterizar lo específico de la era moderna deberán resal­tarse algunas cuestiones que, si en principio apenas ocupan lugar preponderante, su presencia, sin embargo, constituye el germen de lo que más tarde serán los grandes temas. El análisis, por tanto, no pretende ser exhaustivo, sino poner de relieve rasgos que definen este período de la historia.

Antropocentrismo

Destacando entre los demás y condicionándolos está el marcado antropocentrismo que preside la modernidad. Antes de nada convie­ne dejar claro que el antropocentrismo del que se habla es el antropocentrismo europeo: y mejor, centroeuropeo. Con la capizali­zación del saber, Europa se creyó obligada a extender -no siempre pacíficamente- su cultura hacia lugares y tradiciones que no eran los suyos. Esta expansión comenzada en el siglo XV sirve para determi­nar también el inicio de la nueva era. Se cree en el hombre, pero se auto afirma el hombre europeo 12.

El esquema «Dios-Hombre-Mundo» entra en crisis, para quedar reducido a «Hombre-Mundo», y por este orden. Se cultivará un antropocentrismo secular, sin el recurso obligado a explicaciones teológicas y dogmáticas. El hombre mismo pasa a ser el gran sujeto, no menos que el gran objeto del conocimiento, a la par que la naturaleza o mundo. La dependencia de la esfera divina se irá debilitando; la libertad exige nuevos horizontes, y el ser humano pasará a ser la única medida y el fundamento de todos los valores 13.

de H. HEIMSOETH, Los seis grandes temas de la metafisica occidental, Revista de Occidente, Madrid 1974, para comprobar que las cuestiones abarcan períodos amplios, más allá de las divisiones epocales.

12 Cf. C. OWENS, El discurso de los otros: lasfeministas y el postmodernismo, en: AA.VV., La postmodernidad, p. 93.

13 La presencia de lo clásico al inicio de la era moderna alcanza también a la sofistica, con su defensa de la libertad de expresión y su ensalzamiento del hombre a la cumbre del ser y del saber. Recordar a PROTÁGORAS con su aforismo: el hombre es la medida de todas las cosas ...

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La confianza en las capacidades intelectuales, corroborada por los descubrimientos científicos, orientan el interés de su parte. La religión es cuestión personal, quedando reducida al ámbito de 10 íntimo. La verdad no está en Dios, es más bien, logro humano. Una vez que se ha entronizado al hombre en la cúspide, cuanto de él derive resplandecerá con fuerza renovada, fuerza que a su vez sirve para sostener y elevar el vértice del que dependen.

Racionalismo

La razón se hace autónoma; la autonomía es, sin duda, la más preferida prerrogativa del filosofar. Cuando aparece allá en el siglo VI a. de C., su aspiración será evitar aquellos abusos que las religiones favorecían: cierto oscurantismo, el dogmatismo, el fanatismo ... Recuperar la independencia será también propósito de la moderni­dad 14. Se la dota de poderes casi ilimitados. Dios mismo será una parte de la metafisica. Atrás quedó la servidumbre de la filosofia respecto de la teología. De hecho, la Edad Moderna se afianza en la historia con el racionalismo cartesiano, que quiere hacer «tabula rasa» de planteamientos anteriores y dar paso a una nueva construc­ción filosófica sobre fundamentos firmes y seguros; se pretende algo así como razonar la razón. El intervalo que va del Renacimiento a la Ilustración es concebido por muchos como una carrera de obstáculos que la razón lleva a cabo en su afán de liberarse de verdades reveladas y dogmáticas; como dirá Kant, es el proceso que desemboca en la mayoría de edad 15. Claro está que esta «Razón», escrita con mayús~ culas, nunca rebasará los límites humanos, con 10 que el conflicto está servido.

En la expansión de tal prerrogativa, llegará el momento en el que, cuanto el hombre lleve a cabo, deberá estar sometido al «principio de racionalidad» 16. Los enigmas que envuelven al ser, podrán dejar de

[4 J. CONILL SANCHO, Raíces de la in creencia contemporánea, en: «Razón y Fe», núm. 218 (1988), pp. 72-73.

[5 A. FINFIELKRAUT, La derrota del pensamiento, Anagrama, Barcelona 1987, pp. 36-37.

[6 A los ya clásicos primeros principios metafisicos (a la vez que lógicos) pronto se les afiadirá otro, y del que algunos hacen depender gran parte de la filosofia: el principio de razón suficiente: todo lo que existe o sucede tiene una razón que lo explica. Quien con más insistencia se ocupa del mismo es LEIBNIZ, Monadología, núms. 31-32; Teodicea, 1, núm. 44. ORTEGA y GASSET se acerca a la cuestión en La

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serlo. La admisión del citado principio abre las puertas a un doble proceso dinámico de dificil contención: por una parte se admite la inteligibilidad de todo cuanto es; a priori todo es inteligible. Todas las cosas -Dios incluido- tienen razones, no son ciegas ni opacas. Y por otra, el hombre puede entender, penetrar, iluminar con su entendimiento estas cosas. El gran demarraje del racionalismo será el idealismo, que llega a identificar de tal manera esta doble dinámica, que acaba por reducir las cosas a lo que la razón dicta, es el absolutismo de la razón o del espíritu.

En verdad, la razón al hacerse inmanente, se la dota de cualida­des divinas y creadoras, aumentando más y más su poderío. La confianza en las posibilidades de la misma va in crescendo; se la supone con capacidad para dar a luz ella sola una sociedad libre, justa y, por supuesto, racional 17. El culmen se sitúa en Hegel para quien lo racional es real y lo real es racional 18. Todo cuanto acaece es producto de la razón.

Mundo

La noción de mundo, obra de Dios en la Edad Media, vuelve a ser naturaleza: la «physis» griega, con su fuerza originante, con su dominio impositivo, con sus leyes inquebrantables. Se recupera el «cosmos». También el universo es racional y ha de guardar un orden, y el hombre puede adentrarse en él y reducirlo a sus esquemas mentales. Las nuevas ciencias se encargan de derribar viejos mitos, de dejar de lado ciertas explicaciones teológicas, y penetrar con su instrumental en profundidades ocultas hasta ahora. Las ciencias se

idea de principio en Leibniz, Obras completas, vol. VIII, pp. 61-324. El mismo HEIDEGGER le dedica unas páginas: El principio de razón, en: ¿ Qué es filosofia?, Narcea, Madrid 1980, 2." ed., pp. 69-93. Puede verse tambiénJ. A. NICOLÁS MARTlN, Razón suficiente y existencia de Dios, en «Pensamiento», núm. 43 (1987), pp. 447-462.

17 J. M. MARDONES, El desafio de la postmodernidad al cristianismo, Sal Tarrae, Santander 1988, p. 8. Para que la razón ilustrada pierda su orgullo y fanatismo, no le vendría mal un poco de relativismo postmodernno, J. 1. GONZÁLEZ F AUS, Postmoder­nidad europea y cristianismo latinoamericano, Cristianisme i justicia, Barcelona 1988, p. 26.

18 J. HABERMAS, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid 1989, pp. 15-69; J. F. LYOTARD, La postmodernidad (explicada a los niños), Gedisa, Barcelona 1987, p. 29.

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naturalizan, pierden respeto al misterio del mundo que nos envuelve. Con otras palabras: el cosmos y el saber sobre el mismo se seculari­zan.

Ya se dijo que en la filosofia medieval el mundo es una criatura de Dios, que sale de sus manos acabada y perfecta. Al hombre no le resta sino conocerla, descubrir en ella las huellas del Omnipotente y conservarla tal cual. La misma cosmología aristotélica se mantiene casi incólume durante este período; la tierra en el centro, con su composición y movimientos propios, está envuelta por el mundo supralunar inconuptible con su circular perfecto, y en el límite Dios, creador y conservador. Dicho esquema sufre el primer golpe con el planteamiento copemicano. La tierra, el hombre que la habita, y hasta el cielo y el infierno, padecen las consecuencias; todos pierden su posición, descendiendo de categoría 19. No se gira en tomo a la tierra, y tampoco las estrellas son incorruptibles.

La desmitificación del universo pasa por su matematización. Kepler, aprovechando los descubrimientos copemicanos, se esfuer­za en contemplar el cosmos como resultado de una annonía numéri­ca 20. La clave interpretativa está en la ciencia matemática, y buen uso de ella hará Galileo Galilei; «es el primero de los modernos en el sentido más real de la palabra; leyendo sus escritos nos situamos instintivamente en nuestro ambiente y nos damos cuenta de que en ellos hemos encontrado el método de las ciencias fisicas, que todavía está en vigor en nuestros días» 21. De la inmutabilidad y respeto a lo creado se pasa a la objetivación y experimentación de la diversidad de seres. Con palabras de C. Friedrich von Weizacker, «Aristóteles quería conservar la naturaleza, rescatar los fenóme­nos ... Galileo desmenuza la naturaleza; nos enseña a provocar a voluntad nuevos fenómenos, y a refutar la sana razón del hombre mediante las matemáticas» 22. No en balde la naturaleza está escrita

19 H. STAUDINGER,-W. BEHLER, Preguntas básicas de la reflexión humana, Herder, Barcelona 1988, p. 29.

20 Los pitagóricos, con su metafisica del número, aceptaron muchos siglos antes, que la tierra -al igual que el sol y demás planetas- gira alrededor de un fuego; asimismo completaron el universo de manera que el resultado fuera una sinfonía armoniosa, una conjugación perfecta de proporciones entre todas las cosas. Este espíritu es el que guió a KEPLER, y que será ratificado por GALILEO.

21 W. C. DAMPIER, Historia de la ciencia, Tecnos, Madrid 1972, p. 157. 22 Citado en: H. STAUDINGER,-W. BEHLER, O. c., p. 26.

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en clave matemática. Y si a la matematización de la naturaleza se le añade la laicización de las relaciones sociales, se ha dado un paso decisorio hacia la ideologización del mundo 23. La investigación ya no se pregunta «por qué» son, sino «cómo» son las cosas. Descu­briendo cómo son, cómo funcionan, qué elementos las componen, es posible manejarlas, reconstruirlas y hasta corregirlas y «perfeccio­narlas».

Idea de progreso

Con la Edad Moderna, el hombre pierde miedo a Dios y respeto a la naturaleza. El encargo divino de «dominad la tierra» comienza a ser efectivo precisamente cuando las imposiciones teológicas pier­den vigencia. El placer que produce un nuevo descubrimiento es estímulo para seguir buscando; el hombre de ciencia se cree en posesión de la verdad y de las cosas. A colaborar en la tarea ayuda el hecho de que la tierra es la morada, aunque temporal, del ser humano, y esta morada puede mejorar su habitabilidad. Y por si fuera poco, además de morada, pronto será considerada como la gran despensa que ha de garantizar su sustento.

A lo que se llega con planteamientos semejantes es a la convic­ción moderna de que trabajando más y mejor la naturaleza se asegura una mejor estancia del hombre sobre la Tierra. Es en la Edad Moderna cuando se afianza la idea de progreso; idea que con el paso del tiempo se transformará en fe en el progreso indefinido. El tiempo que mejor conjuga el hombre moderno es el futuro 24; vive ilusionado esperando la superación constante del presente. Se constata un tono utópico 25,

de expectativas grandes a realizar. La historia de la humanidad caminaría hacia una plenitud que, según el decir de algunos, no dista mucho de llevarse a cabo 26.

La admisión de tal creencia descansa en dos presupuestos mutua­mente conexionados: de una parte, el supuesto de los recursos

23 A. GLUCKSMANN, La estupidez. Ideologías del postmodernismo, Península, Barcelona 1988, p. 93.

24 J. SOTELO, «La España del año 2000», en Revista de Occidente, núm. 77 (1987), p. 19. J. BALLESTEROS, O. c., pp. 35-36.

25 J. HABERMAS, o. c., pp. 23-24, 113. 26 Las utopías que aparecen en el Renacimiento, las de Santo TOMÁS MORO,

CAMP ANELLA, etc., hallan su continuidad en otros autores «optimistas», para quienes es posible realizar ese anhelo; caso de ROUSSEAU, LEIBNIZ, KANT, el mismo MARX, COMPTE ...

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ilimitados del cosmos; y de otra, la confianza en la capacidad intelectual humana. Habría que añadir un tercero para que el éxito esté garantizado: el buen uso que el hombre ha de hacer de estos recursos. J. Habermas ve la novedad de la modernidad en asumir esta creencia, «inspirada por la ciencia moderna, en el progreso infinito del conocimiento yel avance infinito hacia la mejoría social y moral» 27. La ciencia será ese tercer brazo poderoso con el que el hombre logrará de la naturaleza y de la sociedad lo que hasta ahora esperaba de la teología u otros saberes. No es extraño que despierte entusiasmo y adeptos, hasta convertirse en «la religión de los hom­bres ilustrados» 28. La eficacia y la rentabilidad son sus dos grandes mandamientos. A. Compte equipara el grado positivista del saber a una auténtica institución religiosa.

El dominio que el saber positivo ha adquirido sobre la organiza­ción del mundo, hizo que Heidegger concluyera que «la esencia de la técnica no es algo técnico» 29. La naturaleza es tratada como un inmenso campo de trabajo; se movilizarán recursos y se constituirán capitales con la intención «sana» de aumentar la producción que conduce al bienestar 30. La gran consigna de la ciencia moderna es: «Buscarás continuamente técnicas más eficaces para alcanzar los fines individuales y sociales y no te detendrás en esta búsqueda sino tras haber experimentado su absoluta e inexorable zozobra» 31.

Noción de historia

El tiempo deja de ser pura cronología para convertirse en historia con la llegada de la modernidad; es decir, es sucesión de momentos

27 J. HABERMAS, La modernidad, un proyecto incompleto. p. 20. 28 J. M. MAImONES, Sociedad moderna y cristianismo, Desclée de Brower, Bilbao

1985, p. 49. 29 G. VATTIMO, Elfin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura

postmoderna, Gedisa, Barcelona 1987, pp. 157-158. 30 J. HABERMAS, El discurso filosófico de la modernidad, p. 12. «La ciencia

proporcionará más justicia, más bienestar, más libertad. Esto pensaban, "grosso modo", Europa y Norteamérica hace dos siglos, cuando creyeron en los grandes relatos de la emancipación proclamados por las luces», J. F. LYOTARD, O. c., p. 76.

31 F. ALBERONI, Las razones del bien y del mal. ¿Cómo concebir nuevos valores para la modernidad?, Gedisa, Barcelona 1986, p. 40. En nombre del progreso se cometerán auténticos disparates, como, por ejemplo, la trata de negros, J. BALLESTEROS, o. c., p. 30.

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engarzados por un hilo conductor que los da sentido a la vez que implica un avance sobre lo anterior. Esto permite la periodización de la historia; marcar el inicio y el final de una era, a la que sobreviene una que la supera, y así sucesivamente 32.

En el pensamiento griego dicha noción no existe al ser partidario del etemo retomo, de la circularidad imperecedera de las cosas; nada hay nuevo y la superación resulta imposible.

La llegada de la filosofia cristiana rompió esta dinámica. El tiempo no es circular, sino lineal; hay un punto de arranque absoluto, la creación, y habrá un final, la recapitulación de todo en Cristo; entre medias, la historia, que es ante todo historia de salvación. Cada momento participa de la trascendencia que lo da sentido. Dios está, por tanto, al inicio, en el transcurso y en la culminación del evolucio­nar de la humanidad. O visto desde otra perspectiva: en el centro de la historia está Cristo. La Ciudad de Dios, de S. Agustín, viene a recoger la tradición típicamente cristiana 33. Mas con el arribo de la modernidad la interpretación es muy distinta, aunque las reminis­cencias religiosas tienen su importancia.

Para los modemos, la historia también es lineal, y lo es porque está impulsada por la idea de progreso y de futuro esperanzador 3\

pero un progreso y un futuro del todo seculares, de fidelidad a la tierra. El sentido no le viene de fuera, sino que es algo a descubrir en cada instante, estableciendo el grado de novedad y de progreso que aporta. Lo que en la historia cristiana son etapas de la salvación, en la historia moderna están reemplazadas por el concepto de supera­ción 35. La humanidad sigue un proceso ascendente, hacia etapas cada vez mejor cualificadas. Se confía en que la razón está ganando terreno a la barbarie.

32 J. F. LYOTARD, «Reescribir la modernidad», en Revista de Occidente, núm. 66 (1986), p. 24.

33 K. Lowrrn, El sentido de la historia. Implicaciones teológicas de lafilosofia de la historia, Aguilar, Madrid 1973. S. ALVAREZ TuluENZO, La Ciudad de Dios en el cruce de dos edades, en: «La Ciudad de Dios», 167 (1954). M. F. SCIACCA, El concetto di storia in S. Agostino, en: «La Ciudad de Dios», 167 (1954).

34 C. MOYA, Signos del tiempo. Moderno y postmoderno, en AA.VV., Utopía y postmodernidad, Universidad Pontificia, Salamanca 1986, p. 46.

35 G. V ATTlMO, O. c., pp. 11-12. L. BERNALDODE QUIRÓS habla de tres historicis­mos, dependiendo de la forma de determinismo a que estén sometidos: teológico, metafísico y científico, La superstición historicista, en: Ya. «Papeles para la liber­tad», LXIII, 3 de enero de 1989, p. 7.

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Dejada la marcha de la humanidad a su destino, resulta que, al privarla de la trascendencia, quedará sometida a grandes proyectos o a entes colectivos (razas, nación, clases ... ). Se argumenta que en ellos la historia culmina su proceso; los acontecimientos generales y el actuar particular son instrumentos de esa fuerza misteriosa que todo lo encauza hacia la obtención de una plenitud universal 36.

Ilustración

Aunque la división de la filosofia, coloca el inicio de la edad moderna en el Renacimiento, algunos han visto el culmen de esta etapa en la Ilustración del siglo XVIII. Es aquí donde hallan buena acogida ymejor desarrollo las tareas iniciadas tres siglos antes. Es la hora de la secularización más radical. Se aunarán esfuerzos para dotar a la humanidad de una ciencia objetiva, de una moralidad autónoma, de leyes universales. A los pensadores de la Ilustración los guía la convicción «de que las artes y las ciencias no sólo promoverán el control de las fuerzas naturales, sino también la comprensión del mundo y del yo, el progreso moral, la justicia de las instituciones e incluso la felicidad de los seres humanos» 37.

Así pues, con la llegada del siglo de las luces y con la revolución francesa, se da la plena confirmación del proyecto renacentista: la emancipación de la humanidad de los posibles refugios extrahuma­nos. Kant escribe en 1784: <<La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la Ilustración» 38. El saber racional es el gran instrumento en manos del hombre para salir de esa minoría de edad en la que ha permanecido durante siglos.

36 L. GONZÁLEZ-CARV AJAL SANTABARBARA, a la hora de caracterizar a la moder­nidad como cultura dominante en Occidente, señala: la secularización, la mentalidad científica, la fe en el progreso, el espíritu capitalista ... La postmodernidad, en: «Vida Religiosa. Boletín Informativo», núm. 67 (1989), p. 164.

37 J. HABERMAS, La modernidad, un proyecto incompleto, p. 28. 38 E. KANT, «¿ Qué es la Ilustración?», en Filosojia de la historia, Fondo de Cultura

Económica, México-Madrid 1981, p. 25.

366 EZEQUIEL GARCIA

Los ilustrados ven ante sí el futuro esperanzador en el que desaparecerán los impedimentos que obstaculizan al hombre el camino de la felicidad, tales como la ignorancia, la pobreza, el despotismo... Estos pensadores son quienes acuñan el término «civilización», que viene a ser algo así como la nueva atmósfera refinada en que han de moverse las personas cultas. Esta conquista lleva implícita gran dosis de arrogancia, como será «convertir su condición presente en modelo, sus hábitos concretos en aptitudes universales, sus valores en criterios absolutos de juicio, y al europeo en dueño y poseedor de la naturaleza, el ser más interesante de la creación» 39. Los filósofos de las luces se creyeron en el deber de iluminar a la oscurecida humanidad. Se parte de la convicción de que la evolución de la razón ha llegado a su cota máxima en el europeo formado, y que el resto de los pueblos habrán de seguir el mismo proceso; mientras no lo consigan estarán en inferioridad de condicio­nes para lograr el bienestar social y la felicidad 40.

Se discute sobre la relación causa-efecto entre la Ilustración y Revolución francesa 41. Lo cierto es que la cercanía cronológica es innegable y que los ideales, en virtud de los cuales se lleva a cabo el levantamiento de 1789, encajan perfectamente con la filosofia moderna. La toma de la Bastilla es la puesta en práctica del principio ilustrado de la emancipación de todo poder arcano y absoluto en nombre de la libertad, igualdad y fraternidad. El26 de agosto de 1789 tiene lugar la Declaración de los derechos del hombre y del ciudada­no. Bajo el calificativo de «hombre» y de «ciudadano» se pretende cobijar a toda persona humana sin discriminación alguna.

Pero lo que comenzó bajo el grito de «libertad», a los pocos años -1793/1794- ya ha desembocado «en uno de los episodios más

39 A. FINKIELKRAUT, o. C., pp. 58-59. 40 En todo este planteamiento hay un maniqueísmo larvado, y cuyas consecuen­

cias pronto saldrán a la luz. Quien no es culto (europeo) ca,e en la categoría de bárbaro. «El bárbaro no es el negativo del civilizado, es fundamentalmente el hombre que cree en la barbarie, y el pensamiento de las Luces es culpable de haber instalado esta creencia en el corazón de Occidente, confiando a sus representantes la exorbitante misión de garantizar la promoción intelectual y el desarrollo moral de todos los pueblos de la Tierra», A. FINKIELKRAUT, o. C., pp. 61-62.

41 J. ANDRÉS-GALLEGO, El derribo de los viejos mitos, en Ya. «Papeles para la libertad», LXVI, 31 de enero de 1989, p. 6. La revista «Communio. Revista Católica Internacional», núm. 11 (1989),pp. 185-283, está dedicadamonográficamente a una valoración de la Revolución francesa.

A PROPOSITO DE LA MODERNIDAD ... 367

estremecedores y turbadores de la historia, en el terror populista, en la dictadura jacobina de Robespierre» 42. De ahí la precaución que ha de tomarse a la hora de celebrar tanto la Ilustración como la Revolu­ción. La intolerancia religiosa, política y social hace acto de presen­cia, amparada en una supuesta posesión de la «Razón». Comienzan las grandes paradojas: los entes de razón, las ideas, y el futuro utópico, están por encima de la vida de los individuos 43. «La Revolución francesa, crea y consolida un principio: que el hombre puede ser asesinado en nombre de una idea política o de un proyecto social» 44. El ciudadano se encuentra a merced de ideales ajenos; sus derechos -promulgados por todo lo alto- resulta que no lo son tan­to 45; y como suele suceder, la «Razón» siempre estará de parte del Estado, o mejor, de los que en ese momento lo representan.

Si la Revolución fue el primer ensayo práctico de la madurez filosófica de la modernidad, hay que decir que el éxito será muy relativo, pronto será discutido por algunos, y acabará siendo negado por otros. Desde una cierta perspectiva histórica, salta a la vista «la diferencia entre las promesas y las realidades, los objetivos y los

42 J. P. FUSI1UZPURUA, La idea liberal en la Revolución francesa, en Ya. «Papeles para la libertad», LXVI, 31 de enero de 1989, p. 1. Y recogiendo palabras de TOCQUEVILLE (1805-1859), historiador de la Revolución, escribe: «La revolución vino a ser la más vasta conflagración y confusión más horrorosa que recuerda la historia», o. c., p. 1. Refiere J. PAREDES ALONSO: «En nombre de la libertad se escri­bía uno de los capítulos más chuscos y sangrientos de la intolerancia religiosa», La persecución religiosa, en Ya. «Papeles para la libertad», LXVI, 31 de enero de 1989, p.3.

43 «El auténtico lema de esa página negra es "liberte, égalité, fratemité ou la mort". La muerte como principio ideológico. El asesinato del disidente», Revolución francesa. Primer genocidio moderno, en: Ya. «Papeles para la libertad»,LXVI, 31 de enero de 1989, p. 1. No hace muchos meses algún dirigente político también gritaba: «marxismo-leninismo o muerte».

44 E. DE DIEGO, Las epidemias del totalitarismo y el miedo, en Ya. «Papeles para la libertad», LXVI, 31 de enero de 1989, p. 4.

45 Este afio de 1989 conmemoramos el doscientos aniversario de aquel aconteci­miento histórico para Europa y para el porvenir de la civilización mundial. La aparatosidad de las celebraciones está sirviendo quizá para obtener vistosas imáge­nes y para olvidar el lado oscuro que significó. Algunos advierten: «La historia oficial, la que se enseña en los colegios e institutos, la que se difunde desde las universidades con un papanatismo acrítico, presenta a la Revolución francesa como el gran acontecimiento de la libertad», E. DE DIEGO, o. c., p. 5. «Los crímenes del occidente colonizador han ocultado durante mucho tiempo las monstruosidades cometidas en nombre de la revolucióll», A. FINKIELFRAUT, O. c., p. 129.

368 EZEQUIEL GARCIA

costes» 46. El tan aireado lema liberador «atrévete a saben> no logró llevar a la sociedad a la madurez adulta. Conocer no conduce irremediablemente a la emancipación 47, son necesarios otros recur­sos.

¿Final de la modernidad?

A principios de siglo, en 1918, O. Spengler publica La decaden­cia de Occidente. Nuestra civilización, que tan orgullosa estaba de sí misma y tan felices se las prometía, asiste a dos encarnizados enfrentamientos entre ciudadanos «europeos civilizad.os». Por si fuera poco, a las primeras décadas les acompaña la incipiente crisis de las ciencias; la creatividad artística, y la filosofia misma, brillan por su ausencia. Los reclamos de Husserl y de Zubiri, al inicio del artículo así lo confirman. La Revolución industrial ha traído desarro­llo económico, pero también explotación obrera y grandes bolsas de parados.

Es curioso notar cómo los países europeos, herederos del Siglo de las Luces, están por entonces regidos por gobiernos militares o paramilitares 48. La razón parece haber cedido la dirección de la humanidad a personas no familiares con la Ilustración. El continente que engendró y dio cobijo al saber racional, a la postre, se verá zarandeado por sus propios vástagos. A ello hace referencia Heideg­ger cuando en 1936 proclama: «Esta Europa en atroz ceguera y siempre a punto de apuñalarse a sí misma, yace hoy bajo la gran tenaza formada entre Rusia, por un lado, y América por otro. Rusia y América,metafisicamente vistas, son la misma cosa: la misma furia desesperada de la técnica desencadenada y de la organización abs­tracta del hombre normal» 49. El futuro plenificador es remiso en

46 J. M. MAImONES, El desajio de la postmodernidad al cristianismo. p. 92. 47 La obsesión de la Ilustración por extender «su» cultura al mayor número posible,

no siempre contribuyó a cualificar a los destinatarios; más bien todo lo contrario. «Cultivar a la plebe significa disecada, purgarla de su ser auténtico para rellenarla in­mediatamente con una identidad prestada ... y ellugar donde se ejerce esa" violencia simbólica" es precisamente aquel que los filósofos de las Luces erigieron como instrumento por excelencia de liberación de los hombres: la escuela», A. FlNKJELKRAUT, o. c .• p. 65.

48 G. VATTIMO, O. c., p. 38. J. CONlLL SANCHO, o. c., n. 218 (1988), p. 79. 49 M. HEIDEGGER,Introducción a la metajisica, Nova, Buenos Aires 1980, p. 75.

A PROPOSITO DE LA MODERNIDAD ... 369

hacerse presente. Los proyectos no se cumplen. ¿Dónde constatar el declinar de la modernidad? Ciertamente no es preciso recurrir a la irrupción violenta de otra cultura. La modernidad no ha sido desban­cada por ninguna civilización foránea. Si el espíritu moderno da señales de agonía, hay que atribuirlo a que dentro de sí alberga la causa que a la larga provocará su deceso.

Poco antes de 1900 Nietzsche constata la situación de una filosofia que acaba en las antípodas de sus comienzos, en el nihilis­mo. La proclamación de la muerte de Dios es la cumbre de montaña en que convergen las aspiraciones de la etapa moderna. La muerte de Dios es el ocaso de toda verdad; es el fracaso más estrepitoso de la razón en su carrera por poseer y conocer todo. ¿Quién da muerte a Dios? La respuesta de Nietzsche es clara: ¡Nosotros! 50. Así pues, hemos provocado nuestra orfandad, nuestra pérdida de criterios y valores universales; aunque todavía nos resistimos a reconocerlo. Serán necesarios siglos quizá, hasta que la humanidad entera se convenza de la trascendencia del acontecimiento.

G. Vattimo identifica este momento con «el nacimiento de la postmodernidad en filosofia» 51. Es la consecuencia teórica y prácti­ca de aquellos planteamientos novedosos aparecidos en el Renaci­miento 52. Todavía resulta temprano prever las secuelas.

El Existencialismo, que cobra especial vigor en el periodo de entre guerras, puede ser tenido como la primera experiencia filosó­fica antiilustrada, antimoderna. ¡Qué lejos queda la confianza en la razón, la seguridad del hombre sobre la tierra, la esperanza de un futuro satisfactorio para todos! Aparece como tema reiterativo en literatura y filosofia el vacío, el sinsentido, el dolor, la náusea, la muerte 53. Los años cincuenta y sesenta testimonian la crisis de la modernidad de forma insoslayable.

Sea como sea, nuestro siglo, heredero de los avances del pasado, es también su sufridor. De todos modos ya están aflorando elemen-

50 F. NIETZSCHE, La Gaya ciencia, aforismo 125. 51 G. VATTIMO, o. c., p. 148. «La muerte de Dios -momento culminante y final de

la metafisica- es también de manera inseparable la crisis del humanismo», p. 34. 52 J. L. MARIÓN, El lugar de Dios en la postmodernidad, en AA.VV., Utopía y

postmodernidad, Universidad Pontificia, Salamanca 1986, p. 101. 53 H. FosTER,lntroducción al postmodernismo, enAA.VV., La postmodernidad,

Kairós, Barcelona 1985, p. 13.

370 EZEQUIEL GARCIA

tos nuevos de un movimiento que por ahora se resiste a ser defInido, y que recibe el calificativo de «postmodernidad».

n. LA POSTMODERNIDAD

La pregunta que brota casi espontáneamente es: ¿dónde esta­mos?, ¿qué califIcativos pueden servimos para defInir la era que nos toca vivir?, ¿cuáles son las directrices fIlosófIcas de nuestros días? 54.

A lo mejor hay que seguir manteniendo la constatación zubiriao•

na de que también hoy se sigue dando una grave ausencia de vida intelectual.

El talante postmoderno

La respuesta que daría un postmoderno al interrogante arriba enunciado sería simple, a la vez que contundente: estamos en la tierra, y en la tierra está cuanto nos importa 55. Las elucubraciones metafisicas, teológicas y científIcas con sus grandes y ambiciosos paradigmas universales, han caído en desuso. El hombre moderno se extralimitó en sus aspiraciones y en la fe en sus posibilidades: ahora ha llegado el momento de la retirada, de la «sensatez racional» 56, del conformismo a lo limitado; es la hora de la humildad intelectual.

54 Para un primer acercamiento a lo que pueden ser las corrientes filosóficas vigentes en el siglo xx, basta echar una mirada al libro de 1. FERRATER MORA, La filosofia actual, AlianzaEditorial, Madrid 1982,4," ed. Llega a enumerarnadamenos que 19 tendencias; no todas de la misma importancia ni vigencia. Queda por determinar si la variedad de salidas es sinónimo de riqueza filosófica.

55 «El único lugar habitable es la tierra, la única especie inteligente es el hombre, la vida deberá desarrollarse aquí y en ninguna otra parte. Todos los problemas están acá. Toda amenaza nace acá y acá debe ser resuelta. El único peligro para la humanidad proviene del hombre», A. ALBERONI, o. c., p. 170. En esta cita resuena el intento nietzscheano de la fidelidad a la tierra.

56 No es de extrañar que aparezcan títulos como: El eclipse de la razón, de ADoRNo-HoRKHEIMER; Adiós a la filosofía, de C. M. CIORAN, Contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento, de P. FEYERABEND; La derro­ta del pensamiento, de A. FINKIELKRAUT; La estupidez. Ideologías del postmodernis­mo, de A. GLUCKSMANN; El encanto de la estupidez, de E. VaLAR; La era del vacío, de G. LIPOVETSKY; Dejar de pensar, de C. F. LIRIA-S. ALBA; Asalto a la razón, de G. LUKACS; El conocimiento inútil, de J. F. REVEL; El pensamiento débil, de G. VATTIMO-P. A. ROVATI.

A PROPOSITO DE LA MODERNIDAD ... 371

Algo de todo esto viene a especificar el movimiento de la postmoder­ni dad, y que en buena medida es un correctivo a los anhelos grandilocuentes de la era moderna.

La diversidad de visiones y cosmovisiones que hoy pululan, unos pueden interpretarlo como signo de desconcierto y de superficiali­dad, y otros, de riqueza e interés intelectual; pero además, no falta quien otorgue a nuestra era una gran dosis de esquizofrenia 57, donde el principio de «todo vale» 58 cuenta con acérrimos defensores. N o es que se haya optado explícitamente por un eclecticismo, sino que más bien, el hombre es producto de múltiples mandos tenidos por dispares entre sí; ahora se halla expedito el camino para una armonización de amplias dimensiones 59.

El interés racionalista de siglos pasados, así como las obras que llevó a cabo, hoy son contemplados como un momento más del rodar de la Humanidad, al que no hay que entronizar, ni mucho menos imitar. No se cree tanto en la fuerza de la razón, ni se siente la necesidad de recurrir a ella como criterio de convalidación de inquietudes humanas. «Hasta aquellas situaciones-límites, que otro­ra despertaban anhelos de plenitud y de infinito, están dejando de conmovemos ... Ni la vida, ni la muerte atraen ya casi nuestra atención» 60. El hombre de nuestro tiempo se siente atraído por una gama multicolor de cuestiones, pero ninguna de ellas con pretensión de ultimidad; más bien se «entretiene» con la política, la economía, la ciencia, el trabajo, el paro, el ocio, el deporte, la diversión, y a la vez puede pasar de todo ello. Dificilmente se va más allá de dichos horizontes. Se encuentra a gusto o a disgusto en ellos, pero son su mundo. Tal proceder salta más a la vista si el grupo humano a tener en cuenta es la juventud; una juventud que dilata su duración y de la

57 J. ELGARRESTA, Razón y poesía, en Ya. «Papeles para la libertad», LXI, 20 de diciembre de 1988, p. 3. R. AL VIRA, La paradoja de la razón, en Ya. «Papeles para la libertad», LXI, 20 de diciembre de 1988, p. 5.

58 P. FEYERABEND, Tratado contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento, Tecnos, Madrid 1981, p. 7.

59 «Oímos' 'reggae" , l)1iramos un "westem", comemos un MacDonald a mediodia y un plato de la cocina local por la noche; nos perfumamos a la manera de París; en Tokio, nos vestimos al estilo retro; en Hong-Kong, el conocimiento es materia de juegos televisados», J. F. LYOTAJID,La postmodernidad (explicada a los niños), pp. 17-18. C. MOYA, O. c., p. 60.

60 J. CONIL SANCHO, El crepúsculo de la metaflsica, Anthropos, Barcelona 1988, p.12.

374 EZEQUIEL GARelA

«mañana irán mejor las cosas». No se cree en la revolución ni en el progreso, como tampoco en los mitos clásicos del amor, diversión, consumo. Los esfuerzos de Prometeo han dado paso a un rutinario Sísifo. La postmodernidad es causa y efecto de lano aceptación de los metarrelatos consagrados en los siglos pasados y que hoy pierden consistencia (metarrelatos filosóficos, históricos, políticos, científi­cos, económicos, etc., que han servido para legitimar la moderni­dad) 67. Se pretende destronar los grandes poderes que, lejos de liberar, han tiranizado nuestro mundo; poderes como razón, historia, técnica, ética ...

Aparición de la postmodernidad

Dada la ambigüedad y dispersión que encierra el concepto de la postmodernidad, no es fácil determinar su nacimiento. Así, los que para uno son postmodernos (Baudrillard, Deleuze, Derrida, Fou­cault, Lyotard ... ), para otro pertenecen al «tardomodernismo»; y 10 que unos ven como novedad destacada, otros lo califican de desvia­ción o degeneración 68.

Conviene aclarar que este movimiento se inicia en la Europa culta, rica y dominadora; en una civilización empeñada en extraer el jugo a todo su potencial, y en la que el sentido de frustración y de desengaño cobran mayor relieve. Es el momento en que la tan alabada cultura occidental se despierta de su ensueño para asirse a lo real de la vida con todo lo bueno y malo que la vigilia nos depara. «El postmodernismo aparece como la democratización del hedonismo -escribe G. Lipovetsky-, la consagración generalizada de lo nuevo, el triunfo de la «antimoral y del antiinstitucionalismo», el fin del

67 J. F. LYOTARD, La condición postmodema, Cátedra, Madrid 1988, 3." ed., p. 10. «Por metarrelato o gran relato, entiendo precisamente las narraciones que tienen función legítimante o legitimatoria», J. F. LYOTARD, La postmodemidad (explicada a los niños), p. 30. Páginas más adelante escribe: «Los grandes relatos ... no son mitos sino, relatos de emancipación. Igual que aquéllos, éstos cumplen una función de legitimación; legitiman instituciones y prácticas sociales y políticas, legislaciones, éticas, maneras de pensar, simbolismos. A diferencia de los mitos, estos relatos no encuentran su legitimidad en actos originarios "fundantes", sino en un futuro que, se ha de promover, es decir, en una Idea a realizar», O. c., pp. 60-61. G. VATI'IMO, o. c., p. 95.

68 J. BALLESTEROS, o. c., pp. 85-89. Distingue dos tipos de postrnodemismo: decadente y degenerativo, uno; activo y constructivo, el otro. H. FOSTER, o. c., p. 11.

APROPOSITO DE LA MODERNIDAD ... 375

divorcio entre los valores de la esfera artística y los de lo cotidia­no>} 69. Es, por tanto, la modernidad misma el antepasado directo, aunque no deseado, de la postmodernidad; fue aquélla quien favore­ció las condiciones indispensables para la llegada de ésta.

No hay acuerdo a la hora de poner fechas. Se apuntan datos para todos los gustos. Ciertamente el término es antiguo, aunque las amplias connotaciones que hoy se le reconocen son tardías 70. Quien utiliza la expresión «postmodema» para calificar nuestro tiempo es A. Toynbee en su A study 01 History, comenzada en 1922, pero publicada entre 1934 y 1954. En lengua castellana el mérito es del escritor Federico de OnÍs en la obra de 1935 Antología de la poesía española e hispanoamericana. En nuestra historia contemporánea, referencia obligada es siempre el acontecimiento tTaumático de la Segunda Guerra Mundial; puede ser considerada la última conse­cuencia de la modernidad y el punto de arranque para la nueva era; y como punta de iceberg: Auschwitz. Escribe Lyotard: «Se trata del crimen que abre la postmodernidad, crimen de lesa soberanía ... En estas condiciones, ¿cómo pueden seguir siendo creíbles los grandes relatos de legitimación?}} 71.

Además de la conmoción bélica, cabe reseñar: la descoloniza­ción progresiva de los años'50, que favorecerá el reconocimiento de otros pueblos y sus culturas; la aparición del neofeminismo en la década de los 60; la sensibilidad a los efectos negativos de la industrialización, que provoca el ascenso del ecologismo en los 70 ... 72

• La experiencia del 68 supuso el advenimiento defmitivo de las tendencias postmodernas, al poner entre paréntesis la evolución del mundo.

No falta quien puntualice exactamente el comienzo de este nuevo modo de pensar: «Charles Jencks afirma que la postmodernidad nació el día 15 de julio de 1972, precisamente a las 3,32 horas de la tarde, cuando dinamitaron en Saint Louis (Misuri, EE.UU.) varias manzanas, que habían sido construidas en los años 50, de acuerdo con

69 G. LIPOVETSKI, La era del vacío, Anagrama, Barcelona 1987, p. 105. 70 Ya habría utilizado la palabra «postmodernidad» BAUDELAIRE en 1864, L.

GONZÁLEz-CARVAJAL SANTABARBARA, o. c., p. 165. 71 J. F. LYOTARD, La postmodernidad (explicada a los niños), p. 31. 72 J. BALLESTEROS, O. C., pp. 103-105. C. OWENS, O. C., p. 93. J. F. LYOTARD, La

condición postmoderna, p. 13.

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el más puro estilo tecnocrático» 73. La postmodernidad entrará a debate a partir del informe de Lyotard sobre el estado del saber en los pueblos desarrollados y que se publica en los años 80 con el título: La condición postmoderna. Informe sobre el saber. En resumen, y de manera general, el postmodemismo hace su aparición cuando el proyecto moderno deja de ser válido.

Los signos de flaqueza, sin embargo, de la era moderna comien­zan a manifestarse bastante antes de las fechas citadas más arriba, viniendo a coincidir con el estreno de siglo. Quien con más habilidad y fuerza colabora en la tarea es, sin duda, Nietzsche, al que.se le sumará unos años después Heidegger. La muerte de Dios -personi­ficación de la razón absoluta y de la historia innovadora- abre las puertas del nihilismo. Este ha de ser tenido en cuenta, no tanto por negar al ser cuanto por oponerse a las afirmaciones que sobre el ser se han llevado a cabo en el pasado 74. Las categorías de fundamenta­ción, superación, de novum pierden consideración; en su lugar se constata el eterno retomo de lo igual. El hombre deberá instalarse en este esquema y saber aprovechar las ventajas que le ofrece.

Con los dos pensadores nombrados se inaugura una nueva episteme, dado que la razón y el ser sufren un reajuste. La pregunta por los sentidos últimos no está de moda; nada es eterno y el relativismo invita a la fruición del momento actual, así como al pluralismo cultural y descentralizado. Se renuncia a utopías mejora­bles y universales; el futuro ya no condiciona el presente, y los metarrelatos legitimadores han caído en desprestigio. Se procede a la destrucción de los mitos (progreso, amor, política, ciencia, escuela, ética); el único a mantener sería el de Sísifo 75.

73 L. GONZÁLEz-CARV AJAL SANTABARBARA, O. C., p. 116. Es dentro del arte arqui­tectónico donde por primera vez se habla de postrnodernismo al cobrar vigor la creatividad, la imitación de la naturaleza, la consideración del lugar, el contexto, cuando se distancia de los formalismos estéticos, del rigor funcional y racional..., J. M. OCHOTORENA, El espacio arquitectónico como lugar construido. Arquitectura y postmodernidad, en Revista de Occidente, núm. 66 (1986), pp. 49-55. CH. JENCKS, Arquitectura tardomoderna, Gustavo Gili, Barcelona 1982. P. PORTOGHESI, Después de la arquitectura moderna, Gustavo Gili, Barcelona 1982.

74 G. V ATTIMO, o. c., pp. 9, 145. J. AGUDO, La Revolución: algo demasiado fuerte, en Acontecimiento, núm. 14 (1989), p. 21.

75 G. VATTIMO, o. c., pp. 155-158. M. UREÑA PASTOR, La postmodernidad está servida, en «Vida Nueva», núm. 1673 (1989), p. 27. J. l. GONZÁLEZ FAUS, o. c., p. 8. J. M. MARDoNES, El desafio de la postmodernidad al Cristianismo, p. 16. C. DÍAZ, Escucha, postmoderno, Ed. Paulinas, Madrid 1985, p. 88.

A PROPOSITO DE LA MODERNIDAD ... 377

La postmodernidad, a la vez que rechaza los supuestos de la era moderna, pone en juego todas sus piezas en igualdad de condiciones y reconocimiento. Se entierra a Dios, pero se recupera al hombre, a todo hombre; nacen los humanismos y el interés por todo tipo de cultura; la razón entrará en crisis, pero emerge el pluralismo fragmen­tario y la defensa del pensamiento débil, el provisional; se eliminan los totalitarismos, para entronizar la era del consenso, de la comuni­cación; a los imperativos éticos le suceden decisiones convenciona­les; frente a la globalización de la historia, se prefiere lo particular y la defensa del individuo 76, de su libertad y autonomía. Sucede que todavía siguen pesando criterios modernos, por lo que resulta dificil reconocer 10 positivo de la nueva era.

La razón a debate

Bien mirado, la modernidad no hizo sino subirse al carro de los vencedores; es decir, apostó decididamente por la tradición intelec­tual imperante en el mundo occidental desde muchos siglos atrás: el pensamiento racional sistematizado a partir del siglo VI a. de C. Una tradición que desbancó a otras de no menor vigencia: la expresión mítica, la explicación religiosa, el recurso poético, el conocimiento vulgar, etc. Las pretensiones de universalidad con las que se presen­tó, provocó la incompatibilidad con otros saberes. La redución del saber a categorías racionales, condujo a la identificación entre razón y ser. Así 10 vieron Parménides y Heráclito, pasando por Platón, Aristóteles, Hegel..., y hasta nuestros días. La modernidad no hará sino afirmar con fuerza tal procedimiento.

El impulso inercial del pensar racional, en que todos estamos implicados, excepcionalmente permite alguna desviación y, en menor grado, un contrasentido. Se aceptó, sin más, que lo normal es pensar racionalmente; cuando se da por sentado que «norma!» ya equivale a «racional». Pues bien, la postmodernidad viene a romper esta tautología o círculo vicioso del que no es fácil liberarse. Pensar debería suponer cuestionar la racionalidad misma; poner en entredi-

76 H. HABERMAS, El discurso filosófico de la modernidad, p. 109. A. BLANCH, O. c., p. 92. M. MARTlN SERRANO, O. c., p. 31. C. DiAz, O. c., p. 32. En favor de la post­modernidad hay que apuntar el ecologismo, el neofeminismo, el pacifismo, los na­cionalismos ... A. LLANO, O. c., pp. 119-124.

378 EZEQUIEL GARCIA

cho el empleo de la inteligencia 77. La desconfianza en la razón sobre todo en sus pretensiones de ultimidad, radicalidad, fundamentación, es determinante para la era postmoderna; conducido por aquélla, el hombre «ilustrado» es responsable de graves y grandes atropellos.

No es raro, sino síntoma de lucidez mental, preguntarse si existe la razón, y en caso afirmativo, si la prerrogativa que ostenta es la adecuada. Nietzsche quiso poner fin a su predominio, y Heidegger hablará de la sin-razón (Ab-grund) del ser. Por otra parte, el escep­ticismo va ganando adeptos, y, según algunos, dentro de poco habrá tantos escépticos como contemporáneos 78. Como mínimo se exige repensar uno de los supuestos sobre el que se asentó la modernidad: la razón.

El interés revisionista no es snobismo ni afán revanchista. Está motivado -además de por los excesos «racionalistas»- por una experiencia cada vez más consentida de que Dios, el hombre y el mundo no se dejan someter a dicho análisis; de que detrás de todo, se esconde la contingencia, cuando no el caos 79; de que la autodenomi­nada «racionalidad» es una imposición del pensar occidental sobre las cosas y sobre el resto de alternativas intelectuales. No consiente la competencia; sus aspiraciones son totalitarias. La Crítica de la razón pura kantiana supone un aviso a las extralimitaciones de la razón, que pretendía controlar 10 incognoscible.

77 1. L. PARDO, Filosofia y clausura de la modernidad, en Revista de Occidente, núm. 6 (1986), pp. 39-40.

78 Para C. M. CIORÁN los escépticos son y han sido verdaderos bienhechores de la humanidad, no así los detentores de la verdad, de los que habría que liberarse. «No se puede ser "normal" y "vivo" a la vez», Adiós a la filosofia, Alianza Editorial, Madrid 1988, p. 23. En otra página escribe: «No se mata más que en nombre de un Dios o de sus sucedáneos; los excesos suscitados por la diosa razón, por la idea de nación, de clase o de raza son parientes de los de la Inquisición o la Reforma. Las épocas de fervor sobresalen en hazafias sanguinarias», o. c., p. 8. NIETZSCHE no ahorra calificativos en culpar a SÓCRATES de los errores filosóficos posteriores al tratarlo de enfermo, resentido, payaso y decadente, en El ocaso de los ídolos, La voluntad del poder.

79 J. CONILL SANCHO, El crepúsculo de la metafisica, p. 26. «La realidad es caótica», A. GLUCKSMAN, o. c., p. 13. C. M. CioRÁN dirá: «En este mundo nada está en su sitio, empezando por el mundo mismo», o. c., p. 17. El científico ruso VOLKENSTEIN recurre al caos como principio «organizativO» del cosmos: «La autoorganización de un sistema sólo puede hacerse si el sistema, en sí mismo, es caótico desde el principio ... El caos produce organización, y ésta es la nueva física», en declaraciones a El País, 17 de diciembre de 1988, p. 38.

A PROPOSITO DE LA MODERNIDAD ... 379

Los grandes sistemas filosóficos o cosmovisiones configuran algunos de los, llamados por Lyotard, «metarrelatos» o grandes relatos (están además el metarrelato cristiano, el del progreso, el marxista, el de la historia ... ). Ahora bien, al amparo de estas grandes visiones, se cometen auténticas barbaridades, porque en todas ellas aflora su talante, reconocido o no, absolutista. La razón no escapó a este destino; su anhelo de verdad no es todo inocencia. Sin embargo, «no es fácil destmir un ídolo, se requiere tanto tiempo como se precisa para promoverlo y adorarlo» 80. Esta actitud iconoclasta supone uno de los mayores desafio s de la postmodernidad a las aspiraciones intelectuales del hombre moderno: no se dan ni razón universal ni verdad objetiva 81. Y no pueden darse porque entre otros inconvenientes está el que la razón misma procede paso a paso, porque está condicionada por contextos históricos, sociales, psicoló­gicos, y porque no pocas veces se descubre estrecha colaboración entre saber y poder; lo que no deja de ser sospechoso.

Como todo metadiscurso con tintes de globalidad, la fundamen­tación de sí mismo siempre quedará en suspense. Aplicado al tema en cuestión: ¿quién justifica la racionalidad de la razón?, ¿por qué ha de adoptarse una actitud racional? Optar por la razón a lo mejor equivale a una especie de apuesta, a un acto de fe; es en definitiva algo irracional. Por tanto, si se elige el racionalismo, éste será libre y limitado; un racionalismo débil 82, sin privilegios y equiparable a otras actitudes humanas. La postmodemidad se inclina por el plura­lismo cultural, por el fragmento, la diferencia, por su resistencia a los saberes «fuertes», por su aversión al autoritarismo igualador, por la defensa de 10 heterogéneo; frente a 10 firme y estable, lo flotante 83.

El pensamiento débil, defendido por G. Vattimo y asumido por muchos otros 8\ es la expresión cualificada de la corriente postmo-

80 C. M. CIoRÁN, o. e. o pp. 14,45. 81 «La noción misma de verdad se disuelve o, 10 que es lo mismo, Dios muere,

muerto por la religiosidad, por la voluntad de verdad que sus fieles siempre cultivaron y que ahora los lleva a reconocer también en Dios un error del que en lo sucesivo se puede prescindiD>, C. VATTIMO, O. e. o p. 147. M. UREÑA PASTOR, o. e. o 25-27. J. 1. GONZÁLEZ FAUS, O. e. o p. 4.

82 Ver la reprobación que dell'acionalismo critico hace KARL POPPER en la obra La sociedad abierta y sus enemigos.

83 J. AGUDO, O. e.o p. 19. J. M. MARDONES, O. e., p. 23. 84 G. VATTIMO-P. A. ROVATI, El pensamiento débil, Cátedra, Madrid 1988. En la

metodología de las ciencias K. POPPER viene a aplicar el principio siguiente: no hay

380 EZEQUIEL GARCIA

derna. No se va hacia el origen o fundamento, se detiene en lo próximo y superficial; no se razona, más bien se interpreta; no se emiten juicios absolutos, sino aperturas ocasionales, históricas. Parafraseando a Heidegger: «vagamos por sendas perdidas y única­mente hay lugar ya para un pensamiento débil y fragmentario: yo, aquí y ahora, digo esto» 85. Esta nueva era se asienta sobre la provisionalidad, sobre la historicidad vivida. Es más bien conformis­ta, satisfecha con 10 que tiene entre manos, pero sin aferrarse a 10 conseguido; no admite verdades eternas. Pero conviene aclarar: este talante relativista, lejos de originar pesimismos, se presenta como un pensamiento de la fruición 86, de la satisfacción particular constante; no se añoran las glorias del pasado ni se espera un futuro mejor.

A la Humanidad le ha llegado el momento de vivir a la intempe­rie, sin falsos proteccionismos ni coberturas artificiales. No hay polos fijos ni principIos últimos. Escribe G. Vattimo: «La función del pensamiento ya no es más, como siempre lo creyó la modernidad, remontarse al fundamento y por" ese camino" volver a encontrar el valor' 'novum-ser"» 87. Tal ausencia se acepta sin nostalgia y sí con la alegría de una libertad estrenada, de un horizonte abierto a múltiples experiencias. Alegría por haberse sacudido la opresión intelectual de los grandes relatos poseedores de la objetividad, verdad, razón, unidad ... La postmodernidad renuncia a tales utopías; ellas mismas propiciaron la desconfianza. «Detrás de los metarrela­tos liberales u obreristas, cristianos o humanistas, nos encontramos la legitimación del terror, de la eliminación de las diferencias y la imposición militar, mecánica o espiritual del ritmo uniforme y el anonimato de los sometidos» 88.

teorías verdaderas, ya que nunca podrán ser verificadas. Una teoría vale cuando es falsable. En rigor, una teoría será siempre una hipótesis vigente hasta tanto no sea negada por otra. La ciencia, pues, se apoya más en conjeturas que en verdades absolutas. «El conocimiento progresaría gracias a la detección de errores, a la consi­guiente formulación de nuevas teorías mejoradas. Pero las teorías siempre serán hipótesis o conjeturas que jamás llegarán a ser ciertas», M. ARTIGAS, Ciencia, verdad y certeza, en Ya. «Papeles para la libertad», LXIII, 3 de enero de 1989, p. 6.

85 L. GONZÁLEZ-CARVAJAL SANTABARBARA, o. c., p. 168. «Todos los hechos cul­turales y científicos contribuyen a fortalecer el pensamiento débil», J. GARcÍA ROCA,

La cultura neoconservadora, en «Iglesia Viva», nÚIns. 134-135 (1988), p. 153. 86 G. VATTIMO, O. c., pp. 155-156. 87 G. VAITIMO, O. c., p. 149. 88 J. M. MAImONES, O. c., p. 12. J. MUÑoz, Inventario provisional (modernos,

postmodernos y antimodernos), en Revista de Occidente, nÚIn. 66 (1986), pp. 6-8.

A PROPOSITO DE LA MODERNIDAD ... 381

Cabe concluir que la filosofia posible a partir de ahora seria algo así como el «nihilismo» denunciado por Nietzsche, tematizado por Heidegger, y asumido hoy por gran parte del mundo cultural occiden­tal. Pero conviene igualmente añadir que nos hallamos ante un nihilismo «positivo» que busca mayores cotas de libertad, así como de realización personal; que permite al hombre mismo emplear -y desde sí mismo- todo su rico potencial; «hoy comenzamos a ser, a poder ser, nihilistas cabales» 89, dirá G. Vattimo. Dejados de lado los valores últimos, fuertes y lejanos, se facilitará la experiencia de lo próximo, débil y cotidiano; la referencia es el hombre, pero todo hombre. El ser humano no es sólo razón, ni su empleo siempre ha sido «racional» (quizá tampoco tenga por qué serlo).

Adiós a la historia

Si la modernidad se caracterizó por su apuesta decidida por el futuro, por alimentar utopías de variado sentido, la postmodernidad, en cambio, vive el presente intensamente, pero sin otorgarle mayor preponderancia. Vivir el presente a fondo obliga a despedimos constantemente del mismo. En la actualidad, en un instante nos enteramos de lo ocurrido de una a otra parte del mundo; pero a las pocas horas esas noticias pasan a segundo plano -o al olvido- dado que hay otras nuevas que vienen pidiendo audiencia.

Estamos inmersos en un presente que transcurre veloz y que, a su vez, nos conecta con múltiples centros lejanos. N o viene mal recordar aquí los interrogantes de Heidegger acerca de nuestra cultura «avan­zada»: «Cuando el más apartado rincón del globo haya sido técnica­mente conquistado y económicamente explotado; cuando un suceso cualquiera sea rápidamente accesible en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se pueda "experimentar", simultánea­mente, el atentado a un rey en Francia, y un concierto sinfónico en Tokio; cuando el tiempo sea sólo rapidez, instantaneidad y simul­taneidad, mientras que lo temporal, entendido como acontecer histórico, haya desaparecido de la existencia de todos los pueblos; cuando el boxeador rija como el gran hombre de una nación; cuando

89 G. VATTIMO, o. C., p. 23. Este nihilismo pennite elegir y dar valor a las cosas, es creativo, afInnativo, J. M. MARDoNES, O. C., p. 23. Acabar con monopolios tiene siempre sus ventajas: <<Eramos con certeza más' 'nonnales" con varios dioses que lo somos con uno solo», C. M. CIORÁN, o. c., p. 118.

382 EZEQUIEL GARelA

en número de millones triunfen las masas reunidas en asambleas populares, entonces, justamente entonces, volverán a atravesar todo este aquelarre, como fantasmas, las preguntas: ¿para qué? -¿hacia dónde?-, ¿y después qué?» 90.

La sensación de contingencia aflora por doquier, mientras que las perspectivas globales se toman imposibles 91. G. Vattimo dirá que la contemporaneidad y simultaneidad, debida a los medios de comuni­cación modernos, llevan consigo la deshistorización de la experien­cia 92. No hay lugar para una visión lineal-progresiva iniciada en un pasado remoto y proyectada hacia un futuro misterioso. Ante dichas incógnitas se opta por lo cercano, por lo que tenemos entre manos. Ya en 1889 Nietzsche alza la voz para «acabar con ese horrible imperio del absurdo y del azar al que hasta hoy se le ha dado el nombre de "historia' '» 93. El caminar de la Humanidad se parece más a un errar, apoyado únicamente en lo inmediato, que a un peregrinar con la mirada en la meta deseada 94. Situar los eventos ya no compete a los historiadores, es tarea de periodistas; la historia ha cedido el paso a las crónicas puntuales.

La postmodernidad certifica la disolución de la historia corno proceso unitario. La interpretación lineal-ascendente -primero cris­tiana y luego moderno-secular-, pierde vigor. Se vaCÍan de valor las visiones totales en las que venían inscritos los hechos particulares. «Vivimos sin cuadro de referencia» 95, por lo que «la historia es una narración que ... tiene la pretensión de ser ciencia y no solamente una novela» 96. La Edad Media, transida de esperanza de salvación cristiana, y luego la era moderna con su anhelo de liberación sucesiva, han avalado el concepto y significado de historia. Para J. F. Lyotard estamos ante un metarrelato propio de la modernidad,

90 M. HEIDEGGER, O. c., Nova, Buenos Aires 1980, p. 75. 91 Se habla de <da aceleración histórica», A. LLANO, O. C., p. 78; del «fugaz

presente», J. AGUDO, o. C., p. 20. 92 G. VATTIMO, O. C., p. 17. 93 F. NIETSCHE, Más allá del bien y del mal, Busma, Madrid 1984, p. 135. La

historia es una superstición más a extinguir, C. M. CIaRAN, O. c., p. 138. 94 «El postmodemo va despacio porque no tiene que ir a ninguna parte», F.

UMBRAL, o. c .. p. 65.

95 J. M. MARDONES, o. C., p. 13. «La realidad se resuelve en fragmentos: sucesiones de momentos, parcelas de ámbitos, secuencias de actos», M. MARTÍN SERRANO, O. C., p. 42.

96 J. F. LYOTARD, Lapostmodernidad (explicada a los niños), p. 31.

A PROPOSITO DE LA MODERNIDAD ... 383

obsesionada con la idea de emancipación, y que halla su legitimación en «las filosofias de la historia, los grandes relatos bajo los cuales in­tentamos ordenar la infinidad de acontecimientos: relato cristiano de redención ... relato" aufkHirer" de la emancipación de la ignorancia y de la servidumbre ... relato especulativo de la realización de la Idea Universal. .. relato marxista de la emancipación de la explotación y de la alienación ... relato capitalista de la emancipación de la pobreza ... Todos ellos sitúan los datos que aportan los acontecimientos en el curso de una historia cuyo término ... se llama libertad universal absolución de toda la humanidad» 97; a veces toma la forma de providencia, azar o destino.

El movimiento postmodemo descubre una falla en el entramado de la historia. Esta no dej a de ser un producto del hombre -de algunos; la tan aireada objetividad con la que cuentan los historiadores se ha convertido en su peor enemigo. Suponerse libre de prejuicios, parapetarse en la imparcialidad pura, es precisamente el gran prejui­cio de quienes elaboran la historia 98. El ser humano no podrá escapar de la situación particular, del contexto vital, que lo configura a la vez que lo condiciona. «Los historiadores han procedido arbitrariamente al seleccionar los acontecimientos que les convenía para que el proceso histórico apareciera ante los ojos de sus lectores como un curso unitario dotado de coherencia y racionalidad» 99. Y es que, como dice A. Finkielkraut, «la historia no es razonable ni tan siquiera racional, sino que la razón es histórica» 100. Por otra parte, no hay que olvidar que la historia la han escrito los vencedores legitimando su presencia en la misma; los vencidos seguramente reflejarían otra relación dispar, con lo que resulta fácil desvelar el carácter ideológico de la misma.

Las acusaciones son graves y las consecuencias previsibles: nada menos que se pone en tela de juicio la entera acción y pensamiento de Occidente.

Para el hombre postmodemo la historia no es ciencia, al menos en el sentido estricto; no gozaría de ventajas frente a otros relatos. La postmodemidad se opone a la «divinización» de la historia, y a su

97 J. F. LYOTARD, O. C., p. 36. 98 E. MÉNDEZ UREÑA, Etica y modernidad, Universidad Pontificia, Salamanca

1984, pp. 56-57. 99 L. GONZÁLEZ-CARVAJAL SANTABARBARA, o. C., p. 167. 100 A. FINK1ELKRAUT, O. C., p. 11.

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orgullosa pretensión de explicar todo dentro de un contexto coheren­te total. Y es que nos envuelve una sensibilidad posthistórica, que nada nuevo espera, ya que, según ella, el punto final está detrás de nosotros 101. Los sucesos no miran al final, sino que caen en la indiferencia.

Uno de los autores que con más ahínco defiende la no existencia de 10 que calificamos «historia» es Karl Popper; sus obras: La miseria del historicismo y La sociedad abierta y sus enemigos, constituyen un duro alegato contra la misma. O si se prefiere, se dan, no una, sino muchas historias, tantas como individuos; mas ninguna de ellas ha de elevarse a historia universal, comprobante de los ritmos, leyes y direcciones a los que estarían sometidos aquéllos. Para el citado autor -defensor del falsacionismo como principio metodológico en las ciencias- todo este montaje se viene abajo si se acepta que lo denominado «histórico» es en realidad el resultado de la libertad humana, en el que la indeterminación es factor preponderante.

Surge la pregunta: ¿qué nos queda por hacer? Por una parte, dar fe de una experiencia: el ocaso del imperio de Occidente. Ya no es la razón quien está al frente, «sino la profusión, el derroche de fuerzas sin límites ni fmalidades» 102; no hay tiempo unitario en el que engarzar los acontecimientos singulares. De otro lado, la única filosofia que cabe desarrollar al respecto es la filosofia del fin de la historia, cuyo principio básico sería la desaparición de la categoría novum: acabar con el supuesto de la superación constante. De todo ello deriva un relativismo con implicaciones en otros ámbitos. El verdadero sentido de la historia está en reconocer la ausencia de sentido, sin que la angustia o la desesperación invadan a los suje­tos 103.

La disolución de la historia comportaría la liberación de tantas alienaciones que durante siglos ha soportado la Humanidad 104;

101 A. LLANO, o. C., p. 79. F. QUESADA CASTRO, La estrategia neoconservadora, en El País, 16 de febrero de 1989, p. 1. R. SPAEMAN, Crítica de las utopías políticas, Eunsa, Pamplona 1980, p. 290.

102 1. AGUDO, o. c., p. 24. 103 «Nos equivocaríamos si pensamos que los postmoderos viven trágicamente la

pérdida del sentido de la historia. Consideran, por el contrario, que es más bien una ocasión para la realización humana», L. GONZÁLEZ-CARVAJAL SANTABARBARA, o. C., p. 167.

104 «La tentación de situar las comunidades humanas en una escala de valores de la que uno mismo ocupa la cumbre, es científicamente tan falsa y moralmente tan

A PROPOSITO DE LA MODERNIDAD ... 385

pennitiría, asimismo, valorar otras historias desatendidas hasta ahora; en definitiva, nos haría caer en la cuenta de que la historia ha sido «lUla historia» entre otras, una narración más. Dejó de ser magistra vitae. Después de todo, cuanto sobre el mundo sepamos no está exento de pertenecer al género fábula 105, incluidas las hipótesis de Stephen Hawking.

¿Existe el progreso?

Si de algo se enorgullecen los pensadores y científicos modernos es de acabar con los misterios de la naturaleza y del avance en la explicación y manejos de la misma. El mundo estaría gobernado por leyes fijas y constantes, lo que viene a constituirse en paradigma de la actividad intelectual del sujeto pensante. El cosmos no cambia, sino que guarda un orden perfecto; esta permanencia es lo que nos pennite su intelección, así como su dominio. Pero el mismo avance científico ha puesto sobre la mesa grandes inconvenientes a esta presentación. Los hombres de ciencia cada vez son más conscientes de las graves limitaciones que acompañan su investigación, y que el campo del que obtener nociones fiables es muy reducido. Por otra parte, se acepta que queda mucho por descubrir; que la Tierra, el sistema solar y cuanto sobre los mismos se sabe, es una mínima parte de lo que se supone constituye el Universo. Y, por si fuera poco, en ámbitos más cercanos, cuanto más se profundiza en el análisis de nuestro microcosmos, tanto más crece la convicción de que la naturaleza no se somete al rigor matemático, sino que impera el «principio de indeterminación». La aparición constante de nuevas teorías correctoras o suplantadoras de las anteriores, confumaría 10 expuesto. Nuestros cálculos sobre el mundo son aproximativos; y hoy se prefiere hablar de estadística y de probabilidades. La aspira­ción moderna por conocer y dominar el mundo ha sufrido un apreciable correctivo.

La postmodemidad tiene aprendida la lección, y evitará caer en las desorbitadas pretensiones de racionalización y control de cuanto existe. Intuye que el «saber científico» no está libre de sospechas. La

perniciosa como la división del género humano en entidades anatómico-fisiológicas cerradas», A. FINKIELKRAUT, O. c., p. 58.

105 F. NIETZSCHE, El ocaso de los ídolos, Busma, Madrid 1984, pp. 67-68. G. V ATTIMO, O. C., pp. 28-32.

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«voz de la razón», a la que parece obedecer, no es sino el «postefecto causal del entrenamiento que ha recibido. Será muy inhábil para decubrir que la llamada de la razón, a la que sucumbe con tanta facilidad, no es otra cosa que una maniobra política» 106. P. Feyera­bend reduce a tres los prejuicios que hacen posible la creencia «irracional» en la ciencia: en primer lugar está el supuesto de que el conocer de los científicos es mejor que cualquier otro del tipo que sea; segundo, que este saber no se mejora combinándolo con otras tradiciones (chauvinismo intelectual), y por último: ha de aceptarse por todos, dadas sus ventajas, y por 10 tanto, sentar sobre el mismo las bases de la sociedad y de la educación 107. Sin embargo, el descrédito va en aumento al constatar la relación estrecha entre saber y poder 108.

La tan promulgada independencia, libertad y objetividad del inves­tigador cuestan ser aceptadas hoy.

Así mismo, el postrnodemo duda que el mundo tecnificado -or­gullosa herencia de los avances científicos- sea a la vez más humano; opina, por el contrario, que ciertos progresos se han convertido más bien en una amenaza para la sociedad. Cuando menos, ya se comien­za a hablar y sentir la ambivalencia de las técnicas avanzadas: energía nuclear, tecnología armamentista, exploración espacial, ingeniería genética, intervención cerebral, la infOlmática, los medios de com­unicación, etc. Si esto es verdad, también ha de serlo que el así calificado «progreso» estará en consecuencia acompañado siempre de elementos negativos, y hasta puede desembocar en 10 peor. Al menos será un progreso amenazado permanentemente, y entonces ¿qué tipo de progreso sería éste? 109.

Por otra parte, la dinámica misma del progreso lleva implícita la ausencia de finalidad, al suponer que siempre es posible un nuevo

106 P. FEYERABEND, o. C., p. 9. También dejará escrito: «La ciencia sólo es uno de los muchos instrumentos que ha inventado el hombre para manejárselas con su entorno. Pero no es la única, no es infalible y se ha hecho demasiado poderosa, demasiado apremiante y demasiado peligrosa para ser abandonada a sí misma», o. c., p. 208.

107 P. FEYERABEND, La scienza in una societá libera, Milán 1981. 108 «La entidad particular que más fácilmente puede conseguir que un científico

moderno se desvíe de lo que su "conciencia científica" le aconseja hacer, todavía es el dólam, P. FEYERABEND, Tratado contra el método, p. 36.

109 En la actualidad abundan obras como: D. BELL, El fin de las ideologías; 1. BURY, La idea de progreso; A. CAMPILLO, Adiós al progreso; CASTORIADIS-MoRIN,

El mito del desarrollo; G. FRIDMANN, La crisis del progreso; M. BERMAN, Todo lo sólido se desvanece en el aire (la experiencia de la modernidad), etc.

A PROPOSITO DE LA MODERNIDAD ... 387

avance, y así sucesivamente; es un proceso ad injinitum que nada justifica y que, más bien, opera en contra.

Las utopías modemas, generadoras de las ideologías del progre­so, se hallan debilitadas al máximo. Se es consciente del agotamiento de los recursos a disposición, de la desestabilización de la naturaleza a que se está llegando, así como de la desigual distribución de la riqueza obtenida. Una prosperidad que engendra injusticia, no es de alabar. Este efecto está sirviendo en muchos casos -a veces violen­tamente- para acabar con la utopía moderna del estado de bienestar. A propósito escribe Baudelaire: «El progreso no es sino el paganismo de los imbéciles» 110.

Antes se apuntó que el mundo actual vive el presente de manera veloz (la fugacidad del momento); pues bien, esta renovación cons­tante encierra una ambigüedad. Cabría hablar aquí de «coincidencia de opuestos» al estilo de Nicolás de Cusa: en la sociedad de consumo la permanencia del sistema implica el cambio continuado; la sucesión imparable de las modas está sosteniendo la supervivencia del consu­mismo. Las novedades ya no son elementos revolucionarios; las mismas innovaciones vertiginosas de la técnica conducen al inmovi­lismo social!!!. De aquí la rutina y la monotonía de la vida, por más colorido y diversión que se le ponga.

En el acomodado siglo XX, los intentos revolucionarios son mínimos y su carácter pelturbador muy localizable. Las revoluciones históricas están en declive. Se desvaneció hace tiempo la esperanza del futuro mejor. Se habla más bien de un «desarrollismo» al que no le ha acompañado una mejor realización de la persona, en todos sus ámbitos; no en vano el fin de la modernidad coincide con una profunda crisis del humanismo 112. Una crisis que tiene una escanda­losa expresión en la división-distanciada de clases sociales y la creciente desigualdad norte-sur.

La competencia, estimulada y favorecida por el progreso, trans­forma la existencia en pugna por la supervivencia. La marginación viene considerada ya como componente estructural del estado del

110 Citado en: L. GONZÁLEZ-CARVAJAL SANTABARBARA, o. c., p. 166. 111 G. VATTIMO, o. C., p. 14. 112 «El positivismo racionalista no ha conducido al hombre al paraíso comtiano,

sino a la seriación de la coca-cola y a la fiebre del sábado noche», C. DÍAZ, O. c., pp. 24-25.

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bienestar. El desempleo y la «nueva pobreza» son «flecos» inevita­bles del avance económico. La acusación de Lyotard va más lejos al advertir que el desarrollo técnico-científico ha hecho posible el estallido de las guerras totales 113. No es extraño, pues, la indiferen­cia postrnoderna respecto de los augurios modernos. Los logros previsibles no han servido para beneficiar al conjunto de la humani­dad. «¿Quién cree en el progreso? .. La noción de progreso, de raíz teológica, se ha secularizado hasta desaparecer, vaciada ya de conte­nido libertador» 114.

La postrnodernidad pone en sordina los avances de la era moder­na. La superioridad de la ciencia no 10 es tanto; es una tradición más equiparable a otras 115. La postmodernidad se opone a la hegemonía del saber y poder científicos, por considerar más beneficioso el pluralismo cultural. «Una sociedad que posea muchas tradiciones, pone a disposición del individuo medios mejores para juzgar tales tradiciones, que no una sociedad que posea una única ideología fundamental» 116. Por todo ello, el postmoderno no impondrá saber alguno; todos valen. El tiempo de las superaciones ha llegado a su fin.

113 J. F. LYOTARD, O. e., pp. 977-978. 114 J. AGUDO, O. e., p. 20. 115 J. F. LYOTARD, o. e., p. 19. «Las tradiciones no científicas pueden llegar a ser

rivales potentes de la ciencia y descubrir los errores de procedimientos científicos, con tal que se les conceda posibilidad de competir libremente», P. FEYERABEND, La scienza in una societá libera, p. 157.

116 P. FEYERABEND, O. e., p. 18.