ISSN 0001-4605 Revista de reflexión y diálogo de los Jesuitas del Paraguay

Mayo 2011 - Nº 314 - G. 20.000.-

1811-2011 La construcción de una República

Nº 314 - Mayo 2011

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Tercera ÉpocaAño XLII. Fundada en mayo de 1923 por Monseñor Aníbal Mena PortaLa Revista Acción es editada por el CEPAG (Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch) de los Jesuitas del Paraguay. El CEPAG es un centro de investigación y acción social inspirado en la misión de los Jesuitas: proponer, en medio de la cultura y la sociedad en la que vivimos, la fe cristiana y la lucha por la justicia en un diálogo abierto a todos y todas

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Índice

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Editorial Lo dicho y no dicho sobre la Indenpendencia 2

Tema del mes: 1811-2011. La construcción de una República

1811: Independencia y/o República 4 Milda Rivarola El silencio guaraní en la Independencia 7 Bartomeu Melià, sj

Sociedad indígena y española en vísperas 12 de la Independencia del pueblo paraguayo Rafael Eladio Velázquez

Identidades regionales en Paraguay: integrando 17 la diversidad Fabricio Vázquez

“En el Paraguay no hay negros”: La historia de 20 una exclusión Ignacio Telesca

Doxa política e identidad nacional 24 Luis Ortiz Sandoval

Constelaciones históricas chaqueñas 26 Hannes Kalisch Las próceres olvidadas en el Bicentenario 34 Margot Bremer, rscj

Foto de tapa:

Marianne es una figura alegórica, símbolo de la revolución francesa. Re-presenta los grandes valores de la República: “Libertad, Igualdad, Fraterni-dad”, (Tarjeta conmemorativa del Primer Centenario de la Independencia del Paraguay).

Colección Milda Rivarola

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Lo dicho y no dicho sobre la Independencia

La Independencia del Paraguay, ese largo proceso de emancipación de diversos modos de opresión que pesaban sobre esa región de larga historia colonial, no se hizo en un día. Pero la celebramos en un día que quedó como referencia de su inicio: el 14 de Mayo. Los his-toriadores apenas encuentran documentos que relaten concretamente los sucesos de aquel y otros días sucesivos. De hecho la Independen-cia se fue haciendo después en la medida en que se realizaron congresos, se crearon Juntas de Gobierno, se definieron alianzas, se mane-jaron exclusiones y se proyectaron políticas para un Paraguay que poco a poco optó más por el aislamiento que por la integración con gobiernos de vecinos empantanados en dis-cusiones y confusiones. En realidad, la Inde-pendencia del Paraguay era una afirmación de autonomía frente a Buenos Aires. Es verdad que la intención no terminaba ahí.

Explicar al Independencia del Paraguay, con sus idas y venidas ideológicas y juegos de prestigio entre próceres y exclusión de algu-nos de ellos, es complejo. Con la celebración de la Independencia no nos limitamos a una reconstrucción histórica, aunque ésta es siem-pre oportuna y necesaria.

Lo que celebramos más bien es una me-moria, memoria que como tal ha retenido los rasgos que más convienen al futuro por venir que al pasado ido; no a lo que fue sino a lo que queremos que sea. La Independencia de un país no es memoria de uno solo, sino de un colectivo que como un todo es más que la suma de sus partes. Decir independencia evo-

ca experiencias y hechos vitales, que perduran hasta el momento presente y que afectan a un contingente significativo de personas.

Aquí entra la cuestión de las independencias frustradas, inconclusas, inacabadas, las prometi-das y las traicionadas a medio camino.

De ahí que, frente al bloque de lo dicho y repetido de mil formas, han quedado en la penumbra e incluso han sido casi olvidados aquellos ideales y proyectos como los que se expresan en el Manifiesto o Bando del 6 de enero de 1812, tan poco conocido y sin embargo tan importante: el primer derecho y proyecto es la mejora de la educación de la juventud… las escuelas son el taller donde se forman los grandes. El cúmulo de lo no dicho resulta al fin mayor que lo dicho. En investigación no se suele buscar sino lo que ya se sabe.

Un proceso como el de la Independencia nos lleva del campo de la Independencia lle-vada a cabo al mundo de la Independencia so-ñada. A medio camino está la Independencia vivida. De ahí ese sentimiento de satisfaccio-nes y al mismo tiempo de frustraciones. La duda puede llegar al punto de hacer sospechar si hubo Independencia, por lo menos qué clase de Independencia, de quién, para quién y por cuánto tiempo, cuál fue su sentido y alcance.

Muchas veces andamos descaminados, porque los caminos no han sido andados, por-que la Independencia es un camino difícil de andar.

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editorial

A estas alturas nadie puede decir: pregunte y responderemos. Es triste cuando la histo-ria cae en manos de unos pocos que, en vez de historiadores, son más bien cuentistas sin imaginación que, apropiándose de lo que les conviene, dejan de lado que Independencia y libertad no pueden ser selectivas, no pueden ser un ore kuete de clase o de partido en detri-mento de un ñande que incluye a todos. Los indígenas en el Paraguay han sido más exclui-dos, discriminados y desposeídos de sus de-rechos y bienes después de la Independencia que antes de ella, cuando fueron libres en sus territorios.

En estas circunstancias no es raro que sur-jan en la mente de muchos interrogantes incó-modos: “Todo lo que siempre quise saber sobre la Independencia y nunca me lo contaron”.

El año del Bicentenario de la Independen-cia del Paraguay probablemente habrá con-ducido a dos tipos de experiencia: la primera, que ya está en marcha, es la celebración como tal, el Vy’a Guasu, el festejo y el orgullo de ser paraguayo, del cual participamos todos, y que debería ser lo más general posible; que nadie se quede sin su Independencia compartida y feliz. Que en el primero de estos Vy’a Guasu hayan estado presentes enteras comunidades de pueblos indígenas del Chaco-Boquerón es auspicioso.

Hay otra actividad que no es solo para este año, pero que ha empezado este año y debería continuar. Es la profundización histórica de esos doscientos años de Independencia, donde

ya no debería haber cuartos oscuros ni falsos temores: hay que encarar la realidad: lo que fue, lo que tenía que ser y no fue. Se van ree-ditando textos antiguos, raros ya e inalcanza-bles, que es necesario lleguen a las escuelas y a las casas. También se publican cosas nuevas con enfoques más críticos. Podemos lamentar que la carrera se comenzó tarde y los resulta-dos han sido un poco decepcionantes… Obras originales de envergadura todavía no han sa-lido a luz, excepto los tres volúmenes, titula-dos Francia, en los que se recogen los papeles del Dictador Supremo, donde se manifiesta en gran parte su modo de gobernar.

Por otra parte sería lamentable que pasado el fervor de la fecha patria, cuando por añadi-dura pueden faltar los incentivos y subsidios económicos, se deje todo para una fecha sin fecha.

Hay demasiado cuestiones que están de-bajo del tapete y que en cuanto no salgan a luz nos dejan el cuadro a oscuras: cuánta era la población del Paraguay en 1811, cómo se distribuía, cómo estaba la cuestión de los pueblos jesuíticos y su incorporación o asi-milación al Paraguay después de la salida de los padres en 1768 -fecha clave en el proce-so-, y en especial qué fue la Independencia de los pueblos indígenas, el destino de sus territorios, las nuevas formas de coloniaje, precisamente en tiempos de Independencia colonial; qué ha sido de la lengua guaraní desde la Independencia, cada vez más alejada del estatuto de lengua oficial.

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1811: Independencia y/o República

Milda Rivarola

1811-2011 La construcción de una República

1811-2011 La construcción de una República

Es el viejo –o no tan viejo– debate sobre nuestra revolución libertadora, sobre los efec-tos políticos de la gesta del 14 y 15 de mayo de 1811. Y no tan viejo, porque fue recién entre los años ‘40 y ‘70 del siglo pasado que los america-nistas soviéticos Miroshevsky y Alperovich, con la tesis de la “democracia revolucionaria” del Dr. Francia, dieron un giro a la polémica sobre dictadura o república que mantenían los memo-rialistas e historiadores de la independencia.

Porque si en Paraguay se establecióprecoz-mente el primer socialismo americano, como sostuvo el franquista Jover Peralta, si el dicta-dor Francia era el Robespierre de estas tierras, como señaló el francés George Fournial, o el líder jacobino de una dictadura revolucionaria, como escribió el cubano Guerra Vilaboy, poco importaba que tras 1811 se hubieran creado o no algunas instituciones republicanas. De allí a sostener que la Guerra de la Triple Alianza fue la reacción del imperialismo inglés contra un exi-toso experimento socialista había sólo un paso, que algunos nacionalistas (de izquierda y de de-recha) no tardaron en dar.

Y, sin embargo, no se trata de un debate menor. Sobre el carácter despótico y anti-repu-blicano de la dictadura de Francia, los contem-poráneos –memorialistas y viajeros de inicios del siglo XIX– manifestaron pocas dudas. El naturalista Johann R. Rengger, llegado en 1819 a Paraguay desde un republicano cantón suizo, explica en el inicio el objetivo de su obra: cono-cer “a punto fijo de qué modo <las repúblicas de la América del Sur> han entrado a ésta carrera, y qué circunstancias han acompañado sus pri-meros pasos”.

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Tanto en este “Ensayo histórico de la Revo-lución del Paraguay” (1828) como en su “Viaje al Paraguay”, editada en forma póstuma, el na-turalista registra como causa de la dictadura la ignorancia generalizada de la idea de república. Y cita a un capitán de milicias “señalado por su celo revolucionario”, quien arengando en 1813 a los pobladores de San Pedro del Ycuamandyyú define la libertad “diciendo que no era más que la fe, la esperanza y la caridad”.

Los elementos constitutivos de una repúbli-ca se lograron muy lentamente en el Paraguay: algunos aparecieron recién en la pre-Guerra del Chaco. El primero de ellos, la república como un sistema político basado en el imperio dela ley y no en la voluntad arbitraria de una persona, el principio de la igualdad ante la ley, no existió durante la llamada Primera República (1811-1870). En parte porque los sucesivos congresos (electores) no quiisieron o pudieron cambiar la estructura jurídica de la colonia, feudal en su espíritu, y en parte porque no se constituyó un poder judicial independiente del Ejecutivo que garantizara el imperio de la ley.

La llamada “Constitución de 1844”, de he-cho apenas una ley que establecía la Adminis-tración Política usada por los dos presidentes López, citaba explícitamente un solo derecho ciudadano, el de peticionar al gobierno, ya ga-rantizado a los súbditos del rey en las antiguas normativas feudales (Título X, Art. 3: Todos los habitantes de la República tienen derecho a ser oídos en sus quejas por el Supremo Gobierno de la Nación). El otro, señalado como “permiso”, era el de abandonar el país con lo producido por sus bienes (Art. 4 del mismo título), y depen-día del arbitrio del dictador o de los presidentes. Privilegio éste –más que derecho– que sólo fue concedido a unos pocos europeos en el gran pe-ríodo.

Sin derechos civiles ni políticos fundamen-tales establecidos por ley, siguieron en vigor las antiguas restricciones feudales. El derecho a la libre circulación sobre el territorio siguió cons-treñido por la exigencia de pasaportes internos. Respecto a la prohibición republicana de escla-vitudes y servidumbres: el mismo Estado creó

una Esclavatura propia, y el sistema de “auxilios de vecinos” extendía la servidumbre (“corvée” feudal, o trabajo gratuito que el siervo debía al señor) a toda la población masculina adulta. Es por eso que a menudo las cartas diplomáticas y los relatos de viajeros usaban el término “súbdi-tos” para referirse a los paraguayos.

Al permanecer en vigor las Leyes de In-dias, las torturas siguieron integrando los pro-cedimientos judiciales, y fueron efectivamente usadas desde la represión de la “conspiración de 1820”hasta los Tribunales de Sangre de la Guerra Grande. Rengger, cuidadoso al extremo con sus apuntes personales, no puede evitar una crítica a la falta de libertad de expresión y pen-samiento: “que en una república nunca pueda manifestarse la propia opinión sin correr riesgo de ser encadenado y, en el mejor de los casos, ver confiscados su patrimonio, esto es demasia-do grave”. Es conocida la ausencia de prensa libre hasta 1870: los primeros periódicos eran boletines oficiales escritos o mandados redactar por el Ejecutivo.

El derecho a la vida dependía –sin apelo po-sible– de la voluntad del dictador o del Presiden-te, los de libertad de reunión y de organización ni siquiera entraban en el imaginario paraguayo de esos años. Un diplomático europeo definió drásticamente esta falencia: “Este país se mane-ja como un cuartel o, mejor dicho, como una penitenciaría”.

Una república tiene autoridades ejecutivas y órganos representativos (Parlamento) electos, sus ciudadanos son la fuente de la legitimidad del poder y la soberanía. Se basa tanto en la pe-riodicidad de estos cargos como en la separa-ción y control entre los poderes del Estado. Los llamados “parlamentos” se reunieron en varias ocasiones desde 1813 hasta 1865 por dos o tres días, con el único objeto de aprobar dictaduras, presidencias o declaraciones de guerra decididas de antemano.

Las “disidencias” expresadas excepcional-mente en esos foros por algunos diputados –la demanda de una Constitución a la muerte de Francia, la protesta por la sucesión del poder tras

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la muerte de Don Carlos– resultaban rápida y expeditivamente castigadas. La duración del po-der –vitalicio y después hereditario, como en las monarquías– negaba por completo el principio de periodicidad de los cargos electivos.

La Constitución liberal de 1870, en la inme-diata posguerra, establece gran parte de estos derechos republicanos. Pero muchos de éstos tardarán décadas en concretarse para la ciudada-nía paraguaya. El de libre circulación fue pronto restringida con un decreto de 1871, que volvía a exigir a los peones un documento firmado por los patrones para dejar el obraje o el yerbal. Pa-saron cuatro décadas desde la fundación de los primeros partidos para que los hombres pudie-ran ejercer sus derechos políticos en elecciones libres y competitivas, en las parlamentarias de 1927 y en las nacionales de 1928.

La pos-Guerra del Chaco vio un nuevo re-troceso –refrendado parcialmente por la Carta de 1940– de estos principios republicanos. Ya no hubo elecciones, o éstas fueron apenas un remedo del proceso de delegación de soberanía popular, se clausuraron parlamentos, sindicatos y partidos. Retornó la violación sistemática de derechos civiles, con las torturas y muertes por causas políticas y con las duras restricciones de los derechos de opinión y asociación.

El país sigue hasta hoy mostrando deficien-tes indicadores respecto a Latinoamérica en lo referente al imperio de la ley, y en encuestas a usuarios/s del sistema judicial, cuatro de cada cinco personas hoy creen que la justicia no es igual para todos. Dos siglos después, quizá de-bido a “como entramos en esa carrera” de na-ciones independientes, la república paraguaya sigue en proceso de construcción.

Pero es indudable que en 1811 surgió una na-ción. El mismo naturalista suizo narra, con emo-cionado respeto, un descanso en el monte con sus vaqueanos y peones. Tras la cena, “se toma-ba la guitarra y sonaban cielos (un tipo de can-to propio de los americanos) o tristes (lamentos acerca del amor desdichado) o el himno patrio, conmovedora y armoniosamente, a través del silencio de la noche y de la soledad”.

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El silencio guaraní en la Independencia

Bartomeu Melià, sj

En la noche del 14 al 15 de mayo tuvo lu-gar un evento que marca el inicio de la Inde-pendencia del Paraguay. En realidad un proceso que se completaría cuando, ya en tiempos del presidente Carlos Antonio López, se resuelve que la República del Paraguay es de hecho y de derecho una nación libre e independiente y se da una Constitución propia en 1844.

¿En qué lengua se hizo y formuló la independencia?

¿En qué lengua o lenguas se vivió realmente ese proceso de independencia y cómo fue segui-do en la vida ordinaria durante los años siguien-tes? Es conocido que aún hoy el Paraguay tiene la lengua guaraní como lengua nacional, decla-rada incluso oficial en la Constitución reciente de 1992, junto con el castellano. La sociedad paraguaya no indígena habla mayoritariamente –entre el 80% y 90%– una lengua indígena: el guaraní. En los primeros años del siglo XIX el porcentaje puede haber llegado al 98%, si nos atenemos a lo que percibieron los viajeros de la época que visitaron y hablaron del Paraguay. El guaraní se puede decir es la lengua española del Paraguay, como son españolas el catalán, el vas-co y gallego, si se tiene en cuenta que los mismos reyes no lo eran de España, sino de las Españas.

Entonces, si los paraguayos y paraguayas de los días de la Independencia tenían el guaraní como lengua propia y casi única en su casa y en la calle, en el trabajo y en la fiesta, ¿por qué toda la documentación oficial de la época que se refiere a la Independencia está en castella-no? Si somos lo que hablamos, ¿por qué en la documentación conservada donde se registran hechos y decretos de nuestra Independencia la única y exclusiva lengua usada es el castellano? En esa lengua están las actas y resoluciones, que dan cuenta de ella.

¿Fue entonces la Independencia un movi-miento exclusivo de españoles criollos castella-nizados, separados y ajenos al pueblo que por lo común usaba el guaraní? ¿Desconocían la mayoría de los líderes de mayo y otros hombres importantes de la política de la primera mitad

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de siglo XIX la lengua guaraní? No parece; la mayoría de ellos, oficiales de milicia y estancie-ros, provenían del “interior” del país, como Ful-gencio Yegros, de Quyquyhó, Vicente I. Iturbe de San Pedro de Ycuamandyyú, José Troche de Curuguaty, Francisco Javier Bogarín, de Cara-peguá, Fernando de la Mora, de Tapuá (Limpio), donde el guaraní era la lengua común y era prác-ticamente imposible entenderse en castellano. Las localidades citadas, distantes de la capital Asunción varias decenas de kilómetros, estaban en una categoría de ruralidad que mantienen hasta hoy y se distinguen por el uso casi exclusi-vo del guaraní en la comunicación ordinaria.

Todo indica, sin embargo, que hablar de po-lítica, y en este caso de independencia, y ma-nejar conceptos tales como aparecen en mani-fiestos, acuerdos y decretos sólo se hacían en castellano.

La otra lengua del puebloLa extraña y desconcertante paradoja se acla-

ra en gran parte con una observación que el pa-dre jesuita José Cardiel había hecho cincuenta años antes, en 1758, cuando decía que los pa-raguayos, aun de las ciudades, “nunca escriben cosa alguna en la lengua del indio, aun los que saben escribir, como ni nunca rezan en ella, sino en castellano”. En otros términos, el guaraní no era lengua “oficial” en el Paraguay colonial; su situación de ser lengua de pueblo no le daba el prestigio de poder ser considerada variedad alta, literaria, política, de clase superior, de prestigio; no era lengua de gobierno.

¿Hay que concluir que la Independencia se hizo a espaldas del pueblo? No necesariamente, aunque es cierto que no se registró ni entonces ni en los doscientos años posteriores en la len-gua propia del pueblo. Los más avezados tra-ductores se verían hoy en aprietos y firuletes si tuvieran que dar una versión en guaraní de la documentación del siglo XIX relacionada con la Independencia.

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Los que escribían en guaraníHabía, sin embargo, otra realidad. En los

pueblos de indios administrados por los fran-ciscanos y sobre todo en los pueblos donde los jesuitas habían actuado hasta su expulsión en 1768, y que representaban el contingente ma-yor de población colonial de la Provincia del Paraguay, la lengua escrita era el guaraní. Los documentos salidos de esos pueblos, que se con-servan todavía hoy en los Archivos de Buenos Aires, de Simancas y Madrid, de Londres y de Asunción, atestiguan que el guaraní era la len-gua escrita propia de los Cabildos, para comuni-carse con gobernadores y otras autoridades –que se veían obligados a traducirlas para enterarse de su contenido– y aún para comunicarse los guaraníes entre sí.

Del período inmediatamente anterior a la In-dependencia, es decir desde 1759 y hasta 1813, hemos recogido más de 70 documentos de ca-rácter civil y político –sin contar los de doctrina cristiana–, todos ellos en guaraní. La literatura del Paraguay, la única en tiempos coloniales, está en guaraní. En esos pueblos era sí lengua oficial y de gobierno. Esta herencia fue echada a perder por los independentistas que comenzaron a llamarse paraguayos.

Otra paradoja; si en la Independencia para-guaya está ausente el guaraní escrito, éste fue usado sin embargo por el general Belgrano cuando vino al Paraguay para conseguir la ad-hesión a la Junta de Buenos Aires, que ya había iniciado su proceso revolucionario el año an-terior de 1810. Al penetrar en el Paraguay –de donde por cierto fue expulsado por las armas–, envió nueve proclamas, en guaraní y castellano, a autoridades, soldados y gente común, conven-cido de que no había otra lengua más apropiada para hablar con ese pueblo, que quería atraer a su proyecto.

Estas sucintas notas sobre las lenguas en tiempos de Independencia tal vez no son tan extrañas y extemporáneas cuando se sabe que países como el Perú y Bolivia tienen historias lingüísticas no tan diferentes. ¿Cómo y en qué lengua vivieron también esas poblaciones sus

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procesos e ideales de independencia? ¿Cómo la han entendido si los hablantes patrios de lenguas no castellanas en esos países han quedado siem-pre fuera de la comunicación de los hechos?

La historia y vivencia del Independencia del Paraguay no se puede hacer dejando de lado la lengua guaraní, ni siquiera su ausencia y silen-cios, aunque nuestros historiadores convencio-nales han persistido en ignorar los hechos reales porque no están escritos.

Una prueba inventadaLa ausencia de documentación guaraní en

el proceso independentista causa extrañeza y malestar. Este vacío resulta intolerable para mu-chos y suena a engaño. Que ningún prócer haya tenido el más mínimo cuidado para expresar sus ideales en guaraní nos parece increíble. No pue-de ser que la lengua del pueblo no haya tenido ni una sola oportunidad ni el menor resquicio para entrar en la documentación de la época.

Roberto A. Romero, en su opúsculo, Prota-gonismo histórico del idioma guaraní (Asunción 1992), dedica unas páginas (140-143) al “Him-no paraguayo de Dr. Francia”. Ahí se dice que “el Supremo prefería tener un himno en guara-ní, según Auto del 20 de julio de 1831, que don Manuel Gondra conservaba en la colección de documentos de su Archivo”. El autor habría sido Anastasio Rolón, poeta y guitarrista de Caragua-tay. Lo llamativo del caso es que el documento supuestamente en manos de Gondra nadie sabe dónde pueda estar, si es que nunca existió, ni hay copia siquiera. Más aún, teniendo ahora la publicación de los papeles del Dr. Francia que constan en el Archivo Nacional, para esa fecha no hay ni rastro de himno ni cosa parecida –se puede consultar Francia: 1831-1840, vol. III, Asunción: Tiempo de Historia, 2010, p. 1208-09, y se verá que sólo hay un oficio del 31 de mayo de 1831 al delegado de Itapúa–.

Que el himno castellano atribuido a Carlos Antonio López, publicado en El Paraguayo In-dependiente, Nº 2, del 3 de mayo de 1845, sea traducción del de Francia nadie lo ha podido nunca demostrar. Ni siquiera es verosímil. La ©

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versión en guaraní, a partir del castellano, curio-samente está en una ortografía que es la misma que se usó para fabricar un falso documento que recogería palabras del cacique de Lambaré, allá por un supuesto año 1537 (ver págs. 48-53 del libro citado de Roberto A. Romero).

Del guaraní en las escuelas promovidas por el Dr. Francia se puede decir algo semejante; es decir, inexistente (pero esto es ya tema para otra ocasión).

El pueblo de lengua guaraní ha sido cierta-mente el protagonista de la historia paraguaya, pero su lengua nunca ha sido asumida por el Es-tado paraguayo en sus escritos, salvo escasísi-mas y apenas anecdóticas ocasiones. Todo ello a pesar de la considerable y excelente literatura existente en nuestra lengua propia.

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Sociedad indígena y española en vísperas de la Independencia*

Rafael Eladio Velázquez

Los guaraníes recibieron inicialmente a los españoles en forma amistosa y emparentaron con los mismos por vía de cuñadazgo, porque veían en ellos útiles aliados para la secular lucha con los indígenas depredadores del Chaco. La sagaz política del gobernador Irala sirvió para afirmar este tipo de vinculación, particularmente con los carios, y los guaraníes se convertirían en colaboradores insustituibles para la expansión fundadora de ese siglo.

El aporte numérico español al mestizaje fue muy reducido: no más de 1.000 o 1.200 indivi-duos. Sin embargo, el pueblo paraguayo noto-riamente no es indígena. Ello se habrá debido al carácter lento y gradual de la integración de los guaraníes a este proceso. La hipótesis se com-prueba con los datos estadísticos disponibles: en 1682, en el censo del obispo fray Faustino de Casas, hallamos 4 indígenas por cada español (criollos y mestizos), en tanto que en los de Juan Francisco Aguirre y Félix de Azara, un siglo posterior, hay aproximadamente 2 españoles por cada indígena.

Pese a su buena predisposición inicial, cuan-do los guaraníes se apercibieron de que sus nuevos aliados venían a avasallarlos, dieron co-mienzo a su resistencia y sus rebeliones, que ha-

*R.E. Velázquez, “Indígenas y españoles en la formación social del pueblo paraguayo”, Suplemento Antropológico, 16, Asunción 1981, dic., pp. 29-68. Resumen preparado por B. Melià. Co

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brían de prolongarse hasta 1660. Pero, también se recuerda igualmente a algunos meritísimos defensores del indígena.

Si el mestizaje de la época de la conquista fue desenfrenado – de “paraíso de Mahoma” ha-bla alguna fuente-, el del siglo XVII, afirmados ya los pueblos de indios y la encomienda, será sistemático y operará con los yanaconas [al ser-vicio personal de los españoles].

El XVII es un siglo de aislamiento, sin apor-tes inmigratorios, de monoproducción yerbate-ra, y de una acentuada crisis territorial y demo-gráfica provocada por la acción destructiva de bandeirantes e indígenas hostiles del Chaco. El censo del obispo Casas registra 38.666 habitan-tes, de los que 7.209 gozan ya de status de espa-ñoles, condición jurídica y social expresamente reconocida al mestizo paraguayo.

El poblamiento espontáneo del área rural, de notable interés sociocultural. Se diversifican

Poblamiento y mestizaje del siglo XVIIIEl siglo XVIII es de profundos cambios y en

gran medida, de desarrollo o despegue. Crece la población y se extiende el área poblada. Se ocu-pa la mayor parte de la región oriental del país, y sin aporte inmigratorio, de 40.000 que éramos hacia 1700, llegamos a 100.000 para 1800. En el censo del obispo Casas, de 1682, había cuatro indígenas por cada criollo o mestizo con status de español, en tanto que en los de Azara y Agui-rre, de fines del siglo XVIII, el número de los llamados españoles es superior al doble del de indígenas.

En éste un siglo de poblamiento. Se fundan villas y poblaciones de españoles: Villeta del Guarnipitán, en 1714; San Isidro Labrador de Curuguaty, en 1718: Villa Real de la Concep-ción, en 1773; Pilar de Ñeembucú en 1779; San Pedro Apóstol de Ycuá-Mandiyú y Rosario de Cuarepotí, ambas en la década de 1780, además de pueblos de indios y de pardos libres, y varios fuertes y presidios.

Mayor interés que esta política fundacional reviste el poblamiento espontáneo, la ocupación

de las áreas rurales por gente que va a instalarse en ellas por propia iniciativa y librada a sus so-los recursos, fiada de la seguridad que ofrece la extinción del antiguo y secular peligro payaguá y mbayá.

De este modo, se pueblan las feraces tierras de la Cordillera, al Norte del Río Salado y de la laguna de Tapaycuá o Ypacaraí, la región bos-cosa de los dos arroyos y de Ajos, y las prade-ras que se extienden desde el arroyo Caañabé hasta el río Tebicuary, así como también toda la comarca del nuevo y definitivo asiento de Villa Rica.

Prospera la agricultura, se desarrolla una ga-nadería extensiva, y se explotan montes y yer-bales. Félix de Azara, sagaz observador de la realidad paraguaya de entonces, ha de decir que los paraguayos viven “como sembrados por los campos”, y en otro de sus libros, que “sólo las ciudades y pueblos de indios y pardos están a manera de pueblos, y las demás parroquias con las casas desparramadas”.

El acentuado crecimiento proporcional de los llamados españoles respecto de los indígenas, que se registra entre los censos de 1682 y 1782, nos indica que éste ha sido un siglo de intenso mestizaje y de acelerada integración social.

La decadencia de la encomienda, que se ex-tingue finalmente en 1803, y la expulsión de los jesuitas en 1767, con la consiguiente crisis de sus misiones, aportan a la población paraguaya un nuevo grupo social, los denominados indios criollos, que van liberándose de su condición de tales, tanto por vía de mestizaje, como por pérdida de su identidad de origen en el seno de una población rural así de dispersa y difícil de controlar.

Hacia los tiempos de la IndependenciaLa inmigración europea sigue mantenién-

dose casi nula. Tres censos de fines del siglo XVIII nos permiten determinar el crecimiento demográfico, con relación al antes analizado in-forme del obispo Casas, y las transformaciones y características de la distribución de los diver-

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sos grupos o estratos sociales hacia 1800. Son ellos los dos de Juan Francisco Aguirre, de 1782 y 1792 respectivamente, y el de Félix de Azara con datos de 1793.

Aguirre construye un muy ilustrado cua-dro demográfico sobre la base de los padrones parroquiales de 1782. Se refiere el mismo a la ciudad de Asunción, a las villas y otras funda-ciones de españoles, y a los partidos rúales. No incluye los pueblos de indios, más sobre éstos trae el propio Aguirre varios estados parciales, de la misma época, y tenemos la información de Azara, once años posterior.

El censo de 1782 reviste especial interés por resultar exactamente un siglo posterior al de Casas, lo que facilita notoriamente el estu-dio comparativo, y además, es el único que los aquí mencionados que discrimina por condición social, por sexo y por edad. Con estos detalles, distribuye a la población en una ciudad (Asun-ción), 6 villas y fundaciones, 13 partidos rurales y un pueblo de negros y mulatos.

Registra Aguirre un total de 69.433 habitan-tes: 212 españoles europeos, 55.404 españoles americanos, 2.232 indios criollos, 739 indios originarios (yanaconas), 6.893 negros y mulatos libres, y 3.947 esclavos. 4941 habitantes corres-ponden a Asunción y su distrito, que no parece ser muy extenso, pues Lambaré, Campo Grande y Tapuá están censados aparte; 19.403, a las re-feridas a 6 villas y poblaciones, una de las cua-les, Remolinos tiene sólo 83 almas incluyendo toda su vasta campaña; 44.214, a los 13 parti-dos rurales, de poblamiento espontáneo, siendo el de mayor importancia demográfica el de la Cordillera, muy extenso, con 10.890, y el menor Yvytymí con 745; y 775, al pueblo de pardos libres de la Emboscada. Contiene el referido es-tado inexactitudes en las sumas parciales y en el total que no pueden ser atribuidas al impresor porque aparecen en el original cuya fotocopia poseemos, y salvo uno que otro caso muy no-torio, resulta imposible determinar dónde radica el error. Sin embargo, por su escasa monta no afectan ellas la seriedad de la información.

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De los datos que hemos extractado, se infiere que, con exclusión de los pueblos de indios, de esta parte mayoritaria de la población paraguaya el 80,1% corresponde a los llamados españoles (sólo el 0.03% son europeos), el 4,3% a indios criollos y yanaconas, y el 15,6% a esclavos y libertos.

En un segundo censo, de 1792, el mismo Aguirre halla 59.429 almas en la capital, en las villas y fundaciones, en los curatos y tenientaz-gos rurales, y en las parroquias de pardos, siem-pre con exclusión de los pueblos de indios. La diferencia con los datos de 1782 podría deberse a que en aquél quizá no figuren los foráneos.

El mismo cronista ubica, con las correspon-dientes coordenadas geográficas, 52 parroquias, viceparroquias, capillas y lugares, que constitu-yen el área urbana y rural con población españo-la, 17 pueblos (14 de indios, 2 ruinas y 1 pueblo de mulatos), y 33 estancias, lugares, guardias y obrajes.

Azara reproduce un cuadro de “poblaciones del Paraguay”, referido a 1793 y basado en las mismas fuentes parroquiales que Aguirre, aun-que la distribución difiere. Es el más conocido de los censos coloniales, y aparte de los datos de población, trae la ubicación geográfica y en cada caso, una supuesta fecha de fundación, pero no los discrimina por condición jurídica y social.

Anota Azara 97.480 habitantes 7.088 de ellos corresponden a Asunción y su distrito; 13.589, a 8 villas y fundaciones; 42.754, a 28 parroquias, viceparroquias y partidos rurales de poblamiento espontáneo; 26.155, a 26 pueblos de indios; 1.684, a 3 comunidades de pardos; y 5.533, a “españoles parroquianos de los pueblos de indios no comprendidos en sus padrones” o sea a los foráneos De igual modo que el cuadro de Aguirre, aquí también hallamos una discor-dancia numérica que puede deberse a error en la suma o en la transcripción de los datos parciales. Pero como en aquel otro caso, la diferencia es escasa y no afecta la validez de la estadística.

Como los foráneos están censados aparte, debe entenderse que los 26.155 habitantes de los 26 pueblos son indígenas, y atendiendo a

que apenas median once años entre ambos, cabe compaginar los censos de Aguirre y Azara; con este procedimiento, puede llegarse a la con-clusión de que aproximadamente el 60% de la población total del Paraguay estaba constituida por españoles (criollos y mestizos); el 30%, por indígenas cristianos; y el 10% restante, por ne-gros, mulatos y demás castas.

No somos ni indígenas ni españoles, sino pa-raguayos, nacidos del mestizaje colonial que ha de completarse, a partir de 1842, con la incor-poración de los naturales de los últimos 21 pue-blos, que se diluirán aceleradamente en la gran mas de la población. Ambos grupos, indígenas y españoles, han contribuido, con su sangre y con sus cualidades e idiosincrasia, a la formación so-cial del pueblo paraguayo.

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NOTAS: (*) Sumas inexacta. (**) Es Villeta. (***) Incluyen partes de Tavapy.ADVERTENCIASa) Hemos agrupado en una sola columna, por status, las cifras que Aguirre discrimina por sexo y edad.b) En los resultados parciales del original se observan inexactitudes que no podemos determinar si se deben a errores de copia

o de suma, salvo el caso muy notorio de Villa Rica, en el que corresponde 7.008 en vez de 1.038. Por ese motivo, aunque en la última columna conservamos los totales por partido de Aguirre, hemos rectificado los de cada grupo social.

c) Este cuadro estadístico no incluye los pueblos de indios que, según el censo de Azara de 1793, tenían 26.155 naturales.

Fuente: “Diario del capitán de fragata D. Juan Francisco Aguirre”, II, 1ª parte, Revista de la Biblioteca Nacional, XVIII, nums. 45 y 46 (Buenos Aires, 1948).

EXTRACTO DEL CENSO DE AGUIRRE, DE 1782“ESTADO DE LA POBLACIÓN SEGÚN LOS PADRONES CONCLUIDOS EL AÑO 1782

POR ORDEN DEL GOBIERNO”

Nombres de los partidos Españoles europeos

Españolesamericanos

Indios criollos

Indios origin.

Negros mulatos

libres

Negros mulatos esclavos

Totales

Ciudad de Asunción 82 2.083 103 15 1.546 1.157 4.941

Part. de la Cordillera 20 9.153 514 128 609 466 10.890

Id. de Pirayú 11 2.226 254 18 266 166 3.011*

Id. de Tapuá 18 5.261 193 174 552 409 6.307

Id. de Campo Grande 5 1.972 58 -- 156 47 2.238

Id. de Lambaré 9 3.381 27 2 232 148 3.799

Id. de la Vuelta** 7 6.552 114 -- 155 103 6.937

Id. de Aguay *** -- 1.199 26 44 75 144 1.488

Id. de Quiindy *** 4 1.509 59 7 420 205 2.204

Id. de Ibitiminí 3 428 53 32 172 57 745

Id. de Paraguarí 1 464 64 1 231 187 955*

Id. de Carapeguá 3 1.838 22 17 133 70 2.083

Id. de Boví 2 927 -- -- 84 -- 1.009*

Id. de Quiquió*** 11 1.982 51 87 776 304 3.271*

Id. de Capiatá 6 5.493 138 77 309 191 6.214

Villa de Curuguatí 2 3.657 98 46 41 9 3.853

Villa Rica 19 6.345 138 55 246 205 1.038*

Villa Real 4 561 314 -- 17 12 962*

Pobl. de Remolinos -- 83 -- -- -- -- 83

Id. de Ñeembucú 5 518 -- -- -- 7 530

Pueblo de la Emboscada -- -- -- -- 773 2 871*

TOTALES 212 55.587 2.226 703 6.793 3.889 69.433*

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La identidad tradicionalLa identidad paraguaya se construyó en tor-

no a elementos diferenciadores de las sociedades vecinas siempre amenazantes. En este sentido el idioma guaraní es uno de los elementos princi-pales de distinción y movilizador de una cultura rural predominante, cuyos artefactos alimentan también en corpus identitario, como el terere y la hamaca. Pero es justamente detrás de estos objetos e imágenes, como la faja, el ao po’i y el sombrero piri, que se deben explorar tanto los pilares de la identidad paraguaya como su actual transformación.

La identidad paraguaya es un conjunto de identidades regionales que no se suele reconocer, quizás por la necesidad de fundir e integrar las diferencias en una sola imagen identitaria, donde la figura del hombre y la de la mujer campesina encarnan los valores, prácticas y fisonomías de las manifestaciones identitarias paraguayas que se circunscriben a los departamentos de antiguo poblamiento y con población campesina, hoy llamada también zona de la Agricultura Regio-nal, los departamentos de Central, Cordillera, Paraguarí, Guairá, Caaguazú y Caazapá. Esta es la matriz generadora de la identidad integrada de Paraguay.

¿Otras identidades?Sin embargo existen manifestaciones dife-

rentes de la identidad campesina que surgen en otras zonas y respondiendo a patrones económi-cos no agrícolas. Este es el caso de las identida-des chaqueñas que se pueden definir como “tro-pera” y “quebrachera”, la última en la serie de puertos sobre el río Paraguay donde hasta 1970 funcionaban las industrias tanineras y la prime-ra en las haciendas ganaderas. Por el lado de la región Oriental, las particularidades culturales del sur, en el departamento de Misiones, basa-da en la ganadería bovina y ovina, surgiendo así una identidad tropera. Estas microculturas, que también se manejan en idioma guaraní y toman terere, son diferentes por las prácticas cotidia-nas, principalmente por la pregnancia de las actividades productivas que son portadoras de diferencias de objetos y temporalidades.

Identidades regionales en Paraguay: integrando la diversidad

Fabricio Vázquez*

*Doctor en Geografía y Ordenamiento Territorial por la Univer-sidad de Toulouse, Francia. Investigador en temas de dinámi-cas territoriales, integración regional y sistemas económicos.

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Estas identidades múltiples son apenas una parte de la paraguayidad actual. En efecto, la población tradicional del país surge del mesti-zaje desde la llegada de los españoles en el siglo XVI hasta la llegada de los primeros inmigran-tes en el siglo XIX. A partir de este escenario genético surge la tipología biofísica más tradi-cional: contextura media de piel morena o tri-gueña, que se convertirá a través de los siglos en un identificador claro e inequívoco de los y las paraguayas. De forma paradójica el compo-nente indígena no es ni asumido y menos aún reivindicado en la identidad paraguaya de ur-gente occidentalización.

Sin ser un país que logró atraer importantes contingentes extranjeros, Paraguay recibió co-lonos agrícolas y en menor cantidad pobladores urbanos de distintas nacionalidades que fueron “distribuidos” en las zonas fronterizas, aquellas regiones que no disponían de población estable-cida ni de servicios. Canadienses, rusos, alema-nes, ucranianos, polacos, japoneses, italianos, mexicanos, australianos, suizos, además de bra-sileños y argentinos completan el cuadro cultural paraguayo a pesar de no haber sido suficiente-mente asociados con la paraguayidad, resultado del alto grado de desintegración territorial por habitar en la periferia. Desde esta perspectiva la identidad paraguaya es centralista, desconocien-do y hasta desdeñando las identidades periféri-cas o fronterizas.

Así, los tres tipos de inmigración paraguaya alimentan, modifican y complejizan la lectura tradicional de la identidad. Los flujos migrato-rios son: históricos, representada por los colonos que llegan principalmente en las primeras déca-das del siglo XX; los recientes, de colonos brasi-leños que se instalan en el país desde 1970; y los de retorno, caracterizados por los paraguayos e hijos de paraguayos que habitaban otros países, principalmente Argentina.

El funcionamiento territorial fragmentado con una zona central y concentradora de pobla-ción, servicios, oportunidades y poder por un lado, y zonas periféricas, aisladas, de escasa in-terconexión en el resto del país, por otro, influyó sobre la construcción de una identidad paragua-ya eminentemente campesina. Co

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Los procesos económicos agrícolas, la ex-pansión de la red vial, la intensificación de los flujos de bienes y personas entre las diferentes zonas, así como el fuerte crecimiento económico de las zonas periféricas y fronterizas mediante encadenamientos productivos facilitó la “visibi-lidad” de los nuevos (viejos) paraguayos que no responden al patrón ni biofísico ni cultural cam-pesina. Solo en los últimos diez años las dife-rentes regiones del país se redescubren entre sí, con el reconocimiento de sus sistemas de actores respectivos.

¿Cómo comprender que un general de apelli-do Kanazawa, hijo de japonés, fuese comandan-te de las Fuerzas Militares? ¿O un tal Bergen, acompañado de Neufeld, hijos y nietos de cana-dienses, dirijan la política económica del país a inicios de esta década? Estos son indicadores de que los requisitos tradicionales o estáticos de la paraguayidad ya no son operativos ni reflejan las múltiples transformaciones que experimenta la sociedad en su conjunto por la creciente integra-ción intra regional del país. Se asiste entonces al proceso de encuentro, reconocimiento y valora-ción entre los diferentes grupos culturales dife-rentes que habitan el territorio nacional, siendo el proceso principal el descubrimiento de Asun-ción de los diferentes nuevos paraguayos, esta vez sin hablar necesariamente guaraní ni tener la tez morena.

¿Quién es paraguayo? Comprendiendo y evaluando estos fenóme-

nos socioeconómicos y territoriales desde don-de emergen nuevas características culturales es pertinente redefinir no solo quién es paraguayo sino sobre todo cómo se estructura la identidad cotidiana del país. Si se conocen y relevan to-das las microidentidades existentes: campe-sinas, troperas, ex tanineras, y las asociadas a los diferentes países originarios de la población actual, ¿cómo construir una versión única de la paraguayidad? O, en su defecto, cuáles serían los fundamentos de la nueva paraguayidad que se diseña todos los días? De igual forma, ¿cómo reconocer, principalmente para los asuncenos, que existen grupos distintos que son de hecho y de derecho paraguayos?

No será fácil ni mecánico reconocer como paraguayo a los grupos de la periferia que no presentan las características biofísicas tradicio-nales, independientemente de que beban terere. Algunos elementos contaminantes de la integra-ción cultural son los conflictos entre grupos eco-nómicos que se asocian con una nacionalidad, por ejemplo los descendientes de brasileños, ya paraguayos, que siguen siendo catalogados como extranjeros.

La construcción de la identidad o el manteni-miento enriquecedor de las diversas identidades bajo un patrón nacional no se construyen exclu-sivamente sobre los factores culturales tradicio-nales como el idioma guaraní o algunas danzas típicas, sino mediante un conjunto de políticas públicas no culturales explícitamente pero con efectos sobre las identidades. Así, los servicios de calidad tanto en los sectores educativos, de salud, ocio, deportes y de infraestructuras son poderosos constructores de identidad, al favore-cer el ambiente propicio básico para que emer-jan, se expresen y encuentren contención todas las manifestaciones culturales, bajo un modelo de sociedad deseada, que es a su vez alimentada por las aspiraciones culturales propias del con-junto de microculturas.

La sociedad paraguaya transita de forma ace-lerada y abrupta entre el modelo cultural reci-bido, el de la sociedad indígena, y los modelos culturales de los grupos que llegaron después de la conformación de la paraguayidad. Serán necesarios aun varios esfuerzos, principalmen-te la superación de los simplismos referidos a cualquier tipo de superioridad cultural o racial, como la de los “extranjeros” ricos y los “para-guayos” pobres, así como entre los que hablan guaraní y aquellos que no lo hagan. Por detrás de estas escaramuzas culturales se deben buscar los puntos de reconocimiento e integración de un Paraguay que se creía culturalmente monolí-tico y está obligado a reconsiderarse como plu-ricultural, inclusive más allá de la utilización de la memoria indígena.

2020

I“En el Paraguay no hay negros”, me respon-

día indignado un alumno cuando me refería en clase a la presencia de los afrodescendientes en el Paraguay. Ante la referencia hecha por una compañera sobre Kamba Kua, añadió: “pero esos vinieron con Artigas”.

Este mismo discurso está presente en la ma-yoría de la población y a veces incluso en los libros de historia. Parece raro que esto sea así si tenemos en cuenta que hace cuarenta años ya que Josefina Pla publicara su excelente obra Herma-no negro. Y ella no fue la única, vinieron luego John Hoyt Williams, Jerry Cooney, Germán de Granda, Agustín Blujaki, Ana María Argüello, Alfredo Boccia Romañach, y la lista sigue.

Algunos historiadores más serios explican que los afrodescendientes se integraron a la so-ciedad nacional, se hicieron paraguayos, y allí se perdió su rastro y se soluciona ‘el problema’ de su desaparición.

Sin embargo, nada es tan sencillo. No sólo porque aún hay personas que se reconocen como afrodescendientes, y no sólo en Kamba Kua, sino también en Emboscada y en Paragua-rí, sino también porque no existía algo así como una sociedad nacional, algo a lo que denominar ‘lo paraguayo’.

Lo que sí existía era un sinnúmero de dis-criminaciones y exclusiones ante las cuales, los indígenas y los afrodescendientes tuvieron que optar por negarse a sí mismos, a su propia iden-tidad, para vivir un tanto más dignamente.

Pero vayamos por partes y despacio.

IISabemos que desde la misma conquista de

estas tierras por parte de los europeos, los africa-nos esclavizados estuvieron presentes.

No hay marca más evidente de la discrimina-ción y exclusión que la esclavitud. Y los africa-nos que llegaron a América, los que no murieron en los barcos, lo hicieron no por su gusto sino

“En el Paraguay no hay negros”:La historia de una exclusión

Ignacio Telesca*

*Historiador.

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como esclavos, mejor dicho, esclavizados (no hay que permitir al lenguaje que nos haga ver como natural el hecho de la esclavitud). Es im-portante recordar que esta esclavitud no se res-tringe al siglo XVI, sino que continúa hasta el mismo siglo XIX.

Algunos esclavos logran su libertad, ya sea porque se la da su dueño/a o porque alguien paga por ella. También era común que el esclavo tuviese descendencia con una mujer libre, por lo general indígena, y este hijo o hija era libre. No debemos olvidar que la esclavitud se transmitía sólo por herencia materna, no paterna. Es decir, el hijo de una esclava siempre será esclavo, por más que fuese su padre el amo, por lo cual no es infrecuente encontrar un amo con escrúpulos que les diese la libertad a la esclava y a su hijo, aunque lo más frecuente era que el amo actuase como padrillo, abusando de las esclavas, mane-ra económica de hacerse con más mano de obra esclava.

Por una razón u otra pronto surgió una comu-nidad importante de pardos y mulatos libres. A tal punto que se comenzó a cobrar un impuesto de un marco de plata a cada mulato o pardo libre adulto.

Como es de imaginar, si la provincia del Pa-raguay vivía sumergida en la pobreza, mucho más aún los pardos. Como ellos no podían pagar dicho impuesto, lo hacían en su lugar miembros de la elite u órdenes religiosas. A cambio, de más está aclarar, de sus servicios. Es decir, los afrodescendientes eran libres sólo de nombre, porque ahora tenían que trabajar para otros. A esta situación se le dio el nombre, eufemismo, de amparo; pero como bien señalaba Félix de Azara a fines del siglo XVIII, esto no era sino una esclavitud encubierta.

A esta situación hay que sumarle el conjun-to de discriminaciones a los que eran sometidos los afrodescendientes: no podían casarse con quien quisieran, ni participar en la iglesia de su agrado, sino a la destinada para ellos; no podían acceder al sacerdocio y se crearon milicias espe-ciales para ellos, para que no se mezclaran con los ‘blancos’.

III Ante este cúmulo de exclusiones no es im-

pensable que un afrodescendiente hiciera lo po-sible e imposible para librarse de las mismas. Sólo había una: dejar de ser considerado como ‘negro’, ‘moreno’ o ‘pardo’ y ser tenido como español. No era una tarea sencilla, pero sí había caminos a ser transitados, el más popular fue el de participar de las milicias de españoles.

Y acá necesitamos hacer una aclaración. Cuando los documentos históricos hablan de los ‘españoles’ o de los ‘blancos’ no debemos pensar en alguien nacido en España ni de tez de piel blanca. Españoles eran todos los nacidos en América también, los conocidos como criollos, y respecto a la piel, ‘blanco’ era todo aquel que no era ni ‘negro’ ni ‘indio’. Como en Paraguay no existía la categoría de mestizo, tenemos que el nombre de ‘blanco’ abarcaba a un gran núme-ro de personas.

Para comprender mejor el momento debe-mos tener en cuenta un detalle: sólo vinieron al Paraguay europeos hasta 1575, luego de esa fe-cha sólo llegaba un gobernador, un obispo o un religioso allende el mar. Hay que esperar hasta fines del siglo XVIII para que una nueva ola de europeos o de otras ciudades americanas llegara al Paraguay, pero en mucha menor medida que antes.

En otras palabras, para fines del siglo XVII es muy difícil encontrar a un descendiente sólo de europeos. Todos eran descendientes de las interminables relaciones entre europeos, indí-genas, afrodescendientes, mestizos, y la cadena continúa.

Esta situación ayuda a explicar el porqué para un afrodescendiente no era imposible pasarse a las milicias de blancos, por ejemplo.

Por supuesto que se necesita la complicidad del que esté en frente de la misma, o incluso del cura que casa a un afrodescendiente en una igle-sia que es sólo para blancos (a lo mejor necesi-tado de haberes). Lo importante de esta realidad es que el afrodescendiente se ve obligado a dejar de ser quién es para no ser discriminado ni ex-cluido.

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IV - También los indígenasLo mismo ocurrió con los indígenas. Cuando

los jesuitas fueron expulsados en 1767/8 la mi-tad de los indígenas que vivían en las misiones las abandonaron y no se fueron a la selva sino que se mezclaron con el resto de la sociedad (¡y, aunque parezca mentira, este grupo represen-taba una cuarte parte de toda la población del Paraguay!).

Esto fue posible, además de lo que comen-tábamos en referencia a los afrodescendientes, porque al mismo tiempo surge una nueva elite latifundiaria (que se hace con las tierras con-troladas por los jesuitas, tanto al sur del Tebi-cuary como al norte del Manduvirá) necesitada de mano de obra. La situación era sencilla: si el nuevo dueño de la tierra denunciaba la existen-cia del indígena, tenía que regresarlo al pueblo de indio de donde se había escapado; pero si lo asumía como ‘español’, entonces podía aprove-charse de esta nueva mano de obra.

Una vez más, para que el indígena pudiese li-brarse de la explotación de los pueblos de indios (y tras la expulsión de los jesuitas la situación se tornaba cada vez más pesada) se veía obligado a renunciar a su identidad como indígena.

V - Tras la independencia¿Qué cambios se dieron con la independen-

cia? Pues para estos grupos, muy pocos, para no decir nada. Ni los afrodescendientes ni los indígenas aparecen en las actas de la indepen-dencia. Por el contrario, cuando en 1812 se hace referencia a los mulatos libres es para en-viarlos al norte para formar con ellos el pueblo de Tevegó, para que fuese el antemural frente a los avances portugueses e indígenas.

La esclavitud no fue abolida sino recién en 1869/70 y el porcentaje de personas esclaviza-das antes de la guerra contra la Triple Alianza llegaba al 5%, algo así como 300.000 personas hoy en día. Todas las lindas casas, los diferen-tes palacios que hoy tenemos en Asunción, así como la estación de ferrocarril, arsenal y de-más empresas se realizaron con mano de obra esclava.

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Cuando el Dr. Francia suprime las órdenes religiosas, a los esclavos de las mismas no los dejó libres, sino que los convirtió en esclavos de la patria.

El nuevo Estado también se edificó sobre la explotación de la mano de obra esclava.

La nueva república continuó con los mismos sistemas de exclusión, y no deja de ser intere-sante ver que para el censo de 1846 tenemos las mismas categorías censitarias que durante la co-lonia, blancos, indios, pardos y mulatos (libres y esclavos). Ante esta situación, la población afrodescendiente siguió procurando zafar de la exclusión a través de los mismos mecanismos de sobrevivencia que tradicionalmente había adoptado.1

VI - Recordar-olvidarDarío Sarah siempre nos trae a colación las

reflexiones de Paul Ricoeur sobre esa operación doble de recordar-olvidar. Es decir, nosotros no sólo recordamos, sino también olvidamos. Am-bas van unidas.

Ya Ernst Renan, en una célebre conferencia pronunciada en la Sorbona de París el 11 de mar-zo de 1882 (“¿Qué es una nación?”), sostenía que la esencia de la nación consistía no sólo en que los individuos tengan mucho en común, sino también en que haya olvidado bastantes cosas.

Sin embargo, hay que insistir que ‘eso’ que se tiene en común no es algo dado, algo ya presente, una esencia, sino que se imagina (di-ría Benedict Anderson), se inventa (diría Eric Hobsbawm) y se recrea constantemente por las nuevas generaciones.

No se trata entonces de golpearnos el pecho ni avergonzarnos por los actos de la elite para-guaya de la independencia. Tampoco lo opuesto, el querer justificarlos amparándose en el famoso ‘contexto en el que vivieron’.

Lo que debemos comprender es cómo se fue creando esta idea de nación paraguaya, quiénes fueron los artífices, cómo fue variando a través de estos dos siglos y en especial sobre qué ex-clusiones está cimentada.

Hoy contamos con un grupo de comunidades que se autorreconocen afrodescendientes, que realizan censos y se organizan. Por primera vez el informe de la Codehupy incluye un capítulo sobre los derechos de los afrodescendientes.

Están ahí, presentes, reclamando y luchando por su lugar. Cuestionan a los historiadores por su historia y sobre el porqué de su ausencia en los libros de historia del Paraguay. Obligan a la sociedad en su conjunto a repensar el Paraguay, a re-crear una nueva idea de nación. No basada sobre la exclusión y la marginación, tampoco en la integración que anula.

¿Hay que señalar acaso que ni los pueblos indígenas ni los afrodescendientes se encuentran dentro del (famoso) quintil más rico de la pobla-ción? ¿Se nos oculta acaso que esta exclusión no sólo es histórica sino presente? ¿No sólo restrin-gida a un ‘olvidar’ sino también a una explota-ción económica?

Pensar la nación (crearla, imaginarla, inven-tarla) no es un mera elucubración mental, un jue-go de café de un grupo de intelectuales. Nuestro compromiso es pensar la nación, las naciones, la sociedad, las sociedades, desde los excluidos de ayer y de hoy (que, ¡oh sorpresa!, suelen ser los mismos).

1 Hemos profundizado en esta cuestión en “Afrodescendien-tes: esclavos y libres”, en Telesca, Ignacio (coord.), Historia del Paraguay, Asunción, Taurus, pp. 337-356; y en “Sociedad y afrodescendientes en el proceso de independencia del Pa-raguay”, en Mallo, Silvia e Ignacio Telesca (eds.), “Negros de la patria”. Los afrodescendientes en las luchas por la independen-cia en el antiguo Virreinato del Río de la Plata, Buenos Aires, SB, 2010, pp. 149-170.

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Doxa política e identidad nacional

Luis Ortiz Sandoval*

Una dominante y políticamente correcta co-rriente de pensamiento sitúa a la diversidad cul-tural en las antípodas de la imposición arbitraria de identidades totales. Ella es crítica a lo que en el siglo XIX dio en llamarse la “identidad nacio-nal”, prenoción de sentido común instituido por el poder público con pretensión de homogenei-zación de múltiples particularidades culturales.

Desde los albores de la República del Para-guay, la construcción política de un imaginario “nacional” se funda en una modalidad contin-gente de relación entre el Estado y las particulari-dades culturales de su territorio, que en su gene-ralidad consistió en la legitimación de jerarquías de desigualdad social en la conducción política de la nación. Ahora bien, del mismo modo que la construcción arbitraria de una “nacionalidad” no fue posible sino a condición de una afinidad electiva entre el Estado paraguayo y el universo simbólico resultante del proceso colonial –entre otros por la adopción como lengua nacional de la lengua guarani encomendera y misionera1–, así también en la segunda mitad del siglo XX e inicios del siglo XXI, una “identidad moderna” se construye en connivencia con un proceso de concentración económica y de precarización so-cial de la mayoría de la población2. Dicho proce-so es concomitante con la opinión según la cual el desarrollo nacional debe conservar un modelo económico que privilegia la gran propiedad y la agroexportación al mismo tiempo que sanciona otras configuraciones económicas, entre ellas la propiedad minifundista.

Las condiciones actuales de la estructura social paraguaya, en que la desigualdad social impide un proceso democrático fundado en el

ejercicio de la ciudadanía, lleva a diferentes grupos sociales desfavorecidos a vivir el régi-men postdictatorial con fuerte escepticismo. Ante este dilema, esos grupos ven en riesgo no solo su reproducción social sino también sus identidades sociales amenazadas por un pro-yecto neocolonial conservador, proveniente de grupos sociales del exterior (fundamentalmente agroempresarios inescrupulosos de países veci-nos), así como de grupos del interior de la Re-pública. Esos grupos travisten su arbitrariedad cultural bajo discursos identitarios esencialistas tales como la “clase productiva”, el “empresa-riado exitoso” y otros. La afinidad electiva entre el poder político y la desigualdad social oculta este discurso demagógico de la “identidad na-cional moderna”, que no es sino la identidad so-cial de las clases privilegiadas. En este sentido, el proyecto conservador requiere, en primer lu-gar, negar la existencia de la estructura paragua-ya de clases y su conflicto, y, en segundo lugar, negar la legitimidad cultural de los grupos des-favorecidos3. Esta doble negación desautoriza toda reivindicación de derechos para los grupos relegados, pues por una parte neutraliza la dis-puta del monopolio económico y la legitimidad cultural de la oligarquía, y por otra parte traba el ejercicio real de la ciudadanía de las mayorías. La exclusión social no puede ser efectiva sino a condición de la segregación cultural.

El rezago económico paraguayo en la región del Cono Sur de América, así como la depen-dencia comercial de los grandes vecinos, está en estrecha correlación con este proceso. Contra-dicciones sociales como la baja productividad económica del latifundio tradicional o la baja carga impositiva de la propiedad agroempre-sarial, se vuelven condiciones de posibilidad *Sociólogo.

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de la dominación cultural por parte de grupos empresariales brasileños4 así como de grupos comerciantes, financieros y agroganaderos pa-raguayos, que promueven una ideología de la “ética emprendedora” cuando no son sino los beneficiarios de una sociedad complaciente que no les pide nada a cambio de sus inmensos pri-vilegios.

En suma, la identidad nacional no existe. Ésta carece por definición de fundamentos em-píricos y de límites certeros. En el proyecto de emancipación política de inicios del siglo XIX fue el cimiento de cierta ágora política, tan im-portante como necesaria para hacer posible la concertación cultural entre la nueva república, el Estado naciente y los súbditos liberados. Pero por sobre todo para hacer posible un proyecto soberano de nación. Ciertamente toda doxa po-lítica es arbitraria y esa arbitrariedad cultural es constitutiva de los estados nacionales.

En la actualidad, el fortalecimiento económi-co de los grupos desfavorecidos es la condición de recuperación de la soberanía política, fun-damento moderno del poder público, y enten-dida, en términos de Rousseau, como voluntad general. La democratización de la República requiere una ruptura con la estructura social conservadora y con su doxa dominante de la “ética emprendedora” equivalente al pretendido “Paraguay moderno”. Es un modo de revertir la imagen invertida de la nación5. Los grupos so-ciales desfavorecidos así, que por la vía de las prácticas reproducen sus identidades frente al asedio de la oligarquía conservadora, deberán también constituir las bases de un nuevo Estado democrático, tan necesario como urgente para la República paraguaya y a doscientos años de su primera emancipación.

1 A través de un análisis de la distribución de las categorías so-ciales según la escolarización y según la lengua hablada, se puede constatar grosso modo que la desigualdad en el des-empeño educativo entre las clases sociales inclina la balan-za del mercado de trabajo, ya previamente sesgada, hacia las clases favorecidas. Estas clases son predominantemente hispanohablantes monolingües. La doxa bilingüista presen-ta, incluso bajo la vertiente de la diglosia, a este condicio-namiento social como dominación lingüística indiferencia-da. El discurso de un cierto revivalism cultural, dominante y políticamente correcto en Paraguay, sitúa a las lenguas castellana y guaraní como dos caras de una sola “identidad nacional”, haciendo de la exaltación de la “amalgama euro-peo-vernácula” de la lengua, un mecanismo de legitimación de la dominación en el espacio social paraguayo.

2 Paraguay, quince años después del fin de la Guerra Grande, pasa de ser el país sudamericano con la distribución más equitativa de la tierra a ser un país de feudos latifundistas, que paulatinamente llevaron a la precariedad a grupos en-teros de campesinos e indígenas. A mediados del siglo XX, bajo la dictadura de Stroessner, un proceso de ocupación agrícola del territorio denominado la “expansión de fronteras agrícolas”, mitigó temporalmente las carencias campesinas, pero dicha política no tardó en convertirse, con el agota-miento del espacio ocupable y con la presión latifundista sobre los minifundios, en un fracaso. Los “nostálgicos” de la “bondad stronista” no toman en cuenta dichas restricciones económicas y ecológicas actuales para la viabilidad de una política agraria similar.

3 El corolario de este proceso es que los individuos de todos los grupos sociales tienen como aspiración máxima llegar a ser, si no miembros reales, miembros imaginarios de las clases dominantes. En Paraguay es muy común que los in-dividuos de diferentes categorías celebren ser “amigos” o in-cluso “íntimos” de algún oligarca, sea éste heredero o arribis-ta, o jactarse de contar con parientes (reales o imaginarios) “ricos”, de modo a ser por aspiración lo que no es posible llegar a serlo por condición.

4 Que para evitar la terminología populista evitaremos el tér-mino de “extranjerización”.

5 El fenómeno que denominamos “imagen invertida de la nación” consiste en que grupos demográficamente minori-tarios sean económica y culturalmente dominantes en múl-tiples campos del espacio social, entre los cuales el sistema educativo, el mercado de trabajo y el sistema político.

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En lo que sigue, resumo aquellos procesos históricos del pueblo enlhet en el siglo XX que han determinado su posición y condición en la sociedad nacional actual; la sociedad del Bicentenario. Aunque las circunstancias concretas difieren en los diferentes pueblos chaqueños, las dinámicas de sometimiento y las situaciones de sumisión en estos procesos se han reproducido de manera similar entre todos. Por eso, las siguientes líneas pueden traducirse y ampliarse a otros contextos chaqueños más allá del enlhet.

Enfrentamientos, enfermedades e inmigrantes

Ya en el siglo XIX, después de la Guerra del 70, el frente colonial comenzó a acercarse desde el lado paraguayo al territorio enlhet en el cen-tro del Chaco Paraguayo. Sin embargo, hasta el año 1925, aproximadamente, no había todavía contactos significativos con no-indígenas den-tro del mismo1. La situación cambió cuando los ejércitos paraguayo y boliviano, preparando una violenta guerra que duró tres años (1932-1935), comenzaron a explorar el interior del Chaco. La fundación de fortines a lo largo del futuro fren-te2 en lugares que eran de importancia central para los enlhet –especialmente por la existencia de agua superficial– les creaba a éstos el dilema entre un acercamiento a los soldados o un reti-

Constelaciones históricas chaqueñas

Hannes Kalisch*

* Miembro de Nengvaanemquescama Nempayvaam Enlhet, dedicado a la recopilación de relatos de los pueblos enlhet-enenhet y su posterior edición en forma monolingüe.

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ro de los centros de su vida cotidiana. Aunque, pues, no se consideraba a los enlhet como ene-migos3 –al contrario, los militares se aprovecha-ron de sus conocimientos geográficos y los usa-ban como baqueanos–, los ancianos relatan que desde un principio los militares mostraban una clara disposición a la violencia: los asesinatos se repetían, a menudo relacionados con violaciones de mujeres enlhet. Independientemente de si los enlhet se retiraran de los nuevos fortines o no, entonces, la misma presencia de militares indi-caba que ahora había espacios dentro de su país que estaban fuera de su soberanía, hecho que im-pactó sobre su forma de moverse.

En este contexto violento y de incipiente reducción, llegaron dos grupos de inmigrantes menonitas (los de la Colonia Menno en 1927 y los de la Colonia Fernheim a partir del 1930) para asentarse en medio del país de los enlhet. Estos inmigrantes, que ocuparon una parte sig-nificativa del mismo, no ejercían violencia física directa en contra de los habitantes originarios. De hecho, en la agitada situación tampoco hacía falta ejercerla: los enlhet, independientemente del pacifismo que les caracterizaba –no solían comenzar sus reacciones con violencia–, no tenían posibilidades reales de una resistencia a una ocupación tan masiva de su territorio como lo era la penetración menonita. Al contrario, cuando con el estallido de la guerra en 1932, la violencia militar contra ellos aumentó significa-tivamente, tuvieron que retirarse a las profundi-dades del monte chaqueño, esto es, a regiones menos aptas para la vida cotidiana. Por temor a ser descubiertos por los soldados, se movían poco; refiriéndose a aquel tiempo hablan de una época de miedo y hambre, experiencias que, di-cen unánimemente, no existían antes de la gue-rra. En cuanto se alejaba el frente, volvían a sus antiguos lugares en las cercanías de las nuevas aldeas menonitas, si bien allí estaban nuevamen-te sujetos a la violencia de la retaguardia.

Como si eso no fuera suficiente, durante la guerra apareció una epidemia de viruela, que se juntó a otras enfermedades traídas por los milita-res y los inmigrantes, contra las cuales los enlhet no eran resistentes. Los relatos enlhet sobre las

epidemias son horrendos. Los ancianos hablan de aldeas enteras que se extinguieron. Hablan de niños que mamaban del pecho de su madre muerta, mientras debían ahuyentar los buitres de su cadáver. Relatan cómo huyeron aterrorizados sin enterrar a los muertos y dejando, incluso, personas que aún estaban con vida. Hablan de gente que se volvió loca por el dolor de haber perdido a los suyos. Hablan de una generación de huérfanos. Estimamos que en aquel tiempo murieron entre la mitad y dos tercios de los enl-het4. En fin, la vida se alteró totalmente y la gen-te quedó altamente traumatizada; décadas des-pués, los testigos solían llorar todavía cuando hablaban de aquel tiempo. Las respuestas de los enlhet al frente colonial que estaba instalándose, y particularmente a la inmigración menonita, se originaron bajo estas condiciones de alteración y trauma.

La reorientaciónDespués de la guerra, la situación se volvió a

calmar en cierto sentido; sin embargo, las condi-ciones en el país de los enlhet habían cambiado definitivamente. Una buena parte, pues, estaba ocupada por los inmigrantes, los ‘llegados’, y se produjeron varias reducciones para los enlhet: el acceso al agua se dificultaba; el monte y el cam-po seguían dando mucho, pero ante las nuevas restricciones de la movilidad ya no podían ser usados de la manera sostenible como antes; en las cercanías de los inmigrantes se volvió difícil tener chacras y, posteriormente, también cabras y ovejas. En fin, se obstaculizó el uso de los lu-gares acostumbrados y una reorganización del modo tradicional de moverse era inevitable5.

Al mismo tiempo, después de la violencia experimentada durante la guerra, la subsiguiente huida y la reducción desastrosa de la población por la epidemia de viruela, la composición ori-ginal de los grupos no se reinstaló. La formación de nuevos grupos, no obstante, implicó nuevas formas del relacionamiento entre los diferen-tes espacios territoriales y, por lo tanto, nuevas dinámicas de movimiento para los enlhet. Esta reconfiguración socio-territorial era superpuesta por la indicada reducción de espacio y la pér-

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dida de las condiciones para una vida econó-micamente independiente, de manera que las dinámicas del movimiento enlhet comenzaron a reflejar cada vez más claramente las nuevas constelaciones geográficas del frente colonial: en un lapso de aproximadamente veinte años, los enlhet se reubicaron en torno a los nuevos centros de los inmigrantes y en función de los criterios del frente pionero. Con esta reorienta-ción, sin embargo, el desarrollo de la vida en los términos acostumbrados se volvía más difícil aún, y en el año 1952 se produjo en la región de Filadelfia un hecho simbólico: se realizó la últi-ma fiesta yaanmaan, la ‘fiesta de la jovencita’, porque ya no había los recursos suficientes para organizarla. Es decir, los cambios en el Chaco implicaban para sus dueños originarios una con-tinua reducción no sólo del espacio, sino de sus posibilidades de actuación en general.

Esta reorganización de la territorialidad pro-pia en los términos de una territorialidad ajena que se estaba instalando con firmeza y rapidez, y de la vida propia en respuesta a una imposición externa, debe entenderse en relación a las condi-ciones del encuentro inicial con los inmigrantes menonitas. Este encuentro se inició antes y du-rante la Guerra del Chaco, y para resaltar sus ca-racterísticas es necesario volver sobre el tiempo de la guerra y de la epidemia de viruela en los años 1932/33.

El encuentro con los inmigrantesHay varias maneras en las que los enlhet ex-

plican la desastrosa epidemia de viruela. Una versión sugiere que era el precio por la sangre de los soldados que los dueños invisibles de la región en disputa requirieron de sus codueños humanos, los enlhet, que no habían sido capa-ces de mantener el equilibrio entre las personas humanas en el país compartido. Tal disturbio de la armonía, pues, implicaba automáticamente también una ofensa a estos dueños invisibles. En realidad, desde siempre los enlhet estaban profundamente orientados hacia la construcción del equilibrio, la cual entendían como el funda-mento de la vida y la garantía para vivir bien en su país; coincidentemente, hasta el catástrofe

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de la guerra, traída por gente ajena, los dueños invisibles les habían cuidado y amparado. Por causa de dicho desastre, sin embargo, el rela-cionamiento entre ambos se desequilibró y, se-gún la perspectiva enlhet, los dueños invisibles reaccionaron ahora en contra de ellos. En otras palabras, la epidemia fue leída por ellos como un reflejo drástico del hecho que no han podi-do cuidar el equilibrio y la armonía. Se inició, por ende, un cuestionamiento existencial de su razón de ser, cuya manifestación precisa era la amenaza concreta por sus codueños invisibles que se repetía en cada lugar en el cual se mo-vían6. En consecuencia, la autopercepción de los enlhet se alteró profundamente y, a la vez, su relación con el territorio propio. Era, al mismo tiempo, inevitable que su decisión de resistencia al frente pionero se debilitara sensiblemente.

La percepción de que la epidemia cuestiona-ba y desafiaba su modo de ser enlhet, que estaba intrínsecamente ligado a un territorio específico, es resaltada por otra explicación de la viruela como expresión concreta de una guerra en con-tra de los pobladores originarios que los de fuera llevaban adelante a través de su poder espiritual. Esta idea emergió a partir de lo que los enlhet habían escuchado sobre los misioneros anglica-nos entre los enxet en el este y sureste de su país; de éstos, pues, se decía que solían castigar en-viando enfermedades. Dicha idea fue afirmada por el hecho de que era la gente de fuera que po-día salvar de la viruela. Quien, por ejemplo, se dejó vacunar por los militares sobrevivió, pero quien se negaba encontraba una muerte segura. En fin, a partir de las experiencias hechas y sus explicaciones concretas, se instaló una percep-ción firme de que los blancos eran más podero-sos que los enlhet y de que la salvación pasaba por una sumisión a los mismos.

Esta percepción se afirmó cuando los enlhet, después de que el frente se alejara, percibieron la cercanía de los inmigrantes como cierto am-paro de la furia militar a la que seguían siendo expuestos: durante la alargada violencia de las milicias, los ‘llegados’ aparentaron ser, en cier-ta medida, aliados7. Sin embargo, el paso hacia los menonitas, por más que hoy se prefiera pre-

sentarlo como un acto de confianza, no era tal. El historiador enlhet Metyeeyam’, por ejemplo, resalta claramente que ya desde el mismo inicio del encuentro con los ‘llegados’, los enlhet no tenían posibilidades para hacerse escuchar fren-te a ellos y discutir con ellos cuestiones centra-les como la ocupación de sus tierras8. Es decir, no hubo ningún proceso de relacionamiento ni de comunicación diferenciada previo al paso ha-cia los ‘llegados’ a lo largo del cual se hubiera podido construir la supuesta confianza. Al con-trario, lo único que ellos comunicaban era un mensaje de despojo. En fin, la percepción de que la salvación pasaba por la sumisión llegó a ser una característica principal de la relación con los inmigrantes menonitas que se estaba inician-do, aunque después llevaría todavía dos décadas hasta que se consumara la capitulación final ante los mismos.

Se puede discutir si el paso hacia los me-nonitas que los enlhet han dado corresponde a una toma de iniciativa propia o no. Lo que es indiscutible es que el inicio del relacionamiento con ellos fue caracterizado por la presión inelu-dible que los enlhet sintieron en aquel momento histórico como resultado de la guerra y la epi-demia, de la huida y de la muerte. Es también indiscutible que esta presión complicaba la co-municación tradicional entre los grupos enlhet. Por lo tanto, les era difícil desarrollar respuestas mínimamente consensuadas a la inmigración de los menonitas en consideración del despojo que éstos venían realizando.

Por iniciativa propia o no, una vez que la relación se había iniciado, el hecho de este re-lacionamiento –por más que desde su mismo principio era unidireccional y definitivamen-te desequilibrado– ya no pudo ser cuestiona-do fácilmente por los enlhet. Al contrario, con la relación iniciada los inmigrantes dejaron de ser vistos en primer lugar como intrusos, con-trarios o enemigos, y se instaló un proceso en cuyo transcurso los enlhet los iban a entender cada vez más como parte de una sociedad co-mún. Por lo tanto, con la relación establecida, las posibilidades de resistencia se complicaron significativamente para los enlhet, y sus posibi-

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lidades de hacerse escuchar disminuyeron aún más. Ante estas constelaciones, los inmigrantes no encontraron obstáculos serios cuando insta-laron y ampliaron sus colonias en los años y las décadas siguientes. Al contrario, aunque redu-jeran cada vez más el espacio que les quedaba a los enlhet para moverse y desenvolverse, y aunque se aprovecharan de su mano de obra9, les era fácil construir una imagen de pacifistas y de salvadores de los indígenas chaqueños que mantienen hasta hoy.

La rendiciónEstamos hablando de la reorganización de

la territorialidad propia en los términos de una territorialidad ajena que apuntaba al despojo de los enlhet de su país; implicaba la reducción de sus espacios y su reorientación en función de los nuevos centros de los inmigrantes menonitas10. Esta reorientación se desarrollaba en el marco de una relación establecida con los inmigrantes y bajo la percepción de que los mismos eran más poderosos que los enlhet. Además, las reaccio-nes y respuestas de los enlhet ante las nuevas condiciones en su país tuvieron una interferen-cia cada vez más clara con el trabajo misionero que dichos inmigrantes iniciaron inmediatamen-te después de la Guerra del Chaco11.

Como he mencionado, cuando se impuso la percepción entre los enlhet de que su modo tra-dicional de vida se había vuelto imposible, se decidieron, en 1952, a matar sus últimas cabras y a realizar una última fiesta yaanmaan. Esta de-cisión era el reflejo de una reducción geográfica y económica, pero sus implicancias iban mucho más allá de términos geográficos o económicos. Para los enlhet, pues, era claro: el hecho que no seguían realizando las fiestas desafiaba las fuer-zas invisibles del mundo, porque estas fiestas constituían uno de los espacios fundamentales para equilibrar el relacionamiento con las mis-mas. Inevitablemente, entonces, después de la epidemia de viruela, la renuncia a las fiestas pro-dujo otro temor y una gran ansiedad en el pueblo que ahora se conjugaban con el insistente men-saje misionero o, lo que es lo mismo, el mensaje de los colonos: Kenteem resalta que la decisión Co

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de matar las últimas cabras coincidió con la de-cisión de convertirse posteriormente. Pero aun-que esta conversión se produjera en el marco de la empresa misional y usara los términos y las formas de ésta, la decisión de convertirse se pre-senta como algo mucho más complejo que una mera cuestión religiosa. En los términos enl-het, la conversión es nengya’anmongkeskama engva’lhok, ‘cambiar el sentir y percibir’; o sea, asumir otro modo de ver el mundo, otra lógica. Es decir, sobre la experiencia de que la lógica propia no pudo ser más traducida a la vida y que, por eso, no daba posibilidades para vivir, los enlhet entendieron la conversión como la de-cisión de asumir la lógica de los representantes del nuevo mundo como la vigente, porque, ob-viamente, era ésta la que imposibilitaba la lógica propia. Aunque la toma de esta decisión signifi-caba un proceso doloroso cuya fase más intensa llevaba varios años de la década de los cincuenta del siglo XX12, una vez tomada, entonces, im-plicaba una renuncia a la tradición propia y la opción por el futuro de otros. De esta manera, la conversión se presenta como una rendición ante el nuevo mundo.

Esta rendición, que se realizó a través de la figura de la conversión, se firmaba públicamente a través del bautismo. Era una rendición de ín-dole colectiva; en la segunda mitad de los años cincuenta del siglo XX, la gran mayoría de los enlhet se convirtió y hasta los ancianos se deja-ron bautizar. Es decir, el corte entre el pasado y el futuro al que apuntaba esta rendición era sostenido por la sociedad enlhet entera; se ma-nifestaba en el deseo explícito de los bautizados (reportado por Jacob Loewen) de ser asentados en las llamadas misiones y de volverse “persona humana”. Esta proyección doble hace entender que la rendición de los enlhet era, tal como re-salta Luis María de la Cruz, una “capitulación de sus derechos como originarios de estas tierras y como seres humanos.”

La dependenciaEl reclamo de los enlhet por ser asentados

en la misión después de los bautismos no debe sorprender. Uno de los objetivos primordiales de

la obra misionera menonita, pues, era el asenta-miento fijo de ellos. Con toda razón, entonces, percibían la misión como el espacio que los in-migrantes habían previsto para ellos; entendían que, después de la rendición, era allí donde iban a poder reconstruir su vida en los términos una nueva lógica. En realidad, sin embargo, su ins-talación en la misión ha implicado no que ellos mismos reconstruyeran su vida, sino que los ‘llegados’ se volvieran los dueños de la misma: a través de la obra misionera, los inmigrantes se hicieron responsables hasta de la vida familiar enlhet. En los relatos de los ancianos enlhet eso se refleja de manera significativa: cuando hablan del tiempo sin misión predominan palabras como ‘aprendimos’, ‘sabíamos’, ‘manejábamos’. Pero cuando hablan de la vida en la misión imperan expresiones como ‘no sabíamos’, ‘nos enseña-ron’, ‘nos indicaron’: de sujetos, los enlhet se volvieron objetos.

La rendición ante un mundo que nos les daba lugar, entonces, determinaba una pérdida signi-ficativa de posibilidades de protagonismo: im-plicó el inicio de una construcción a través de la iniciativa del otro, de manera que la inicia-tiva externa comenzó a volverse un ingredien-te integral de la vida propia13. Es decir, todo lo que los enlhet venían construyendo después de la rendición lo construyeron en los términos de esta rendición o, nuevamente, en las palabras de Luis María de la Cruz: sobre la derrota se re-construye el mundo que es un mundo de la de-rrota. Es, entonces, consecuente que los enlhet percibían mesyon, la misión, no sólo como un espacio geográfico, sino como un estilo de vida y, más, como una nueva era: se vuelve el símbo-lo de una vida que espera de los vencedores la respuesta y solución a todos los desafíos que se presentan. Hoy esta nueva era ya no es sólo la era de mesyon, sino también la del Estado Na-cional. Éste, sin cuestionar los procesos hechos por la empresa misional en ningún aspecto, se ha aprovechado de los mismos y los ha hecho su-yos –la escuela es un ejemplo perfecto de cómo este Estado se hace partícipe de las prácticas co-loniales. En fin, la decisión enlhet de convertirse y bautizarse se manifiesta como el eje articula-

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dor en un proceso de despojo y sometimiento que se extiende hasta el año del bicentenario de la independencia paraguaya. Recuerda que las fiestas de la liberación de los colonizadores son fiestas de un Estado colonizador.

La asunción negativa de lo propioLa rendición se originó bajo el supuesto de

que el camino de los ‘llegados’ que venían im-poniéndose describía la única opción posible para seguir viviendo. En correspondencia con la mencionada reorientación en los modelos y la iniciativa de los inmigrantes, ha inducido a una negación deliberada de lo que era válido hasta ahora. Tanto en la perspectiva enlhet como en la misionera, esta renuncia a la vida anterior era el aspecto clave de la llamada conversión, y en su forma más visible ha implicado la desapari-ción completa de todas las fiestas tradicionales, no sólo del yaanmaan. En lo que se refiere a los misioneros, opinaban claramente que estas fiestas contradecían la vida del cristiano y advir-tieron que su realización iba a desatar la ira de Dios. Lo mismo hacían en relación a los ancia-nos con poder y todo tipo de actuaciones suyas, acusándolos incluso de ser satánicos. En fin, con sus discursos y actitudes daban a entender que la vida propia de los enlhet era diametralmente opuesta al nuevo modo de vida que ellos repre-sentaban y pregonaban.

En lo que se refiere a los enlhet, después de haber capitulado ante la imposibilidad de seguir viviendo su vida en términos propios, entendie-ron muy bien lo peligroso –moosee’– que era mantener las prácticas acostumbradas. El mundo nuevo, pues, se había demostrado como más po-deroso que el mundo propio. Seguir con la vida practicada, entonces, hubiera implicado una fal-ta de atención a las nuevas condiciones de vida y una ofensa directa a los dueños invisibles del mundo de los ‘llegados’. Es decir, hubiera sido un desacierto grave –mongya’askaalhma’– que traería inevitablemente consecuencias dañinas. Por lo tanto, era muy consecuente que los enlhet hayan renunciado a muchas prácticas de cons-trucción importantes de su vida tradicional, y así era ineludible que se encubrieran también los

objetivos y las ambiciones que habían motivado esta vida. De este modo, se ha desarrollado una perspectiva negativa hacia lo propio que queda ilustrada por el hecho de que los ancianos con poder hoy se han hecho invisibles o han directa-mente desaparecido.

A pesar de la renuncia a muchas prácticas y a muchos espacios de construcción que eran cruciales, no era ni es posible rehacer la vida co-tidiana a partir de propuestas externas: la vida cotidiana enlhet actual, por más que una buena cantidad de sus elementos constitutivos estén encubiertos y desarticulados, sigue reflejan-do claramente la tradición propia. Los mismos ancianos con poder, por ejemplo, donde siguen trabajando escondidamente, responden y corres-ponden a necesidades concretas del pueblo. Esta aparente continuidad, sin embargo, no revierte la vigencia de la lógica de la rendición, y por más que las prácticas cotidianas siguen en la línea tradicional y son manejadas propiamen-te, se oponen a los discursos utilizados. Dado, pues, que éstos se orientan esencialmente según modelos ajenos y en una iniciativa externa, es imposible que se traduzcan en prácticas concre-tas que se realizarían con iniciativa y manejo propios. Coincidentemente, mientras se tiende a negarles todo el valor a las prácticas maneja-das como propias, lo que expresan dichos dis-cursos es altamente valorado, porque los enlhet sostienen que estos discursos describen caminos importantes para lograr participación en la so-ciedad nacional. En fin, el corte entre el pasado y el futuro que caracterizó la rendición inicial se ha vuelto un corte entre lo manejado y lo postu-lado. Es decir, sobre la rendición se produce una contradicción importante en la vida enlhet ac-tual, que consiste en que ésta se desarrolla entre dos marcos de referencia excluyentes. Pero esta contradicción se refiere a otro relato que voy a relatar en otra ocasión.

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24 de abril 2011

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1 Sí había contactos fuera del país de los enlhet; los enlhet, pues, solían visitar las fábricas tanineras sobre el río Para-guay. Inicialmente, hacían visitas a Puerto Pinasco, más tar-de visitaban preferiblemente a Puerto Sastre más en el nor-te. Los testimonios enlhet sugieren, además, que los enlhet estaban bastante bien enterados de lo que estaba pasando en sus alrededores.

2 Dentro del territorio enlhet los bolivianos fundaron, por ejemplo, Saavedra en 1923, Arce en 1928, Huijay (Carayá) en 1928, Platanillos en 1930 y Camacho (Mariscal Estigarri-bia) en 1931. Los paraguayos fundaron, por ejemplo, Ca-beza de Tigre en 1923, Orihuela en 1924, Nanawa en 1925, Coronel Martínez, Isla Po’i y Toledo en 1927, Corrales, Tré-bol, Boquerón, Falcón, Gondra y Samaclay en 1928.

3 Los protagonistas de la Guerra del Chaco no han ideado esta guerra como una guerra colonial dirigida hacia los dueños reales de las tierras chaqueñas, sino como una guerra nacio-nal con la función de determinar el dominio de un Estado sobre un espacio reivindicado también por otro Estado. No obstante, sin profundizar esta oposición entre guerra colo-nial y guerra nacional, podemos resaltar que las prácticas en el campo en relación a los pueblos originarios sí eran de ín-dole colonial. También lo eran los efectos de la guerra. Antes de la guerra, pues, la presencia de los dos Estados era muy tenue y una continuidad territorial no existía. Después de la guerra, en cambio, se habían dado las condiciones para que esto cambie, aunque, de hecho, duró hasta después de los fines de la dictadura en 1989 para que la presencia del Estado Paraguayo aumentara significativamente.

4 Nuestras estimaciones, que no las fundamento aquí, in-dican que hacia el año 1930 vivían por lo menos 10.000 enlhet en el Chaco Central. Considerando que el censo del 2002 reporta aproximadamente 7.200 enlhet para este año, la disminución de la población enlhet de los años treinta del siglo XX no se revirtió hasta hoy.

5 Eso vale tanto para la región ocupada por los inmigrantes como para las regiones en los alrededores, que al principio quedaban relativamente más libres, pero que fueron suce-sivamente penetradas por los colonos,

6 Los dueños invisibles, pues, son dueños de lugares espe-cíficos y no del país enlhet entero que, como una unidad política, nunca existió. De hecho, la cuestión territorial es mucho más compleja de lo que se puede presentar aquí. Resalto, sin embargo, que cada lugar tenía tanto sus due-ños humanos como sus dueños invisibles, los cuales vivían en una relación de amistad (el concepto de dueño en enl-

het no es de índole legal, sino expresa algo como ‘ligado a’). Para gente de otros lugares no era normal participar de esta relación amistosa; precisaban, por lo tanto, la media-ción de los dueños humanos del lugar. Todo movimiento en el territorio, entonces, correspondía a dinámicas com-plejas entre diferentes niveles de relacionamiento.

7 Recuerdo que este proceso no se dio de forma unánime. Más bien, diferentes personas y grupos dieron respuestas distintas a la situación que hasta se contradecían. En este lugar, sin embargo, resumo las dinámicas dominantes del proceso que se impusieron finalmente.

8 “No escucharon”, decían y se rindieron. Una crítica a la ac-tuación unilateral que quita protagonismo indígena. Ac-ción 240 (2003).

9 Los mismos inmigrantes estaban conscientes de que no les hubiera posible instalar sus colonias sin la mano de obra enlhet, y lo han expresado repetidas veces.

10 Entre la Guerra del Chaco y la caída de la dictadura en 1989, el Estado Paraguayo no marcó prácticamente ninguna presencia en el Chaco Central, y la sociedad criolla estaba ausente. Hay algunas excepciones, por ejemplo algunos puestos militares como Isla Po’i o Mariscal Estigarribia, pero en este resumen las debo obviar.

11 Según el estatuto de la organización misionera menonita, Luz a los Indígenas, el trabajo misionero tenía la finalidad de educar a los indígenas según la enseñanza cristiana, levantar su nivel intelectual, enseñarles una vida familiar moralmente aceptable, educarlos en higiene, educarlos en cuestiones económicas y culturales, realizar su asenta-miento fijo y formarlos como ciudadanos útiles y producti-vos del Estado Paraguayo

12 Nuevamente, es un tiempo movido entre discursos y con-tradicciones, entre gente que empuja y gente que ataja, entre jóvenes y ancianos, entre entrega y resistencia. Esta diversidad del proceso en este espacio no la puedo repre-sentar.

13 En las palabras de Wilmar Stahl (1993: 37) suena así: “El tra-bajo misionero despertaba entre los aborígenes chaque-ños un sentimiento de dependencia, que en sus propios términos culturales significaba algo muy natural y positivo”. Plantea, por lo tanto, que los enlhet no están en contra de la dependencia, mientras que no haya conflictos abiertos (citado en Klassen 1991: 274). Este argumento ignora el gran énfasis que los enlhet le dan a la libertad personal. En cambio, se justifica la situación después de la rendición en los mismos términos que de rendición.

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Las próceres olvidadas en el Bicentenario

Margot Bremer, rscj

El historiador paraguayo Fulgencio Moreno (1872-1933), a raíz de la celebración del primer centenario de la Independencia, consideraba un gran error suponer que la fundación de una nación independiente se basaba única y exclu-sivamente en la gesta de algunas personalidades extraordinarias. La historia no se debe interpre-tar y comprender como resultado de personajes providenciales1. Con otras palabras, de gran im-portancia son el contexto histórico concreto y la reacción del pueblo frente al mismo.

Hemos experimentado suficientemente que la historia siempre se escribe desde los vencedo-res para perpetuar la victoria sobre los vencidos. Por lo tanto, para conocer otros lados de nuestro pasado, hay que interpretar los silencios y desta-par lo encubierto, pues en el Paraguay no dispo-nemos de ningún documento escrito por desde la “otra orilla”.

La Biblia, un libro escrito desde la “otra orilla” de la historia

Por esa razón recurrimos aquí a la Biblia, maestra en el “destape” y el “desenmascara-miento” por ser escrita “desde la otra orilla”. A partir de cierta semejanza con situaciones que padecen todos los pueblos oprimidos, podemos usar los textos más adecuados que ella nos ofre-ce para dar un poco de luz al silencio del pue-blo en el Paraguay antes de la Independencia. A partir de la fe en un Dios del pueblo, la Biblia nos transmite la reflexión teológica sobre ex-periencias históricas en que el pueblo de Israel había luchado por su independencia y se había propuesto vivirla desde la “otra orilla”, lo que

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consiguió solamente por poco tiempo. A pesar de todo, la perspectiva de la “otra orilla” se man-tuvo con tenacidad asombrosa en el pueblo y de ahí surgieron los soñadores más perseverantes, profetas y novelistas, los que escribieron desde la perspectiva de la resistencia y el sufrimiento del pueblo.

Comienzo de la “otra orilla” de la Historia paraguaya

a. ¿Cuándo comenzó en la historia del Pa-raguay la conciencia de ser de la “otra orilla”? A mi parecer, las raíces de esta “otra” historia se encuentran en los albores de dominación y subyugación de la población originaria de estas tierras por los conquistadores que vinieron de la otra orilla del Océano. Desde entonces surgió una convivencia en estas tierras entre domina-dores y dominados. Se invirtieron los roles: los extranjeros se hicieron dueños de estas tierras y los habitantes originarios vivían como extranje-ros en su propia tierra hasta hoy (de lo que queda de la población originaria).

Inspirados por la Biblia, nos tomamos aquí la libertad de enfocar a la mujer guaraní como símbolo del pueblo indígena y raíz del futuro pueblo paraguayo. Las mujeres guaraníes, antes de ser hembra en la visión del conquistador, han sido siempre parte importante de su comunidad y elemento imprescindible en el sistema social.

En las primeras crónicas, ella aparece como recolectora de frutos silvestres y sembradora, cultivadora y cosechadora de los productos de la chacra; ella era la que buscaba el agua, la que cocinaba, hilaba, teñía y tejía; la que preparaba la chicha sagrada y marcaba con su tacuara el ritmo en la danza ritual; la que cuidaba el fuego y educaba a los hijos.

Sin embargo, con la conquista, muchas de estas mujeres fueron arrancadas de sus hogares, de su cultura y de sus roles y funciones en la co-munidad. El encuentro entre la mujer guaraní y el varón español, entre dominador y dominada, no fue nada menos que romántico e idílico, sino atropello y violencia a ella y con ella, a todo su pueblo.

Al principio, Martínez de Irala y sus 400 españoles recibieron de buena manera a 700 mujeres “de servicio” para hacer alianzas y sus familiares varones, los “cuñados”, también les prestaron servicio en son de amistad y reciproci-dad, lo que muy pronto se transformó en “abuso y en la opresión”2. Esto demuestra una orden de Irala a sus soldados de tomar a las mujeres y a las hijas de los indios y que las robasen y las trajesen para ellos. Informes atestiguan que es-tas órdenes fueron cumplidas en forma de “ran-cheadas”; pues los oficiales reales iban “a los ranchos de los naturales a tomar sus haciendas y los hacían venir a palos a trabajar y servirse de ellos y tomaron a sus mujeres e hijas por la fuerza en contra de su voluntad…”3. De estas mujeres, cuyos nombres la historia ha olvidado, nacieron los mestizos. Sí, queda registrada una larga lista con nombres de mujeres españolas y mestizas que no hicieron ninguna historia5.

Las mujeres indias fueron consideradas por los españoles nada más que “piezas” de traba-jo: criada, amante, brazo agrícola y procreado-ra, como simple valor económico que se podía comprar, vender, trocar o adquirir en un juego de naipes: “habrá en la ciudad de Asunción de 20 y hasta 30 mil indias que se contratan por puercos y ganados, y otras cosas menores, de las cuales se sirven para las labores del campo”6.

Frente a la opresión física, sicológica, psíqui-ca y sexual, la mujer guaraní reaccionaba con resistencia: suicidio, métodos anticonceptivos y abortivos y hasta infanticidios7. Estas mujeres guaraníes antes reconocidas por su propio pue-blo como portadoras “de una relación especial con la vida”8, ahora tenían que recurrir a una respuesta desesperada en contra de su propia identidad femenina para evitar el destino de muerte de la cultura guaraní en el hijo que es-peraban. Bartomeu Melià sintetiza esta acción trágica con la siguiente palabra: “Esas mujeres, por no dar vida a la muerte, daban muerte a la vida”8.

b. También la Biblia cuenta con tales situa-ciones históricas; una de ellas fue el post-exilio con una reorganización socio-religiosa total-mente antagónica al proyecto originario del pue-

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blo. En aquella época, las mujeres del pueblo no fueron consideradas dignas de tener derechos y quedaron consecuentemente sin voz. Era un mo-mento sumamente crítico que reclamaba la re-fundación del pueblo. En épocas anteriores los profetas ya la interpretaron como símbolo del pueblo que fue despojado por sus propios reyes de sus legítimos derechos y sometido al silen-cio; esta situación puso en evidencia la traición al proyecto de sus antepasados. Su poder de participar en las decisiones de asuntos públicos fue acaparado por un sistema de 71 autorida-des religiosas (Sanhedrín). En este contexto de ocaso del sueño del pueblo nació la novela Rut (Rut significa solidaridad), como protesta y propuesta alternativa para refundar el pueblo. Anónimos de conciencia crítica habían escrito este libro, con que intentaban recuperar la dig-nidad y los derechos del pueblo, simbolizando este esfuerzo mediante el caminar solidario y complementario de Rut que se puso libremente al lado de otra mujer, sin derechos como ella, su suegra Noemí.

El libro comienza con la ascendencia de la familia judía en la cual se incorpora ahora Rut, la moabita, una extranjera. Termina el libro con la descendencia de Rut que llega hasta la casa de David. La novela, aún escrita en el post-exi-lio, trata de la época de los Jueces, tiempo de la Confederación de Tribus, tiempo de la primera fundación del pueblo, tiempo del primer amor, hacia donde el libro quiere llevar a sus lectores oyentes. Rut es Madre de un pueblo (refunda-dora) al que hizo suyo y por tanto aparece su nombre en la genealogía de Jesús en el NT (Mt 1,5) el que fundó un pueblo nuevo.

Los nombres de las mujeres guaraníes no fueron registrados en la historia paraguaya, sin embargo, sus nombres serían las raíces del árbol genealógico del pueblo paraguayo. Mediante es-tas muestras de resistencia contra la dominación de un siempre mismo patrón de casi tres siglos, la Corona española, ellas se han convertido en co-fundadoras de la futura nación paraguaya in-dependiente.

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La “otra orilla”, en época de la Independencia paraguaya

¿Cómo era la situación del pueblo en el Pa-raguay de la época de Independencia? Tenemos algunos relatos anecdóticos, escritos por los nuevos dueños de estas tierras, que ilustran la situación del pueblo originario. Estos textos, a continuación, iluminamos con la situación his-tórica que provocó la redacción del libro Rut.

– El carpintero y corregidor Ignacio Sapí de la táva Atyrá, preguntado por el virrey Avilés en los albores de la Independencia (1800) sobre la disyuntiva entre el sistema comuni-tario –impuesto por la colonia– o libertad, le contestó: “la comunidad (los táva, instituidos por Domingo Martínez de Irala para una su-puesta ̒ protecciónʼ de los guaraníes) es dueña de todo,... el indio es esclavo solamente. Los guaraníes están cansados de vivir solamente de lo que les da el almacén de la comunidad, de las veces que el táva les llama para traba-jar gratis, sin poder pensar nada en sí mismo y en servir a su propia familia”. Sapí quería romper con esta esclavitud. Prefería ser un “mestizo” que eran aquellos guaraníes que, por haberse casado con no indígenas, tenían que salir del táva. Ya no dependían de la co-munidad, ni del servicio de mitazgo, ni de la encomienda, sino que eran libres, ponían sus ranchos en las orillas de los poblados y vi-vían libremente. Sapí solicitó al virrey que no usen más la palabra “indio” para los del táva ya que este nombre les constituía en su-jeto de menosprecio.

– Un segundo relato de esta época es la decla-ración del cacique de Tarumá que declaraba al viajero Rengger, naturalista de profesión: “Vosotros sois blancos, Dios os ha dado todo el poder, todas las riquezas de la tierra, hasta el país que nos pertenecía; tenéis lindas ca-sas, rebaños que os sirven de alimentos y es-clavos que os sirven. Nosotros, al contrario, somos pobres, sin ropa, sin casa, obligados a recorrer las selvas para no morir de hambre, y reducidos a vivir en ellas mientras que vo-sotros ocupáis el hermoso país que es nues-tro. Es por tanto muy natural que tú compar-

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tas con nosotros tus riquezas, y que tú nos hagas regalos con el fin de reparar tan grande injusticia; pues nosotros valemos tanto como vosotros” 9.

- En la Biblia, la novela Rut fue escrita en un contexto que ilumina muy bien un tex-to escrito por Nehemías, doctor en la Ley, quien tuvo que escuchar la voz del pueblo, subyugado y silenciado hace mucho tiempo: “Algunos decían: ‘Nosotros tenemos mucha familia y necesitamos trigo para comer y po-der vivir’. Otros gritaban: ‘Nosotros tuvimos que empeñar nuestros campos, viñas y casas para conseguir grano en esta escasez’. Otros decían: “Tuvimos que pedir dinero prestado a cuenta de nuestros campos y viñas para pa-gar el impuesto al rey. Sin embargo somos de la misma raza que nuestros hermanos, y nuestros hijos no son diferentes a sus hijos. Pero tenemos que entregarlos como escla-vos; incluso muchas de nuestras hijas son ya tratadas como concubinas. Y no tenemos otra solución, puesto que nuestros campos y vi-ñas ya pasaron a otros.” (Neh 5, 2-5)

Estos tres textos nos confirman que el pue-blo, aun en situación extrema de pobreza, no ha perdido la conciencia de ser igual en dignidad a los que le están dominando y sometiendo.

Al disminuir la población indígena, la mano de obra india escaseaba. La consecuencia era que muchos blancos tenían que recurrir a la fuerza de trabajo de la propia familia, incluido las mujeres:”Las mujeres, hijas de españoles tra-bajan en el campo para asegurar su subsistencia, lo que no se encuentra en ningún otro lugar de América” (1593). Estas familias en el campo se caracterizaban por mucha sobriedad que llamó la atención a un funcionario español al que le fue ”pareciendo imposible que pueda vivir el hombre con tan pocos utensilios y comodida-des…Por supuesto que las mujeres van descal-zas, puercas y andrajosas, asemejándose en un todo a sus padres y maridos, sin coser ni hilar nada…”10. A parte de su antipatía que el autor expresa por las mujeres del campo, deja vislum-brar la dura situación laboral de ellas al tener que asumir trabajos de hombre para sacar adelante a

la familia, sin poder dedicarse a lo propio. No obstante, muchos viajeros extranjeros se queda-ron sorprendidos de la gran hospitalidad de las mujeres del campo, a pesar de que “todo olía a pobreza”. La hospitalidad de aquellas mujeres campesinas manifiesta una apertura y disponibi-lidad a lo imprevisto que sabían incorporar, con propios sacrificios, en su vida cotidiana. Todo eso nos habla de la dignidad y generosidad de la mujer que iba a hilar –en vez de tejido material- familiaridad, vecindad y pueblo.

c. Tomaremos aquí los textos bíblicos como linterna para iluminar estos datos. Vimos que la novela Rut comienza y termina con genealogías que remite al pasado y al futuro. Con otras pa-labras, la novela quiere dar futuro desde las raí-ces más profundas de su pasado. En el momento del casamiento de Rut, los ancianos del pueblo reconocen en ella una refundadora, una nueva prócer de su pueblo, comparándola con dos mu-jeres, co-fundadoras de la primera fundación del pueblo: “Que Dios te conceda que tu mujer sea

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mestizos, en el idioma y la cultura guaraní. Fueron transmitidas tanto por indígenas como campesinas, de generación en generación, con-tribuyendo de esa manera a la construcción de la identidad de la nación paraguaya. Esta herencia estaba presente en la gesta de Independencia de los próceres, hijos de aquellas “madres indias” que se han convertido en “Madres de la Patria”. Por ser la primera vez, no ha sido la última que las mujeres del pueblo paraguayo hayan contri-buido, desde su anonimato, a una refundación del pueblo paraguayo. No es casualidad que la celebración del día de la Independencia coinci-dió siempre con el día de la Madre.

1 Guido Rodríguez Alcalá, Prólogo en Fulgencio Moreno, Cau-sas de la Independencia del Paraguay, Colección Indepen-dencia Nacional, Asunción/Paraguay 2010, 7, parafraseando a Fulgencio Moreno, Ensayo sobre la Independencia del Pa-raguay (1912).

2 Un ejemplo elocuente es Félix de Azara cuando –como fun-cionario de la corona española– escribe que “los españoles de este país tratan con la misma dulzura y humanidad a los indios de sus encomiendas ”.

3 D.H.G. Relación de Pero Hernández, Tomo II, 404, citado en: Historia del Paraguay, Anuario de la Academia Paraguaya de la Historia, Vol. XLVI, 2006, Asunción/Paraguay, 536

4 He aquí algunos nombres: María de Angulo, hija de Juan Manrique, Isabel de Arias, Ana Arrieta y su media hermana Isabel de Arrieta, María Dávila, María Díaz, María Duarte, Martina de Espinoza, Ana Fernández, Isabel de Guevara, considerada como la primera voz en defensa de los dere-chos de la mujer, Juana González, todas ellas españolas que participaron en la expedición de don Pedro de Mendoza.…

5 Bruno 1966,188, citado en B. Melià, Una Nación - dos Cultu-ras, Asunción/Paraguay 1988, 83. Ordenanzas para el buen Gobierno del Río de la Plata hechas por Hernán Arias de Saavedra, Asunción, 29 de noviembre de 1603, en: Enrique de Gandía, Francisco Alfaro y la condición social de los in-dios; Río de la Plata, Paraguay, Tucumán y Perú. Siglo XVI y XVII, Buenos Aires/Argentina 1939, 347

6 Existe una documentación conmovedora que testimonia toda la desesperación de estas mujeres: “Mujeres que mue-ren y revientan con las pesadas cargas y otras con sus hijos hacen servir en sus granjerías y duermen en los campos y allí paren y crían módicos de sabandijas ponzoñosas y muchas se ahorcan y otras se dejan morir sin comer y otras toman yerbas venenosas y hay madres que matan a sus hijos en pa-riéndoles”. En: B. Melià, Una Nación - dos Culturas, Asunción/Paraguay 1988.

7 Palabra de un cacique kayova en el IV Encuentro Latinoame-ricano de Teología India, En Busca de la Tierra sin Mal, Ykua Satî, Asunción/Paraguay, mayo 2002.

8 Bartomeu Melià, Una Nación-– Dos Culturas, Asunción/Para-guay, 1988, 83.

9 Carta de la ciudad de Asunción, 23.03.1593, en Garavaglia, Mercado interno, 359, citado en: Bárbara Potthast-Jutkeit, “País de las Mujeres”, Asunción/Paraguay 1996, 55.

10 Félix de Azara, Memoria 4/5, 259, citado en B. Potthast-Ju-tkeit, obra citada, 58.

como Raquel y Lía, las que dieron fundamen-to (origen) a la familia (pueblo) de Israel” (Rt 4,11). Desde esta perspectiva, Rut, con su tena-cidad, solidaridad y trabajo duro, expresa el rol de la mujer en la fundación y permanente refun-dación del pueblo. Con razón podemos nombrar a las mujeres del recién fundado Paraguay “co-fundadoras” por su valiente lucha cotidiana de sobrevivencia, por su valerosa transmisión de la lengua guaraní, por su gran solidaridad y fami-liaridad, por su esperanza contra toda esperanza en un futuro mejor, por su extraordinario senti-do de inclusión. El casamiento entre diferentes culturas no significa solamente unión para el mestizaje, sino también alianza entre los diver-sos que tienen el derecho de mantenerse en su diversidad como varón - mujer, clase alta - baja, nativo - extranjero, blanco - morocho.

Estas mujeres del pueblo paraguayo, sin nombre y sin presencia en los libros de la his-toria oficial, han contribuido una parte valiosa a la identidad paraguaya: educaron a sus hijos