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Actas de las IV Jornadas Nacionales de Antropología Filosófica: Racionalidad y crítica

en la tensión historia-naturaleza / Compilado por Susana Barbosa y Carlos Segovia. - 1a ed. - Mar del Plata: Universidad Nacional de Mar del Plata, 2013.

E-Book. ISBN 978-987-544-525-3

1. Antropología. 2. Filosofía. I. Barsotti, María Soledad (et.al) II. Barbosa, Susana, comp. III.

Segovia, Carlos, comp.

CDD 306 Fecha de catalogación: 12/09/2013

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Índice Presentación pág.6 Resúmenes por orden alfabético pág. 15 Textos completos El individuo como sujeto de praxis política: la lectura dialéctica de la ética kantiana de Max Horkheimer Delia Albarracín pág. 35 Tecnología y trabajo María Cristina Alonso pág. 40 La filosofía latinoamericana y el problema del sujeto Avalos María Laura pág. 47 La tensión historia-naturaleza en la propuesta moral del joven Horkheimer Susana Raquel Barbosa pág. 51 La cultura y sus implicancias éticas en Hannah Arendt Catalina Barrio pág. 58 Intercambios entre el discurso filosófico y el discurso artístico en la ensayística de Friedrich Schiller María Soledad Barsotti pág. 61 La diferencia antropológica desde el ámbito del dominio conceptual Lorena V. Battaglino pág. 66 Cuerpos impersonales. Blanchot y la problematización del dualismo antropológico Noelia Billi pág. 71 Actualidad de la pregunta antropológica Juan Brando pág. 76 La tortura es la razón. Pensar la modernidad: entre Horkheimer y Foucault Elías Bravo - Marcos Llanos Nieto - Nicolás Martínez Sáez pág. 79 Racionalidad y crítica en la tensión historia-naturaleza Fernando Cascó pág. 84 Los potenciales suprimidos de la tecnología y el rol de la agencia como valor democrático en la Teoría Crítica de la Tecnología de Andrew Feenberg Ayelén Cavalli pág. 89

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Del Foucault arqueólogo al Foucault antropólogo. La preocupación por la tensión Mismidad y Otredad María Cecilia Colombani pág. 93 Una mirada antropológica de las particularidades del arte: racionalidad y naturaleza en la percepción estética Romina Conti pág. 98 Los mapas de lo no-humano Oriana Cosso pág. 103 Nosotros animales. Una reflexión ético-política de la animalidad a partir del pensamiento de Jean-Luc Nancy Cecilia Cozzarin pág. 107 Distancia y mundo: La diferencia específica de los animales humanos sobre el trasfondo de la tradición filosófica Andrés Crelier pág. 111 Universalismo ético y “giro hacia la narrativa” en la paideía moral contemporánea Silvana de Robles pág. 116 Metafísica y racionalidad: Heidegger y el “otro pensar” Carolina Donnari pág. 122 La filosofía intercultural en perspectiva: un diálogo entre la filosofía y la antropología Luana Noelia Ferroni - Juan Matías Zielinski pág. 126 Una interpretación: sobre la posibilidad de conocer el mal moral en La Religión dentro de los límites de la mera razón Alan Florito pág. 131 Horkheimer y el problema de la moral. Política y conocimiento en la teoría crítica reflexiva Emiliano Gambarotta pág. 135 Una filosofía para la tecnología de hoy desde un punto de vista ético

Carolina Inés García Curilaf pág. 140

Acerca del carácter negativo de la cultura afirmativa: una teoría crítica Andrés García Salciarini pág. 143 Una perspectiva crítica sobre el concepto de persona

Alejandra Adela González pág. 149

Del mundo humano al mundo de las cosas: Experiencia, conciencia, mediación y alienación en el mundo de la tercera revolución industrial Diego Labra pág. 152

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La técnica y lo inauténtico: ¿peligro de deshumanización? Tomás Lamastra pág. 156 Autoridad, Responsabilidad y Autoconocimiento: la tensión entre el auto-conocimiento y la auto-reificación Diego Lawler pág. 161 Diferencia específica entre animales humanos y no humanos en función del lenguaje y la comunicación Ricardo Javier Lemmo pág. 164 Orientación filosófica, sujeto e imaginario Federico Emmanuel Mana pág. 168 Metapsicología de las masas: entre Freud y Canetti Santiago E. Maneiro pág. 172 Racionalidad ambiental: la vinculación entre “cultura” y “naturaleza” en los estudios de impacto ambiental Juan Manuel March pág. 178 La diferencia antropológica y el problema de la auto-consciencia Marina Mabel Méndez pág. 181 Naturaleza, mujeres y cyborgs: los límites de lo humano. La crítica de Donna Haraway a la biología como ciencia de la ingeniería en el capitalismo patriarcal Verónica Meske pág. 186 Crítica de la naturaleza e historia de la razón en la filosofía histórica de Schelling Alejandro A. Minotti pág. 190 Historia y veritá effetuale della cosa en Maquiavelo C. Federico Mitidieri pág. 194 El sujeto humeano: la libertad entre la naturaleza y la naturaleza humana Romina Pulley pág. 198 Reconocimiento y coestar. Reflexiones en torno a Hegel y Heidegger Gustavo Salerno pág. 203 Entre la razón y el anhelo, la teoría crítica de Max Horkheimer Carlos Segovia pág. 210 El individuo y la sociedad política según San Agustín Cristina Marta Simeone pág. 215 Cuerpos: materialidad, necesidad y reconocimiento Cecilia Tosoni pág. 219

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Devenir-humano, una iniciación entre el lenguaje y la historia María Cristina Vilariño pág. 223 Pensar una antropología entre Agustín de Hipona y Hannah Arendt Susana B. Violante pág. 227

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Presentación de las Actas

Lo que sigue es producto de una experiencia. Y es la de ofrecer un cúmulo de imágenes que derivan del palimpsesto de reescribir las ideas vertidas por todos los participantes en estas IV Jornadas Nacionales de Antropología Filosófica realizadas en la ciudad de Mar del Plata. Lo vívido de las imágenes está en lo heterogéneo de una interpretación variopinta y plural que, curiosamente, a la vez, teje una trama de unidad. Y ella es posible por el borramiento de autoría individual en aras de la aparición de un autor único, todos nosotros, juntos.

Desde y más allá de la modernidad

Desde la afirmación de Schiller de que “El hombre ha perdido su dignidad, pero el

arte la ha salvado y la conserva en venerables piedras” surge la pregunta de conciliar sus discursos filosófico y artístico para anclar allí un antecedente a las propuestas de la estética romántica. Es Schelling quien integra la crítica en la historia racional; es parte inherente en la naturaleza de la Razón discernir (criticar, gr. krinein) sus acciones pasadas (y necesarias) con el fin de alcanzar(se) en el acto de libertad.

La interpretación que Horkheimer elabora de Maquiavelo sostiene que hay en el florentino una concepción psicológica de la historia y que los caracteres de los hombres son el “último material explicativo del curso de la Historia”, constituidos por elementos anímicos constantes, instintos y pasiones inmutables. Esta concepción de la historia parece estar en contradicción con la veritá effetuale della cosa, lo central del pensamiento maquiaveliano. Y, si así fuera, deberíamos pensar que tal vez exista otra concepción de la historia que resulte más coherente con el pensamiento del florentino.

En una línea de tensión y de distanciamiento entre Sigmund Freud y Elias Cannetti, trasuntando sus conceptos nodales conjurados alrededor del “poder” y las “masas”, se los presenta como dos miradas nodulares, dos lecturas para repensar la relación entre las masas y el fascismo desde una metapsicología de las masas.

Finalmente, se exhiben y analizan las críticas esbozadas a la ratio iluminista por dos filósofos europeos: por un lado Max Horkheimer, precursor de la teoría crítica opuesta a la teoría tradicional, que tiene de modelo a las ciencias naturales, se preocupa por la construcción lógica y la racionalidad instrumental; por otro lado, Michel Foucault, profesor del Collège de France en Historia de los sistemas de pensamiento, analista de las relaciones de poder que se dan dentro de las instituciones emergentes de la racionalidad moderna. Ambos, Horkheimer y Foucault siguen enmarcados dentro del ratio moderna y no plantean la negación de la razón sino más bien su ampliación.

Racionalidad y crítica

Aun cuando la tecnología ha provocado una accesibilidad de bienes e información,

obteniendo dudosa sanción democrática, produce encorsetamiento y ahogo de los procesos humanos que construyen identidad colectiva, aniquilando directamente el espacio y el tiempo. Este impacto del capitalismo desvirtúa los intentos de pensar críticamente la articulación de la ciudadanía con el problema de la igualdad de acceso a los bienes públicos, como así también la tarea de diseñar racionalmente el andamiaje político–económico de una convivencia más democrática.

Heidegger centra su atención en la metafísica de la subjetividad moderna, que se extiende en el imperio de la técnica contemporánea. De acuerdo con él, la metafísica ha

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llegado a su momento de máximo despliegue, en el cual la prístina racionalidad del animal rationale da lugar a un “pensar calculador” que busca dominarlo todo. Heidegger propone entonces la alternativa: dar un “paso atrás” hacia el “otro comienzo” del pensar, a fin de experienciar la verdad del ser mismo, que en la metafísica ha permanecido olvidada. Tal experiencia acontece en un viraje desde el pensar calculador hacia una meditación, a un preguntar por el sentido. Es interesante pensar esta pregunta: ¿nos conduce el “otro pensar” a un irracionalismo?, o ¿es factible pensar la racionalidad desde una perspectiva ya no metafísica?

Se puede hacer un ejercicio de pensamiento en derredor de qué podría ser aquello en lo que se sostiene la meta final de la teoría crítica elaborada en gran medida por Max Horkheimer. Los medios para tal reflexión son los textos del autor y su propia percepción de la teoría de los años treinta puesta en relación con su formulación en los años sesenta. Los tópicos cuestionados son los que aún siguen interpelando desde el fondo (religioso?) de la teoría crítica: la razón mitificada, la sociedad administrada, la autonomía del individuo, la fuerza de un anhelo en el cambio.

Respecto de la empresa teórica de Marcuse es importante sostener que, lejos de caer en un marxismo romántico, ofrece un análisis inmanente acerca de la cultura de la “época burguesa” que no se asemeja a ninguna perspectiva que mire con nostalgia formas culturales pre-capitalistas. Se trata de poner de relieve que la aproximación aparentemente sociológica de Marcuse a la cultura y al arte burgueses de ningún modo se opone a las posteriores reflexiones del autor; la cultura que afirma también niega.

Cuando el problema de la distinción de las obras de arte u objetos estéticos en el conjunto de los elementos de la cultura se aborda desde una perspectiva ontológica, al estilo de Heidegger, señalando las notas distintivas de estos objetos y su relación con la verdad, estamos frente a una consideración que olvida un aspecto fundamental del ser de estos objetos, que es el vínculo constitutivo que los une con un modo particular de la percepción humana. Por ello se impone analizar los aportes de diversos filósofos, Luis Juan Guerrero, Herbert Marcuse y Martin Seel, para arribar a una visión de conjunto de los elementos principales que aporta esta mirada antropológica de los objetos estéticos, y presentar, a través de estos elementos, los aspectos más destacados de la dimensión política del arte.

Perspectivas ético políticas

Existe una tarea que nos congrega y que produce una adicción: incursionar por los

fundamentos de la frase kantiana sobre el mal radical en el hombre. Pero se deben aclarar conceptos considerados centrales a la hora de intentar comprender la frase kantiana que ubica al ser humano en una naturaleza mala; y estos conceptos son religión, libertad y maldad. En Kant, y pensando que el mal moral es radical, cabe la pregunta acerca de si es posible la redención de aquella maldad o si la naturaleza misma sella en el hombre algo de lo cual jamás podrá escapar.

De Kant también aparece ahora su universalismo ético. El proceso de “desencantamiento del mundo” analizado por Max Weber a comienzos del siglo XX deja al descubierto la existencia de un “politeísmo valorativo” que el mundo contemporáneo ha asumido ya plenamente. No obstante, tal constatación da origen a una serie de reflexiones críticas en las que se ve también involucrado el universalismo ético kantiano. Es necesario indagar de qué manera esta tradición es recontextualizada frente a aquel reconocimiento, en particular, en torno al “giro hacia la narrativa” en la formación moral de las nuevas generaciones, promovido por la ética contemporánea.

Interesa la relación de la cultura con la ética y para ello contamos con la propuesta de Arendt. Y preguntamos ¿cómo es posible que existan objetos culturales? ¿cuándo un

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objeto cultural se convierte en herramienta monopolizadora? ¿por qué es necesario pensar éticamente que esos objetos útiles disgregan u obstruyen la capacidad humana de un “pensar auténtico” y reflexivo? La cultura “se dice de muchas maneras”, y este es un principio aristotélico que atraviesa toda la obra de Arendt que no está exento de problemas a la hora de ver qué se entiende por cultura en cada una de aquellas muchas maneras.

¿Se puede conjeturar una antropología «entre» Agustín de Hipona y Hannah Arendt? Si se instala en la preposición «entre». Arendt explicita en La condición humana la dificultad que conlleva definir «hombre» en tanto que, haga lo que haga, es siempre un ser condicionado, afirmación que le permite distinguir entre «naturaleza» y «condición humana» basándose en la diferencia establecida por Agustín de Hipona en Confesiones. El detenerse en algunas argumentaciones elaboradas por ambos permite pensar una Antropología basada en el problema del conocimiento y el conflicto que conlleva conocerse a sí mismo. Arendt permite repensar la distinción agustiniana a partir de dos preguntas: «¿quiénes somos?» y «¿qué somos?» y la imposibilidad de responder a la primera abre a la revisión de las propuestas.

Nuevamente Agustín de Hipona hace su entrada ahora en los modos como podría haber considerado la sociedad política: como resultado del mal y del pecado; como consecuencia del pecado, pero no por ello como un mal en sí y como el producto del instinto humano de sociabilidad natural, ajena por tanto a la temática del pecado.

Para aclarar estas cuestiones no es suficiente remontarse de la política de Agustín a su concepción teológica, sino que es necesario, más bien, descender de ésta a aquella.

También Agustín de Hipona acuña la noción de persona en la doctrina basada en la hipóstasis a partir del desarrollo de la doctrina de la Trinidad y que garantiza el concepto de identidad sostenido en la memoria subjetiva. Luego se articula con la concepción romana del derecho donde la idea de persona da sentido a la continuidad temporal que garantiza la herencia, y desde ese núcleo teológico jurídico se puede mostrar el ataque de Simone Weill cuando hace una crítica que tendrá implicaciones en la teoría de los derechos humanos.

Dualismo, subjetividad y otredad

Arturo Andrés Roig puede ser considerado con propiedad uno de los principales

representantes de la filosofía latinoamericana. El núcleo de su propuesta teórica está dado por el problema del sujeto. La filosofía es para Roig un saber crítico que requiere de una filosofía de la filosofía, entendida como una investigación acerca de los límites y posibilidades del conocimiento así como del sujeto que conoce, esto es, del filósofo en su realidad humana e histórica. Su perspectiva crítica comprende así, dos niveles: el epistemológico y el antropológico, que posibilitan una dimensión de la filosofía en la cual la normatividad axiológica le es propia y no meramente añadida. Por ello es interesante trabajar el componente necesariamente antropológico de su comprensión de la filosofía, así como los diferentes elementos que se articulan en torno a la categoría de sujeto, que se presenta como una noción medular.

Para Michel Foucault hay una preocupación insistente, propia del campo de la Antropología: la tensión entre la Mismidad y la Otredad, la cual parece atravesar de distinta manera sus tres períodos clásicos de producción intelectual. Hay Foucault arqueólogo, un Foucault genealogista, un Foucault archivista pero también un Foucault antropólogo. Pensar la posibilidad de una inquietud antropológica en el marco general del pensamiento foucaultiano obliga a recortar esa figura del campo de preocupación arqueológica. La arqueología nos devuelve la problematización antropológica en torno a la construcción histórica de la tensión Mismidad y la Otredad. Del Foucault arqueólogo al

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Foucault antropólogo, de las reglas de formación de los discursos al recorte de lo Mismo y lo Otro, de la emergencia de los objetos enunciados a las reglas de construcción histórica de la Mismidad y la Otredad.

La teoría de Castoriadis con respecto a las significaciones sociales es pertinente para ser aplicada en el campo de la orientación filosófica; y entonces preguntamos por un problema presente en su pensamiento ¿cuál es el rol del sujeto? El sujeto está inmerso en un sistema de instituciones y significaciones imaginarias, es capaz de absorber los sentidos que una sociedad posee, pero ve lejana la posibilidad de crearlos por sí mismo. Por ello el conflicto se abre cuando se analiza el modo en el que el poder creador del individuo se enfrenta al magma de significados y el modo por el que debe interactuar para que sus productos imaginarios adquieran sentido. Se impone analizar por ello, la manera mediante la cual la orientación filosófica, como disciplina que tiende a la resolución de conflictos, puede apropiarse de aquel problema con el fin de tener una mirada más cabal sobre el ser humano y el origen de sus conflictos.

En la obra de Blanchot es posible encontrar un severo cuestionamiento del dualismo antropológico. La antropología filosófica ha promovido la investigación de los distintos modos de la relación con el mundo, concibiéndolo como la esfera que, a la vez, da forma al hombre y es transformada por su acción. En esta línea, la consideración del cuerpo resulta capital, toda vez que suele ser conceptualizado como una entidad dual, perteneciente a la vez a la esfera de lo singular y a ese mundo en constante extrañamiento. En Occidente, ha habido un gran apego al cartesianismo que sentó las bases para pensar al hombre mismo como una entidad dual, cuya sustancia corporal se halla en constante tensión con su sustancia pensante. Se puede seguir el rastro de “cuerpos impersonales” para destacar hasta qué punto uno de los pilares de aquel dualismo es la reducción de lo humano del hombre a la persona, y cómo ello supone un enfoque reductivo de la corporalidad.

A Jean-Luc Nancy le concierne la cuestión del animal –aún cuando no es abordada específicamente en su obra- de un modo singular y son sus intervenciones junto a Derrida las que arrojan cierta luz sobre ella. Desde la asunción de tomar como disparadores las propuestas derrideanas de una ética que privilegie el requerimiento del animal y de una política que admita una comunidad extensiva al ser vivo no humano y a la cosa en general, se puede indagar acerca del carácter del nosotros nancyano y la posibilidad de un ser-con los animales. Entre estas dos cuestiones se pone en juego una ético-política de la animalidad en el pensamiento de Nancy, la cual permite abordar desde una perspectiva novedosa los conceptos más nodales de su filosofía y en esa dirección se puede ensayar la hipótesis según la cual la obra nancyana se erige en su integridad sobre un nosotros animales.

La “diferencia antropológica” a la luz de discusiones filosóficas recientes

La “diferencia antropológica” es la diferencia entre el hombre y los demás los

animales. Y para hablar de la diferencia antropológica se tienen en cuenta los aportes no sólo de la tradición filosófica y antropológica sino también los de discusiones recientes, en especial del ámbito de la etología cognitiva. Hay ciertas cuestiones que se discuten y que incluyen la oposición entre “mundo” y “entorno”, la posibilidad de atribuir habilidades conceptuales sin lenguaje, el problema de la auto-consciencia y el de la comunicación y el lenguaje.

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Racionalidad y crítica en la tensión historia-naturaleza. A 80 años de la publicación de “Materialismo y moral por Max Horkheimer

Horkheimer realiza, en su temprano escrito “Materialismo y Moral” publicado en 1933, un análisis original de la ética kantiana donde muestra el valor central de la ‘mediación’ dialéctica en la construcción de la teoría. Para ello considera la categoría clave de ‘individuo’ y las tensiones que convergen en ella a raíz de los intereses de la revolución burguesa. Su concepción de verdad como realización y cumplimiento de la humanidad de todo hombre, enfatiza que en la modernidad la categoría ‘individuo’ no se dice de manera igual para todos. Por el contrario, para subvertir el principio medieval de autoridad, los miembros de las capas sociales más elevadas se arrogaron el lugar de toma de las decisiones necesarias para obligar a las masas a realizar acciones que las apartaran de sus intereses vitales. Horkheimer interpreta que es en este contexto donde surge la necesidad de fundamentar racionalmente la moral aún a costa de afirmar profundas escisiones en lo dado como las que se presentan en Kant. Sin embargo su crítica no es meramente externa, sino que ve que Kant abre el planteo de la superación del comportamiento anárquico del individuo y a su constitución como sujeto real de acción histórica y política.

En la filosofía moral de Max Horkheimer, con antecedentes en propuestas como la de Schopenhauer, Nietzsche y el último Weber, uno de los ejes relevantes es la genealogía de la aspiración a la validez incondicionada. Con el debilitamiento del principio medieval de autoridad, los hombres deben intentar resolver la cuestión acerca de si sus acciones son buenas o malas y, para reemplazar la vigilancia eclesiástica, han de erigir criterios o patrones que puedan servir a esos fines. Aquí se pone de relieve la tensión historia-naturaleza, puesto que para los estratos sociales altos la tarea era construir "una moral fundada racionalmente para el dominio de las masas en el estado"; y ello porque las masas estaban obligadas a comportamientos ajenos a sus 'intereses vitales'. El idealismo, atendiendo a esa urgencia comenzó la 'instauración de principios' cuya fundamentación racional volvía universal su validez. Es interesante desarrollar las limitaciones de la moral burguesa quien, asistida filosóficamente por el idealismo, vigila los instintos desde principios universales y con aspiración a una validez incondicionada.

Hay otro texto temprano de Horkheimer ,“Hegel y el problema de la metafísica”, donde señala cómo la filosofía hegeliana marca la imposibilidad de elaborar un conocimiento metafísico, o la búsqueda de un fundamento incondicionado. Frente a ello, se plantea la necesidad de desarrollar un conocimiento científico de lo condicionado, esto es, de lo particular. Se impone entonces aquí señalar cómo la perspectiva del propio Horkheimer puede ser releída como una marca de la imposibilidad del conocimiento moral, entendido como el establecimiento de un punto incondicionado a partir del cual se fija el deber ser de lo social, es decir, se instaura una certeza que brinda la orientación “correcta” para la acción humana. Frente a esto, es interesante sostener la necesidad de repensar la relación entre conocimiento y política, dando lugar clave a particulares orientaciones políticas que no necesiten aspirar a la universalidad y puedan entrañar una crítica a todo normativismo. Esta problemática es central para abordar la tarea de refundar la crítica en nuestro presente y en esa dirección encaminar el esfuerzos a plantear una teoría crítica reflexiva.

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Técnica e historia La tensión entre naturaleza e historia, cada vez que se plantea, hace aparecer las

mismas extrañezas… y es bueno que haya tensión, porque implica un equilibrio, que aunque inestable, las incluye a ambas sin decidirse por una u otra. Sin embargo hay un concepto insoslayable de características fantasmáticas, que las confunde y las estigmatiza por igual: la búsqueda de un origen. Nos preguntamos entonces en qué momento el hombre comienza a “hacer historia”, y es así que Walter Benjamin encuentra que ésta habría de nacer junto al significado en el lenguaje humano, aclarando que la cohesión de lengua e historia no es total, porque la palabra inicial era el puro sonido del sentimiento, y al ingresar en la esfera del significado, la naturaleza se ve traicionada por el lenguaje.

Dejando de lado el supuesto principio de razón que atraviesa la historia y el misterio que alienta la naturaleza, ya que ambos permanecen en un cono de sombra, hay algo sobre lo que parece haber seguridad, y es este deseo de permanecer en la vida, de prolongarse en el ser, que Nietzsche llamó voluntad de poder y que sin principio ni final, es origen en su verdadero sentido: el de génesis, o sea, devenir.

La relación del hombre con la naturaleza se presentaba para Marx compleja y central, mediatizada tanto por las relaciones de producción como por el producto que nacía de ellas. Y ciertamente no era estática, sino histórica. Es interesante retomar la idea que Marx llamó “un hecho económico, actual”. En las postrimerías de la denominada tercera revolución industrial que transformó las telecomunicaciones, su despliegue ha mostrado contradicciones en formas novedosas. De especial interés es tratar con la idea de experiencia, entendida como la manera en que las formas concretas que adquieren hoy las fuerzas productivas, las relaciones de producción, y la alienación del producto de ellas, alteran el modo como percibimos el mundo, y el modo de actuar en él. Por ello preguntamos acerca de si la irrupción de la telefonía celular e internet, y antes la televisión y la radio, modifican la forma en que reconstruimos lo que nos rodea.

Y ello se relaciona con lo que en la teoría social se denomina capitalismo cognitivo. La sociedad actual denominada pos-industrial descansa en las llamadas tecnologías de la Información y comunicación (TIC) que surgieron a partir de la década de los 70. Estas crean otros tipos de asociación y colaboración a través de su utilización, incluso plantean un nuevo tipo de sociedad, la "sociedad de la información" o “sociedad Informacional“ y pretende abarcar todos los cambios sociales y económicos que acompañan a estas tecnologías. En este sentido es conveniente reflexionar sobre estos conceptos e indagar sobre el nuevo trabajador, el trabajador informático.

Pero si la respuesta no la tiene la teoría social, acaso pueda tenerla la filosofía, desde una filosofía para la tecnología desde un punto de vista ético. Para este cometido puede tomarse a Max Horkheimer y a Tomas Abraham quienes dan marco teórico explicativo de cómo maneja la tecnología el capitalismo actual, reduciéndola a instrumento a favor del incremento y acumulación de dinero. Para defender una posición crítica respecto a este modo de utilización de la tecnología se puede seguir la ética kantiana. La única manera de salir de la instrumentalización de la tecnología para fines capitalistas parece, es reivindicar la ética kantiana, considerando al hombre y a la naturaleza como fines en sí mismos; en ese sentido, la utilización de la tecnología ha de subordinarse a la ética.

Lo técnico entre la historia y la moral

La propuesta de una Teoría crítica de la tecnología de Andrew Feenberg presenta

una teoría de la instrumentación que se sirve críticamente de los aportes de la filosofía de

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la tecnología sustantivista, principalmente Heidegger y Marcuse, y del giro constructivista social. Este enfoque intenta construir una imagen integrada del mundo, donde se reunen potencialidad y actualidad. Desde dicha óptica, los movimientos sociales son entendidos como movimientos de resistencia que se oponen a las estructuras de poder, por medio de las cuales se ejerce el control técnico y se restringe la participación en el diseño. La democratización de la tecnología implica como eje central la recuperación de la agencia de los grupos excluidos, es decir, la participación en el diseño que posibilite nuevas configuraciones técnicas en resistencia al sistema tecnológico unidimensional.

Donna Haraway reflexiona sobre el modo en que simios, mujeres y organismos cibernéticos, en tanto seres limítrofes a la auténtica identidad humana, constituyen un reto para los grandes mitos de nuestra civilización: la ciencia, el humanismo y el feminismo. Siguiendo el espíritu de la tradición crítica, se propone repensar los límites identificadores de lo orgánico y lo artificial, lo interno y lo externo, lo masculino y lo femenino; mostrando a ¨lo natural¨ y a ¨lo humano¨ como límites construidos, que tienen consecuencias para la conformación de cuerpos y significados. Desde aquí es interesante centrarse en la conceptualización de la biología que atraviesa los ensayos de Ciencia, cyborgs y mujeres (1991), como ciencia que define el lugar del ser humano en la naturaleza y en la historia, y en la función que Haraway le adjudica como reproductora de las relaciones sociales capitalistas y patriarcales, para analizar finalmente su propuesta de reestructuración de lo humano desde un punto de vista feminista y socialista, a través de la reconstrucción de las ciencias y de su inscripción en la tecnología.

Continuamos en la senda de Haraway. El chip, el gen, la semilla, aparecen ante nuestros ojos como los mapas de lo no-humano (¿quizás de lo post-humano?) y nos devuelven especularmente la pregunta acerca de lo humano (D. Haraway, 1997). Una pregunta que no puede siquiera abordarse si se toma al hombre como tema, más que como problema. Pero abordar al hombre como problema ha sido siempre la más antigua vocación de la antropología filosófica. Por ello urge abordar una vez más al hombre como problema, desde la pregunta que estos mapas de lo no-humano nos enrostran acerca de nuestra condición humana. Porque si son mapas, cabe plantearse qué territorio buscan delimitar, qué poder(es) actúan allí intentando producir cierres de sentido.

Interculturalidad y colonialidad, desafíos de la etnografía del siglo XXI Las categorías de cultura y naturaleza constituyen representaciones del entorno

que responden a códigos de comunicación propios de cada grupo social o étnico. Estas categorías a finales del siglo XX y principios del siglo XXI han perdido sentido a nivel social debido a las problemáticas ambientales. La oposición naturaleza-cultura es cada vez menos sustentable debido a su debilidad epistemológica. Fundamentalmente se asume que se concibe el entorno natural como una externalidad, tanto a nivel individual como colectivo y se visualiza como una escisión entre lo artificial y natural. Esto condujo a una separación entre la representación de cultura y de naturaleza, una división que derivó en la concepción de los recursos naturales como objetos a ser tomados para el beneficio de la sociedad, sin visualizar su propiedad de entidades finitas y escasas.

Para responder a lo anterior se puede analizar la relación de las representaciones de naturaleza y cultura en los Estudios de Impacto Ambiental (EsIAs) realizados en la provincia de Catamarca entre 2001 y 2007.

La filosofía intercultural a partir de la contribución de Raúl Fornet-Betancourt, en el contexto de la globalización neoliberal capitalista, plantea un programa basado en el diálogo crítico entre las culturas, tratando de revalorizar sus identidades en base a las memorias marginalizadas y amenazadas como resistencia a la imposición imperial y

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monológica de las culturas dominantes. Caben entonces las preguntas: ¿qué concepción de cultura presenta esta perspectiva filosófica? ¿Cuál es la relación que propone entre universalismo abstracto y regionalismo fundamentalista? ¿De qué modo plantea contribuir a la transformación y crítica social? Como respuesta a estas preguntas se puede presentar, a modo de diálogo conjetural, un intercambio entre un filósofo y una antropóloga que logre problematizar los planteamientos centrales de la filosofía intercultural desde un abordaje interdisciplinario que pueda enriquecer recíprocamente este campo de estudio. Desde estas dos disciplinas es posible indagar, a modo de tópicos generativos, diversas cuestiones que suscitan el interés de ambos desarrollos, como la concepción de cultura, la díada universalidad/particularidad, la función del intelectual y el lugar que ocupa la “transformación” y la “crítica” en este campo de estudio.

Hay un paradigma andino del buen vivir: “el futuro en el pasado”. A partir de la década de 1960 los pueblos indígenas comenzaron plantear sus demandas en la arena política. La recuperación de tierras, el derecho a una educación intercultural, el derecho a ser consultados por los estados en los proyectos que les atañen fue progresivamente escalando hacia el reclamo por la capacidad de autorepresentación y de autodeterminación, de autonomía territorial, de propiedad intelectual sobre los recursos tradicionales, a la defensa de la biodiversidad, al acceso a medios propios de comunicación y el respeto al derecho consuetudinario.

El paradigma del Buen Vivir (sumak kaway en Quechua; suma qamaña en Aymara) incorporado a las constituciones políticas de Ecuador y Bolivia se presenta como un modelo opuesto a los modelos occidentales de vida y desarrollo. Es cosmocéntrico; busca la armonía de la humanidad con la “Madre Tierra”, respeta las leyes naturales y la complementariedad social; redefine el rol del hombre como mediador que ayuda a establecer el orden cósmico y no como dominador de la naturaleza. La filosofía andina exige la armonía entre lo material y lo espiritual, el bienestar integral y comunitario, con una concepción holística y armónica de la vida. Se puede analizar el paradigma en contraposición con los modelos capitalista y socialista de desarrollo y sus derivaciones: el “pachamamismo” por un lado y la apropiación del discurso del Buen Vivir por parte de opositores o los gobiernos que lo transforman en políticas asistenciales de un capitalismo redistributivo por otro.

Cuestiones en torno al reconocimiento

Desde el pensamiento de Jean- Luc Nancy es posible, en primer lugar, abordar la

problemática de los cuerpos y de los vínculos intersubjetivos poniendo en énfasis en los conceptos de cuerpo como excrito y del ser- singular- plural. En segundo lugar, las categorías de la Filosofía de la Liberación de E. Dussel, ‘proximidad originaria’, ‘proximidad histórica’, ‘lejanía’, ‘proxemia’, ‘comprensión’, ‘comunicación nos permiten repensar en ‘entre’ los cuerpos para poner en evidencia el carácter biológico del mismo y la mediación cultural en la que ya somos en tanto cuerpos. Mediación instituida y construida en los propios cuerpos que posibilita el reconocimiento del nosotros como colectivo. Esta mediación inscripta en los cuerpos permite comprender las relaciones de poder entre los sujetos.

Es sugerente abordar aspectos de la particular experiencia en que dos tienen interés, en el sentido originario del inter-esse. Esos aspectos, adoptando como punto de partida la fenomenología hegeliana y la analítica de la existencia heideggeriana, son solo los siguientes: una consideración en torno a la problemática de la nominación (en referencia a la determinación del quién del reconocimiento y del coestar), y una breve comparación entre las lógicas implícitas en cada discurso (logos ontogenético y logos hermenéutico). Finalizamos con una parte fundamental la antropología filosófica actual, la

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comprensión de nosotros mismos en tanto que agentes autoconscientes así como el análisis de la fragilidad de esta condición.

Hay una tradición pragmática modelada sobre Kant que sugiere que los seres humanos somos responsables de nuestros juicios epistémicos y de nuestras acciones intencionales. Somos responsables porque tanto nuestros juicios como nuestras acciones son expresiones de nuestros compromisos y ejercicios de nuestra autoridad. Las criaturas capaces de ser responsables de sus juicios y acciones son criaturas autoconscientes que exhiben, en términos kantianos, una unidad sintética distintiva de apercepción, y en términos hegelianos, una forma particular de auto-transformación. Los seres humanos son, entonces, criaturas capaces de involucrarse activamente a sí mismos en la formación de sus propias actitudes hacia el mundo. Sin embargo, bajo ciertas condiciones esa relación para con nosotros mismos puede alienarse o reificarse. Cuando esto ocurre dejamos de reconocernos a nosotros mismos en tanto que agentes responsables de nuestros compromisos epistémicos y prácticos. Por ello se puede abordar lo que nos caracteriza como seres autoconscientes y explorar bajo qué condiciones alienamos esta condición y por qué razones. --

Mar del Plata, 20 y 21 de Septiembre de 2013.

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Resúmenes por orden alfabético El individuo como sujeto de praxis política: la lectura dialéctica de la ética kantiana de Max Horkheimer Delia Albarracín (UNCuyo) delialba@uncu.edu.ar En uno de sus escritos tempranos -Materialismo y Moral, publicado en 1933- Horkheimer realiza un análisis original y riguroso de la ética kantiana donde se muestra el valor central de la ‘mediación’ dialéctica en la construcción de la teoría. Para ello considera la categoría clave de ‘individuo’ y las tensiones y dualismos que convergen en ella a raíz de los intereses de la revolución burguesa. Su concepción de verdad como la realización y el efectivo cumplimiento de la humanidad de todo hombre, enfatiza que en la modernidad la categoría ‘individuo’ no se dice de manera igual para todos. Por el contrario, para subvertir el principio medieval de autoridad, los miembros de las capas sociales más elevadas se arrogaron el lugar de toma de las decisiones necesarias para dominar a las masas y obligarlas a la realización de acciones que las apartaran de sus intereses vitales. Horkheimer interpreta que es en este contexto donde surge la necesidad de fundamentar racionalmente la moral aún a costa de afirmar profundas escisiones en lo dado como las que se presentan en Kant. Sin embargo su crítica no es meramente externa, sino que ve que Kant abre el planteo de la superación del comportamiento anárquico del individuo y a su constitución como sujeto real de acción histórica y política. -- Tecnología y trabajo María Cristina. Alonso (FCS- UBA) alonso.cristina2007@gmail.com La sociedad actual denominada pos-industrial descansa en las llamadas tecnologías de de la Información y comunicación(TIC) que surgieron a partir de la década de los 70. Estas crean otros tipos de asociación y colaboración a través de su utilización, incluso se plantea un nuevo tipo de sociedad "La Sociedad de la Información" o “Sociedad Informacional“ y pretende abarcar todos los cambios sociales y económicos que acompañan a estas tecnologías. Se recurre también a la definición de capitalismo cognitivo. En este trabajo se reflexiona sobre estos conceptos y se indaga sobre el nuevo trabajador, denominado informático. -- La filosofía latinoamericana y el problema del sujeto. Avalos María Laura (UNC – SECYT) lau.avalos@gmail.com Arturo Andrés Roig puede ser considerado con propiedad como uno de los principales impulsores y más destacados representantes de la filosofía latinoamericana. El núcleo de

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la propuesta teórica del autor, está dado por el problema del sujeto. La recurrencia casi obsesiva de la cuestión del sujeto en el pensamiento latinoamericano se conecta para Roig con la violenta conquista de América, que produjo como reacción necesaria el inicio de un lento y doloroso proceso de reconstitución del sujeto americano. La filosofía es para Arturo Roig un saber crítico que, en cuanto tal, requiere de una filosofía de la filosofía, entendida como una investigación acerca de los límites y posibilidades del conocimiento así como del sujeto que conoce, esto es, del filósofo en su realidad humana e histórica. La perspectiva crítica que el autor propone comprende así, dos niveles: el epistemológico y el antropológico, que posibilitan una dimensión de la filosofía en la cual la normatividad axiológica le es propia y no meramente añadida. En este marco me interesa trabajar el componente necesariamente antropológico de su comprensión de la filosofía, así como los diferentes elementos que se articulan en torno a la categoría de sujeto, que se presenta como una noción medular. -- La tensión historia-naturaleza en la propuesta moral del joven Horkheimer Susana Raquel Barbosa (UNMdP, Conicet) susanbarbosa@gmail.com En la filosofía moral de Max Horkheimer, con antecedentes en propuestas como la de Schopenhauer, Nietzsche y el último Weber, uno de los ejes relevantes es la genealogía de la aspiración a la validez incondicionada. Con el debilitamiento del principio medieval de autoridad, los hombres deben intentar resolver la cuestión acerca de si sus acciones son buenas o malas y, para reemplazar la vigilancia eclesiástica, han de erigir criterios o patrones que puedan servir a esos fines. Aquí se pone de relieve la tensión historia-naturaleza, puesto que para los estratos sociales altos la tarea era construir "una moral fundada racionalmente para el dominio de las masas en el estado"; y ello porque las masas estaban obligadas a comportamientos ajenos a sus 'intereses vitales'. El idealismo, atendiendo a esa urgencia comenzó la 'instauración de principios' cuya fundamentación racional volvía universal su validez. El trabajo desarrolla las limitaciones de la moral burguesa quien, asistida filosóficamente por el idealismo, vigila los instintos desde principios universales y con aspiración a una validez incondicionada. -- La cultura y sus implicancias éticas en Hannah Arendt Catalina Barrio (UNMdP-CONICET) catalinabarrio@gmail.com El trabajo a realizar supone desde Arendt, inspeccionar en primer lugar ¿cómo es posible que existan objetos culturales? En segundo lugar se interrogará ¿cuándo un objeto cultural se convierte en herramienta monopolizadora? Es decir, el objeto de consumo que se vuelve artefacto o útil en el marco de un mundo ajeno a intereses reales y mundanos. Y en tercer lugar, porqué es necesario pensar éticamente que esos objetos útiles disgregan u obstruyen la capacidad humana de un “pensar auténtico” y reflexivo. La cultura, entendida desde la autora, “se dice de muchas maneras”. Este principio aristotélico que transversazá toda la obra de Arendt se muestra no exenta de problemáticas que surgen a partir de la idea de qué se entiende concretamente por cultura. --

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Intercambios entre el discurso filosófico y el discurso artístico en la ensayística de Friedrich Schiller María Soledad Barsotti (UNGS) sbarsott@ungs.edu.ar Teniendo en cuenta que Friedrich Schiller ha sido un filósofo que contribuyó al desarrollo del romanticismo alemán de fines de siglo XVIII, intentaremos vislumbrar la naturaleza del vínculo que establece, en sus ensayos de los años ´90 (sobre todo, Cartas sobre la educación estética del hombre y Poesía ingenua), entre los discursos filosófico y artístico para hallar en él un antecedente a las propuestas de la estética romántica. Schiller propone, para ir contra la “balanza rastrera” de su propia época, que el hombre debe ser educado sensiblemente, estéticamente, para poder encontrar su camino hacia la libertad. El mérito espiritual del arte “privado de alientos, huye del ruidoso mercado del siglo. Hasta el espíritu filosófico de investigación arrebata a la imaginación una provincia tras otra, y las fronteras del arte se van estrechando al compás del crecimiento de las ciencias (…)”. ¿Cómo hará, entonces, el hombre moderno para estrechar los vínculos entre la Filosofía y el arte poético? ¿Cómo se ceñirán estos ámbitos de la cultura para impedir que la “fuente manantial” del arte sea invadida por la “podredumbre política”? Afirma el filósofo: “El hombre ha perdido su dignidad, pero el arte la ha salvado y la conserva en venerables piedras”. -- La diferencia antropológica desde el ámbito del dominio conceptual Lorena V. Battaglino (UNMdP) lorenabataglino@gmail.com Los intentos por determinar qué es aquello que distingue a los seres humanos de los animales han despertado en el ámbito filosófico profundos debates, y ha llevado a algunos pensadores a anclar la diferencia antropológica en las capacidades cuya posesión requiere el uso del lenguaje. Entre ellas, el dominio conceptual ocupa un lugar privilegiado, generando posiciones encontradas al momento de determinar la exclusividad humana en su posesión. Este trabajo se presenta como un intento por reflexionar en torno a estas cuestiones, con el objetivo de abrir el debate y repensar la relación hombre-animal. En este sentido se tomarán algunas consideraciones generales de Hans-Johann Glock y AlasdairMacIntyre. Luego se centrará el análisis en la propuesta del enfoque minimalista que, a partir de una noción devaluada de dominio conceptual, diluye la posibilidad de encontrar allí un rasgo definitorio de la condición humana. Finalmente se presentará la crítica a esta concepción por parte de Marc Hauser y Collin Allen, quienes ofrecen un interesante criterio que permite atribuir conceptos a algunos animales. _ “Cuerpos impersonales. Blanchot y la problematización del dualismo antropológico” Noelia Billi (UBA – CONICET) milcrepusculos@gmail.com La antropología filosófica ha promovido la investigación de los distintos modos de la relación con el mundo, concibiéndolo como la esfera que, a la vez, da forma al hombre y es transformada por su acción. En esta línea, la consideración del cuerpo resulta capital, toda vez que suele ser conceptualizado como una entidad dual, perteneciente a la vez a la esfera de lo singular y a ese mundo en constante extrañamiento. En Occidente, ha

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habido un gran apego al cartesianismo que sentó las bases para pensar al hombre mismo como una entidad dual, cuya sustancia corporal se halla en constante tensión con su sustancia pensante. Quisiera realizar algunas indicaciones que permiten afirmar que en la obra de Blanchot es posible encontrar un severo cuestionamiento del dualismo antropológico. Siguiendo el rastro de lo que llamaré “cuerpos impersonales”, destacaré hasta qué punto uno de los pilares de dicho dualismo es la reducción de lo humano del hombre a la persona, y cómo ello supone un enfoque reductivo de la corporalidad. -- Actualidad de la pregunta antropológica Juan Brando (AADIE) alejandrobrando@yahoo.com.ar ¿Qué es el hombre? ¿En qué se distingue de otros seres naturales? Estas preguntas, de formulación aparentemente sencilla, involucran, según creemos, las relaciones más o menos complejas entre la antropología social y otras disciplinas como la etología, la paleoantropología y la filosofía. Nos proponemos hacer un sencillo bosquejo, orientado por criterios problemáticos, de los tipos de respuesta que pueden ofrecerse a los supracitados interrogantes. -- La tortura es la razón. Pensar la modernidad: entre Horkheimer y Foucault Elías Bravo (UNMdP) eliasgermanbravo@live.com.ar Marcos Llanos Nieto (UNMdP) Nicolás Martínez Sáez (UNMdP) El objetivo del presente trabajo es mostrar y analizar las críticas esbozadas a la ratio iluminista por dos filósofos europeos del siglo XX. Por un lado, Max Horkheimer, representante de la primera generación del Instituto de Investigación Social de Frankfurt y precursor de la teoría crítica opuesta a la teoría tradicional. Si ésta viene desde Descartes y tiene como modelo a las ciencias naturales, preocupada por la construcción lógica y la racionalidad instrumental, la teoría crítica intenta captar cada objeto en su marco histórico-social. Por otro lado, Michel Foucault, filósofo e historiador francés y profesor del Collège de France en la cátedra de Historia de los sistemas de pensamiento, quien fuese un analista de las relaciones de poder que se dan dentro de las instituciones emergentes de la racionalidad moderna. Al finalizar el trabajo propondremos que tanto Horkheimer como Foucault siguen enmarcados dentro del ratio moderna y que de ninguna manera plantean una negación de la razón sino más bien una ampliación de esta. -- Racionalidad y crítica en la tensión historia-naturaleza Fernando Cascó (UNMdP) nandofacultad@yahoo.com.ar El show de carrozas y simulacros humanos a los cuales asistimos en éste desfile posmoderno parece adquirir una aceleración cuyas coordenadas espacio–temporales

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tradicionales están caducando debido a que el capitalismo va mutando en sistemas flexibles y más móviles de acumulación e impacto geo–político estratégico. En el reino de la producción acelerada de mercancías se han visto modificados los valores, los estilos de vida, las relaciones sociales, laborales y políticas, como así también las prácticas culturales que dan sentido de pertenencia a un espacio y tiempos propios. Si bien la tecnología ha provocado una instantaneidad y accesibilidad de bienes e información, obteniendo una dudosa condecoración democrática; por otro lado produce el encorsetamiento y ahogo de los procesos humanos que construyen identidad colectiva, aniquilando directamente el espacio y el tiempo, según una pérdida de toda noción de proyectualidad, debido a la aceleración rotativa de la producción, el intercambio y el consumo. Éste complejo impacto del capitalismo desvirtúa los intentos de pensar críticamente la articulación de la ciudadanía con el problema de la igualdad de acceso a los bienes públicos, como así también la tarea de diseñar racionalmente el andamiaje político–económico de una posible convivencia democrática. -- Los potenciales suprimidos de la tecnología y el rol de la agencia como valor democrático en la Teoría Crítica de la Tecnología de Andrew Feenberg Ayelén Cavalli (UNMdP) ayelencavalli@gmail.com La propuesta de una “Teoría crítica de la tecnología” de Andrew Feenberg presenta una teoría de la instrumentación que se sirve críticamente de los aportes de la filosofía de la tecnología sustantivista, principalmente Heidegger y Marcusse, y del giro constructivista social. Este enfoque intenta construir una imagen integrada del mundo, donde se reúnan potencialidad y actualidad. Desde dicha óptica, los movimientos sociales son entendidos como movimientos de resistencia que se oponen a las estructuras de poder, por medio de las cuales se ejerce el control técnico y se restringe la participación en el diseño. La democratización de la tecnología implica como eje central la recuperación de la agencia de los grupos excluidos, es decir, la participación en el diseño que posibilite nuevas configuraciones técnicas en resistencia al sistema tecnológico unidimensional. En este marco, el presente trabajo pretende indagar en la obra de Feenberg los potenciales beneficios de la tecnología suprimidos bajo el capitalismo y la emergencia de demandas éticas, valores excluidos y su realización en nuevas configuraciones técnicas, donde la agencia aparece como un valor democrático central. -- Del Foucault arqueólogo al Foucault antropólogo. La preocupación por la tensión Mismidad y Otredad María Cecilia Colombani (Universidad de Morón – UNMdP, UBACyT) ceciliacolombani@hotmail.com Hay en Michel Foucault una preocupación insistente, propia del campo de la Antropología: la tensión entre la Mismidad y la Otredad, la cual parece atravesar de distinta manera sus tres períodos clásicos de producción intelectual. Se puede afirmar que la Antropología, desde el pasado y en la actualidad, enfrenta los problemas de la Mismidad y la Otredad. Esta tensión al interior del escenario antropológico-cultural representa la tensión entre la homogeneidad y la heterogeneidad, la semejanza y la desemejanza, la continuidad y la discontinuidad. La tensión entre lo Mismo y lo Otro implica problematizar la bisagra que determina la misma construcción binaria y que delimita los respectivos topoi de espacialización. Tal parámetro ejerce, al mismo

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tiempo, la tarea de gendarmería de controlar las fronteras entre lo Mismo y lo Otro, de asegurar la custodia de las semejanzas, precisamente por ese rédito político al que aludiéramos en párrafos anteriores. Se trata siempre de un sueño higiénico, que trabaja con las tekhnai adecuadas para, no sólo evitar los contagios, sino también, delinear la gesta estética de una ciudad que sabe asear el paisaje fantasmagórico que la posible irrupción de lo Otro instala, a partir de su "fealdad ontológica". El temor se funda en la ruptura del orden, de la arquitectura tranquilizadora que brinda la asepsia clasificatoria. Es la dimensión del "jardín" que todo dispositivo acarrea. Cada especie en su lugar, fijada y custodiada en un reticulado de control, que es, al mismo tiempo, un topos de saber y un orden de discurso. Rédito económico, político y epistemológico. Foucault arqueólogo, Foucault genealogista, Foucault archivista, Foucault antropólogo (Colombani, M. C: 2009). Pensar la posibilidad de una inquietud antropológica en el marco general del pensamiento foucaultiano obliga a recortar esa figura del campo de preocupación arqueológica. La arqueología nos va a devolver la problematización antropológica en torno a la construcción histórica de la tensión Mismidad y la Otredad. La arqueología nos lleva a la consideración foucaultiana de la nueva episteme, surgida en el siglo XIX, allí donde el autor lee la constitución de las ciencias del hombre. Es a ese Foucault que queremos arribar para leer en ese topos su preocupación antropológica, inscrita en la tensión de la díada aludida. Del Foucault arqueólogo al Foucault antropólogo, de las reglas de formación de los discursos al recorte de lo Mismo y lo Otro, de la emergencia de los objetos enunciados a las reglas de construcción histórica de la Mismidad y la Otredad. Tal como sostiene Foucault: “De la experiencia límite del Otro a las formas constitutivas del saber médico y de éste al orden de las cosas y al pensamiento de lo Mismo, lo que se ofrece al análisis arqueológico es todo el saber clásico o, más bien, ese umbral que nos separa del pensamiento clásico y constituye nuestra modernidad” (Foucault M: 1968). -- Una mirada antropológica de las particularidades del arte: racionalidad y naturaleza en la percepción estética Romina Conti (CONICET-UNMdP) rominaconti98@gmail.com La ponencia propuesta parte de problema de la distinción de las obras de arte u objetos estéticos en el conjunto de los elementos de la cultura. Este problema puede abordarse desde una perspectiva ontológica, al estilo de Heidegger, señalando las notas distintivas de estos objetos y su relación con la verdad. Sin embargo, ese tipo de consideración olvida un aspecto fundamental del ser de estos objetos que es el vínculo constitutivo que los une con un modo particular de la percepción humana. En ese sentido, el trabajo se propone analizar los aportes de Herbert Marcuse y Martin Seel para arribar a una visión de conjunto de los elementos principales que aporta esta mirada antropológica de los objetos estéticos, y presentar – a través de estos elementos- los aspectos más destacados de la dimensión política del arte. -- Los mapas de lo no-humano Oriana Cosso (CIC-BA) orianacosso@gmail.com

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El chip, el gen, la semilla, aparecen ante nuestros ojos como los mapas de lo no-humano (¿quizás de lo post-humano?) y nos devuelven especularmente la pregunta acerca de lo humano (Haraway, D. 1997). Una pregunta que no puede siquiera abordarse si se toma al hombre como tema, mas que como problema. Pero abordar al hombre como problema ha sido siempre la más antigua vocación de la antropología filosófica. En este ensayo nos proponemos abordar una vez más al hombre como problema, desde la pregunta que estos mapas de lo no-humano nos enrostran acerca de nuestra condición humana. Porque si son mapas, cabe plantearse qué territorio buscan delimitar: qué poder(es) actúan allí intentando producir cierres de sentido. -- Nosotros animales. Una reflexión ético-política de la animalidad a partir del pensamiento de Jean-Luc Nancy Cecilia Cozzarin (UBA) cecicozzarin@gmail.com La cuestión del animal -aunque no es abordada específicamente a lo largo de su obra- le concierne a Nancy de un modo singular y son sus intervenciones junto a Derrida las que arrojan cierta luz sobre ella. Desde la entrevista “Il faut bien manger” ou le calcul du sujet (1989), donde ambos debaten el estatuto de la responsabilidad “después del sujeto”, hasta el curioso gesto concesivo presente en Responsabilité - Du sens à venir (2002), es posible advertir que el pensamiento nancyano ha sido siempre interpelado por la animalidad. En este sentido, tomando como disparadores las propuestas derrideanas de una ética que privilegie el requerimiento del animal y de una política que admita una comunidad extensiva al ser vivo no humano y a la cosa en general, indagaremos acerca del carácter del nosotros nancyano y la posibilidad de un ser-con los animales. Entre estas dos cuestiones se pondrá en juego lo que denominamos una ético-política de la animalidad en el pensamiento de Nancy, la cual permitirá abordar desde una perspectiva novedosa los conceptos más nodales de su filosofía. En esa dirección, ensayaremos la hipótesis según la cual la obra nancyana se erige en su integridad sobre un nosotros animales. -- “Distancia y mundo: La diferencia específica de los animales humanos sobre el trasfondo de la tradición filosófica” Andrés Crelier (UNMDP / AADIE / CONICET) andrescrelier@gmail.com La comunicación aborda el problema general de la diferencia antropológica. Teniendo en cuenta elaboraciones de la antropología filosófica clásica, la hermenéutica y discusiones contemporáneas en el ámbito de la etología cognitiva, ofrece una reconstrucción esquemática de cómo se ha planteado esta diferencia en base a las nociones de “distancia del entorno” y “mundo”. La conjetura general es que la diferencia antropológica puede estudiarse mejor en un marco gradualista. “Distancia y mundo: La diferencia específica de los animales humanos sobre el trasfondo de la tradición filosófica” -- Universalismo ético y “giro hacia la narrativa” en la paideía moral contemporánea Silvana de Robles (Instituto Superior Juan XXIII- USal) silvanaderobles@yahoo.com.ar

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El proceso de “desencantamiento del mundo” analizado por Max Weber a comienzos del siglo XX deja al descubierto la existencia de un “politeísmo valorativo” que el mundo contemporáneo ha asumido ya plenamente. No obstante, tal constatación da origen a una serie de reflexiones críticas en las que se ve también involucrado el universalismo ético de corte kantiano. Por lo que este artículo se propone indagar de qué manera esta tradición está siendo recontextualizada frente a aquel reconocimiento, en particular, en torno al “giro hacia la narrativa” en la formación moral de las nuevas generaciones, promovido por la ética contemporánea. -- Metafísica y racionalidad: Heidegger y el “otro pensar” Carolina Donnari (UNS-CONICET) carodonnari@gmail.com A lo largo de su obra, Martin Heidegger pone en evidencia el carácter derivado de la metafísica como época del “olvido del ser”, a través de una reflexión en torno a las diversas comprensiones del ser del ente que aquella ha desplegado en sus distintos momentos históricos. El filósofo alemán centra su atención en la metafísica de la subjetividad moderna, que se extiende en el imperio de la técnica contemporánea. De acuerdo a Heidegger, la metafísica ha llegado a su momento de máximo despliegue, en el cual la prístina racionalidad del animal rationale da lugar a un “pensar calculador” que busca dominarlo todo. Heidegger propone entonces una alternativa: dar un “paso atrás” hacia el “otro comienzo” del pensar, a fin de experienciar la verdad del ser mismo, que en la metafísica ha permanecido olvidada. Tal experiencia acontece, ante todo, en un viraje desde el pensar calculador hacia una meditación (Besinnung), esto es, un preguntar por el sentido. Desde esta perspectiva, nos proponemos pensar la siguiente pregunta: ¿nos conduce el “otro pensar” heideggeriano a un irracionalismo? ¿O es factible pensar la racionalidad desde una perspectiva ya no metafísica? -- La filosofía intercultural en perspectiva: un diálogo entre la filosofía y la antropología Luana Noelia Ferroni (UBA) luanaferroni@hotmail.com Juan Matías Zielinski (USAL - UBA) jmzielinzki@gmail.com La filosofía intercultural, fundamentalmente a partir de la contribución realizada por el Dr. Raúl Fornet-Betancourt, en el contexto de la globalización neoliberal capitalista, plantea un programa basado en el diálogo crítico entre las culturas, tratando de revalorizar sus identidades en base a las memorias que han sido marginalizadas y amenazadas como resistencia a la imposición imperial y monológica de las culturas dominantes. Pero, vale preguntarnos: ¿qué concepción de cultura presenta esta perspectiva filosófica? ¿Cuál es la relación que propone entre universalismo abstracto y regionalismo fundamentalista? ¿De qué modo plantea contribuir a la transformación y crítica social? El objetivo de este trabajo será presentar, a modo de diálogo conjetural, un intercambio entre un filósofo y una antropóloga que logre problematizar los planteamientos centrales de la filosofía intercultural desde un abordaje interdisciplinario que pueda enriquecer recíprocamente este campo de estudio. Desde estas dos disciplinas, indagaremos, a modo de tópicos

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generativos, diversas cuestiones que suscitan el interés de ambos desarrollos. Algunas de ellas serán: a. concepción de cultura; b. la díada universalidad/particularidad; c. función del intelectual y lugar que ocupa la “transformación” y la “crítica” en este campo de estudio. -- Una interpretación: sobre la posibilidad de conocer el mal moral en La Religión dentro de los límites de la mera razón Alan Florito (UBA) wanderer@live.com.ar La tarea que aquí nos congrega es impetuosa: produce una leve adicción incursionar por los fundamentos de la frase kantiana sobre el mal radical en el hombre. Creemos que es tarea fundamental realizar en el presente trabajo la aclaración de conceptos que consideramos centrales a la hora de intentar comprender la frase kantiana que ubica al ser humano en una naturaleza mala. Estos conceptos son los de religión, libertad y maldad. En Kant, y pensando que el mal moral es radical, nos preguntamos: ¿es posible la redención de dicha maldad o la naturaleza misma sella en el hombre algo de lo cual jamás podrá escapar?

-- Horkheimer y el problema de la moral. Política y conocimiento en la teoría crítica reflexiva Emiliano Gambarotta (Centro Interdisciplinario en Cuerpo, Educación y Sociedad -CICES; Centro Interdisciplinario en Metodología de las Cs. Sociales -CIMeCS; Colectivo Asistemático Orientado a lo Social -CAOS – IdIHCS – UNLP/CONICET) emilianogambarotta@yahoo.com.ar En “Hegel y el problema de la metafísica”, Horkheimer señala cómo la filosofía hegeliana marca la imposibilidad de elaborar un conocimiento metafísico, entendiendo por éste la búsqueda de un fundamento incondicionado, referente de certeza sobre el cual se erige “el” Saber. Frente a ello, se plantea la necesidad de desarrollar un conocimiento científico de lo condicionado, esto es, de lo particular. Nuestro propósito aquí es señalar cómo la perspectiva del propio Horkheimer puede ser releída como una marca de la imposibilidad del conocimiento moral, entendido como el establecimiento de un punto incondicionado a partir del cual se fija el deber ser de lo social, es decir, se instaura una certeza que brinda la orientación “correcta” para la acción humana. Frente a esto, sostenemos la necesidad de repensar la relación entre conocimiento y política, dándole un lugar clave en nuestra perspectiva teórica a particulares orientaciones políticas que, así, no se invisten de la pretensión de universalidad; por lo que no se pretenden normativas, al contrario, entrañan una crítica a todo normativismo. Esta problemática es completamente central para abordar la ardua tarea de refundar la crítica en nuestro presente. En esa dirección se encaminan nuestros esfuerzos, planteando para ello una teoría crítica reflexiva. -- Una filosofía para la tecnología de hoy desde un punto de vista ético Carolina Inés García Curilaf (UNMdP) carolinagarcia49@gmail.com

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A continuación propondré una filosofía para la tecnología de hoy desde un punto de vista ético. Para este cometido tomaré a Horkheimer y a Tomas Abraham quienes me darán un marco teórico explicativo de cómo maneja la tecnología en capitalismo actual, reduciéndola a un mero instrumento a favor del incremento de y la acumulación de dinero. En segundo lugar para defender mi posición crítica respecto a este modo de utilización de la tecnología, temeré la ética Kantiana, quien propone un solución y salida. La tesis que defenderé será la siguiente: La ciencia y la tecnología en la sociedad actual se ha convertido en un mero instrumento para satisfacer los fines del capitalismo, el que se maneja bajo la lógica de la avaricia y la codicia y cuyo único propósito es la acumulación del dinero. Diluyéndose con esto la concepción Kantiana y de Horkheimer de considerar al hombre y a la naturaleza como fin en si mismo y no como un medio para satisfacer deseos individuales. La única manera de salir de la instrumentalización de la tecnología para fines capitalistas es reivindicar la ética Kantiana, considerando al hombre y a la naturaleza como fines en si mismos, por lo que la utilización de la tecnología deberá subordinarse a la ética. --

Acerca del carácter negativo de la cultura afirmativa: una teoría crítica Andrés García Salciarini (UBA) andres.garcia.s@live.com.ar En este trabajo intentaremos argumentar que, lejos de caer bajo la objeción de un “marxismo romántico” (Löwy, 1987: p. 891), la empresa teórica de Marcuse nos ofrece un análisis inmanente acerca de la –así llamada- cultura de la “época burguesa” que en nada se asemeja a una perspectiva que, con vistas a una utopía socialista, “mira con nostalgia hacia ciertas formas sociales o culturales pre-capitalistas” (ibid., pp. 900-1). A su vez, pretenderemos cooperar con –no, por supuesto, consumar- la respuesta a otra objeción, igualmente llamativa, que encontraría una distancia, o simplemente una ruptura, entre una constelación conceptual de extracción sociológico-política y otra perteneciente a una ontología del arte de corte idealista (Cfr. Kellner, 2007: p. 22) en la biografía intelectual marcuseana. Nuestro objetivo, pues, consiste en poner de relieve que la aproximación aparentemente sociológica de Marcuse a la cultura y al arte burgueses que representaría, inter alia, su temprana contribución al Zeitschrift für Sozialforschung en 1937 intitulada “Über den affirmativen Charakter der Kultur” de ningún modo se opone a las posteriores reflexiones del autor. En efecto, la cultura que afirma también niega, como intentaremos mostrar. De modo que, si pudiéramos exponer el carácter negativo del carácter afirmativo de la cultura, lograríamos, con ello, arremeter contra la idea de una nostalgia marcuseana por las formaciones socio-culturales previas a las del capitalismo avanzado que nuestro autor asume como objeto central de crítica. -- Una perspectiva crítica sobre el concepto de persona Alejandra Adela González (USAL - UBA) alejandra.adela.gonzalez@gmail.com La noción de persona acuñada por la doctrina agustiniana basada en la hipóstasis a partir del desarrollo de la doctrina de la Trinidad garantiza el concepto de identidad sostenido en la memoria subjetiva. Luego se articulará con la concepción romana del derecho donde la idea de persona da sentido a la continuidad temporal que garantiza la herencia. Es a ese

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núcleo teológico jurídico al que ataca Simone Weill cuando hace una crítica que tendrá implicaciones en la teoría de los derechos humanos. --

Del mundo humano al mundo de las cosas: Experiencia, conciencia, mediación y alienación en el mundo de la tercera revolución industrial Diego Labra (UNLP/CISH) diegolabraunlp@yahoo.com.ar La relación del hombre con la naturaleza ya se presentaba para Marx tan compleja como lo era central, mediatizada tanto por las relaciones de producción como por el producto que nacía de ellas. Ciertamente no estática, sino histórica. Por lo tanto, así como el pensador fundó su análisis de lo que llamó “un hecho económico, actual”, esta ponencia, con miras mucho más humildes, pretende un acercamiento a esta relación. Que si bien sigue siendo en esencia la misma, en las postrimerías de la titulada tercer revolución industrial que transformó las telecomunicaciones, puede decirse ha desplegado sus contradicciones en formas novedosas. De especial interés es lidiar con la idea de experiencia, entendida como la manera en que las formas concretas que adquieren hoy las fuerzas productivas, las relaciones de producción, y la alienación producto de ellas, alteran como percibimos el mundo, y en última instancia, actuamos en él ¿En que modos la irrupción de la telefonía celular e internet, e incluso anteriores, la televisión y la radio, modificaron la forma en que reconstruimos lo que nos rodea? O planteado de otra manera ¿Depende de la mediación que establecen los avances técnicos para con la naturaleza el cómo experimentamos el mundo, lo social? -- La técnica y lo inauténtico: ¿peligro de deshumanización? Tomás Lamastra (USAL) tomi_lamastra@hotmail.com El presente trabajo analiza el problema de la deshumanización como consecuencia del progreso técnico, el debilitamiento de las formas de vida por el desiderátum técnico, la ceguera ante la sumisión humana en la inautenticidad. Busca indagar en esta sintonía las claves de aquel problema configurado desde el siglo pasado y que promete extenderse indefinidamente. Desde una crítica de las ideas filosóficas la presente comunicación se enmarca en el recorrido de conceptos que tanto Heidegger como Ortega formularan en sus propuestas sobre la técnica moderna, para buscar respuestas a algunos cuestionamientos y también para poder formular nuevas preguntas. -- Autoridad, Responsabilidad y Autoconocimiento: la tensión entre el auto-conocimiento y la auto-reificación Diego Lawler (CONICET) diego_lawler@yahoo.com Hay una tradición pragmática modelada sobre Kant que sugiere lo siguiente: los seres humanos somos responsables de nuestros juicios epistémicos y de nuestras acciones intencionales. Somos responsables porque tanto nuestros juicios como nuestras acciones son expresiones de nuestros compromisos y ejercicios de nuestra autoridad. Las criaturas capaces de ser responsables de sus juicios y acciones son criaturas autoconscientes que exhiben, en términos kantianos, una unidad sintética distintiva de apercepción, y en

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términos hegelianos, una forma particular de auto-transformación. Los seres humanos son, entonces, criaturas capaces de involucrarse activamente a sí mismos en la formación de sus propias actitudes hacia el mundo. Sin embargo, así como seres autoconscientes que gozamos de autoridad epistémica y práctica sobre nosotros mismos, también bajo ciertas condiciones esa relación para con nosotros mismos puede alienarse o reificarse. Cuando esto ocurre dejamos de reconocernos a nosotros mismos en tanto que agentes responsables de nuestros compromisos epistémicos y prácticos. En este trabajo abordaré, por una parte, lo que nos caracteriza como seres autoconscientes responsables de lo que hacemos y pensamos. Por otro lado, exploraré bajo qué condiciones alienamos esta condición y por qué razones. La comprensión de nosotros mismos en tanto que agentes autoconscientes así como el análisis de la fragilidad de esta condición es parte fundamental la antropología filosófica actual. -- Diferencia específica entre animales humanos y no humanos en función del lenguaje y la comunicación Ricardo Javier Lemmo (UNMdP) rjlemmo@hotmail.com En base a la noción de “Mitwelt” y la oposición entre "mundo" y "entorno", nos proponemos indagar acerca de la diferencia antropológica específica que ubica al hombre en un lugar determinado, a partir del vínculo que establece éste con su contexto existencial, físico y social. Nuestro enfoque permitirá, a su vez, esclarecer o cuando menos bosquejar una diferenciación acaso más acabada entre los hombres y el resto de los animales. Como hipótesis de trabajo, nuestro estudio se servirá de los siguientes presupuestos: (i) de ordinario, todo ser vivo interactúa con sus semejantes; (ii) toda interacción presupone, al menos, un rasgo mínimo de comunicación; (iii) el lenguaje humano es una herramienta compleja de comunicación. A partir de lo expuesto, pensaremos la diferencia antropológica en virtud del desarrollo comunicacional y la consecuente capacidad del sujeto de tomar distancia respecto de su marco situacional, de suerte que podamos pensar en distintos niveles de comunicación y, en todo caso, establecer una gradación conceptual de lenguajes o formas comunicativas. A lo largo de nuestro trabajo retomaremos lecturas de la antropología filosófica alemana clásica como Scheler y Cassirer, y de la psicología cognitiva contemporánea como Tomasello o Seyfarth y Cheney. -- Orientación filosófica, sujeto e imaginario Federico Emmanuel Mana (UNMDP) federico.e.mana@gmail.com Si partimos desde la idea de que la teoría de Castoriadis con respecto a las significaciones sociales puede llegar a ser más que pertinente para ser aplicada en el campo de la orientación filosófica, debemos elucidar una problemática patente en su pensamiento, a saber, ¿cuál es el rol del sujeto? Inmerso en un sistema de instituciones y de significaciones imaginarias, el sujeto es capaz de absorber los sentidos que una sociedad posee, pero se ve lejano en la posibilidad de crearlos por sí mismo ya que esto lo aislaría. De tal manera, el conflicto se abre cuando se analiza cómo el poder creador del individuo se enfrenta al magma de significados y cómo, a su vez, debe interactuar de manera tal que sus productos imaginarios adquieran sentido.

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Así pues, se analizará también la manera mediante la cual la orientación filosófica, como disciplina que tiende a la resolución de conflictos, puede apropiarse de esta problemática a fin de tener una mirada más cabal sobre el ser humano y los orígenes de sus conflictos -- Metapsicología de las masas: entre Freud y Canetti Santiago E. Maneiro (UNSur) totomaneiro@hotmail.com.ar Este texto traza no un punto de encuentro, sino una línea de tensión y de distanciamiento entre Sigmund Freud y Elias Cannetti, trasuntando sus conceptos nodales conjurados alrededor del “poder” y las “masas”, las pulsiones y las fuerzas soterradas que configuran ambos conceptos desde el universo en el que cada pensador está sumergido, desde las lógicas que articulan sus discursos. Mas, el texto no sólo permanece en el diletante deseo de cristalizar dos pensamientos exuberantes de enigmas y aporías, sino que desborda sus mismos márgenes y los acoge como dos miradas nodulares, dos lecturas de permanente actualidad, para repensar y re-problematizar la relación, tan inevitable como espontánea, entre las masas y el fascismo. En definitiva, el texto toma a Freud y Canetti para situarse en el pliegue de este vínculo (quizá) inexorable, para develar los flujos solapados que enlazan a la masa y la figura del “líder”, las potencias inconscientes que se consuman o confluyen, finalmente, en un deseo de fascismo. -- Racionalidad ambiental: la vinculación entre “cultura” y “naturaleza” en los estudios de impacto ambiental Juan Manuel March (Cátedras Ecología General / Epistemología de las Ciencias Naturales, Escuela de Arqueología, UNCA, UNMdP) juanmanuelmarch@yahoo.com.ar Las categorías de “cultura” y “naturaleza” constituyen representaciones del entorno que responden a códigos de comunicación propios de cada grupo social o étnico. Estas categorías a finales del siglo XX y principios del siglo XXI han perdido sentido a nivel social debido a las problemáticas ambientales. Esta pérdida de sentido es cada vez más concreta cuando se intenta visualizar estas problemáticas y se trata de encontrar su solución. La visión de la “naturaleza” como opuesta a la “cultura” cada vez es más insustentable debido a su debilidad epistemológica – la cultura constituye un campo de mayor complejidad del orden natural. La “naturaleza” constituye un campo reformulado por la conciencia de sí que poseen las sociedades humanas, - las que nunca dejan de estar dentro del contexto natural. El universo constituye, por así decirlo, un ámbito que engloba a la “naturaleza”, sin embargo nunca se creó una entidad que se oponga a la de “universo”. Nunca se habla de “volver al universo” pero si se habla de “volver a la naturaleza”. ¿Cuándo la civilización dejó la “naturaleza”…? ¿A qué se debe la existencia de esta oposición epistemológica (en el sentido de teoría del conocimiento) en la historia de la sociedad industrial y post-industrial? Fundamentalmente se asume que se concebe el entorno natural como una externalidad, tanto a nivel individual como colectivo y llegar a visualizar esto como una escisión – fundamentalmente luego de la IIda Revolución Industrial – entre lo artificial y natural, sin una conexión gaiana en palabras de James Lovelock. Todo esto condujo a una separación entre la representación de “cultura” y la de “naturaleza”, una división que derivó en la concepción de los recursos naturales como

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objetos a ser tomados para el beneficio de la sociedad, sin visualizar su propiedad de entidades finitas y escasas. A lo largo de este trabajo se analizarán la relación de las representaciones de “naturaleza” y “cultura” en los Estudios de Impacto Ambiental (EsIAs) realizados en la provincia de Catamarca entre 2001 y 2007, que fueron analizados durante ese período como proyecto de investigación metateórica financiado por la Secretaría de Ciencia y Tecnología de la UNIVERSIDAD NACIONAL DE CATAMARCA. --

La diferencia antropológica y el problema de la auto-consciencia Marina Mabel Méndez (UNMdP) marinammendez@hotmail.com El trabajo aborda la posibilidad de atribuir autoconciencia a los animales a la luz de informaciones y teorías de la discusión reciente ligadas a la etología cognitiva. Con base en estos aportes, se evaluará la relación entre habilidades cognitivas que presuponen en cierta medida procesos de autorreflexión y su manifestación en la conducta, particularmente en el caso de los chimpancés y otros primates. A partir de esas observaciones discutiremos en qué medida la eventual capacidad de ciertos animales para representar sus propios estados mentales les permitiría acortar la distancia respecto de los estímulos ambientales y desarrollar conductas más complejas, de modo que cabría repensar la diferencia antropológica que, tradicionalmente, asigna a los animales no humanos la posibilidad de tener “entorno”, en tanto que reserva al hombre la de construir o tener “mundo”. Nos interesa considerar si cabe entender la autoconsciencia en términos graduales, es decir, si existen diferentes grados de explicitación de los organismos sobre sus propios procesos de razonamiento, desde aquellos que solo operan al nivel de una subjetividad implícita hasta aquellos que lo hacen también de forma más o menos explícita. -- Naturaleza, mujeres y cyborgs: los límites de lo humano. La crítica de Donna Haraway a la biología como ciencia de la ingeniería en el capitalismo patriarcal Verónica Meske (UNMdP) veronicameske@yahoo.com.ar Ciencia, cyborgs y mujeres (1991), reúne ensayos escritos por Donna J. Haraway entre 1978 y 1989. En ellos, Haraway reflexiona sobre el modo en que simios, mujeres y organismos cibernéticos, en tanto seres limítrofes a la auténtica identidad humana, constituyen un reto para los grandes mitos de nuestra civilización: la ciencia, el humanismo y el feminismo. Siguiendo el espíritu de la tradición crítica, se propone repensar los límites identificadores de lo orgánico y lo artificial, lo interno y lo externo, lo masculino y lo femenino; mostrando a ¨lo natural¨ y a ¨lo humano¨ como límites construidos, que tienen consecuencias para la conformación de cuerpos y significados. En el presente trabajo, nos centraremos en la conceptualización de la biología que atraviesa estos ensayos, como ciencia que define el lugar del ser humano en la naturaleza y en la historia, y en la función que Haraway le adjudica como reproductora de las relaciones sociales capitalistas y patriarcales, para analizar finalmente su propuesta de reestructuración de lo humano desde un punto de vista feminista y socialista, a través de la reconstrucción de las ciencias y de su inscripción en la tecnología. --

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Crítica de la naturaleza e historia de la razón en la filosofía histórica de Schelling Alejandro A. Minotti (UNGSM) aaminotti@gmail.com La parte ideal del sistema que F.W.J. Schelling comienza a partir de 1809 en sus “Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana y objetos afines” y que continúa en sus nunca publicadas “Edades del Mundo” tiene por objeto al mundo. En consonancia con su antiguo camarada Hegel, el filósofo de Leonberg pone como cabeza del sistema una filosofía histórica. Sistema e Historia no se contraponen sino que más bien son lo mismo. En aparente contradicción con esto, a la racionalidad que está implícita en la noción de sistema se ha identificado con crítica, en cuanto parece ser que lo histórico por su origen caótico no puede ser abordado sino es desde un método extrínseco al objeto, formal o -en palabras de Hegel- “abstracto”. Superando todo esto, Schelling integra la crítica en la historia racional. Más explícitamente: es parte inherente en la naturaleza de la Razón el intentar alcanzar a discernir (criticar, gr. krinein) sus acciones pasadas(y necesarias) con el fin de alcanzar(se) en el acto de libertad, sin confundir ese discernir con el acto libre mismo. Intentaré en la presente exposición esbozar el significado de lo Histórico en una de las obras centrales de la parte ideal del sistema schelligniano. -- Historia y veritá effetuale della cosa en Maquiavelo C. Federico Mitidieri (USAL) fedemitidieri@yahoo.com.ar Maquiavelo pensó el hecho político, la veritá effetuale della cosa, el ser más que el deber ser de lo político, como el conflicto insuperable entre los dos humores, los grandes y el pueblo. Y toda su ars gubernationis no es otra cosa que un intento, ya siempre infructuoso, de equilibrar el conflicto por medio de una virtù que permita acomodarse a los cambios de la Fortuna y a los desequilibrios en los grupos de poder y durar. Pero que no apuntan a eliminar el conflicto, porque el conflicto es constitutivo de lo político y porque todas las leyes a favor de la libertad nacen de su desunión. Quizás a sabiendas del fondo inconsistente y barroso sobre el que se apoya lo real, siempre voluble y susceptible de cambio, la única forma de durar en el poder será adaptándose de la mejor manera a estos cambios en las circunstancias. Para esto será fundamental conocer la historia y ver si se pueden encontrar leyes que la rijan, así como conocer a los hombres. Horkheimer sostiene que hay en Maquiavelo una concepción psicológica de la historia y que “…los caracteres de los hombres son el último material explicativo del curso de la Historia, ya que están constituidos por elementos anímicos constantes: los instintos y las pasiones eternamente inmutables”1. Ahora bien, ¿no entraría esta concepción de la historia en contradicción con la veritá effetuale della cosa, que habíamos considerado como lo central del pensamiento maquiaveliano? Y, si así fuera, ¿no deberíamos pensar que tal vez haya otra concepción de la historia que sea más coherente con el pensamiento del florentino? El propósito de este trabajo será dar cuenta de ella. --

1 Horkheimer, M. “Maquiavelo y la concepción psicológica de la Historia”. En: Horkheimer, M. “Historia, metafísica y escepticismo”. Trad: Mª del Rosario Zurro. Barcelona: Altaya. 1998.

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¡¡Al carajo con los estándares corporales!!: Una reflexión crítica sobre la constitución político social del sujeto contemporáneo en los estereotipos corporales. María Luz Moreno (UBA) reinamiel@gmail.com A lo largo de la historia del hombre encontramos una serie de estereotipos del cuerpo que parecen anclarse en la cultura y en las expresiones políticas de turno. En este trabajo pretendemos abordar el problema de la Gordo fobia (Fat Phobia) como un fenómeno que no solo no es aislado, sino que multiplica y sostiene una forma de constituir al sujeto contemporáneo. Es de esta manera que utilizaremos de manera subsidiaria las consideraciones acerca de la medicalización del cuerpo y el desarrollo de las tecnologías en la obra de Georges Canguilhem. Dicho autor nos permite reconstruir la lógica del estereotipo social a través de la mecanización de la vida. Es decir, como se da la relación en la cual el hombre se torna amo de la naturaleza y en donde se constituye una normatividad que no valoriza al viviente como tal, sino a partir de una serie de características clasificatorias. Por medio de esta perspectiva es que recorreremos la Gordo fobia y una serie de elementos que la configuran proliferando el consumo de determinados tipos de cuerpos y la alienación de los mismos, que se dan como un fenómeno constitutivo del capitalismo avanzado. -- El sujeto humeano: la libertad entre la naturaleza y la naturaleza humana Romina Pulley (UNMdP/CONICET) pulleyromina@hotmail.com Es sabido que David Hume se ocupa en el Tratado de la Naturaleza Humana, de lo que él llama “naturaleza del hombre” y pretende convertirla en el corazón de una ciencia que se coloque como fundamento de todas las disciplinas. También son conocidas las críticas humeanas a conceptos centrales de la metafísica, tales como causalidad, sustancia o identidad personal como un yo perdurable en el tiempo, idéntico a sí mismo, simple e indivisible. Estas críticas le valieron una fama que hubo de precederlo siempre y que lo alejó de la filosofía de corte sustancialista. En especial, se lo alejó de la idea de una posible fundamentación de la subjetividad. Por otro lado, aunque la reflexión filosófica acerca del hombre y su condición se lleva a cabo desde hace miles de años, la antropología filosófica, como disciplina independiente se dio a partir de comienzos del siglo XX y con esto, pudiera parecer anacrónico tratar con un filósofo de la Modernidad. Sin embargo, dado que la antropología filosófica apunta a la cuestión del ser del hombre y a la relación general de éste con el tiempo, el cuerpo, el lenguaje o la libertad, por ejemplo, creemos que es interesante aplicar los interrogantes propios de la antropología filosófica a lo que Hume tiene para decir acerca de un problema en particular: el hombre y su relación con la libertad. Así pues, este trabajo intentará plantear ciertos problemas que se presentan en el corazón de la teoría humeana de la subjetividad en relación con la libertad. Para esto, debemos explicar el intento de Hume de hacer compatibles el fenómeno de la libertad con la explicación completamente naturalista de los seres humanos como parte de la naturaleza y sujetos a la ley causal, por un lado, y como sujetos históricos, productos de la cultura, por el otro. Presentaremos, entonces, al sujeto humeano en sus dos dimensiones: la natural y la histórica; luego intentaremos responder a la pregunta de si es

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posible la libertad para el sujeto en la filosofía de Hume, tanto en el ámbito del conocimiento como en el de la praxis. -- Teoría y crítica”: claves epistemológicas para un humanismo crítico Paula Cristina Ripamonti (FFyL- UNCuyo) paularip@speedy.com.ar Proponemos analizar el alcance las nociones de Arturo Roig de “teoría y crítica” como categorías epistemológicas para un humanismo crítico latinoamericano desde una lectura alternativa de Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (Roig, 1981). Indagamos de qué forma estas categorías involucran la legitimidad del discurso filosófico, decisiones en torno del problema del sujeto y de la verdad y modos de entender la historia. Mostramos cómo Roig opera, en el marco de lo que él denomina una ampliación metodológica en el campo del quehacer filosófico, una ruptura al imbricar conceptualizaciones epistemológicas con ejercicios reflexivos en los que el filosofar explora la experiencia vital, (re)construye sus propias fuentes y se abre a una dimensión axiológica. En el marco de este desarrollo, Roig revisa el “legado”, incorpora otras voces e interviene críticamente la estructura axiológica de los discursos y analiza sus formas de reconocimiento. Buscamos mostrar las herramientas teóricas y críticas que ofrece este libro en particular para discutir las condiciones y posibilidades del saber filosófico como saber práctico social, situado y liberador y los términos del humanismo que supone o interpela. -- Reconocimiento y coestar. Reflexiones en torno a Hegel y Heidegger. Gustavo Salerno (CONICET – UNMDP) gustavosalerno1@gmail.com El trabajo aborda algunos aspectos de la particular experiencia en que dos tienen interés, en el sentido originario del inter-esse. Esos aspectos, adoptando como punto de partida la fenomenología hegeliana y la analítica de la existencia heideggeriana, son solo los siguientes: una consideración en torno a la problemática de la nominación (en referencia a la determinación del quién del reconocimiento y del coestar), y una breve comparación entre las lógicas implícitas en cada discurso (logos ontogenético y logos hermenéutico). -- Pensar el límite: penuria y anhelo de felicidad en Horkheimer Mariana Lucía Santander (USal) santanderlucia@yahoo.com.ar En “Observaciones sobre la antropología filosófica” Max Horkheimer sostiene que: “Los hombres satisfacen sus cambiantes necesidades y deseos y se defienden de la muerte, no porque crean que con ello obedecen a un imperativo absoluto, sino porque persisten el anhelo de felicidad y el horror a la muerte” (Horkheimer, 2003). En este trabajo nos proponemos interrogar los supuestos que residen detrás de tal “anhelo de felicidad”: ¿por qué el mismo no requiere justificación? ¿Por qué, la miseria, sí? ¿Por qué esto último debiera constituir la eminente pregunta antropológica, evitada por las grandes filosofías? Horkheimer realiza una pormenorizada crítica a la filosofía, concluyendo que en su pretensión de identificar ser y saber, fetichiza a este último haciendo residir en su

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fundamento una ilusión radical. Ahora bien ¿es posible llevar a cabo una filosofía, un discurso, una teoría sin ilusiones? Frente a toda moral absolutista y a toda metafísica, la teoría social que propone Horkheimer pretende acabar con el sentido. Si el sentido ha de ser eliminado es de Perogrullo postular al absurdo como su sucesor, tal vez una comedia de las vidas sin sentido en un universo indiferente. Sin embargo Horkheimer recupera la cuestión desde otro lugar, el opuesto no ya del sentido, sino de la felicidad, a saber: “la penuria”. Se admiten, a lo sumo, metas, que se forjan según las necesidades históricas, pero que tienen su fundamento último en “la penuria”. Creemos que “la penuria”, que es el objeto de la pregunta eminente, funciona, junto al “anhelo de felicidad”, como lugar vacío, carencia o falta del entramado social que, asumiendo contenidos diversos a lo largo de la historia, mueven al hombre a la praxis. Pero ¿cómo compatibilizar la cooperación solidaria y demás metas para resurgir de la penuria con la idea de que “la nada siempre vence sobre la alegría”? ¿“La penuria” y “el anhelo de felicidad” son, acaso, los límites de esta teoría social? Si el universo es indiferente a nosotros, si el Dios de la metafísica es una ilusión burguesa que surge para dar sentido al trayecto que recorremos entre la vida y la muerte ¿por qué persiste tal “anhelo de felicidad” como fundamento de lo humano? --

Entre la razón y el anhelo, la teoría crítica de Max Horkheimer Carlos Segovia (Usal) cascundy@hotmail.com El presente trabajo consiste en un ejercicio de pensamiento en derredor de qué podría ser aquello en lo que se sostiene la meta final de la teoría crítica elaborada en gran medida por Max Horkheimer. Los medios para tal reflexión son los textos del autor y su propia percepción de la teoría de los años treinta puesta en relación con su formulación en los años sesenta. Los tópicos cuestionados son los que aún siguen interpelando desde el fondo (religioso?) de la teoría crítica: la razón mitificada, la sociedad administrada, la autonomía del individuo, la fuerza de un anhelo en el cambio. --

El individuo y la sociedad política según San Agustín Cristina Marta Simeone (Conicet) cristinasimeone@hotmail.com San Agustín podría haber considerado la sociedad política de tres maneras: como resultado del mal y del pecado; como consecuencia del pecado, pero no por ello como un mal en sí; como el producto del instinto humano de sociabilidad natural, ajena por tanto a la temática del pecado. Con el propósito de aclarar estas cuestiones nos remitiremos al propio pensamiento agustiniano, notando que no es suficiente remontarnos de la política de San Agustín a su concepción teológica, sino que es necesario, más bien, descender de ésta a aquella. Nos basaremos para nuestro propósito fundamentalmente en la Ciudad de Dios, obra largamente meditada por el santo. Luego del análisis del texto, vamos a poder concluir que la apetencia a la vida social es algo natural en el hombre, siendo la familia la primera expresión de esta apetencia y el fundamento de la ciudad o sociedad política.

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San Agustín concibe al Estado al modo de un organismo viviente. Como una comunidad de elementos agrupados orgánicamente. De ellos, el individuo es el esencial, la simiente del Estado. Analizaremos el concepto de justicia, de suma importancia para el santo, puesto que constituye el primer criterio de convivencia ciudadana. Finalmente, abordaremos la concepción de la paz universal, de la paz como efecto del orden. -- El paradigma andino del Buen Vivir; “el futuro en el pasado” Mag. Leonor Slavsky (INAPL) juanaleo@retina.ar A partir de la década de 1960 los pueblos indígenas comenzaron plantear sus demandas y reivindicaciones en la arena política. La recuperación de tierras y territorios, el derecho a una educación intercultural, el derecho a ser consultados por los estados en los proyectos que les atañen fue progresivamente escalando hacia el reclamo por la capacidad de autorepresentación y de autodeterminación, de autonomía territorial, de propiedad intelectual sobre los recursos tradicionales, a la defensa de la biodiversidad, al acceso a medios propios de comunicación y el respeto al derecho consuetudinario. El paradigma del Buen Vivir (sumak kaway en Quechua; suma qamaña en Aymara) incorporado a las constituciones políticas de Ecuador y Bolivia se presenta como un modelo opuesto y contradictorio con los modelos occidentales de vida y de desarrollo. Es cosmocéntrico; busca la armonía de la humanidad con la “Madre Tierra”, respetando las leyes de naturales y la complementariedad social. Redefine el rol del hombre como mediador que ayuda a establecer el orden cósmico y no como dominador de la naturaleza. Esta noción se inscribe en la filosofía andina, que exige la armonía entre lo material y lo espiritual, el bienestar integral y comunitario, con una concepción holística y armónica de la vida. Se analizará el paradigma en contraposición con los modelos capitalista y socialista de desarrollo y sus derivaciones: el “pachamamismo” por un lado y la apropiación del discurso del Buen Vivir por parte de opositores o los gobiernos que lo transforman en políticas asistenciales de un capitalismo redistributivo por otro. -- Cuerpos: materialidad, necesidad y reconocimiento Mgtr. Cecilia Tosoni (UNCuyo) ceciliatosoni@yahoo.com.ar En este trabajo nos proponemos en primer lugar abordar la problemática de los cuerpos y de los vínculos intersubjetivos desde el pensamiento de Jean- Luc Nancy poniendo en énfasis en los conceptos de cuerpo como excrito y del ser- singular- plural. En segundo lugar, las categorías de la Filosofía de la Liberación de E. Dussel, ‘proximidad originaria’, ‘proximidad histórica’, ‘lejanía’, ‘proxemia’, ‘comprensión’, ‘comunicación nos permiten repensar en ‘entre’ los cuerpos para poner en evidencia el carácter biológico del mismo y la mediación cultural en la que ya somos en tanto cuerpos. Mediación instituida y construida en los propios cuerpos que posibilita el reconocimiento del nosotros como colectivo. Esta mediación inscripta en los cuerpos permite comprender las relaciones de poder entre los sujetos. --

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Devenir-humano, una iniciación entre el lenguaje y la historia María Cristina Vilariño (UNS) crisgriega@hotmail.com Cada vez que nos replanteamos la tensión entre naturaleza e historia, vuelven a aparecer las mismas extrañezas… y es bueno que haya tensión, porque implica un equilibrio, que aunque inestable, las incluye a ambas sin decidirse por una u otra. Sin embargo hay un concepto insoslayable de características fantasmáticas, que las confunde y las estigmatiza por igual: la búsqueda de un origen. Nos preguntamos entonces en qué momento el hombre comienza a “hacer historia”, y es así que Walter Benjamin encuentra que ésta habría de nacer junto al significado en el lenguaje humano, aclarando que la cohesión de lengua e historia no es total, porque la palabra inicial era el puro sonido del sentimiento, y al ingresar en la esfera del significado, la naturaleza se ve traicionada por el lenguaje. Bergson encontraba en aquel principio que llamó élan vital, la fuerza incontenible por la cual la vida se abre camino hasta forjar lo que hoy conocemos como inteligencia, que produjo un lenguaje simbólico, y que devino escritura. Lyotard, años más tarde, se pregunta qué será lo humano en el hombre, si la miseria inicial de su infancia o la capacidad de adquirir una “segunda naturaleza”, llámese ésta lenguaje, cultura, tradición o historia. Dejemos de lado por un momento el supuesto principio de razón que atraviesa la historia y el misterio que alienta la naturaleza, ya que ambos permanecen en un cono de sombra. Lo que sí es seguro es este deseo de permanecer en la vida, de prolongarse en el ser, que Nietzsche llamó voluntad de poder y que sin principio ni final, es origen en su verdadero sentido: el de génesis, o sea, devenir. -- Pensar una antropología entre Agustín de Hipona y Hannah Arendt Susana B. Violante (UNMdP) violantesb10@gmail.com La posibilidad de conjeturar una antropología «entre» Agustín de Hipona y Hannah Arendt se instala en la preposición «entre». La autora de La condición humana realiza un análisis sobre la dificultad que conlleva definir «hombre». Nos señala que los lombres, no importa lo que hagan, son siempre seres condicionados, una afirmación que le permite distinguir entre «naturaleza» y «condición humana» basándose en la diferencia establecida por Agustín de Hipona sobre todo en Confesiones Libro I y Libro X. El detenernos en algunas argumentaciones elaboradas por ambos filósofos, nos permite pensar una Antropología basada en el problema del conocimiento y, dentro de este último y relacionado con el conflicto que conlleva conocerse a sí mismo. Arendt nos permite volver a pensar la distinción agustiniana a partir de dos preguntas: «¿quiénes somos?» y «¿qué somos?». La imposibilidad de responder a la primera abre a la revisión de las propuestas.

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El individuo como sujeto de praxis política: la lectura dialéctica de la ética kantiana de Max Horkheimer

Delia Albarracín

UNCuyo

Introducción Uno de los puntos clave abordados tempranamente por Horkheimer en su

teoría crítica es la justificación de una ética materialista. Esta temática emerge de un análisis riguroso del concepto clave para la revolución burguesa de “individuo”. El filósofo frankfurtiano recupera de esta categoría los atributos humanos de libertad e igualdad y a la vez pone de relieve las tensiones y dualismos que encierra mostrando la necesidad de construir mediaciones que mantengan su utopía emancipante.

Para la concepción de teoría que Horkheimer va configurando son los propios individuos los que, con su hacer, construyen la sociedad y han de ‘medirse’ con esa sociedad en términos de su realización plena cualquiera sea su lugar social. Lo dado no se impone al hombre de manera inexorable con sus injusticias y desigualdades, sino que es tarea de la filosofía dilucidar sus contradicciones y mostrar la mutua dependencia entre las formas alcanzadas por el individuo y el proceso histórico-social.

1- El análisis horkheimeriano de la ética de Kant

En el artículo Materialismo y Moral, publicado en 1933, Horkheimer analiza la

categoría ‘individuo’ y su relevancia en el contexto de cambio del sistema feudal al orden moderno. El autor observa que ‘individuo’ no se dice de manera igual para todos, sino que aloja intereses contrapuestos según que los individuos pertenezcan a los sectores sociales con mayor poder económico e influencia o a la masa popular. En esta época de transición tanto los burgueses como los miembros del régimen que habrían de subvertir, asumieron la decisión de orientar el comportamiento de la población conforme a sus fines. Para apartar a las masas de sus intereses vitales se vieron en la necesidad de inscribir una pauta espiritual que reemplazara el principio de autoridad eclesial de la Edad Media y fundamentara racionalmente la moral.

En sistemas filosóficos diferentes como los de Leibniz, Spinoza y la Ilustración, Horkheimer ve un mismo esfuerzo por fundamentar el comportamiento adecuado de las personas. La dificultad para comprender las raíces del problema moral radica en la necesidad de establecer una ética cuyo carácter general asegurara la adaptación de los sujetos a los cambios que el nuevo orden exigía. Horkheimer destaca a Kant como filósofo que, a pesar de formular también una ética formal, con su problematización del hombre y de la razón abre la posibilidad de plantear una ética materialista.

Así, en MyM por un lado señala:

“En la formulación kantiana del imperativo categórico las representaciones morales de la burguesía encuentran su más pura expresión… Las acciones que se corresponden a este principio, y ocurren inmediatamente por su causa, se diferencian, según Kant, de todas las demás por la característica de la moralidad. Él mismo aclaró dónde hay que buscar el rasgo diferenciador específico de este imperativo con referencia a todas las demás reglas de la acción: en la renuncia a todo interés” (Horkheimer, [1933] (1999): 106)

Pero por otro lado Horkheimer, recuperando la crítica de Schopenhauer según

la cual siempre que un motivo mueve a la voluntad, ésta tiene un interés, destaca que:

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“Kant no pretendió que el actuar sin motivo se entendiera como el moral,

puesto que consideró también el actuar por interés como la ley natural de los hombres. Por el contrario, el impulso moral reside en el respeto a la ley ética. Pero … las razones reales de su hacer permanecen ocultas a quien actúa moralmente en el sentido kantiano. Ni le es conocido por qué lo general debe prevalecer sobre lo particular, ni cómo, en cada caso, se establece correctamente la armonía. El imperativo categórico … deja al individuo en la inquietud y obscuridad. En su alma se desarrolla una lucha entre los intereses personales y la vaga representación de los intereses globales, entre la adecuación a fines individuales o generales (Ibídem: 107-108).

Horkheimer observa que en este orden social la producción de la existencia

global coincide con la pretensión de propiedad de los sujetos y esto es lo que ha conformado su aparato psíquico. Pero a la vez el todo social vive y se conserva por el desencantamiento de esa pretensión de propiedad de cada uno. Para el autor la ética kantiana constituye un esfuerzo por expresar el carácter incompleto de la razón y el desajuste entre el individuo y la sociedad de la época. En todo caso el límite de la filosofía kantiana estaría dado en que a la ley natural de los individuos el imperativo categórico opone como patrón <la ley natural general> (Ibídem: 109), sin desarrollar ideas para explicar el hecho de que “entre la competencia libre de los individuos, como medio, y la existencia global de la sociedad, como mediado, no hay relación racional”. El proceso no se lleva a cabo bajo el control de una voluntad consciente, sino como proceso natural. La vida de los hombres, producto de su laboriosidad, resulta así ciega, casual, irracional y de sufrimiento para la mayoría de los hombres. El individuo provoca mediante su trabajo felicidad, y miseria, sin que pueda saber hasta qué punto y para qué individuos su trabajo significa lo uno o lo otro. (Ibídem: 109-110).

2- Ética materialista como praxis política ¿Qué aporta esta lectura de la ética kantiana a la visión del hombre y la

sociedad? ¿Cómo pueden los individuos alcanzar mediante el trabajo su propia felicidad? ¿Puede la ética materialista ser vía de transformación de la sociedad? ¿De qué manera?

Para Horkheimer la libertad del individuo conlleva comprender el todo social en el cual su trabajo es válido, mas no desde categorías morales donde el todo le amonesta con la exigencia de ser más progresista en su trabajo. La ética materialista ha de mostrar las relaciones sociales de las que surge el problema moral y dialécticamente ha de acceder a la verdad que contiene la moral kantiana, aunque no desarrollada en forma expresa. De esa moral Horkheimer destaca la valoración del individuo por sobre cualquier demanda de la totalidad. Esa sensibilidad hacia el individuo abre la posibilidad de interpretar los dualismos kantianos no como irreconciliables, sino como formas que logra alcanzar el pensamiento filosófico en un contexto donde la realización de los principios de la Ilustración tienden a alejar a los individuos del conocimiento del todo social.

La lectura dialéctica de Horkheimer por un lado señala que la moral kantiana, al no tomar conciencia de su enraizamiento material, encubre y legitima la escisión real entre individuo y sociedad, entre intereses individuales y bien común, entre felicidad y deber, escisión que califica de ‘irracional’. Por otro lado hace notar el momento fundamental de verdad contenido en esa ética, en tanto para Kant la forma de actuar bajo la ley natural del beneficio económico no es necesariamente racional, sino que:

“En la medida en que el individuo burgués alcanza la razón más

allá de sus fines particulares, en la medida que él no es sólo este x

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determinado con sus preocupaciones y deseos privados, sino que al mismo tiempo puede preguntarse en qué le conciernen… en la medida en que él no es sólo este x sino un miembro de la sociedad humana, se pone en movimiento en él la voluntad autónoma que es formulada por el mandamiento kantiano” (Ibídem: 112).

De este modo el análisis de Horkheimer permite ver en Kant un pensador que

plantea la superación del comportamiento anárquico del individuo en la sociedad y aboga por su constitución como sujeto real de acción histórica. Rechaza la transfiguración racionalista en imperativo categórico como un hecho de la razón pura, pues ve en ello un idealismo que encubre la raíz histórica del sufrimiento. La verdad se encuentra en la historia concreta de los hombres; no afirmando las escisiones de lo dado, sino en la realización y el efectivo cumplimiento de la humanidad de todos los individuos. Esto no se logra por aplicación del imperativo kantiano cual formulación inamovible, sino que es necesaria una discriminación clara entre fantasía y realidad. El todo social no es armónico, no hay armonía en una sociedad de individuos aislados donde el imperativo categórico choca con la imposibilidad de su realización con pleno sentido. Para que el imperativo moral sea efectivice es necesaria la transformación de la sociedad. No basta la buena voluntad, la buena conciencia , “no es la conciencia la que nos informa sobre la relación en que se encuentra su contenido con el desarrollo global de la sociedad, sino la teoría correcta” (Ibídem: 117).

Podemos ver entonces que la crítica de Horkheimer a los dualismos de Kant es constructiva, pues los entiende en el marco de las contradicciones de la burguesía de la época al crear y aferrarse a un orden social desigual que estaba en tensión con su propio concepto de razón. El supuesto de que los hombres alcanzan la felicidad cuando hacen coincidir su interés personal con el general, hace de la moral una ciencia inútil si no se la refunde con la política y la legislación. En ese sentido, para Horkheimer, si se considera los fines de la política expresados en La paz perpetua y en algunas exhortaciones a los poderosos, no hay contradicción entre teoría y praxis en Kant. El filósofo ilustrado cuestionaba que los monarcas quisieran conservar las constituciones vigentes en tanto se apoyaban en principios de la naturaleza humana defensores del absolutismo. Sostuvo en cambio que todo individuo debe ser legislador universal y al mismo tiempo someterse a esas leyes. “Legislador no sólo en sentido público legal de la democracia formal –interpreta Horkheimer- sino de tal forma que él mismo, con sus posibilidades, encuentre dentro de la realidad social global tanto respeto como cualquier otro” (Ibídem, p. 126)

En la idea kantiana de una sociedad digna de los hombres Horkheimer halla una crítica a toda totalidad particular que se arrogue el honor de valer como objetivo absoluto frente a los individuos. Únicamente los individuos poseen razón. Este principio vale en el análisis crítico de la conciencia moral de Hegel. Mientras en Kant el individuo y su razón valen como fin de una sociedad futura, en Hegel la unidad de la voluntad general y la de los individuos que persiguen sus objetivos, ya se había realizado con la doctrina económica liberal ; su moral como fuerza humana diferente según los intereses de cada uno, no desempeña ningún papel en su sistema. Horkheimer rechaza así la reivindicación de una verdad absoluta que engulle la moral en una filosofía afirmativa de la historia. La historia metafísica del espíritu de Hegel sería una forma más de fundamentación racional última de lo moral que, como todos los absolutos, cierra la explicación o entendimiento de la moral desde la historia, realidad material desde donde ella brota.

La negación de Horkheimer a una fundamentación moral última no cae en un irracionalismo ni en el abandono de la moral a la emoción y la intuición, sino que la moral ha de ser explicada y comprendida a partir de las condiciones históricas de su surgimiento, descubriendo allí sus razones y no en una razón universalista de carácter formal.

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El anhelo de justicia como base de la ética materialista: Conclusiones

La lectura materialista que Horkheimer realiza de Kant conlleva una crítica

según la cual la moral no se funda en una facultad de la razón que inclina a obrar según el deber, sino en el sentimiento que despierta la experiencia histórica de un anhelo de justicia trunco y que nuestro autor ve, aunque de forma no dialectizada, en el concepto de sociedad futura de Kant.

La moral tampoco es un artificio irracional, sino una afección de la conciencia sensible mediada por el reconocimiento de los otros en su dignidad herida, en su humanidad negada. Ella mueve la solidaridad básica con otros seres humanos a quienes reconoce dignos de felicidad pero excluidos de ella.

El sentimiento moral tiene algo que ver con el amor, interpreta nuestro autor al mencionar el imperativo kantiano de que el hombre para la moral no es un puro medio, sino siempre a la vez fin y lo vincula con la veneración y la visualización de lo perfecto en Nietzsche (Ibídem:135-136).

Ese sentimiento moral reconoce a los otros no como sujetos económicos sino como miembros de una humanidad para la cual la felicidad es posible y pone en obra una racionalidad distinta a la dominante del egoísmo y del mero interés económico, rebelándose contra ella y contra su irracionalidad causante del sufrimiento de las mayorías.

Horkheimer entiende que el sentimiento de compasión y la rebelión ante la injusticia no son significativos en Kant debido a la situación histórica que le tocó vivir: “A él le estaba permitido esperar del progreso ininterrumpido de la libre competencia el aumento de la felicidad en general, puesto que vislumbró el mundo bajo este principio en ascensión” (Ibídem: 138).

Sin embargo, en tanto toma muy en serio el imperativo kantiano de considerar a los otros hombres como fines y no como medios, busca una superación o más bien un re-posicionamiento de la aspiración racionalista formal de Kant en un momento histórico diferente donde la experiencia histórica muestra que la esperanza kantiana es materialmente vacía.

Para Horkheimer la moral se asienta en la compasión por los que no tienen felicidad. La compasión abre la moral a una genuina intersubjetividad distinta a la existente haciendo notar que el olvido de este momento fundamental la reduce a un acuerdo entre los felices y a una ideología de la relativa prosperidad que niega su genuina universalidad y por lo tanto su verdad. La compasión obliga a la razón a ser material y crítica y obliga a la moral, a ser política, pues el fin de ésta es la vida feliz de todos los hombres.

En este sentido, Horkheimer reivindica a Kant frente a intentos conservadores como los de Scheler, pues, así como el filósofo ilustrado desplegó su ética al margen de la compasión, pensó la utopía surgida del reino de los fines, poniendo a la moral no como una mera ilusión, sino como la finalidad propia de la política. La teoría materialista que habría faltado en Kant, ha de ser función de la teoría crítica al realizar el contenido materialista de la razón, que es su interés por superar la injusticia.

Para Horkheimer en el siglo XX la política se convierte en ámbito propio de la acción moral porque por primera vez en la historia “los medios de la humanidad se habían desarrollado lo suficiente para presentar la realización de la justicia como una tarea histórica inmediata”1.

Como señala Arteta en su trabajo La compasión. Apología de una virtud bajo sospecha2, el interés político de transformación que brota de individuos históricos concretos no es algo subjetivo como sostenía Weber, sino algo histórico y contingente que se convierte en impulso de la razón al ser heredado por la teoría y quedar ligado a

1 Horkheimer, Materialismo y Metafísica, citado por Jay, Op. Cit.: 101. 2 Citado y comentado por Sánchez (2001), p. 231.

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las ideas de la modernidad (libertad, igualdad y justicia), aunque negativamente, como crítica a una realidad irracional que niega su realización.

Una moral atravesada por el pathos de la solidaridad con los excluídos de la dignidad humana es genuinamente racional porque, movida por el anhelo de justicia y felicidad de todos los hombres, pone en movimiento la razón. En ese sentido, Materialismo y Moral plantea una ampliación de la razón. La razón ha de abrirse a la realidad social concreta de los individuos, por eso es histórica y material. Es además dialéctica, no en el sentido de plantear una totalidad absoluta, sino porque reconoce las escisiones e impulsa a una sociedad racional y más humana desde el anhelo de justicia.

BIBLIOGRAFÍA Albarracín, D. (2012) Dialéctica, hermenéutica y pragmática formal. Hacia una fundamentación de las ciencias sociales y las humanidades, Buenos Aires, Biblos Horkheimer, M. [1933] 1988 “Materialismo y Moral”, en Materialismo, Metafísica y Moral. Madrid, Tecnos. Traducción de Agapito Maestre y José Romagosa, pp. 99- 158 ----------------------------------- “Materialismo, Metafísica”, en Op. cit. Pp. 43-98 Jay, M. 1973. The dialectical Imagination, Boston & Toronto: Little, Brown and Co. Versión española: 1989. La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt. Traducción de Juan Carlos Curutchet de 1974, Madrid: Taurus, tercera reimpresión. Sánchez, J.J. (2001) “Compasión, política y memoria. El sentimiento moral en Max Horkheimer”,en Isegoría/25, pp. 223-246

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La filosofía latinoamericana y el problema del sujeto

María Laura Avalos UNC – SECYT

Arturo Andrés Roig puede ser considerado con propiedad como uno de los principales impulsores y más destacados representantes de la filosofía latinoamericana. Entre sus aportes se destaca la reorientación teórica y la ampliación metodológica, a partir de las cuales promovió un riguroso y sistemático proyecto que renovó la filosofía y la historia de las ideas latinoamericanas.

El núcleo de la propuesta teórica del autor, está dado por el problema del sujeto que adquiere especial relevancia en el marco del pensamiento latinoamericano. La recurrencia casi obsesiva de la cuestión del sujeto en el pensamiento latinoamericano se conecta para Roig con la violenta conquista de América. Acontecimiento histórico que produjo el inicio de un lento y doloroso proceso de reconstitución del sujeto americano. En la obra de Arturo Roig la pregunta del sujeto aparece así como una preocupación constante y por ello considero que es un hilo conductor que permite atravesar los diferentes aspectos de su perspectiva filosófica.

La filosofía es para Arturo Roig un tipo de pensamiento que se cuestiona a sí mismo. Un saber crítico que en cuanto tal, requiere de una filosofía de la filosofía, entendida como una investigación acerca de los límites y posibilidades del conocimiento así como del sujeto que conoce, esto es, del filósofo en su realidad humana e histórica. La perspectiva crítica que el autor propone comprende así, dos niveles: el epistemológico y el antropológico, que posibilitan una dimensión de la filosofía en la cual la normatividad axiológica le es propia y no meramente añadida. Como lo plantea el autor: “Lo crítico mismo exige necesariamente lo normativo, como cosa interna de la filosofía” (Roig, 1981: 10).

En su obra Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Roig señala que este aspecto se encuentra en cierto modo anticipado en la filosofía kantiana, aunque no de manera explícita. Desde esta lectura, Kant enuncia no sólo un a priori de tipo formal lógico o epistemológico, sino también otro tipo de a priori de carácter antropológico, cuyo señalamiento restituye a la filosofía como saber de vida antes que saber científico, y a su vez, le otorga a la cientificidad su verdadero alcance.

El a priori antropológico que aparece como una noción medular en la filosofía de Arturo Roig, tiene como principal antecedente la formulación hegeliana de lo normativo en la filosofía, que desarrolla en su Introducción a la historia de la filosofía. En la obra mencionada el comienzo de la filosofía deja de ser mero dato erudito, y en su lugar se plantean las condiciones para dicho comenzar, que Roig reescribe del siguiente modo: tenernos a nosotros mismos como valiosos y por consiguiente tener como valioso el conocernos a nosotros mismos. Estas normas o pautas constituyen para el autor una clara formulación del a priori que si bien encuentra cierto antecedente en Kant, aparece sólo desde Hegel y a pesar de Hegel mismo. En este marco Roig considera que: “La normatividad de la filosofía recibe, conforme lo dicho, su unidad y sentido (…) de la autoafirmación del sujeto filosofante, que hace posible justamente su 'comienzo'” (Roig, 1981: 14).

Para el filósofo mendocino el a priori antropológico posibilita no sólo el comienzo de la filosofía sino toda relación de conocimiento o acción sobre el mundo: “Sólo la constitución del hombre como sujeto hace nacer al mundo como objeto y el 'tomar distancia' del que hemos hablado es, primariamente, un hecho antropológico” (Roig, 1981: 77). En otras palabras, es el ejercicio intelectual y valorativo que involucra el a priori antropológico lo que configura como su producto el sistema social e histórico de códigos, a partir de los cuales convertimos al mundo en objeto para un sujeto.

Por esta razón, lejos de ser una exterioridad ajena al sujeto, el mundo objetivo se presenta como la mediación inevitable que constituye el referente de todo discurso y lo integra como una de sus partes. Abandonando el mito de la inmediatez, el autor propone un enfoque de la objetividad que no renuncia a su punto de partida subjetivo, esto es, un enfoque para el cual la objetividad es entendida como el modo como construimos un mundo para nosotros: “(...) aquella parcela de lo

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real – infinito e inabarcable – que logramos meter dentro del círculo de luz de nuestra mirada, más allá de la cual están las sombras” (Roig, 2001: 163).

La prioridad de lo axiológico sobre lo gnoseológico, que plantea el autor sugiere una perspectiva en la cual el mundo se presenta como un a priori en tanto que es ontológicamente anterior a la conciencia, pero como un a posteriori respecto de su codificación. En este marco es importante destacar que, para Roig: “(...) el acto de ponernos como sujeto, no se resuelve en una subjetividad, sino que es, además, la raíz de toda objetividad sin la cual no sería posible la objetividad misma” (Roig, 1981: 198). El autor acuña el término sujetividad para designar al sujeto que se constituye como tal en la construcción de la objetividad, y diferenciarlo de la subjetividad entendida como sinónimo de interioridad, arbitrariedad o particularidad.

Como lo indica Magallón, en este contexto es importante hacer notar que el sujeto al que Roig hace referencia: “(...) adquiere un sentido plural no de un 'yo' sino un 'nosotros' inmerso en el marco de las contradicciones sociales y en una relación con la que se estructuran el mundo de códigos y subcódigos” (Magallón Anaya, 1989: 242). El sujeto como Roig lo entiende no puede ser considerado como una mónada cerrada, puesto que se encuentra siempre integrado en una totalidad social: “En la 'ventana' desde la cual nos abrimos para mirar el mundo, no estamos solos. No es un 'yo' el que mira, sino un 'nosotros', y no es un 'todos los hombres', los que miran con nosotros, sino 'algunos', los de nuestra diversidad y parcialidad” (Roig, 1981: 21).

El acto valorativo originario por el cual el sujeto se pone a sí mismo como valioso, tal como aquí se describe, remite siempre a un individuo integrado en una totalidad social, de modo que involucra siempre una acción de pensarse que va más allá de la subjetividad. La conformación de la conciencia histórica en el ejercicio del a priori antropológico, interviene tanto el factor personal como la experiencia social que se da en relación a un sistema de contradicciones objetivas. En este sentido es posible plantear que para Roig, así como no hay objetividad sin sujetividad, tampoco hay individualidad sin universalidad:

Es connatural al acto de ponernos para nosotros mismos como valiosos, una

pretensión de legitmidad. Sin lo primero, nos negamos en cuanto entes históricos, lo segundo, por su parte, nos puede llevar a una negación de la historicidad de los otros y consecuentemente de la nuestra (Roig, 1981: 208). Para Roig el acto de ponernos a nosotros mismos debe estar acompañado del suficiente

grado de actitud crítica para que pueda ser considerado legítimo. En este sentido es importante subrayar que para el autor, la legitimidad en cuestión no deriva de una correcta fundamentación epistemológica que garantiza el carácter científico del discurso, sino de la facticidad social, que es anterior a todo discurso. De este modo, en relación a la afirmación de un nosotros es preciso preguntarse cómo se ejerce la función del reconocimiento, esto es, si se cumple desde una mismidad cerrada o abierta a la alteridad del otro. Como lo indica Roig, ese reconocimiento puede ser entendido como: “(...) una especie de constante regreso a la experiencia originaria a partir de la cual se constituye la conciencia histórica (...)” (Roig, 1981: 201)

La filosofía entendida como un saber sujetivo consiste de este modo en un saber regulado por la historia y las relaciones sociales concretas, esto es, en un pensar cuyo centro gravitacional lo constituye la cuestión del sujeto. De acuerdo con esto la filosofía latinoamericana es entendida como una tradición que se pregunta por los modos de objetivación de un sujeto histórico concreto. Como lo plantea Roig: “No se trata, en efecto, de preguntarnos por los modos impulsados por un sujeto abstracto, sino por uno, el sujeto latinoamericano, el hombre nuestro, nuestros pueblos” (Roig, 1996: 11). Tomando al sujeto como punto de partida, la teoría y crítica del pensamiento latinoamericano que el autor propone se desenvuelve como una reflexión acerca del alcance y las normas implícitas que supone el ejercicio intelectual y valorativo que lleva adelante el mismo.

La filosofía como filosofía latinoamericana involucra la relación de un sujeto y un ejercicio del filosofar, con una particular cultura. Toda posible identificación y con ella toda autoafirmación del sujeto, se juega en el devenir de un ente histórico cultural que es captado desde un determinado horizonte de comprensión. De este modo el autor pone de relieve la diversidad sobre la que se encuentra necesariamente anclado el a priori antropológico y con ello la radical historicidad de las formas de unidad así alcanzadas.

Para Roig se da una necesaria relación entre una filosofía y el sistema de conexiones de

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una época dada: “Si la filosofía es expresión de una determinada cultura es porque está integrada en ella y lo que se ha de buscar es cómo en su raíz misma se da esa relación.” (Roig, 1975: 150).

La cultura es entendida por Roig como el mundo de mediaciones a través de las cuales ponemos en juego constantemente la función de objetivación, que constituye una de las funciones definitorias del sujeto. Si bien la relación filosofía-cultura es así uno de los temas recurrentes y decisivos, de la filosofía latinoamericana no debe ser confundida con una filosofía de la cultura, puesto que no se ocupa del estudio de las diversas manifestaciones que integran la cultura, sino del modo histórico concreto en que estas objetivaciones han sido realizadas. Como lo explica el autor: “(...) 'la filosofía americana', no es 'americana' exclusivamente por la 'naturaleza de sus objetos', sino antes bien, por las respuestas que aquel sujeto da frente a esos objetos (...)” (Roig, 1981: 308).

En este marco es importante destacar la importancia del lenguaje en tanto mediación universal a partir de la cual se expresan todas las mediaciones posibles que da lugar a una comprensión de la filosofía latinoamericana como un saber cuya objetividad no se alcanza por la superación de las mediaciones, sino en permanecer en ellas. No obstante, la filosofía no sólo se ocupa de los modos de objetivación, sino que pretende constituirse como un saber crítico.

Para el autor, cada una de las manifestaciones el saber crítico, tiene como piedra de toque el descentramiento del sujeto como condición misma de la sujetividad: “De ahí la importancia central que tiene para nosotros la cuestión del sujeto, considerado a la vez como praxis, como teoría y como historia” (Roig, 2001: 176). La filosofía latinoamericana se presenta así como un pensar teórico práctico en el cual: “(...) el sujeto ha funcionado casi como un postulado justificado en la propia praxis y reformulado desde ella según las circunstancias históricas” (Roig, 2008: 106).

Para ello propone una comprensión de la filosofía latinoamericana como el pensar de un sujeto construido a partir de una afirmación constante de su sujetividad, así como de su mundo a través del cual se objetiva. Se trata de un pensar que, lejos de mostrarse escindido de una praxis, ha dado lugar a un discurso comprometido, cuyas huellas han quedado dispersas en los sucesivos comienzos y recomienzos de una problemática que gira siempre sobre los modos concretos de afirmación del sujeto latinoamericano. Estos comienzos y re-comienzos remiten a la toma de posición de un sujeto que se valora a sí mismo y tiene como cuestión de peso ocuparse de sí mismo, de modo que se presentan así como construcciones sociales de los sujetos que se constituyen como tales en la ineludible mediación discursiva.

La filosofía latinoamericana se presenta así como un saber histórico o como un filosofar sobre la historia latinoamericana, cuyos enunciados son tanto descriptivos como prescriptivos. En su obra Rostro y filosofía de América Latina, Roig caracteriza a la filosofía latinoamericana como un tipo de narratividad que es proyectivo en cuanto reviste pretensión de performatividad, es decir, una posición proyectiva desde la cual se mira con una actitud constructiva tanto hacia adelante como hacia atrás.

Para Roig: “(...) el discurso de esta filosofía se nos presenta en su totalidad regido por un espíritu de integración con el mundo de los referentes en tal grado que todo él se nos aparece teñido por un espíritu performativo” (Roig, 1993: 132). Lo que está en juego es entonces un filosofar cuya virtud es auroral, en otras palabras, un saber que en lugar de justificar el pasado, se ejerce como una denuncia del presente y el anuncio de un futuro. Desde esta perspectiva el sujeto latinoamericano es entendido como un ente emergente que lleva adelante un saber especulativo y emancipatorio compatibles con su propia emergencia dentro de un proceso de humanización.

Una filosofía auroral es una filosofía que no totaliza discursivamente lo real, sino que ensaya y de este modo se abre hacia lo posible, lo imprevisto. Una filosofía que contrariamente a la filosofía vespertina que sólo cumple una función justificatoria en relación a lo acaecido, puede ver las cosas desde un modelo alternativo y así posibilitar la emergencia de conceptos, sujetos y espacios enfrentados al orden dominante.

En este sentido es importante destacar que para Roig, una de las tareas más valiosas a las cuales se entregó el sujeto americano, es la de un rescate del:

(…) saber de conjetura, y dentro de él de la utopía como función crítica

reguladora, la que sólo es posible a partir de un reconocimiento del sujeto como valioso para sí mismo, y a su vez, desde una comprensión de la universal historicidad de todo hombre (Roig, 1981: 133)

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Estos elementos dan lugar a una comprensión de la filosofía como saber de vida, como una

práctica y no meramente un pensar especulativo. Una filosofía entendida como práctica se ocupa de pensar los requisitos para una sociedad libre, igualitaria y justa.

BIBLIOGRAFÍA Magallón Anaya, M. (1989) “Arturo Andrés Roig: la normatividad en el pensamiento filosófico latinoamericano” en Arturo Andrés Roig, filósofo e historiador de las ideas. Universidad de Guadalajara. Mexico. Horario Cerutti Gulberg, Manuel Rodríguez Lapuente (compiladores) Roig, A. A. (1981) Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. Fondo de Cultura Económica. México. _________ (1993) Rostro y filosofía de América Latina. EDIUNC. Mendoza. Argentina. __________ (1996) “La filosofía latinoamericana ante el 'descentramiento' y la 'fragmentación' del sujeto. Una respuesta a la problemática de la 'identidad' y la 'alienación' en Intersticios. México. __________ (2001) Caminos de la filosofía latinoamericana. Universidad de Zulia. Venezuela. __________ (2008) El pensamiento latinoamericano y su aventura. El Andariego. Buenos Aires.

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La tensión historia-naturaleza en la propuesta moral del joven Horkheimer

Susana Raquel Barbosa UNMdP -Conicet

En la filosofía moral de Max Horkheimer, con antecedentes en propuestas como la de Schopenhauer, Nietzsche y el último Weber, uno de los ejes relevantes es la genealogía de la aspiración a la validez incondicionada. Con el debilitamiento del principio medieval de autoridad, los hombres deben intentar resolver la cuestión acerca de si sus acciones son buenas o malas y, para reemplazar la vigilancia eclesiástica, han de erigir criterios o patrones que puedan servir a esos fines. Aquí se pone de relieve la tensión historia-naturaleza, puesto que para los estratos sociales altos la tarea era construir "una moral fundada racionalmente para el dominio de las masas en el estado"; y ello porque las masas estaban obligadas a comportamientos ajenos a sus 'intereses vitales'. El idealismo, atendiendo a esa urgencia comenzó la 'instauración de principios' cuya fundamentación racional volvía universal su validez. El trabajo desarrolla las limitaciones de la moral burguesa quien, asistida filosóficamente por el idealismo, vigila los instintos desde principios universales y con aspiración a una validez incondicionada. I-Para Horkheimer, el hecho de que los hombres intenten con autonomía o por sí mismos resolver la cuestión acerca de si sus acciones son buenas o malas es un fenómeno histórico tardío1. Mientras las acciones humanas aparecen como inevitables para sujetos pertenecientes a formaciones sociales tempranas, en períodos más desarrollados los individuos pueden controlar sus reacciones instintivas y hasta convertirlas en hábito.

La protohistoria del cuestionamiento moral moderno es rastreable desde el 'principio de autoridad' medioeval. En una fase anterior, la fe religiosa oficiaba como mediadora entre 'vivencia ingenua' y 'reacción instintiva'; a esta fase sucedió la de la hegemonía del criterio de autoridad, criterio que funcionaba desde una tradición consagrada y cuya coactividad era legitimada por el poder eclesiástico.

El desarrollo de la sociedad moderna modificó esta situación ya que los individuos no están compelidos a seguir el instinto o la costumbre sino que pueden elegir entre 'objetivos conscientes'. En sus acciones relevantes socio-históricamente, los individuos persiguen en general un determinado 'esquema de motivos' (Schema von Beweggründen, p.112) de acuerdo a su grupo de pertenencia.

¿Dónde se origina la "necesidad de un patrón de medida espiritual" capaz de comparar si las acciones humanas avanzan o retroceden? Horkheimer afirma que sólo cuando el principio de autoridad resquebrajó sus cimientos, los individuos pudieron decidir la orientación de su vida, claro que en forma socialmente diferenciada. Urgía a los altos estratos dar con principios morales en la medida que la decisión sobre el comportamiento estaba ahora en sus manos, ante el retroceso de la autoridad. Se volvió urgente para estos estratos altos construir "una moral fundada racionalmente para el dominio de las masas en el estado"; y ello porque aquellas estaban obligadas a comportamientos ajenos a sus 'intereses vitales'.

El idealismo, atendiendo a esa urgencia comenzó la 'instauración de principios' (Aufstellen von Grunsätzen) cuya fundamentación racional volvía universal su validez. Los

1

"La capacidad de someter a crítica y de modificar en razón de una reflexión individual reacciones instintivas, recién pudo constituirse con la creciente diferenciación de la sociedad", Max Horkheimer, "Materialismus und Moral" (1933), en Max Horkheimer, Gesammelte Schriften (Hrsg.) A. Schmidt und G. Schmid Noerr, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfut 1988; III, p.111.

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criterios configurados desde la razón entonces, se sostuvieron como universales hasta que fueron modificados por los cambios adaptativos a que se vieron compelidas la religión y la moral; este reacomodamiento produjo un vacío del contenido de las máximas idealistas, con lo cual presentaron "apariencia de validez eterna" (Schein von Ewigkeit). Este proceso de formalización se extendió hasta la ética moderna que, pretendiendo resaltar ese defecto en las tempranas teorías morales, no ve su propia formalización. "La filosofía moral idealista adquiere la creencia en su carácter incondicionado (Unbedingtheit) en la medida en que no se refiere a un presente histórico. No toma partido". Hartmann puede ejemplificar la abstención de prescripción cuando afirma que las acciones humanas deben regirse por la decisión de la buena conciencia. "'La moral vale como categoría eterna'2, porque la ética se aparta de la vida, no da prescripciones, no es un código de lo mandado y lo prohibido como el derecho". Horkheimer cree que a pesar de las discusiones acerca de una 'moral eterna' (ewigen Moral, p.114), los filósofos acuerdan en que "la capacidad de juicio moral vale por lo general como rasgo fundamental de la naturaleza humana" y es de igual rango que el conocimiento teorético. II-Las inquietudes morales de los griegos, dice Horkheimer, tanto como las ético-religiosas medievales eran representaciones ajenas a la categoría de virtud moral (moralische Tugend), idea renacentista que configura la concepción que ancla en el orden burgués. Y el imperativo kantiano categórico consuma la representación moral de la burguesía más pura. 'Obra sólo según aquella máxima de la cual puedas al mismo tiempo querer que sea ley universal'" (ib., p.114). La diferencia entre este imperativo y cualquier 'regla de acción' reside en la 'independencia de todo interés'. A la acción por deber se opone la acción por interés; es virtuoso no quien enfrenta fines individuales sino quien puede actuar con independencia de esos fines.

La acción moral no es acción sin motivos ya que "la acción por interés es como una ley natural de los hombres. El impulso moral reside en el respeto a la ley ética". Pero, y en esto Horkheimer se apropia de la crítica schopenhaueriana, las razones del comportamiento moral kantiano permanecen ocultas, tanto como el fundamento del predominio de lo universal y el presunto acuerdo entre éste y lo particular. En su Crítica de la razón práctica Kant afirmaba que el imperativo "que sale del espíritu mismo y que adquiere, sin embargo, consideración aún contra nuestra voluntad", deja al individuo en inquietud. "En su alma entra en juego una lucha entre el interés personal y la vaga representación de un interés general, entre la adecuación a fines individuales o generales"3. La falta de criterios para decidir entre ambos inicia una reflexión interminable dice Horkheimer, reflexión al interior de la conciencia pero que emerge por su rol en el proceso de la vida social.

La producción social de la existencia en la estructura del orden burgués favorece un

estado de cosas insostenible: "la totalidad social vive del desencadenamiento de los instintos de propiedad de todos los individuos". Mientras éstos se ocupan de su provecho e incremento de propiedad, las 'necesidades de la totalidad' coinciden con las individuales. Este acuerdo -aparente- da la imagen de un pacto racional al punto que hasta el aparato psíquico (psychischen Apparat) de los sujetos tiene esta marca. El provecho individual asume la impronta de un principio que domina la vida, "es la ley natural bajo la cual está el individuo. A esta ley natural de los individuos el imperativo categórico enfrenta como patrón, la 'ley natural general', ley vital de las sociedades humanas" (ib., p.116). La relación es de oposición porque pese a la apariencia, lo cierto es que hay un violento choque entre intereses particulares y necesidades de la totalidad, choque que es una deficiencia de la economía burguesa para Horkheimer.

2

"Die Moral gilt dabei als ewige Kategorie", ib. 3

"In seiner Seele spielt sich ein Kampf zwischen dem persönlichen Interesse und der vagen Vorstellung des Gesamtinteresses, zwischen individueller und allgemeiner ZweckmäBigkeit ab", ib., p.115.

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Todas las potencias creativas y libres de que son capaces los sujetos no se despliegan en la existencia de la sociedad como un todo. Como ésta se genera caóticamente, casi por azar, "sin la mediación de una voluntad consciente (bewuBtem Wille), sino como desarrollo natural (Naturvorgang)", comienza la trama del modo de ser irracional de todos en el todo: la "irracionalidad (Irrationalität) se expresa en los sufrimientos de la mayor parte de los hombres" (ib.). En un proceso de trabajo anómico ningún sujeto tiene clara la medida en que su propio trabajo individual aporta a la miseria o felicidad de los otros, problema que se manifiesta como el síntoma de un conflicto entre individuos cuando en realidad es un defecto del modo de producción y sólo allí encontraría solución. Debido a esto, cada miembro de la totalidad social cree tener conciencia de su rol en el todo, cuando apenas tiene 'autoconciencia abstracta', estado que puede superarse si se abandona la creencia del desarrollo de la sociedad como 'proceso natural' (Naturgeschehen). También Horkheimer sugiere que la condición de libertad, supuesto de la teoría moral kantiana, debe ser abandonada hasta que este ordenamiento de la producción de la existencia social no sea redirigido hacia una "organización racional de la totalidad social". III-El imperativo categórico en la mira del materialismo a. Carácter formal

"El materialismo procura... poner de relieve las relaciones reales a partir de las cuales se genera el problema moral, y que se expresan -aunque en forma desfigurada- en las doctrinas filosófico-morales"4. Si bien para el materialismo es evidente la limitación de la teoría kantiana, reconoce en ésta una verdad: el comportamiento moral según la "ley natural del provecho económico" no es racional. La razón reconoce a esa ley como natural cuando se recoge en la voluntad como 'ley natural de la totalidad' (Natürgesetz des Ganzen). Los individuos no pueden satisfacer el requerimiento de adscribir racionalidad al todo. Esta imposibilidad necesita destrabarse con una condición, la constitución de un sujeto moral. En la medida que cada individuo se una a otros formando grupos y constelaciones de grupos, para que desde una acción consciente puedan dirigir sus esfuerzos en el mismo sentido con el fin de controlar del proceso social, puede configurarse una conciencia moral.

La conciencia moral entonces surge en el tránsito del sujeto aislado regido por el puro interés al sujeto social real, producto de una 'acción histórica'. Este sujeto real está movido, análogamente al del planteo kantiano, por una voluntad 'autónoma'. Hasta su configuración o emergencia, el imperio de las inclinaciones e intereses individuales, en choque con los del todo, produce un conflicto del que no todos toman noticia.

"De ningún modo la moral es rechazada por el materialismo, como si fuera simplemente ideología en el sentido de falsa conciencia" (ib., p.119). Fenómeno innegable de la era burguesa, su expresión filosófica es deficitaria en varios aspectos. La disolución del choque entre intereses particulares no puede intentarse desde el 'mandato kantiano'; no se trata aquí de obedecer órdenes formuladas enfáticamente. Aún en el caso que se intentara dar cumplimiento al imperativo de Kant, lo primero que se vería tambalear es su carácter de universalidad; y lo desahuciante para Horkheimer es que si se parte de las condiciones iniciales ideales de esta situación -esto es, que todos lleven una vida virtuosa según el criterio kantiano- nada cambiaría.

El caos y la miseria no se detienen frente al hipotético hecho de que todos asuman un comportamiento moral siguiendo la indicación formal de la propia conciencia. En ello reside la limitación del mandato kantiano para Horkheimer. "¿Hay acaso una sola acción dañina que no

4"Der Materialismus versucht ... die wirklichen Verhältnisse aufzuzeigen, aus denen das moralische Problem hervorgeht und die sich, wenn auch in verzerrter Weise, in den moral-philosophischen Lehren spiegeln", ib., p.118.

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haya sido hecha alguna vez con buena conciencia?"5. Una conciencia sin contradicciones no abre la posibilidad para la felicidad; ni tampoco el hecho de que los individuos intenten unificar su propia acción con la ley natural de la universalidad, "sino en qué medida ambas puedan ser unificadas realmente". b. Rasgo idealista

"El dictamen de que la buena voluntad... es el único bien, la evaluación de la acción según la voluntad la considera, y no según lo que significa esa acción en un presente histórico, es una ilusión idealista" (ib., p.121). Este aspecto ideológico de la moral kantiana impide la valoración del desarrollo y de la puesta en acto de las fuerzas comprometidas en la universalidad; la búsqueda entonces de una interioridad virtuosa -como por ejemplo, la represión de los instintos de propiedad- se queda corta. También se requiere la instalación de 'un estado de cosas externo' capaz de promover la felicidad. Con todo, el aspecto interior de la acción moral no puede descuidarse porque: "el objeto y la situación no pueden ser determinados sin tomar en cuenta lo interno de la acción humana, porque en la historia total, así como en la vida individual, lo interno y lo externo son momentos de múltiples procesos dialécticos"6. Como materialista, Horkheimer rechaza el idealismo kantiano y el tipo de valoración de la acción que surge de aquél; de allí que lo moralmente importante no resida solamente en cómo los hombres hacen algo, sino en qué cosa hacen; no importa tanto el motivo de una acción como el que sus fines se alcancen.

La orientación de la moral burguesa de valorar sobremanera el modo de pensar es insuficiente para la sociedad presente, con sus necesidades tan evidentes. "La voluntad dispuesta al sacrificio puede ser un buen instrumento de cualquier poder- aún del más retrógado-; pero no es la conciencia la que da indicación sobre la relación de su contenido con el desarrollo global de la sociedad, sino la teoría correcta (richtige Theorie)". Y la teoría correcta, para Horkheimer es el materialismo. Desde esta posición advierte el 'rasgo idealista' de la moral kantiana, que cree que mientras el espíritu no tenga contradicciones, el mundo tampoco, creencia que lo lleva a indiferenciar 'fantasía y realidad'. Por ello, como es claro para Horkheimer que el 'imperativo categórico' es irrealizable socialmente desde individuos aislados, "el cambio de esta sociedad es su consecuencia necesaria".

"La doctrina kantiana contiene el dudoso concepto de un mandato eterno -erigido ante el sujeto libre-, pero al mismo tiempo encierra tendencias que anticipan el

'fin de la moral' (Ende der Moral, p.123)". De allí la contradicción de la moral formal que define la era burguesa, la de atenerse a un orden con el cual de algún modo instaura una tensión con su propio concepto de razón. Sólo el suponer una sociedad constituida racionalmente que proponga a la vez racionalidad en la concordancia de intereses entre el todo y sus miembros, brinda un sentido al individuo para su acomodamiento en tal orden. Sin esta participación subjetiva y objetiva de cada cual, en este proyecto no hay vida moral. c. Elementos utópicos

Horkheimer rescata al viejo Kant, al de "La paz perpetua"7, quien viera posible la unión de felicidad y deber en una sociedad mejor; al no existir 'conflicto entre práctica y teoría' ('keinen Streit der Praxis mit der Theorie'), los principios del derecho pueden realizarse, porque tienen realidad objetiva. En ese sentido la tarea de la política es concordar con "el fin universal del público (Publikum) (la felicidad) (der Glückseligkeit)".

5

"Gibt es auch nur eine Schandtat, die nicht schon einmal mit gutem Gewissen begangen worden wäre?", ib., p.121. 6

"...denn Inneres und AuBeres sind und der Gesamtgeschichte ebenso wie im Leben des Einzelnen Momente vielfältiger dialektischer Prozesse", ib., p.122. 7

I. Kant, "Para la paz perpetua. Un esbozo filosófico" (Zum ewigen Frieden. Ein philosophischen Entwurf, 1795), en I. Kant, En defensa de la Ilustración, trad. J. Alcoriza y A. Lastra, Alba, Barcelona, 1999; pp.307-360.

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Ni un individuo ni un grupo de ellos puede legítimamente autopostularse en lugar de la universalidad. La verdadera política apunta no a la coincidencia de diversos intereses individuales, "sino a alcanzar el objetivo cuyo principio está dado por la pura razón". Si bien la determinación kantiana de ese objetivo no apuntó al logro de la mayor felicidad alcanzable, sino al de la realización de la mayor libertad humana -según leyes constituidas-, nunca tensionó libertad y felicidad8.

Pese entonces al acento de la diferencia entre interés y deber, en la sociedad tomada como un fin en sí misma, bien pueden coexistir los fines de cada individuo con los del resto; aunque los fines privados puedan diferenciarse en sus contenidos (por la divergencia de intereses que separa a los individuos) no existen impedimentos recíprocos que impidan su existencia común. "La acción moral concuerda con la ley natural"9 o al menos no se produce conflicto. En su crítica a Kant, Schopenhauer llamó la atención sobre su "utopía moral". Sin embargo, aquí Horkheimer puntualiza que esa 'utopía', entendida como la realización de la moral en forma concomitante a su superación, no representaba para Kant un sueño o mera ilusión; constituía el 'fin de la política' (Ziel der Politik).

Horkheimer no deja sin embargo de reconocer también ciertos elementos utópicos en Kant, que no consisten en ideas acabadas sobre una constitución perfecta, sino que más bien se colocan "en la representación no dialéctica de una permanente aproximación a la misma". Este rasgo utópico de la filosofía moral kantiana, conectado con el carácter idealista que señalara antes Horkheimer, se relaciona con una consideración de los elementos sociales presentes y su proyección a futuro sin tener en cuenta sus eventuales cambios. "También Kant eterniza las categorías del sistema dominante"10. Así, la suposición de un actuar moral conjunto constante, podría producir el bienestar del todo y ello coincidiría con el fin previamente representado. Pero, como las sociedades cambian históricamente, sus categorías fluctúan y convierten la verdad kantiana en algo ideal. "Este ideal es de hecho una utopía; como en toda utopía, forma una bella imagen a partir de elementos invariables del presente"11. No se está lejos así de una concepción de la sociedad y la moral que fija en forma a priori una 'armonía pre-establecida', armonía que la ciencia horkheimeriana desecha, al considerar "el hecho de que los cambios históricos también modifican los elementos del anterior estado de cosas". IV-Observaciones finales

Si hay una filosofía moral en Horkheimer, ella puede desprenderse del ejercicio de su teoría crítica hacia la tradición moral inmediata y remota, aunque su método expositivo no es muy claro respecto de los principios que supone. La filosofía de Kant sirve de base a la suya propia pero critica fundamentalmente los rasgos formalistas, idealistas y utópicos de su ética.

Una primera apreciación que quiero hacer notar se relaciona con la demarcación del término 'materialismo' -término que Horkheimer cuida bien de definir en forma ambigua para volverlo plástico-. Uno de los antecedentes de la moral horkheimeriana puede derivar de la antropología de Helvecio. Dice Horkheimer que el suponer que pueda desaparecer el supuesto de la moral burguesa (la diferencia entre intereses particulares y universales), y que

8

En la Dialéctica Trascendental de la Crítica de la razón pura, cuando Kant trata las ideas en general, afirma: "Una constitución que promueva la mayor libertad humana de acuerdo con leyes que hagan que la libertad de cada uno sea compatible con la de los demás (no una constitución que promueva la mayor felicidad, pues ésta se seguirá por sí sola), es, como mínimo, un idea necesaria, que ha de servir de base, no sólo al proyecto de una constitución política, sino a todas las leyes"; I. Kant, Crítica de la razón pura (Kritik der reinen Vernunft), trad. P. Ribas, Alfaguara, Madrid, 1978; A 316. 9

"Das moralische Handeln fiele mit dem natürlichen Gesetz zusammen", M. Horkheimer, op.cit. p.124. 10

"Auch Kant verewigt die Kategorien des herrschenden System", ib. 11

"Dieses Ideal ist in der Tat eine Utopie; wie in jeder Utopie formt der sehnsüchtige Gedanke aus den unveränderten Elementen der Gegenwart ein schönes Bild", ib., p.126.

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desaparezca mediante una acción histórica, pertenece a la antropología de Helvecio; según Helvecio,

"sólo se puede hacer felices a los hombres si se unifica su interés particular con el general. Dando por sentado este principio, es evidente que la moral es sólo una ciencia débil en tanto no se asocie a la política y a la legislación; de lo cual saco la conclusión de que si los filósofos quieren probar que son útiles- deben ver las cosas desde el mismo punto de vista que los legisladores. Aunque no estén animados por el mismo espíritu. La tarea de los moralistas es bosquejar las leyes. Los legisladores aseguran su ejecución, en tanto les imprimen el sello de su poder" (citado por M. Horkheimer, "Materialismus und Moral", op.cit., pp.123-124).

En 1970 Alfred Schmidt y Werner Post dialogaron sobre el materialismo con el fin de contribuir a la aclaración de su significación y a un diálogo entre la teología y el marxismo12. Para Post, entre algunas referencias de la teología escolástica se encuentran ciertas frases de tono materialista como primum vivere, deinde philosophare y en algunos elementos doctrinarios hay referencias materialistas ingenuas como la resurrección de la carne. "El dualismo cuerpo-alma era extraño al judaísmo. Entre los judíos nunca se extinguió el interés por la teología natural. El Nuevo Testamento habla del gemir de la naturaleza y de toda criatura -no sólo del hombre-, y de que la creación a través del hombre espera su redención (Rom 8, 29-ss)". Sin embargo, pese a estos lazos con la tradición, hay un discurso ex officio sobre el materialismo que generalmente lo califica de ateo y trivial; en el discurso ético-moral pasa como pensar utilitario, con fines económicos y de sensibilidad burda, y en lo político-ideológico se lo liga al materialismo soviético. Debido a todas estas atribuciones, el materialismo se asocia a algo contrapuesto al idealismo, a lo vil y vulgar (Post y Schmidt, 1976, pp.7-8).

Para Schmidt la función política del tipo de materialismo de Holbach "está en vaciar los mitos con que se justificaba el Ancien Régime. La burguesía veía en Helvétius, Diderot y Holbach sus más audaces adalides (...) El que los materialistas de la ilustración consideren al hombre moral como ser físico, sólo que visto desde un aspecto especial, tiene consecuencias políticas inmediatas. Si la existencia terrena, esta existencia finita, es realmente la última, entonces debe deducirse para el hombre la posibilidad de eliminar el estado reinante que lo engaña en materia de su felicidad". La felicidad entonces no es mera interioridad sino dicha sensible y material y en esto consiste "la parte político estratégica del materialismo burgués" (ib., pp.15-17).

Y ¿qué es la felicidad para Horkheimer? En su discusión con la metafísica había apoyado su rechazo de la moralidad metafísicamente fundada en el hecho de que "los esfuerzos del hombre para su felicidad deben ser reconocidos como algo natural que no requiere ninguna justificación"13.

Lo que Brunkhorst llama el 'positivismo dialéctico de la felicidad'14 "es una 'facticidad juzgada en esta idea -eine beurteilte Tatsächlichkeit-". Es un estado de cosas normativamente arraigado en un hecho ineluctable: "Horkheimer parece querer anclar objetividad y universalidad; parece querer anclar la racionalidad del reclamo de la felicidad en forma naturalista"15.

Brunkhorst acierta al aproximar la significación del materialismo al 'desencantamiento' weberiano16; creo que así entendida esta noción de materialismo fusiona -aunque

12

W. Post y A.Schmidt, El materialismo (Was ist Materialismus?, 1975), trad. R. Gabás, Herder, Barcelona, 1976. 13

M. Horkheimer, "Materialismus und Metaphysik" (1933), en Traditionelle und kritische Theorie. Vier Aufsätze, Fischer Bücherei, Hamburg 1970, p.92. 14

H. Brunkhorst, "Dialectical Positivism of Hapiness: Max Horkheimer's Materialist Deconstruction of Philosophy", en S.Benhabib, W.BonB and J.McCole, On Max Horkheimer. New Perspectives, MIT Press, Cambridge 1993; pp.82-84. 15

"A diferencia del hedonismo clásico o del moderno utilitarismo, 'el hecho' del deseo de felicidad se caracteriza como una fuerza peculiarmente normativa" y que intenta fundar la identidad racional de la sociedad en la 'unión de felicidad y deber', de 'libertad y felicidad', unión que Horkheimer delega como tarea a la dialéctica; porque "la dialéctica desenrieda el enmarañamiento aporético de lo objetivo y lo normativo", H.Brunkhorst, op.cit., p.87. 16

"Materialist science may be useful to humanity, but it establishes no higher goal. It is disenchantment; its destroy

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eclécticamente- principios de Marx y de Weber, aunque no por ello pierde sustantividad para desviarse en nominalismo.

Para Brunkhorst, Horkheimer sostiene un 'positivismo escéptico' al dudar de la verdad de cuestiones prácticas y al identificar la 'justificación discursiva de normas con una justificación absoluta, metafísica, de ellas'. Sin embargo, Horkheimer siempre rechazó el escepticismo con la misma fuerza con que rechazara el dogmatismo17. Por ello quizá se le pueda atribuir un 'naturalismo' ingenuo, que falla al fundamentar y explicar su permanente aspiración a la verdad, pero no un escepticismo. Es cierto por otro lado, que esta 'voluntad de verdad' parece contradictoria con la sospecha horkheimeriana acerca de la inderivabilidad de principios presente en toda moral.

Cuando Horkheimer rechaza la aspiración a la validez incondicionada de la moral idealista, cree que el intento de la 'instalación de principios' cuya fundamentación racional vuelva universal su validez es erróneo; y ello porque el supuesto antropológico y social que subyace a aquel intento es el de una estructura humana tan invariante como las formas de vida sociales que desarrolla. 'Hombre' y 'sociedad' evolucionan de espaldas al presente histórico18. Sólo entonces desde este supuesto es posible afirmar la moral como 'categoría eterna'. Contrariamente, para Horkheimer la moral es un fenómeno histórico, a la vez que individual.

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meaning", H.Brunkhorst, op.cit. p. 76. 17

Cfr. M. Horkheimer, "Ein neuer Ideologiebegriff?" (1930) en M. Horkheimer, GS II, pp.271-294; "Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie, und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung" (1931) en GS III, pp.20-35; "Zum Problem der Wahrheit" (1935) en GS III, pp.277-325; "Traditionelle und kritische Theorie" (1937) en M.Horkheimer, Traditionelle und kritische Theorie. Vier Aufsätze, op.cit., pp.12-56; "The Social Function of Philosophy" (1940) en M. J. O'Connel & Others, Critical Theory. Max Horkheimer. Selected Essays, Continuum, New York 1995, pp.253-276. 18

Max Horkheimer se opone tanto a la Antropología filosófica como al 'weberismo' presente en ciertas sociologías; una y otras suponen sus objetos -el hombre y la sociedad- como categorías definibles al modo de esencias eternas. Cfr. M.Horkheimer, "Bemerkungen zur philosophischen Antropologie" (1935), en GS III, pp.249-276; M.Horkheimer, "Sociología y filosofía" (1959) y "La filosofía como crítica de la cultura" (1958), en T. W. Adorno y M. Horkheimer, Sociologica (Sociologica II, 1962), trad. V. S. Zavala y J. Aguirre, Taurus, Madrid, 1979; pp.9-22 y 23-42.

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La cultura y sus implicancias éticas en Hannah Arendt Catalina Barrio

UNMdP-CONICET

Introducción

El trabajo a realizar supone desde Arendt, inspeccionar en primer lugar ¿cómo es posible que existan objetos culturales? En segundo lugar se interrogará ¿cuándo un objeto cultural se convierte en herramienta monopolizadora?. Es decir, el objeto de consumo que se vuelve artefacto o útil en el marco de un mundo ajeno a intereses reales y mundanos. Y en tercer lugar, porqué es necesario pensar éticamente que esos objetos útiles disgregan u obstruyen la capacidad humana de un “pensar auténtico” y reflexivo.

La cultura, entendida desde la autora, “se dice de muchas maneras”. Este principio aristotélico que transversazá toda la obra de Arendt se muestra no exenta de problemáticas que surgen a partir de la idea de qué se entiende concretamente por cultura. En Between past and future (1961), Arendt ofrece el siguiente argumento para pensar la categoría de lo cultural: “…en lo que ocurre con la cultura según las distintas condiciones de la sociedad y de la sociedad de masas y, por tanto, en nuestro interés en el artista no se basa en su individualismo subjetivo, sino en el hecho de que sea su productor auténtico de esos objetos que dejan tras sí su quintaesencia…”1

El argumento de Arendt acerca de cómo es posible un objeto cultural vislumbra inquietudes de las cuales no es posible desligarse. La cultura en términos de la autora emerge de sociedades políticas específicas y son éstas las que proponen la validez de un objeto cultural. Lo que ocurre es que el núcleo de toda interpretación acerca de lo que significa cultura no excluye las condiciones sociales en la que se inscribe dicho concepto. A partir de esto, Arendt advierte que “nada cultural es propio y auténtico de cada sociedad”.2 Este fenómeno se transparente bajo ciertos argumentos. El primero corresponde a pensar que la cultura es monopolio directo emergente de las sociedades modernas. La segunda es que existe una “huída de la realidad” acerca de lo que se entiende por objeto cultural y en tercer lugar ese objeto se ha entendido en el marco de lo “producido” como útil propio de un estado enajenante del individuo y la sociedad.

La cultura entonces se entiende desde la relación humana con los objetos que lo circundan. Que Arendt piense en éstos términos no es casual. Heidegger en La pregunta por la técnica (1954) habría planteado la idea de que el motivo derivado de lo que se entiende por “técnica” tiene que ver con un modo de pensar aquellas cuestiones próximas que hacen al fundamento del ser (Dasein). Buscar “fundamentos” no se reduce a la búsqueda de verdades objetivas y aisladas de las implicaciones existenciales de los individuos, sino más bien implican los rótulos, quiebres, influencias históricas de los individuos con “pensamiento moderno”. En ésta línea es que Arendt piensa en la disolución de la capacidad de comprensión del hombre moderno. Pero ésta disolución en Arendt se muestra desde la capacidad inauténtica de la reflexión. En éste sentido, no es que a Arendt le importe cómo fue concebido “para los modernos” la idea de lo cultural acerca de su objeto de estudio, sino que le importa la receptividad de ese ideal en el mundo contemporáneo. Beiner y Benhabib han trabajado éste concepto en Arendt desde ésta pérdida de un fundamento que permita reflexionar acerca de lo acontecido y con ello evaluar las formas en que se ha

1 Arendt, Hannah, Entre pasado y futuro, Barcelona: Península, 1996, p. 212. 2 Íbid., pp. 212-214

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entendido el significado de cultura. Ésta idea trae, sin embargo, problemas inherentes del actuar humano que Arendt señala como importantes. Por ejemplo, la relación entre cultura y necesidad y entre cultura y reflexión.

Beiner interpreta del siguiente modo ésta relación: “…la cultura, con el tiempo, también es absorbida por la necesidad de entretenimiento de la sociedad de consumo en virtud de una funcionalización que todo lo abarca.”3 Esta interpretación deviene de un significado específico de aquello que se entiende por cultura: hay una función, que es la del espectador, quien concibe un examen crítico acerca de un posible juicio reflexivo en torno al significado de lo que se comprende por cultura. Este espectador capacitado para juzgar emite un rasgo del juicio que resulta crucial para entender y develar el sentido histórico de lo que se ha entendido como “lo cultural” pensado como objeto de consumo producido por el hombre. La verdad probada por el individuo que especta, pretende alcanzar un acuerdo con reglas y pruebas que resulten irrefutables. 4 Discurrir acerca de un objeto que pareciera en el tiempo perdurable, implica compartir a priori la idea de un acuerdo acerca de lo que se legitima (en éste caso el objeto cultural entendido como objeto de consumo). En éste sentido Arendt establece una importante diferencia entre la “persona culta” y el “objeto cultural”: “una persona culta debería ser la que sabe cómo elegir compañía entre los hombres, entre las cosas, entre las ideas…”5

El significado de cultura se reduce entonces a una noción de “elección” y decisión moral en donde determinado objeto (en este caso el cultural) sea legitimado como tal. Incluso la misma idea de que exista la posibilidad de “compañía” implica pensar en el establecimiento de un cierto consenso intersubjetivo en donde un concepto se defina como tal. Así pues, el objeto cultural entendido bajo la idea de objeto útil para una sociedad determinada, se define desde las capacidades intersubjetivas de acuerdos acerca de lo que ese concepto significa. Para ello, es necesario en palabras de Beiner, “una verdad probada y legitimada” en donde el pensar y las reflexiones morales pesen en la elección acerca del significado de un concepto. Como éste trabajo se refiere a lo cultural, es preciso admitir que el trasfondo de asociar lo artefactual y útil con la idea de que eso es cultura presupone una instancia previa de decisión consensuada.

La cultura entendía en términos éticos implica pensar los modos por medio de

los cuales la experiencia de la cultura ha sido vivida como tal. Esta concepción, que también aparece en Benjamin y que Arendt la monta en su argumento, define el concepto de cultura como tal y con ello construye un modelo de cultura que emerge de las sociedades a lo largo de la historia. Esta “experiencia cultural” deviene como una “conciencia moral” en términos de Beiner. Puesto que sólo lo que perdura en el tiempo puede ser entendido como objeto cultural, las normas para juzgarlos indican que existe una necesidad histórica y política de revelación de ese objeto que primero fue “objeto de consumo”, luego “objeto de entretenimiento”, “objeto para intelectuales, etc.6

La cultura por sí misma en el modelo arendtiano no existe. Es por ello que la autora advierte que todo objeto cultural implica una reflexión sobre las condiciones sociales que hicieron posible que ese objeto se determine como tal. De éste modo, la autora deja abiertas varias preguntas: ¿es posible pensar la existencia real de un objeto cultura? ¿porqué su significado ha variado en función a cuestiones que nada tienen que ver con el significado clásico de cultura?. ¿ de dónde salen los “aspectos” pertinentes de dicho objeto para ser juzgados como tales ?. Estas son algunas de las

3 Arendt, Hanna, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, ensayo interpretativo de Ronald Beiner. Buenos Aires: Paidós, 2009.p. 180. 4 Íbid., p. 184. 5 Íbid., pp. 185-186, 6 Arendt, Hannah, Entre pasado y futuro, op. Cit., pp. 218-219.

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cuestiones que podemos plantearnos para la discusión temática acerca de lo que Arendt entiende como “cultura” y sus modos concretos de acción. Bibliografía Arendt Hannah (1961), Between past and Future, , New York: The Viking Press. [trad. Arendt, Hannah (1996), Entre el pasado y el futuro. Barcelona: Península.] Arendt, Hannah (1978), The life of the Mind, New York: Harcourt., [trad. Arendt, Hannah (2002), La vida del espíritu, Buenos Aires: Paidós]. Benjamin, Walter (2008), El narrador, Chile: Metales Pesados Arendt Hannah (1992) Lectures on Kant´s Political Philosophy,Chicago: The University of Chicago Press. [trad. Arendt, Hannah (2009), Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Buenos Aires: Paidós]

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Intercambios entre el discurso filosófico y el discurso artístico en la ensayística de Friedrich Schiller

María Soledad Barsotti

UNGS Introducción

Cuando los rayos de la verdad aún no han penetrado en lo profundo de los corazones,

ya la poesía los ha percibido, y las cimas de la humanidad están iluminadas,

cuando la noche húmeda pesa aún sobre los hondos valles

Friedrich Schiller

Friedrich Schiller ha sido un filósofo que contribuyó y acompañó el desarrollo del romanticismo alemán de fines de siglo XVIII. La naturaleza del vínculo que se puede vislumbrar entre su discurso filosófico y su discurso artístico, en sus ensayos de la década de 1790 (sobre todo, Cartas sobre la educación estética del hombre y Poesía ingenua y poesía sentimental), muestra un importante antecedente en las propuestas de la estética romántica, ya que podemos ver una oscilación entre la estética receptiva propia de la Crítica del Juicio de Kant y una estética más objetiva, centrada en la posibilidades de lo bello como acceso a la educación de una humanidad plena y orientada también a lo que el arte brinda al hombre más allá de la mera representación. En una carta a Goethe, Schiller propone que el ser filósofo queda relegado ante el ser poeta, pero él mismo muestra, en sus años de detención consciente de su obra literaria, que para ser poeta hay que tener un pensamiento filosófico que acompañe el discurso artístico. Intentaremos, entonces, plantear algunas de las problemáticas que surgen de pensar qué es ser poeta para Schiller y cuál es la diferencia con el ser filósofo. En el prefacio a “Sobre lo sublime” por Dornheim y Silva, se afirma: “En Schiller, el poeta siempre fue filósofo, y el filósofo poeta, que armonizó en un hermoso lenguaje la espiritualidad excepcional de un gran pensador con la intuición creadora de un poeta no menos acabado e inspirado”1. De aquí, surgen varios interrogantes: ¿Qué podemos esperar de la poesía y del discurso artístico con referencia a la Filosofía o a un discurso más estrictamente especulativo? ¿Qué podemos vislumbrar en la Filosofía que acompañe a los discursos poéticos? Schiller propone, para ir contra la “balanza rastrera” de su propia época, que el hombre debe ser educado sensiblemente, estéticamente, para poder encontrar su camino hacia la libertad. El arte posee un mérito espiritual que no pretende mezclarse con el mercantilismo moderno y, tampoco, con la investigación filosófica y científica que desgarra y escinde al hombre. ¿Cómo hará, entonces, el hombre moderno para estrechar los vínculos entre la Filosofía y el arte poético? ¿Cómo se ceñirán estos ámbitos de la cultura para impedir que la “fuente manantial” del arte sea invadida por la “podredumbre política”? …

1 Dornheim y Silva; Prefacio a “Sobre lo sublime” en Schiller; De la Gracia y la Dignidad;

Buenos Aires; Ed. Nova; 1962. Pág. 168.

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Afirma el filósofo en sus Cartas sobre la educación estética: “El hombre ha perdido su dignidad, pero el arte la ha salvado y la conserva en venerables piedras”2. Podemos ver que aquí hay un pasaje, si bien no claro y nítido, al menos sugerente, de una estética receptiva a una estética objetiva. El hombre moderno ya ha perdido su totalidad, ha sido desgarrado, pues, como afirma Heinrich von Kleist en su “Teatro de marionetas”: “ha comido del árbol de la ciencia”; sin embargo, el arte posee algo, un símbolo quizás, que puede salvar su integridad y su dignidad perdidas. Leemos en otro pasaje de las Cartas: “Como el espíritu, al contemplar lo bello, se encuentra en un término medio entre la ley y la necesidad, por eso mismo, al participar de ambas, se sustrae a la coacción de una y de otra”3. Aquí puede verse que el espíritu, el ánimo del sujeto, es un espíritu contemplador, es decir, receptor. El espíritu contempla lo bello, pero aún no actúa sobre él. Es lo bello, es el objeto bello, es la obra de arte la que permite al sujeto la contemplación. Cuando muestra la imagen de la Juno Ludovisi afirma: “Y nace esa maravillosa emoción, para la cual carece el entendimiento de conceptos y el lenguaje de palabras”4. La emoción es una percepción del sujeto y aún este sujeto no puede conceptualizarla ni verbalizarla. Es una emoción inefable y, por ende, pasiva en cierto sentido. Podemos vislumbrar, entonces, que el arte, en la obra del filósofo, oscila entre ser una experiencia subjetiva y un lugar objetivo. Un lugar objetivo, pues las piedras aún conservan ello que el hombre ha perdido; un lugar subjetivo, pues el arte manifiesta sensiblemente un ámbito suprasensible del sujeto que no se encuentra en objeto alguno. … Comienzan las Cartas con una sutil distinción entre el hombre como ser filosófico y el hombre como ser poético: “Como el químico, halla el filósofo por análisis y disolución la unión y el enlace; y, por martirio del arte, la obra de la espontánea Naturaleza”5. El filósofo es quien puede unir, enlazar conceptos a partir del análisis, a partir de la fragmentación. La Naturaleza, si bien separa en individuos, también une en especies y une de una manera noble, pues no deja de lado ninguna de las disposiciones que el intelecto margina. El arte, por ello, puede mostrar la obra de la Naturaleza pues puede unir lo que el intelecto ha separado. Y el final de la primera carta es contundente: “El encanto de la belleza estriba en su misterio; si deshacemos la trama sutil que enlaza sus elementos, evapórase la esencia toda”6. Los románticos tomarán este concepto de “misterio” que puede ser ligado a aquello que se halla fuera del sistema: aquello que nos inspira la noche y el sueño, lo irracional de la locura, lo obscuro. La belleza debe proporcionar al sujeto algo que lo excede como mero ser racional, pero que puede vislumbrar como ser total en la belleza y como ser moral en lo sublime. Una de las características de la estética romántica que muestra Paolo D´Angelo en La estética del romanticismo es justamente la superación de los límites entre los distintos dominios del saber. Hay una voluntad de poetizar diferentes esferas de la realidad, “en el sentido de hacer valer en todos los ámbitos las capacidades cognoscitivas de la poesía”7. Schiller nombra, a continuación, la obra de arte más perfecta: “el establecimiento de una verdadera libertad política”8. Los filósofos están pendientes de

2 Schiller; Cartas sobre la educación estética del hombre; trad. García Morente, M.; Ed. Calpe;

Madrid; 1920. Pág. 47. 3 Schiller; op. cit. Pág. 80-81.

4 Schiller; op. cit. Pág. 85.

5 Schiller; op. cit. Pág. 11.

6 Schiller; op. cit. Pág. 11.

7 D´Angelo, Paolo; La estética del romanticismo; trad. Díaz de Atauri, J.; Ed. Visor; Madrid;

1999. Pág. 17. 8 Schiller; op. cit. Pág. 12.

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la escena política, sin embargo, Schiller, como pensador, muestra la necesidad de tratar el tema estético “porque a la libertad se llega por la belleza”9. Vemos esta misma necesidad de unión de los ámbitos poético y filosófico en el hecho de que si Schiller considera la época de los griegos como un lugar de confrontación con referencia a la forma presente de la humanidad, esto es porque advierte un contraste entre la unidad griega y la fragmentación moderna. La naturaleza griega se hallaba “(…) desposada con todos los encantos del arte y las dignidades de la sabiduría (…). Vemos en los griegos unidas la plenitud de la forma y la integridad de la materia, la filosofía y la plástica, la delicadeza y la energía, la frescura juvenil de la imaginación y la virilidad del entendimiento, y todo esto forma el conjunto de una humanidad maravillosa”10. En aquella época, la poesía no era sólo ingenio e intuición y la Filosofía no era mera especulación sutil, por ello: “Ambas podían, en caso de necesidad, trocar sus empresas; que cada una, a su manera propia, rendía culto a la verdad”11. El hombre moderno está dividido pues cayó víctima de sus virtudes: de la especulación, del progreso, de la ilustración y la división. La poesía ahora es un ámbito separado del intelecto. El entendimiento ya no poetiza, es decir, no se ennoblece. Y lo que Schiller pretende como condición para la educación moral es justamente el ennoblecimiento del carácter. Por eso, afirma que “habrá que alumbrar manantiales de cultura que se mantengan frescos y puros en medio de la mayor podredumbre política”12 y para hacerlo es necesario el “arte bello”. El arte, según el autor, se encuentra libre de todo lo “positivo”, es decir, de todos los principios sociales, políticos, jurídicos, etc. (podríamos decir, de todas las convenciones) de una época y por ello es, en algún punto, ingenuo. Sin embargo, en el hombre moderno, los intelectos intuitivos y los especulativos se recluyen en sus territorios, se excluyen entre sí: “Unas veces es el fuego de la imaginación el que consume los tiernos brotes del intelecto; otras veces es el pensar abstracto el que apaga la hoguera en donde hubiera podido calentarse el corazón y encenderse la fantasía”13. Y tanto la poesía como el intelecto reclaman la unidad de la humanidad. Un intelecto en el que la razón se desarrolla única y libre de toda materia, que se encuentra reducido a entendimiento puro y por el cual el individuo moderno sale perdiendo, pero la especie gana en verdad, “¿será capaz de trocar las recias cadenas de la lógica por la libre marcha de la poesía?”14. La respuesta es posiblemente negativa. Por ello, le pide al joven artista: “Y en esa dirección habrás empujado al mundo si, al enseñar, elevas sus pensamientos a lo eterno y necesario, y si, al actuar o al crear, conviertes lo eterno y necesario en objeto de sus inclinaciones”15. Si se pretende un camino hacia lo más perfecto y divino que puede dar de sí la humanidad, ésta debe atravesar una senda infinita que “se abre ante el hombre en los sentidos”16, pero que no culmina en ellos. Por ello, la perfección del género humano consiste “en la coincidente energía de las fuerzas sensibles con las espirituales”17. … Podemos remarcar que hay momentos en que Schiller nombra al arte como si fuera sinónimo de artificio (sobre todo, en Poesía ingenua y poesía sentimental). Al comienzo del ensayo se define a la ingenuidad como aquella disposición que surge

9 Schiller; op. cit. Pág. 14.

10 Schiller; op. cit. Pág. 27-28.

11 Schiller; op. cit. Pág. 28.

12 Schiller; op. cit. Pág. 45.

13 Schiller; op. cit. Pág. 30.

14 Schiller; op. cit. Pág. 37.

15 Schiller; op. cit. Pág. 49.

16 Schiller; op. cit. Pág. 61.

17 Schiller; op. cit. Pág. 90.

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cuando el objeto que inspira nuestro interés es naturaleza y la ingenuidad necesita que la naturaleza venza al arte, esto es, que la verdad supere, triunfe sobre el artificio o la simulación: “(…) tendrá que haber recursos en nosotros para conseguir que esa totalidad de nuestro carácter, destruida por el arte, sea reedificada por otro arte más sublime”18. Esto contrasta claramente con la visión del arte en las Cartas. Sin embargo, estas aparentes contradicciones son el fruto de la polisemia propia de los conceptos del autor, que se encuentra ensayando, rodeando, trabajando con las ideas que investiga. Tengamos en cuenta que en la propuesta de Poesía ingenua, el sujeto es el que debe considerar al objeto como naturaleza para que sea ingenuo. Es el poeta parte misma de la obra, pues o él es naturaleza o la busca. Se ve claramente la oscilación que nombrábamos. El arte que se pretende, en sentido pleno, ingenuo, natural, presenta algo que el hombre sólo puede pensar, mas no conocer. Nuestra representación de él nos permite acceder a algo suprasensible a partir de un objeto sensible que nos inspira dignidad, que nos muestra un respeto hacia nuestra propia humanidad. …

Por último, podemos ver otra aparente aporía: Cuando despliega sus conceptos acerca de los dos impulsos del hombre en la Carta XII, pareciera que el impulso material remitiera a lo que el autor considera propio del arte y de la estética, pues el impulso material trabaja con la sensación, que es el estado del tiempo lleno, ocupado por la materia y cuando nombra el impulso formal, pareciera que éste remitiera a lo más propio y específico de la Filosofía en su sentido más abstracto, más especulativo. La facultad del sentimiento y la facultad de la razón parecen aquí disímiles e irreconciliables. Sin embargo, a continuación, en la Carta XIII, presenta un tercer impulso fundamental, común a los dos primeros: el impulso de juego. La obra de arte es entonces la que le permite poseer una intuición que completa su humanidad, uniendo lo que se ha dividido, aunando lo que se ha desgarrado. El objeto del impulso sensible es la vida (Leben) y el del impulso formal es la figura (Gestalt, mejor traducido por “forma”). La vida es definida como “todo ser material y toda presencia inmediata en los sentidos”19. En la vida aquello que recibimos es una impresión. La figura es definida como las propiedades formales de las cosas y lo que recibimos de ella es una abstracción. El objeto del impulso de juego, sin embargo, es la figura viva (Lebende Gestalt). Esta figura viva remite a las propiedades estéticas de los fenómenos, es decir, remite a aquello que el autor considera belleza. Ahora, si el impulso de juego es, como afirma Schiller, una comunión pura entre los anteriores impulsos de la doble naturaleza humana, que no es ni pura materia ni pura forma, entonces, cabe preguntarse a qué discurso pertenece. ¿Es la figura viva algo propio del ámbito del arte y su discurso o algo propio del discurso de la Filosofía y, por ende, aún de la política y la ética? ¿No será aquí donde ambos discursos se entremezclan y confunden? Dice, luego: “En una obra de arte verdaderamente bella el contenido no es nada; la forma lo es todo. Pues la forma es lo único que actúa sobre el hombre entero, mientras que el contenido actúa sobre algunas potencias en particular (…) El verdadero secreto de la maestría, en arte, consiste en esto: que la forma aniquile la materia”20. Sin embargo, aquí la forma no es meramente la abstracción, sino que se refiere a la forma en que el objeto va a poder representar o presentar algo que el hombre posee en sí: la escisión de su humanidad, que pretende volver a unirse, que oscila entre el cuerpo y el alma, que degrada al cuerpo pero a la vez lo siente, que eleva al alma, pero también la padece. …

18

Schiller; op. cit. Pág. 38. 19

Schiller; op. cit. Pág. 78. 20

Schiller; op. cit. Pág. 116.

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Así, podemos concluir afirmando que si la experiencia estética es una experiencia tal que abarca la totalidad de las facultades del ánimo, compromete a la totalidad del hombre, no sólo a algunas partes del mismo o solamente a algunos hombres. Se trata, entonces, de una experiencia estética que ya no es sólo el libre juego y concordancia armoniosa de las facultades del ánimo que permiten la enunciación del juicio de gusto, sino que se realiza la unificación de la escisión entre sensibilidad y conceptualidad; unificación que tiene un ámbito de realización concreto y experimentable estéticamente: la obra de arte. El objeto obra de arte comienza así a pasar a un primer plano en oposición a la indiferencia frente al objeto característica de la filosofía de kantiana pues la obra de arte es pasividad y actividad; ella no se puede pensar solamente como materia, por ello oscila entre lo objetivo y lo subjetivo. Hay actividad del espíritu y, a la vez, hay receptividad de materia, por ende, es el único objeto que puede aunar lo que pretende Schiller: ambos impulsos de la naturaleza humana y ambas disposiciones del hombre que se implican y ennoblecen: la Filosofía y el Arte.

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La diferencia antropológica desde el ámbito del dominio conceptual

Lorena Battaglino UNMdP

Los intentos por determinar qué es aquello que distingue a los seres humanos de los animales han despertado en el ámbito filosófico profundos debates, y han llevado a algunos pensadores a anclar la diferencia antropológica en las capacidades cuya posesión requiere el uso del lenguaje. Entre ellas, el dominio conceptual ocupa un lugar privilegiado, generando posiciones encontradas al momento de determinar la exclusividad humana en su posesión. Este trabajo se presenta como un intento por reflexionar en torno a estas cuestiones, con el objetivo de abrir el debate y repensar la relación hombre-animal. I. Consideraciones generales

Los esfuerzos por radicar la diferencia antropológica en el dominio conceptual han dado lugar a diversas posiciones. La discusión filosófica se centra fundamentalmente en la posibilidad de considerar a los animales como seres racionales o mentales, y de atribuirles creencias y conceptos, siendo manifiesta la tendencia de la filosofía tradicional a considerar a los animales como seres carentes de racionalidad. En este sentido Hans-Johann Glock afirma que desde Descartes en adelante el principal argumento filosófico para negar pensamiento y conceptos a los animales ha sido que ambos requieren del lenguaje.1

Por su parte MacIntyre señala que los argumentos de los filósofos consisten en tomar como objeto de investigación una determinada capacidad humana, por ejemplo la capacidad para formular y utilizar conceptos, demostrar que el ejercicio humano de esa capacidad requiere la posesión y el uso del lenguaje, y finalmente concluir que, debido a que los animales no humanos no poseen lenguaje, carecen de la capacidad en cuestión. El autor denuncia una tendencia en la cultura occidental a desviar la atención de aquello que tenemos en común con otros animales. Desde su mirada, la diferencia antropológica como tal se reduce a una cuestión de grado, afirmando que existe una primera naturaleza compartida por los humanos y el resto de los animales, y una segunda naturaleza propiamente humana, culturalmente formada, que simplemente consiste en una modificación parcial de esa primera naturaleza. Desde esta perspectiva es posible considerar que existen pre condiciones animales para la racionalidad humana. 2

Volviendo al análisis de Glock, la cuestión de los conceptos parece plantear un obstáculo a las teorías que adscriben a los animales algunas capacidades mentales, ya que muchos de esos fenómenos parecen presuponer la posesión de conceptos, pero a la vez las capacidades conceptuales parecen ser rasgos altamente sofisticados, estrechamente conectados con el lenguaje, y por tanto, muy alejados de los animales. De acuerdo a las palabras del autor, en este debate es posible distinguir dos extremos claramente opuestos: por un lado se encuentran los lingualistas, como Davidson, para quienes los animales pueden percibir pero carecen de conceptos de cualquier tipo. En el extremo opuesto se ubican los cognitivistas, que no tienen dudas a la hora de

1Hans-Johann Glock (2009).

2 Ver Alasdair MacIntyre (2001), pp. 25-27.

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atribuir a los animales conceptos complejos.3 Entre ellos algunos autores representan posturas intermedias, ofreciendo criterios que permiten la adscripción de cierto tipo de conceptos a algunos animales no lingüísticos, poniendo en duda la posibilidad de considerar la capacidad de operar con conceptos como el rasgo distintivo de la condición humana.

A continuación nos centraremos en una posición extrema, el enfoque minimalista, que nos ofrece una concepción no lingüística de los conceptos, y en las críticas dirigidas a ella por parte de Collin Allen y Marc Hauser.

II. Enfoque minimalista: propuesta y críticas

Desde la mirada minimalista, poseer un concepto equivale a tener la capacidad de discriminar X de no-X, produciendo sistemática y reiteradamente un mismo tipo de respuesta ante los mismos estímulos. De acuerdo con esta noción devaluada de “concepto”, basta con que una criatura sea capaz de dar una misma respuesta ante los objetos que pertenecen a una misma clase y se abstenga ante objetos que no pertenecen a ella, para afirmar que posee un concepto. La cuestión nuclear para el dominio conceptual es la generalización de un mismo tipo de respuesta específica dentro de una clase de objetos y la discriminación entre los objetos que pertenecen a esta clase y los que no.4

Gran parte de las investigaciones sobre conceptos en animales desarrolladas por psicólogos experimentales y etólogos cognitivos descansa sobre esta concepción. Las más destacadas son aquellas destinadas a estudiar la formación de conceptos en animales (por ejemplo la formación de conceptos artificiales en ratas, y la formación de conceptos naturales o categorías en palomas o monos). 5 Algunos investigadores que trabajan en este tipo de experimentos consideran que existen ciertos procesos representacionales que subyacen a la conducta discriminatoria, y su interés se centra en el estudio del contenido y la estructura de estas representaciones internas.

Como vemos, el enfoque minimalista ofrece una noción extremadamente laxa del dominio conceptual, que diluye rotundamente la posibilidad de radicar en él la diferencia antropológica, y abre la puerta a algunas objeciones que apuntan fundamentalmente a cuestionar la posibilidad de equiparar las capacidades discriminatorias con la posesión de conceptos corriendo el riesgo de caer en absurdos al extender las atribuciones de conceptos a organismos con patrones conductuales extremadamente rígidos (como los insectos), y aún a artefactos (como los termostatos o las puertas automáticas). Glock responde a estas críticas afirmando la necesidad de

3 Glock manifiesta su posición afirmando que en cuanto a la posibilidad de reconocer pensamientos a los animales se opone al lingualismo, adoptando una posición intermedia, tanto con respecto a los pensamientos que es posible adscribirles, como en cuanto al estatus de tales adscripciones. Es posible adscribir pensamientos a los animales, pero de un tipo simple, ya que éstos pueden ser manifestados en un comportamiento no lingüístico. Ver Glock (2009), pp. 70-83. 4 Esta es la caracterización que presenta Laura Danón en su Tesis Doctoral: Pensamiento en criaturas carentes de lenguaje: enfoques filosóficos y teorías empíricas, pp. 104-108. 5 Entre este tipo de investigaciones se destacan las destinadas a la formación de conceptos en palomas, en las que se las entrena ofreciéndoles una recompensa cada vez que picotean una pantalla en la que aparecen imágenes pertenecientes a una misma categoría específica, y dejándolas sin recompensa si picotean una imagen que pertenece a otra categoría. Transcurrido un tiempo, en el que se muestran siempre las mismas imágenes, las palomas aprenden a responder correctamente. Luego se les muestran imágenes nuevas y las palomas suelen seguir picoteando las imágenes correctas. Esto demostraría que son capaces de transferir las categorías o conceptos adquiridos a nuevos estímulos.

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distinguir entre una mera reacción diferencial ante inputs causales, propia de los fenómenos físicos, y la capacidad de discriminar, propia de las criaturas sentientes, con capacidades perceptivas (organismos biológicos dotados de sensibilidad).6

Sin embargo, aunque esta distinción resulte adecuada para evitar caer en ciertos absurdos, no nos aleja de la posibilidad de atribuir conceptos a animales con patrones conductuales rígidos, y nos impide dar cuenta de algunos rasgos característicos de los conceptos, como su carácter espontáneo y activo. La capacidad para discriminar X de no-X parece ser una disposición simple, que implica que los estímulos que la desencadenan y la respuesta conductual se relacionan entre sí de un modo inflexible.

Este tipo de objeciones han llevado a algunos filósofos a cuestionar esta propuesta, situándose en un lugar intermedio entre las propuestas lingualistas y minimalistas de los conceptos, y ofreciendo nuevos criterios para el dominio conceptual que ponen en jaque la posibilidad de esgrimirlo como diferencia antropológica. Entre ellos, Hauser y Allen presentan, en el artículo llamado “Concept attribution in nonhuman animals: theoretical and methodological problems in ascribing complex mental processes” (1991) una crítica directa y explícita. En él se mencionan experimentos sobre la formación de conceptos desarrollados con palomas, y luego el análisis se centra en el comportamiento de algunos animales (como las hormigas) con respecto a la muerte a fin de establecer que estos casos dan cuenta de una discriminación perceptual o conductual, pero no de la posesión de conceptos.

Los experimentos con palomas tomados por estos autores consisten en entrenar a estos animales mostrándoles imágenes y recompensándolas cuando picotean las que pertenecen a una misma categoría. Los autores se preguntan si esta conducta es suficiente para afirmar que las palomas poseen los respectivos conceptos. En el caso de los distintos comportamientos ante la muerte los autores analizan el caso de las hormigas, que ante la presencia del ácido oleico despedido por los cadáveres arrastran los cuerpos lejos del hormiguero para evitar la proliferación de bacterias. Sin embargo, esta respuesta se repite ante la presencia del ácido, independientemente de que efectivamente se trate de una hormiga muerta (si se rocía cualquier otro elemento o incluso a una hormiga viva con el ácido, la respuesta es la misma).

Para los autores estos experimentos dan cuenta de patrones conductuales rígidos, de una capacidad de discriminar datos perceptuales, pero se encuentran muy alejados de la posibilidad de afirmar que estos organismos posean una representación interna y la flexibilidad conductual necesaria para hablar de dominio conceptual. De acuerdo a las palabras de los autores, no basta con discriminar X de no-X para hablar de dominio conceptual. En el caso de las palomas se trata de un aprendizaje que consiste en ofrecer de manera sistemática y rígida las mismas respuestas ante algunos estímulos semejantes, pero esto no implica que las palomas tengan representaciones que trasciendan los datos de la percepción. Muestran una capacidad simple para reconocer cierto objetos de tipo X, pero no son capaces de reconocerlos como siendo X. En el caso de las hormigas ocurre algo similar: ofrecen respuestas inflexibles ante la presencia del ácido, pero no reconocen a las hormigas como estando muertas, no poseen el concepto de muerte.

Los resultados arrojados por este tipo de experimentos permiten a los autores desestimar el criterio ofrecido por el enfoque minimalista para el dominio conceptual. Sin embargo, esto no los lleva a afirmar la posesión y uso de conceptos como un patrimonio exclusivo de los seres humanos. En un artículo posterior Allen profundiza estas cuestiones proponiendo un criterio para la atribución de conceptos que no se reduce simplemente a la discriminación de X y no-X, y que permite afirmar que

6 Ver Glock (2009), pp. 112-117.

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algunos animales no humanos operan con conceptos. 7 Allen señala que estas condiciones no pretenden ser requisitos necesarios y suficientes para el dominio conceptual, sino indicadores de cuáles son las capacidades de un organismo que justifican su consideración como “propietario de conceptos”.

Este criterio establece que es razonable atribuir un concepto X a un organismo O si:

a) O discrimina sistemáticamente X de no-X. b) O es capaz de detectar algunos de sus errores al discriminar X

de no-X. c) O es capaz de aprender a discriminar mejor X de no-X como

consecuencia de b). Estas condiciones son aplicables al comportamiento de algunos animales8, y

esto parece acercarnos nuevamente a la dificultad de postular el dominio conceptual como diferencia antropológica.

III. Consideraciones finales

Como se desprende de lo analizado, la pregunta por la diferencia antropológica genera profundos debates tanto en el ámbito filosófico como científico. Los intentos por postular alguna capacidad que defina al ser humano como tal, diferenciándolo de los animales, han dado lugar a una multiplicidad de posiciones, algunas de ellas peligrosamente extremas y rígidas.

Si bien el dominio conceptual ha seducido a no pocos autores al momento de postular candidatos a ocupar el lugar de “diferencia antropológica”, algunos desarrollos teóricos desestiman esta posibilidad, ofreciendo criterios que justificarían la atribución de conceptos a algunos animales no humanos. Este trabajo se ha focalizado en la propuesta minimalista y en las críticas dirigidas a ella, a fin de abrir el debate acerca de la relevancia de considerar miradas intermedias que nos permitan repensar la relación hombre-animal, y una vez más reflexionar acerca del lugar que ocupamos como especie. En este sentido, propuestas como la de Allen y Hauser resultan profundamente interesantes y dignas de atención.

La concepción minimalista puede ser interpretada como un intento por salvar las distancias entre los seres humanos y los animales en el terreno del dominio conceptual, pero al ofrecer un criterio tan laxo corre el riesgo de extender hasta límites poco intuitivos la atribución de conceptos y caer así en absurdos. En el extremo

7Ver Allen, C. (1999). “Animal concepts revisited: the use of self-monitoring as an empirical approach”. Erkenntnis, 51 (1), pp. 33-40. 8 Un ejemplo ofrecido por la etología es el de los monos vervet, que poseen gritos de alarma para tres tipos de depredadores distintos: leopardos, serpientes y águilas. Cuando un grito de alarma es emitido, el resto del grupo responde mediante un tipo de conducta eficaz para escapar del depredador correspondiente. Estos gritos dan lugar a conductas flexibles de acuerdo a las circunstancias contextuales específicas. Es común que durante su infancia los vervet cometan errores y emitan gritos de alarma ante animales que no representan un peligro. Cuando esto sucede los adultos ignoran el grito, y en caso de aciertos, ellos mismos producen nuevos gritos de alarma. De esta manera los errores disminuyen paulatinamente. Se trata de una conducta comunicativa que satisface las condiciones propuestas por Allen: los monos son capaces de discriminar tres tipos de depredadores, los más jóvenes suelen cometer errores en su discriminación, y a partir de esos errores y de las respuestas de los demás miembros del grupo aprenden a discriminar mejor.

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opuesto, las posiciones anti gradualistas parecen no ofrecer, en principio, una explicación satisfactoria a los desarrollos científicos y las evidencias empíricas.

En ambos casos la pregunta subyacente sigue siendo la misma. Se trata de determinar qué es aquello que distingue a los seres humanos de los animales, y si esta diferencia implica una división tajante entre ambos, o simplemente es una cuestión de grados. El debate está abierto, y obliga a seguir reflexionando una y otra vez, con la mirada puesta tanto en las propuestas teóricas, como en los resultados de las investigaciones científicas, a fin de esbozar algunas respuestas provisorias.

Bibliografía Allen, C. (1999). “Animal concepts revisited: the use of self-monitoring as an empirical approach”. Erkenntnis, 51 (1), pp. 33-40. Allen, C. & Hauser, M. (1991). “Concept attribution in nonhuman animals: theoretical and methodological problems in ascribing complex mental processes.” Philosophy of Science, 58 (2), pp. 221-240. Andrews, K. (2012). "Animal Cognition". E. N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Disponible online en: http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/cognition-animal/ Danón, L. (2011). Tesis Doctoral: Pensamiento en criaturas carentes de lenguaje: enfoques filosóficos y teorías empíricas. MacIntyre, A. (2001). Animales racionales y dependientes. Por qué los seres humanos necesitamos las virtudes. Barcelona: Paidós. Glock, H. J. (2009). La mente de los animals: problemas conceptuales. Oviedo: KRK Ediciones.

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Cuerpos impersonales. Blanchot y la problematización del dualismo antropológico

Noelia Billi

UBA – CONICET

La antropología filosófica, en tanto disciplina que se profundiza en las instituciones universitarias, ha sido uno de los vectores de problematización de la situación desde la cual las mujeres y los hombres filosofan acerca de su mundo y de los mundos por venir. En tanto ejercicio filosófico que se propone reflexionar acerca de las condiciones de posibilidad de su propio ser, tomando como punto de partida la lección kantiana que indica la necesidad de asir al hombre en tanto ser que puede modificarse a sí mismo, la antropología filosófica ha promovido la investigación de los distintos modos de la relación con el mundo, concibiéndolo como la esfera que, a la vez, da forma al hombre y es transformada por su acción. En esta línea, la consideración del cuerpo resulta capital, toda vez que suele ser conceptualizado como una entidad dual, perteneciente a la vez a la esfera de lo singular y a ese mundo en constante extrañamiento. En Occidente, ha habido un gran apego al cartesianismo que sentó las bases para pensar al hombre mismo como una entidad dual, cuya sustancia corporal se halla en constante tensión con su sustancia pensante. Quisiera realizar algunas indicaciones que permiten afirmar que en la obra de Blanchot es posible encontrar un severo cuestionamiento del dualismo antropológico. Siguiendo el rastro de lo que llamaré “cuerpos impersonales”, destacaré hasta qué punto uno de los pilares de dicho dualismo es la reducción de lo humano del hombre a la persona, y cómo ello supone un enfoque reductivo de la corporalidad.

Antes de entrar con cierto detalle en la obra de Blanchot, quisiera subrayar la

importancia de insistir con la temática de la corporalidad, y de hacerlo intentando poner de manifiesto el desplazamiento respecto de los “dualismos”, ya sean estos cartesianos o de otra índole. Si me detengo en ello es porque si bien hoy en día parece darse por sentada la caducidad de los paradigmas reductivos de lo corporal a instancias no corpóreas (es decir, la remisión del sentido, orientación, importancia o significatividad del cuerpo a una dimensión que incorporal), sin embargo basta echar un vistazo a la bibliografía más reciente sobre el tema para dar cuenta de la vigencia prácticamente irrestricta de este movimiento reductivo. Ello es así cada vez que se apela a la ética, la moral, la política o cualquier otro tipo de codificación simbólica, como grillas de inteligibilidad de los tránsitos corporales. En efecto, parece todavía aplicarse aquella lectura que Gehlen hiciera tiempo atrás acerca de los dualismos a los cuales nuestra tradición se ha entregado con simpatía1. Recordemos que para el filósofo alemán, tanto Descartes como Scheler sostenían una perspectiva dualista del hombre. Si durante el siglo XVII, el mecanicismo cartesiano (el dualismo alma-cuerpo que permitía caracterizar al hombre como “una máquina en que reside un alma inmortal”) había cosechado adeptos gracias a la facilitación que la organización dualista tanto de las Ciencias como de las Facultades correspondientes proveía, en los siglos siguientes esta perspectiva que escindía la vida de la corporalidad se vería crecientemente cuestionada por los desarrollos en las así llamadas Ciencias de la Vida. Mientras la biología, tanto como más tarde la bioquímica, comenzarían a dar cuenta de la inescindibilidad de la vida respecto del cuerpo, se asiste en paralelo a un

1 A. Gehlen, “1. Contribución a la historia de la Antropología” en: Antropología filosófica. Del

encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo (1986), Paidós, Buenos Aires, 1993, pp. 23-40.

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viraje en los modos del ejercicio del poder y de las prácticas políticas. En efecto, con la noción de biopolítica, estaremos inmersos en una escena en la cual aquello que se pretende gobernar ya no serán las ‘almas’ sino los cuerpos animados, la vida capaz de fuerza y de producir trabajo más allá de los límites de una ‘conciencia’ o de una ‘voluntad’ individual2. Con ello, desde el punto de vista antropológico, la delimitación entre hombre y animal a partir del dualismo alma-cuerpo experimenta graves problemas de estabilización: en efecto, y como parte de un profundo proceso de ‘secularización’ del mundo, la referencia a los dioses sólo puede funcionar como un recurso melancólico a la ausencia de un presente que ya no se recuerda. O lo que es lo mismo: la tentativa de hallar la excepcionalidad humana en términos de un vínculo específico con lo divino fracasa al diluirse la operatividad conceptual y la funcionalidad política de la noción de ‘Dios’.

Es en este marco que puede comprenderse el impulso scheleriano por encontrar en lo espiritual un modo de demarcar lo propio de lo humano (respecto del resto de los animales), asociando a lo humano no tanto la vida como la posibilidad de negarla. Como bien lee Gehlen, nuevamente, Scheler construye un nuevo dualismo, pero esta vez uno entre el cuerpo animado (alma + cuerpo) por una parte, y el espíritu por la otra. De esta manera, la antropología filosófica volvía a estabilizarse en un dualismo, sólo que esta vez sería el ascetismo respecto de la vida biológica aquello que marcaría el umbral de humanización del animal humano. Con ello, como se sabe, volvía a extraerse el ámbito de lo humano del ‘mundo-aquí’ (por usar un lenguaje nietzscheano), ubicando su fundamentación en un plano metafísico: de acuerdo a Scheler, el espíritu es capaz de apropiarse o deshacerse del cuerpo, el alma y el mundo en su conjunto sólo porque está radicalmente fuera de este mundo.

Dado que nos hemos referido a Gehlen para trazar esta breve reseña del recorrido de la Antropología Filosófica, no podemos dejar de mencionar que, advirtiendo el devenir dualista de las diferentes versiones que la disciplina había formulado respecto de la naturaleza humana, él hallará en la acción (en la noción de hombre como ser activo) la forma de alcanzar una resolución monista de aquella noción. Así pues, todo aquello que en Descartes y en Scheler era ligado al ámbito de lo supracorporal, entendiendo por ello la esfera de lo que era no sólo incorpóreo sino además capaz de un vínculo de fundamentación metafísica con respecto al cuerpo, en Gehlen lo encontraremos emplazado en el ámbito de las variaciones de la conducta, en la plasticidad de los modos de actuar posibilitada por aquella falta de origen que da lugar a la naturaleza humana, a saber: la falta de instintos. Como sabemos, con esta definición de lo humano de naturaleza compensatoria (es decir, que convierte a la conducta y la producción propiamente humanas en aquello que tiene por objeto la autoproducción de su propia-impropia naturaleza a partir de una falta de esencia pre-definida), la antropología filosófica adquiere un nuevo sentido (el de ser una ciencia general de la cultura) al construir un nuevo objeto de estudio: la cultura como auto-producción de lo humano, ubicando precisamente en las formas de lo cultural (en las instituciones) la provisoria estabilización de las acciones del deficiente animal humano.

Ahora bien, cabe preguntarse aquí si acaso este desarrollo gehliano puede ser considerado no-dualista. Efectivamente, Gehlen lo percibe de esta manera, en

2 “Le contrôle de la société sur les individus ne s’effectue pas seulement par la conscience ou

par l’idéologie, mais aussi dans le corps et avec le corps. Pour la société capitaliste, c’est le bio-politique qui importait avant tout, la biologique, le somatique, le corporel. Le corps est une réalité bio-politique; la médecine est une stratégie bio-politique”, M. Foucault, “La naissance de la médecine sociale”, Dits et écrits, París, Gallimard, 1994, vol. III, pp. 207-222. La biopolítica es un campo de problemas complejo que admite hoy en día muchas interpretaciones. Hago aquí una referencia sumaria y en extremo general. Remito, sin embargo, a la obra de M. Foucault (lo antecitado es la primera ocurrencia de la noción de biopolítica en su obra) para un estudio que creo es afín a la perspectiva que se adopta aquí en la medida en que liga un determinado estado de los saberes, las ciencias, las políticas y los modos de gobierno de la existencia en una sociedad capitalista.

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constaste con su reconstrucción de la historia disciplinar. Sin embargo, durante el siglo XX, perspectivas provenientes del campo cultural francés de linaje nietzscheano ofrecerán herramientas para poner en cuestión dicha lectura. En este sentido, el pensamiento de Maurice Blanchot adquiere importancia en la medida en que interrumpe los discursos de los humanismos del siglo pasado (herederos todos, explícitos o no, de la antropología filosófica alemana, tanto de cuño gehliano como aquella impulsada por E. Cassirer), a partir de la impugnación de la distribución de las nociones humanistas que desembocarían en la erección del concepto de ‘persona’ como aquel capaz de reunificar lo que nuestra tradición había separado.

En efecto, la noción de persona (en su enrevesado recorrido, cuya ‘historia’ ha trazado R. Esposito recientemente3) adviene como clave de resolución del conflicto entre la universalidad de lo viviente proclamada por las ciencias y la individualidad de cada animal humano requerida por la política. Con la persona, el hueco, la hondura negativa que lo humano acarrea de acuerdo a las posiciones antes descritas, se convierte en la sede de la actividad autopoiética que se crea a sí misma como individualidad a la vez vinculada y extraña al mundo. Si acaso es lícito decir que la persona será el sujeto de la acción reivindicada por Gehlen, cabe preguntarse entonces cuál es el objeto en dicha relación. No es preciso profundizar en las perspectivas como las de Gehlen, o Cassirer, para hallar la naturaleza utilitaria de la acción del hombre: así pues, y en clara relación con la línea propuesta por Hegel algunos siglos antes, la acción se define como aquello que el hombre hace consigo mismo al hacer algo con lo que lo rodea, es decir, como trabajo.

En tanto operador lógico de agencia, la persona no sólo es capaz de individuar una parte de la ‘vida’, sino que sobre todo es aquello que permite superponer con relativa estabilidad una secuencia de procesos biofísicos y una secuencia de procesos atribuibles a una conciencia (o, al menos, a una autopercepción). ¿Hemos eludido, entonces, las dificultades del dualismo? Como decíamos recién, las intervenciones como las de Maurice Blanchot visibilizan la manera en que tanto la acción como la persona que le es correlativa conducen a modos reductivos de conceptualizar la corporalidad. Para que ello se haga claro, voy a referirme brevemente a ciertos desarrollos blanchotianos en torno al tema de la muerte en su relación con la existencia, los que habilitan una redistribución del espacio conceptual en torno a los cuerpos.

Recordemos, entonces, que en esquemas dualistas, el cuerpo siempre es subordinado a otro componente no corpóreo, ya sea este el alma o el espíritu. En una perspectiva de la acción, cuyo ímpetu sería no trascendente sino más afín a la autoproducción inmanente, el cuerpo parecería adquirir entidad propia. Sin embargo, la noción de persona que se erige junto a la definición de lo humano a través de la acción (y el trabajo), deja inferir que la acción es en sí misma una noción que vuelve a roturar de forma dualista el espacio al que hacemos referencia, dado que construye una noción de agencia que si bien actúa en y desde materialidad de lo corpóreo, es escindible de ello. A este tipo de desplazamientos se refiere Jean-Luc Nancy cuando indica que las “simbologías de la carne” sólo parecen hacer justicia a la corporalidad de los cuerpos, habida cuenta de que toda expulsión del sentido, la dirección, la orientación o la significatividad de los cuerpos hacia instancias “simbólicas”, “culturales” (institucionales o no), en verdad lo que cristalizan es la des-corporización de los cuerpos4.

Es precisamente este mismo diagnóstico aquello que podemos encontrar en la obra blanchotiana, y sobre todo en la literatura, en sus relatos. Es allí donde, con un

3 Véase de R. Esposito, Terza persona. Politica della vita e filosofia dell'impersonale, Torino,

Einaudi, 2007. 4 Analizo esta concepción en: “Jean-Luc Nancy. Hacia una ontología ecotécnica para un ‘giro

material’ del mundo”, Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, nº 6-7, primavera de 2009, Buenos Aires, Argentina, pp. 221-237.

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talante genealógico, Blanchot pone en escena la errancia de cuerpos despojados de ‘persona’, haciendo patente –a través de la inquietud que ello genera– el carácter necesario de la persona para este modo de pensar los cuerpos. En efecto, la estrategia genealógica de Blanchot toma fuerza al mostrar ‘en acto’ que esos cuerpos que creíamos bien asentados en su materialidad, en realidad habían sido siempre remitidos en su sentido a otra instancia: a la conciencia, a la voluntad, a la persona –en última instancia– capaz de calcular los medios requeridos para un fin particular, contingente. Como toda escritura genealógica, la de Blanchot desnaturaliza la trama que con habitualidad atribuimos a la circulación de los cuerpos, haciendo visible cuál es la economía discursiva que sostiene un determinado constructo valorativo; en este caso, una corporalidad que remitida a lo personal, es apropiada para los fines de una perspectiva calculante y capitalizadora de lo extraño.

Si es menester mencionar bloques de escritura en los cuales lo impersonal de los cuerpos interrumpe la supuesta simetría, identidad, mismidad a la cual estos están sometidos, deberíamos estudiar pacientemente fragmentos de Thomas l’obscur, por ejemplo:

[N]unca en aquel pobre ser reducido a menos que la muerte, despojado

de su tesoro más íntimo, su muerte, obligado a morir no personalmente, sino por intermedio de todos los demás, había habido más ser, más perfección de ser. Había alcanzado, así, su realización: su cuerpo era el más fuerte, el más feliz; aquella existencia, tan indigente y limitada que ni siquiera podía recibir su contrario, la no-existencia, era precisamente lo que buscaba.5 Allí, la “desespiritualización” de los cuerpos es tan palpable que nos vemos

forzados a concebir la idea delirante de que la muerte (ese acontecimiento singular intransferible) puede no sólo ‘acaecerle’ a una persona, sino también a un cuerpo, a un cuerpo impersonal incluso, pero sobre todo esto: que la muerte (¿la negatividad de la esencia de lo humano? ¿la incompletitud y deficiencia del animal que somos?) no acaba con el cuerpo –el de Thomas, en este caso– sino que lo entrega definitivamente a un modo de existencia feliz, pobre en recursos, inútil e inoperante en términos de capacidad de transformar y transformarse. ¿Un cuerpo impersonal? La corporalidad desligada así de la persona (de una acción determinada, de una autoconciencia o autopercepción), parece conducir a un espacio ambiguo en el cual la existencia se ha desestabilizado, se ha salido de sus goznes, entregada al frenesí de perdurar en una existencia suprimida.

Dice Thomas más adelante:

Tengo la sensación de estar muerto; no, tengo la sensación de estar,

viviendo, infinitamente más muerto que muerto. […] No existo y sin embargo perduro; un futuro inexorable se extiende infinitamente ante este ser suprimido.6 Si bien no tenemos la posibilidad aquí de extendernos, sí es preciso poner de

manifiesto la difuminación progresiva de los contornos de lo individual que se produce cuando el cuerpo es lanzado a una existencia impersonal. La importancia de ello radica en que así se hace patente que aquello que aporta una unidad y coherencia a la corporalidad de un animal humano específico es la ‘persona’, de allí que cuando esta se ausente la corporalidad sea difícil de aprehender como algo distinto a un cadáver. ¿Será cierto que al bloquear la posibilidad de definirse a través de la acción (o de su contrario: la impotencia o el ascetismo), el cuerpo impersonal sea indistinguible de un

5 M. Blanchot, Thomas el oscuro (1950), trad. M. Arranz, Valencia, Pretextos, 2002, p. 73.

6 Ibid., p. 93.

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cadáver? El interrogante que no podemos eludir es si acaso no es esta noción de corporalidad lo que nuestra tradición ha contrabandeado bajo el ropaje de la antropología filosófica. Quedan por elucidar, y la obra de Blanchot es un excelente campo de experimentación para ello, los regímenes de existencia en los cuales podemos componer otros modos de la corporalidad, ya no ligados a esa operación lógica de ‘persona’ que, parafraseando a Nietzsche, tiene un nauseabundo tufillo hegeliano. Los cuerpos impersonales que somos exigen de nosotros un pensamiento que no los fuerce a re-objetivarse sino que los conduzca a conectarse con una corporalidad entendida de manera más ‘materialista’, es decir: en el cruce de lo fragmentario que no apunta a la totalidad y a la unidad, sino más bien a la discreción de lo que no puede ser del todo aprehendido7.-

7 El carácter limitado de una exposición oral no se aviene al análisis minucioso de pasajes

extensos de la obra blanchotiana que es preciso poner en relación con la cuestión de la corporalidad impersonal y su relación con un nuevo pensamiento de los cuerpos no humanos, e incluso un nuevo tipo de ‘ecología profunda’. En este sentido, todo aquello que Blanchot ha escrito acerca de la imagen (y su esencial vínculo con el cadáver) y acerca del lenguaje como materialidad deviene fuente primordial de nociones para elaborar el cambio de época en que nos vemos envueltos. Cfr. “Las dos versiones de lo imaginario” en: El espacio literario (1955), Paidós, Buenos Aires, 1969, pp. 225-234; “La literatura y el derecho a la muerte” (1949) en: La parte del fuego, Madrid, Arena, 2007. pp. 269-303; y El paso (no) más allá (1973), Barcelona, Paidós, 1994, pp. 150-156.

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Actualidad de la pregunta antropológica

Juan Brando UNMdP - AADIE

La pregunta de sentido amplio “¿Qué es el hombre?” formulada a su tiempo por el insigne pensador alemán Immanuel Kant, fue apellidada por estudiosos posteriores como “pregunta antropológica”. “¿Qué es el hombre?” ha sido asimismo la traducción al español de la expresión On being human con que el reconocido antropólogo Ashley Montagu bautizó a su libro más popular, una obra notable que condensa sus frondosas averiguaciones antropológicas, y en la que se propone vindicar la importancia de los aspectos cooperativos y amorosos de la naturaleza humana por sobre los prejuicios a favor de su agresividad, competencia y malignidad intrínseca. Vamos a hablar aquí brevemente sobre este interrogante (“¿Qué es el hombre?”), y sus probables formas de respuesta a partir de la antropología y sus puntos de contacto con otras disciplinas.

La indagación sobre la esencia del hombre remite a la comparación con animales, tanto sea que pertenezcan a especies vivientes como de ancestros putativos de los que se conserven registros fósiles. Esta comparación puede efectuarse ante todo en dos aspectos: uno, el morfológico, y otro, el del comportamiento. En este último sentido, algunos autores han postulado la idea de que la acción social humana es el resultado de un largo proceso de selección natural. Esto va en línea con la aplicación de criterios evolutivos al estudio de los fenómenos sociales, y del anhelo de antropólogos como Lionel Tiger y Robin Fox de insertar el estudio de la vida social humana en el marco de una zoología general del comportamiento. Hay quienes han expresado su discrepancia con la forma en que ésta corriente toma a la variabilidad cultural como indicador de los límites de plasticidad de las sociedades, y con la postulación, aparentemente injustificada, de un comportamiento progresivo de las instituciones sociales humanas en general: la llamada “dirección”. Sin embargo se admite, por ejemplo, de parte de Hillary Callan, que existe un interés bien orientado de algunos –como Mary Douglas- en el estudio de la posible evolución de las instituciones sociales humanas a partir de los sistemas sociales de los primates, es decir, al modo en que ciertos rasgos de la sociedad humana podrían haber evolucionado de la organización social básica y de las condiciones de vida de los primates prehistóricos y los pre-homínidos. Callan dice en efecto que, “uno de los resultados de la colaboración entre la etología y la antropología, en caso de que funcionara, debería ser una nueva clase de respuestas a las preguntas sobre ‘¿Qué es el hombre?’” Los críticos del etologismo han señalado que siguiendo este procedimiento se da un doble “salto mortal”: no está claro, en primer lugar, que los primates actuales se parezcan en algo a los antepasados del hombre, y no puede considerarse establecida, en segundo, la semejanza de esos antepasados con el hombre actual. Las ciencias biológicas pueden basarse en relaciones de homología, analogía y convergencia para hablar de aspectos morfológicos, pero eso no sería aplicable concluyentemente a los fenómenos del comportamiento, a no ser en un modo que todavía no conocemos.

Sería bueno examinar la vía, caso que exista, en que algunos hallazgos antropológicos han suscitado o afectado las concepciones del hombre asumidas por la disciplina antropológica y la opinión común. Para eso, sería ineluctable alguna referencia histórica, aunque no necesariamente prolija. Hemos de recordar que en el año 1856 se encontraron cerca de Dusseldorf, en el desfiladero de Neanderthal, partes de un esqueleto al que los estudiosos Johan Fuhlrott y Hermann Schaafhausen consideraron como una forma primitiva de hombre. Un reconocido antropólogo y anatomista alemán, Rudolf Wirchow, afirmó que los restos pertenecían a un caso patológico: un individuo que había padecido raquitismo durante la infancia y artritis en

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la vejez. Con posterioridad, se examinaron los antiguos hallazgos de Boucher de Perthes, de 1847, y se encontraron en 1860 en Francia, en varias excavaciones situadas en la región de Dordoña, una serie de útiles de piedra cuya datación se estimó entre los veinte mil y los cuarenta mil años. También en Francia se encontraron en 1868 unos esqueletos de un espécimen que fue llamado Hombre de Cro-Magnon. Se ha conjeturado que este tipo de hombre vivió en Europa durante 40 mil años, y fue capaz de elaborar una cultura refinada que incluía la actividad pictórica. Entre 1890 y 1893 se produjeron los hallazgos del anatomista holandés Eugene Dubois: un fragmento de mandíbula, una bóveda craneana con la frente deprimida y grandes arcos superciliares, y un fémur que parece el de un hombre moderno. Los rasgos simiescos y la postura erguida al caminar, que se deducen de estos fósiles, hacen que los denomine Pithecanthropus erectus u Homo erectus. Sir Arthur Keith, paleontólogo ingles, estudió al Pithecanthropus de Dubois y dio por sentado que se trataba de un ser humano y no de un representante del llamado “eslabón perdido”.

En 1907 fue encontrada en Mauer, cerca de Heidelberg, una mandíbula que se atribuyó a un Pitecanthropus, y en 1908, una serie de esqueletos neanderthalenses en Francia occidental. Tiempo después, en 1924, una fecha relevante para la paleoantropología, llegó al conocimiento de Raymond Dart, profesor de anatomía en Johannesburgo, el cráneo de una criatura de aproximadamente seis años de edad, con la mandíbula proyectada, grandes molares, caninos romos y sin diastema premaxilar, además del foramen magnum en posición avanzada.

Raymond Dart llamó al niño de Taung Australopitecus africanus: un estadío intermedio entre los antropoides y el hombre. Pero su postura, que no prevaleció, sólo fue defendida por Robert Broom. Sir Arthur Keith calificó abiertamente la conjetura de Dart como “descabellada”. Un poco después, en 1930, las excavaciones de Choukoutien, en el Japón, revelaron la existencia de fragmentos de unos cuarenta individuos de una variedad robusta de australopitécidos, y se los llamó Zinjantropus pekinensis. En 1932 se encontraron fósiles neandertalenses en Palestina y en Java. Asimismo, en 1936, en la región sudafricana de Transvaal, aparecieron varias piezas dentarias. Robert Broom las estudió y estimó que pertenecían a un tipo llamado Pleisanthropus transvalensis. En 1938 algunos fragmentos de cráneo, dientes y huesos de extremidades halladas en una excavación en Kroomdrai, fueron llamados por Broom Paranthropus robustus, en virtud de su parecido al hombre y su gran estructura ósea. En el 40, nuevamente en Java, Koenigswald encontró restos de pitecantrópidos: un fragmento de mandíbula que se denominó Meganthropus paleojavanicus, similar al Paranthropus de Broom. En el 47, Raymond Dart dió a conocer una gran cantidad de restos de australopitécidos procedentes de Sterkfontein, en Sudáfrica. Un año después, Broom y Robinson exhumaron en Swatkrans huesos de una serie de australopitécidos similares a los Kromdraai. Entre 1959 y 1960 Louis Leakey descubrió en Tanganica, en Olduvai Gorge, restos de Zinjantropus boisei, un tipo de australopitécido. En el 62, cinco homínidos fósiles se extrajeron de las orillas del lago Natrón: un tipo de homo habilis, una especie de pitecantrópido africano.

La consideración sobre estos hallazgos, de los que hemos hecho una enumeración incompleta y muy sucinta, tiene frecuentemente un tono de comparación con las formas y los hábitos humanos. Cuando se trata de las formas físicas, las semejanzas y diferencias son relativamente claras y ostensibles: pueden referirse al tamaño y la forma del cráneo, los arcos superciliares, los malares, los huesos de las extremidades, etcétera. Lo que ocurre a menudo es que de la forma de los huesos se infiere una cierta conducta hipotética, por ejemplo, la locomoción bípeda, o el empleo de ciertos utensilios, cualidades que se creen características del hombre moderno. Entonces lo que ocurre es que se estudian los homínidos prehumanos de acuerdo con un cierto concepto arquetípico de lo que es el hombre: se describen a partir de sus semejanzas y diferencias con él. Se supone que el hombre es un animal bípedo, con una gran capacidad craneana, mentón ortognático, pulgar oponible, y otras cosas más. El no tener alguna de estas cualidades, o el poseer, por ejemplo, diastema premaxilar,

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grandes colmillos, o el ser cuadrúmano, son criterios de exclusión. Pero si los especialistas en estas diferencias alcanzan a decir fehacientemente cuando y por qué algo no es un hombre, ¿Quiere decir esto que se sabe precisamente qué es un hombre?

Generalmente, se ha admitido, sobre todo a partir del homo habilis de Louis Leakey, que el hombre se caracterizaba por la producción y el uso de herramientas. Pero se comprobó que los chimpancés son capaces de fabricar y emplear herramientas rudimentarias. Entonces este criterio no parece lo suficientemente preciso. Por otra parte, se piensa razonablemente que la transmisión cultural de información es algo típico del hombre. Pero se supone que hay algunos animales que tienen ciertas formas de cultura. No obstante, podría alegarse que hay actividades propias del hombre que nunca han sido ejecutadas por un animal. Pero la simple enunciación de estas actividades sería algo insuficiente para prodigar una definición del hombre que fuese comprehensiva y satisfactoria. Decir que el hombre es el animal que pinta las paredes de una caverna o que entierra a sus muertos, sería expresar las cosas de un modo demasiado estrecho y esquemático. Decir que es el animal que habla, resultaría problemático: hay animales que emiten vocalizaciones, de las que no podemos decir con seguridad que no tengan sentido, aunque no nos permitamos decir estrictamente que esos animales “hablan”.

El punto es, acaso, que el hombre en tanto animal plástico y adaptable, puede hacer todas estas cosas en virtud de que las circunstancias de su evolución le permitieron desarrollar un grado de inteligencia, que, según creemos, aventaja al de los otros seres naturales. ¿Entonces la definición de hombre no puede ofrecerse en los mismos términos en que se examina el resto de la acción natural? ¿Es necesario para ello una especie de disciplina especulativa, como la antropología filosófica, que se sirva de los descubrimientos de otras disciplinas para conducir su propia reflexión? ¿Por qué se dice entonces que la antropología filosófica es una ciencia provecta que ya no puede dar nada de sí? Estas preguntas quieren ser literalmente el corolario de esta breve intervención.

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La tortura es la razón. Pensar la modernidad entre Horkheimer y Foucault

Elías Bravo, Marcos Llanos Nieto y Nicolás Martínez Sáez

UNMdP

“El pensar solo comienza

cuando hemos experimentado que La Razón, tan glorificada durante siglos,

es la más tenaz adversaria del pensar”. Martin Heidegger

Aufklärung o hacia el concepto de Ilustración

Se ha caracterizado a la Ilustración como un proceso intelectual que abarcó gran parte del siglo XVII y XVIII. Este período se caracterizó por la acumulación del capital, desarrollo de las fuerzas productivas, incremento de la productividad, implantación de poderes políticos centralizados, fortalecimiento de los estados e identidades nacionales, difusión de derechos políticos, educación formal, secularización de valores y normas, subjetividad represora, limitación de la autoridad absoluta del monarca, confianza en el progreso de la historia, crítica de la religión, consciencia histórica reflexiva y racionalización de todas las esferas de la vida social.

En la modernidad: religión, Estado, sociedad, ciencia, moral y arte se tornan encarnaciones del principio de subjetividad que se desplaza de una esfera teocéntrica hacia otra antropocéntrica. De esta manera adquieren autonomía y libertad, y como consecuencia de ello emergen nuevas disciplinas cada vez más específicas.

Max Weber ha calificado a todo este proceso como un “desencantamiento del mundo”, Ortega ha dicho que la Ilustración es el “anti-misterio” y Habermas la definió como la “época que vive orientada hacia el futuro”. Quienes han dado los fundamentos teórico-filosóficos a tal proyecto han sido los filósofos Voltaire, D’Alambert, Diderot, Locke, Hume y Kant entre otros.

Los filósofos actuales han vacilado entre una consideración negativa de la razón y su proyecto ilustrado vinculado al despliegue de políticas totalitarias, y una visión optimista que reinvindica la actitud crítica de la modernidad.

Horkheimer y el “mito de la Ilustración”

El hombre de hoy se siente orgulloso de la razón y de sus triunfos cientificos. Desde la

Ilustración en adelante, se ha creido firmemente que la razón y la ciencia eran vías de liberación1. “Hoy, en nuestro tiempo hemos descubierto la vertiente mas sombría de la razón. Junto a sus grandes triunfos, ha generado una sinrazón.“ (Friedman, 1986, p. 5) Lo que la escuela de Frankfurt se propuso, bajo la dirección de Horkheimer, fué la tarea de definir la relación entre ambas. Su preocupación es ésta paradoja moderna de la racionalidad irracional. Lo que a la escuela de Frankfurt le preocupa no es la razón como tal, ni la igualdad entre los hombres, sino la racionalidad del siglo XX, la sociedad de masas y la destrucción de la naturaleza.

La critica del instituto se centra en dejar al descubierto el vacio de la sociedad burguesa (que surge o, mejor dicho, toma el poder politico y económico con la Revolución

1Ya Kant en su artículo ¿Que es la ilustración? Nos exhorta la máxima: ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento.

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Francesa), el carácter reaccionario de ésta, su indiferencia humana ante el dolor y no la práctica burguesa como tal.

Así, el proyecto politico de la escuela de Frankfurt es la lucha contra el reaccionarismo burgués, hacia la deshumanización de esta sociedad opulenta que transforma la vida en algo terrible y despreciable. El burgués esta falto de meditación: “El burgués ataca el ámbito de lo sagrado y lo conquista para lo profano. La escuela de Frankfurt procuró reestablecer lo sagrado […] fortalecerlo para triunfar sobre lo profano“. (friedman, 1986, p. 17) El triunfo del proyecto político frankfurtiano no se debía tanto a lo económico, sino más bien a lo estético-cultural. Se trata de reemplazar la práctica burguesa, propia del ser humano irreflexivo, por una interpretación humana de la humanidad misma. Por eso debe considerarse a la escuela como el ejemplo más radical de la lucha de los intelectuales contra la burguesía tomando como influencia a todas las facetas antiburguesas del pensamiento del siglo XX. Hegel, Marx, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Weber, Luckacs y Heidegger son parte de la artillería frankfurtiana e incluso, en el caso de Benjamin, el mesianismo judío, cumpliendo un rol esencial en las criticas de la modernidad y la clase burguesa. Así, el propósito radical de la escuela de Frankfurt fue comprender la modernidad para socavarla. “Detras del esteticismo frankfurtiano se escondía la verdadera política, la de los principios más bién que la de la efectividad“ (Friedman, 1986, p. 18.).

El instituto de investigación social no fue solo un refugio de intelectuales, “fue un proyecto sostenido por investigadores de distintas disciplinas, unidos bajo el designio de crear una teoría autenticamente crítica.· (Friedman, 1986, p. 20)

En el prólogo a la Dialéctica de la Ilustración (1944) Adorno y Horkheimer se proponen comprender por qué las humanidad “en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, desembocó en un nuevo género de barbarie (Adorno y Horkheimer, p. 7). El contexto en donde se inscribe esta obra es en plena Segunda Guerra Mundial, campos de concentración y exterminios. Que se pregunten por qué la humanidad desembocó en la barbarie cuando habría debido entrar en un estado verdaderamente humano expresa la tesis central de la obra. La pregunta de Adorno y Horkheimer es: si el mundo ha resultado ser lo opuesto de lo prometido por el Iluminismo, ¿es por haber traicionado a éste?, ¿o es por el iluminismo que el mundo se transformó en lo que es? Adorno y Horkheimer reconocen que el pensamiento iluminista es fundamental para la libertad de las sociedades pero, sin embargo, aseguran haber descubierto que ese pensamiento “no menos que las formas históricas concretas y las instituciones sociales a las que se halla estrechamente ligado, implican ya el germen de la regresión que hoy se verifica por doquier” (Ibíd., p. 9.).

La reflexión que Adorno y Horkheimer se proponen no es sobre el progreso, sino sobre el aspecto destructor del progreso. El foco de la crítica se centra fundamentalmente en el marxismo dogmático y sus concreciones políticas. No existe en ellos una negación del progreso sino que encuentran en él la “condena natural de los hombres”. Aunque pareciera extraño que el progreso social condene a los hombres, Adorno y Horkheimer fundamentan lo que dicen: “el aumento de la producción económica, que engendra por un lado las condiciones para un mundo más justo, procura por otro lado al aparato técnico y a los grupos sociales que disponen de él una inmensa superioridad sobre el resto de la población” (Ibíd., p. 12.). Es decir, que los grupos sociales que disponen del aparato técnico que engendran las condiciones para un mundo más justo son aquello que Marx había llamado la clase dominante; pero es completamente imposible que ellas engendren un mundo más justo dado que su razón de ser es la desigualdad, y es raro que no dispongan de una inmensa superioridad frente al resto de la población, ya que al poseer el aparato técnico son superiores al resto de la población, es decir, superiores a aquellos seres humanos a quienes emplean en sus industrias.

Adorno y Horkheimer entienden por iluminismo “en el sentido más amplio del pensamiento en continuo progreso, ha perseguido siempre el objeto de quitar el miedo a los hombres y de convertirlos en amos” (Ibíd. Pág. 15). La razón, que se identifica con el progreso, al conocerlo todo, le quita a la realidad su magia. Y esta realidad desencantada ya no puede atemorizar a los hombres. A la vez, este hombre que todo lo conoce, que no le teme a nada, se convierte en amo de esa realidad. Esto es el iluminismo: la razón humana

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desencantando al mundo real y ubicando al hombre en el lugar de amo que todo lo conoce y todo lo domina. El iluminismo es la razón sometiendo a la realidad a través de la mathesis universalis. La modernidad, que se inicia con Galileo, Descartes, Bacon, introduce la matemática en el pensamiento, pone al sujeto como punto de partida epistemológico, la razón y la matemática como el método para conocer la realidad. Para el hombre moderno todo es experimentable, calculable, medible, cuantificable. Recordemos que Descartes quería utilizar el método matemático para la filosofía, porque, según él, esta era la única que nos brindaba conocimientos firmes, sólidos, seguros.

La dialéctica del iluminismo no cesa en explicitar el dominio que el hombre, por medio de la razón, ha instaurado sobre la realidad. Este dominio, al ser absoluto, lleva al hombre a colocarse en el lugar de Dios. Lo que plantean Adorno y Horkheimer es dar una batalla contra la razón y, sobre todo contra la razón iluminista que ha venido a poner todo bajo su noción de orden. En varios pasajes, nuestros autores, proponen al iluminismo como un acto de pensamiento que busca liberar a los hombres del terror conociéndolo todo. Cuando ya no queda nada desconocido, el hombre cree que se ha liberado del terror..

Los frankfurtianos hablan de la idea del adentro y del afuera. Se trata, para la ratio iluminista, de eliminar el afuera. El afuera genera angustia, por eso el hombre de la modernidad ha creado el adentro como espacio de la seguridad. En el caso de Adorno y Horkheimer, para ellos el conocimiento actúa como un acto de apresamiento y puesta en seguridad de las cosas, de la exterioridad. Si lo que se conoce es lo que se asegura, lo que se asegura ya no genera miedo. Solo así los hombres vivirán tranquilos, cuando lo dominen todo y el modo de este dominio es la razón instrumental, que conoce dominando, que conoce interiorizando, por medio de su conocimiento sometedor del afuera, que antes amenazaba. Así, el mundo de la razón iluminista es un mundo sin miedo. Pero es un mundo de sujetos sujetados por la razón. El costo de la pérdida del miedo a lo extraño es el encierro en la razòn instrumental.

La crítica de la escuela de Frankfurt, con el corrimiento del eje de la lucha de clases a la relación de dominio del hombre sobre la naturaleza, ha dejado de lado a Marx como pensador que ve en el trabajo, con la objetividad, la posible emancipación del obrero.

Así, la Dialéctica del Iluminismo se encamina hacia su finalidad definitiva: demostrar que la racionalidad del hombre que somete a la naturaleza somete también a los hombres y que ese sometimiento tendrá su mayor expresión racional en los campos de exterminio. Pero antes para mostrar cómo el hombre reprime sus instintos, recurren a la lectura de Odiseo, el hombre que escuchó el canto de las sirenas pero no se entregó a ellas.

De este modo, lo que estos autores quieren mostrar en el texto es que en la modernidad el mito no ha muerto, sino que ha creado otro mito. El mito del iluminismo, que ha quitado el temor, a través de la conquista del afuera por medio de la razón. Así, el iluminismo reemplaza al mito por su propio mito.

Foucault o “el desenmascaramiento de los mecanismos de poder”

Michel Foucault es quien desentraña los mecanismos de poder y habrá de mostrar

cómo el poder constituye las subjetividades. El sujeto está constituido por el poder e inmerso dentro de la trama histórica. Foucault busca mostrar que el poder es la razón, que la crítica de la racionalidad moderna permite entender cómo el poder ha sojuzgado a los hombres y ha creado las instituciones necesarias para hacerlo. Se inscribe dentro de la corriente destructora de la ratio moderna.

En Historia de la locura en la época clásica (1964) se pregunta “¿qué es el loco?”, figura enigmática para los hombres de la ratio. Nada más perturbador que el loco. Foucault centra su análisis en el siglo XVIII y propone como tesis central que la razón existe al costo de segregar la locura. Para que la razón ocupe la centralidad del saber, para considerarla diosa, para considerarla transparente, pura y autónoma. El costo de esta valorización de la razón es negar que ésta enloquece, que la locura forma parte de la razón, es decir, negar que los hombres racionales se vuelven locos, que la locura no es lo otro de la razón sino una de sus caras. Para esto, habrá que negar que los locos son hombres. La segregación de la

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locura es tan necesaria al orden racional que no podría constituirse sin ella. El siglo XVIII no podía tolerar la locura. Su concepto de razón erradicaba necesariamente la locura. Entonces a la sinrazón, los locos, se los encierra, se los oculta.

En Vigilar y castigar (1975) Foucault reflexiona sobre los cuerpos y sobre cómo el dolor del castigo se centraliza en ellos. A partir del siglo XVII el castigo ya no es visto por los otros porque resulta intolerable ya que quien mira al delincuente ser castigado lo convierte en víctima: “el castigo tenderá pues a convertirse en la parte más oculta del proceso penal […] es feo ser digno de castigo pero es poco glorioso castigar” (FOUCAULT, 2002, pág. 17). En la misma obra, Foucault centra su análisis sobre el panóptico, una construcción ideada por el filósofo utilitarista inglés J. Bentham. En 1791, Bentham escribió el texto Panóptico, donde postula la construcción de un edificio en forma de anillo en cuyo centro se encontraría una torre con anchas ventanas que se abren en la cara interior del anillo y desde donde se podrían supervisar a los encarcelados sin que éstos pudieran ver el interior de la torre. Este dispositivo se enmarca dentro de la lógica del capitalismo buscar maximizar beneficios y minimizar costos. Escribe Foucault: “de suerte que no es necesario recurrir a mecanismos de fuerza para obligar al condenado a la buena conducta, al loco a la tranquilidad, al obrero al trabajo, al escolar a la aplicación, al enfermo a la observación de las prescripciones.” (FOUCAULT, 2002, pág. 205) Si Marx habla del surgimiento del capitalismo a través de la sangre y el lodo, es decir de la violencia desarrollada en la historia, Foucault habla de una etapa más refinada de organización y eficacia utilizando a los hombres al servicio de la acumulación, es decir, transformar a los hombres en fuerzas económicamente productivas que requieren de un control minucioso y disciplinante. Las instituciones analizadas por Foucault, como las prisiones, las fábricas, las escuelas, los cuarteles, los hospitales, todas de una lógica semejante, son concreciones de la razón entendida como poder que constituye su objeto de conocimiento y de dominación.

Foucault, bebe de Nietzsche y, al igual que los Frankfurtianos, postula que el conocimiento que se despliega a través de la ratio moderna, de la ratio iluminista no es algo puro, transparente, no es adecuación del objeto a un sujeto, reconocimiento sino que este se da en la modalidad de la guerra, la violencia, el poder y la fuerza. El autor de “Las palabras y las cosas” sale del sujeto de conocimiento, a priori y lo pone como un elemento más dentro de la trama histórica. Así, también la historia no se le presentara como un devenir homogéneo, lineal, unitario y teleológico sino como un entramado de historias, dispersas, discontinuas en las que se dan las luchas, las fuerzas, el dominio.

En la conclusión buscaremos rastrear no ya las críticas que los autores trabajados

dirigieron a la ratio iluminista sino lo que ellos consideran que debe ser la tarea de la filosofía, es decir una posible praxis subversiva, una contraconducta, una forma de resistencia frente al orden establecido. No ya quienes describen el funcionamiento de los mecanismos de poder, sino quienes buscan escapar de estos.

Conclusiones

Hacia el final de su texto Crítica de la razón instrumental Max Horkheimer sostiene que la tarea de la filosofía debe centrarse en ayudar a cambiar el rumbo, impedir que el miedo atrofie la capacidad de pensamiento, es decir, ayudar al hombre a comprender que los sujetos y los cómplices de su opresión son ellos mismos. Sostiene que el filósofo no tiene formulas, que de lo éste debe ocuparse es de realizar una autocrítica de la razón, de su tendencia al dominio y propone para ello la negación: negación de las pretensiones absolutas de la ideología dominante, de los modelos y de los sistemas de pensamiento. Horkheimer sostiene que la teoría filosófica no puede conseguir que se impongan en el futuro ni la tendencia hacia la barbarie ni la actitud humanística sino que ésta podrá actuar como un correctivo de la historia. Podrá servir para echar luz sobre el camino de la humanidad y que la función de la filosofía sería la memoria y la consciencia de la humanidad. La denuncia de lo que hoy llamamos razón es el mayor servicio que la filosofía puede rendir a la razón.

Esta actitud de la filosofía que propone Horkheimer se puede articular de manera consistente con los planteos del último Foucault quien en una de sus ultimas entrevistas, en

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enero de 1984, también postula a la filosofía como una actitud crítica, un ethos, un desafío a todos los fenómenos de dominación de cualquier espacio y forma que se presente: política, economía etc. Es por esto que de la función crítica de la filosofía emerge el imperativo socrático del “conócete a ti mismo”, es decir, mantente en libertad a través del dominio de sí.

A ambos pensadores se les podrá objetar que sus críticas no postulan soluciones, que caen en un pesimismo escéptico, pero esto forma parte de la función intrínseca de la filosofía de ser un instrumento para quienes luchan y resisten hoy. No es una etapa o un programa planificado porque al hacerlo recaerían en lo mismo que critican. La filosofía es vista más como una actitud y tarea sin fin que como una planificación teleológica. No se los debiera interpretar como filósofos negadores de la razón sino como denunciantes que al hacerlo amplían las esferas de la razón.

Bibliografía Foucault, M. (2002) vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, Madrid, Siglo XXI.

Foucault, M. (2005) La arqueología del saber, Buenos Aires, Siglo XXI. Foucault, M. (2004) Historia de la locura en la época clásica, 2 vols., Buenos Aires, Siglo XXI. Foucault, M. (2003) La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa. Foucault, M (2009) El gobierno de sí y de los otros, Buenos Aires, FCE. Horkheimer, M. (2010) Critica de la razón instrumental, TROTTA, Madrid, 2010. Horkheimer, M y Adorno, T. (1998) Dialéctica del Iluminismo, SUDAMERICANA, Buenos Aires. Friedman, G. (1986) La filosofía política de la escuela de Frankfurt, México, F. C. E. Habermas, J. (1989) El discurso filosófico de la modernidad, TAURUS, Buenos Aires.

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La manipulación del espacio y el tiempo en los simulacros del régimen de acumulación flexible

Fernando Cascó

UNMdP Al estilo de una fotografía conceptual me gustaría reflejar la disposición en que los simulacros de la vida actual fragmentan y se devoran aquellos esfuerzos de la crítica contemporánea, como así también cualquier intento de comprensión histórica hacia éste malestar de la posmodernidad. Una comprensión distorsionada desde el momento en que la lógica del simulacro desprende la raíz pre–comprensiva de los objetos de su arraigambre cultural territorial hasta transportarlos mediáticamente más allá de la realidad, es decir a la hiperrealidad (Baudrillard, 1978, pp 12). Se trata de proponer un análisis con un doble frente: por un lado, de la mano del análisis geopolítico de Harvey se busca reflejar el proceso estructural que viven las economías mundiales y la fisonomía que está tomando en la actualidad; y por otro lado, con la ayuda del pensamiento de Baudrillard, como éste proceso nombrado se articula, con los valores culturales y mandatos de consumo que paradójicamente se enmascaran como si la modernidad nunca hubiese sufrido ningún embate y permanecieran intactos sus ideales e instituciones; formando así la serie de simulacros que desfilan en la posmodernidad.

Es oportuno hacer una mirada histórica que indague las continuidades y rupturas que las ideologías económicas fueron materializando durante el siglo XX, para ver de qué manera el poder provoca una readaptación de la lógica capitalista para que ésta sobreviva y resignifique su identidad a pesar de llevarse absolutamente todo por delante, como la gobernabilidad y la reflexión política, como así también el vaciamiento y manipulación del pensamiento científico y sus consecuencias para pensar socialmente el impacto de la técnica en nuestras vidas.

Vamos a comenzar presentando el escenario que hemos heredado en el presente siglo XXI y que se viene desplegando según una dinámica específica. Asistimos a una fisonomía modificada en cuanto a la manera de entender lo «industrial» tradicionalmente. Harvey (2001, pp 54 y ss.) plantea que el período posterior a los ‘70 provoca una liberalización del capital a nivel mundial haciendo que el planteo «fordista» de la economía se integre a una red de subcontratación y de «tercerización» para lograr más flexibilidad ante la mayor competencia y riesgo. La producción en series pequeñas y la subcontratación tenían la virtud de pasar por alto las rigideces del sistema fordista y satisfacer un espectro mucho más amplio de necesidades de mercado, incluidas las que variaban con rapidez. Con esta flexibilidad se agilizó el ritmo de innovación del producto, además que explorar frecuentemente nichos de mercado altamente especializados y de pequeña escala. Estemos atentos a la variable del tiempo, y cómo se va modificando ya que el tiempo de rotación del capital –que es siempre una de las claves de la rentabilidad del sistema capitalista –se redujo de manera rotunda con el despliegue de las nuevas tecnologías productivas (automatización – robots) y las nuevas formas organizativas.

Éste cambio en la velocidad provoca, a su vez, desarrollar una óptima capacidad de respuesta a los cambios de valores, a las modas y gustos, y a los movimientos de la competencia, aspecto fundamental para resistir los cambios imprevistos por parte de las corporaciones.

El acento puesto en la información también produjo un vasto conjunto de servicios empresarios y de consultorías de alta especialización, capaces de proporcionar la

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información al minuto sobre las tendencias del mercado y los análisis de datos instantáneos, necesarios para las decisiones que deben tomar las corporaciones y controlar los vehículos de propagación de pautas culturales de consumo.

El desarrollo geográfico desigual del espacio (Harvey, 2001, pp 36 y ss) se registra en un cambio de estrategia para controlar la mano de obra en caso de disminución de las ganancias, ya que el boom de la tercerización laboral se trasladó a países periféricos (como el sudeste asiático).

Esta descripción busca poner de relieve las condiciones estructurales que llevaron a montar el gran escenario en que los mercados capitalistas han arrastrado a las sociedades occidentales. Pero se advierte que estos cambios sólo podrían canalizarse en la medida que simultáneamente esté preparado el terreno cultural en dónde se alojarán. Por eso la estética posmoderna celebra la diferencia, lo efímero, el espectáculo, la moda y la mercantilización de las formas culturales. Cuando los problemas sociales son absorbidos por la lógica del simulacro cambian de sentido y ya no es posible visualizar el conjunto y ni menos el proyecto, porque dicha lógica distorsiona el significado más auténtico de los procesos socio–materiales. Esto se debe a que la historia vista en coordenadas espacio temporales no poseen significados objetivos aislados ya que «espacio» y «tiempo» están ligados a los procesos tecno-materiales. A estos conceptos se les asigna cierto sentido con el fin de reproducir la vida social y varían geográfica e históricamente. Por ejemplo, el concepto de «comunidad» puede encubrir significados radicalmente diferentes, según la clave que se use (consumo, musical, geopolítica); porque influye la percepción del espacio y del tiempo, como se puede analizar en el uso de internet y redes sociales, por ejemplo. Ahora el peso de la comunidad es solamente virtual, transitorio, según la clave en cuestión.

Como dice Bourdieu «La razón por la cual se exige tan rigurosamente la sumisión a los ritmos colectivos es que las formas temporales, o las estructuras espaciales, estructuran no solo la representación del mundo del grupo sino al grupo como tal, que se ordena a sí mismo a partir de esta representación».

La transición del fordismo a la acumulación flexible desorientó las prácticas económico–políticas como también el discurso que da sentido al espacio y el tiempo. Pero la lógica del simulacro se encargó de absolverlas, vaciarlas de contenido y horizonte social para ponerlas nuevamente en escena según la racionalidad de la imposibilidad, ya que sabemos muy bien que cualquier régimen capitalista si quiere sobrevivir y rediseñarse, sólo es posible a través de la lógica de la desigualdad en donde unos ganen y otros pierdan, en forma simultánea.

Para mantener en pie éste esquema volátil o intervenir activamente (Harvey, 1989, pp 231 y ss.) es necesaria la manipulación del gusto y de la opinión a través del liderazgo de la moda o la saturación del mercado con imágenes que utilicen la volatilidad para fines particulares. Estas desempeñan un rol mucho más integral en las prácticas culturales, y hoy alcanza una importancia mucho mayor en la dinámica de crecimiento del capitalismo. En la actualidad la publicidad no cumple más su función tradicional de informar el modo de uso de los productos y su especificidad útil, sino que es un engranaje que manipula los deseos y gustos a través de imágenes que pueden relacionarse o no con el producto que se propone vender.

La permanencia y estabilidad de la imagen, según el fenómeno de la mediatización de la política, se conservará en la medida que se asocien a ellas valores de dinamismo, flexibilidad, adecuación de quienquiera o de cualquier cosa o figura humana que sea exhibida en la pantalla. La imagen se vuelve importante en la competencia no sólo cuando exhibe la marca, sino cuando se asocien a ella valores como «respetabilidad», «calidad», «prestigio», «confiabilidad», «innovación». (Harvey, 1989, pp 244 y ss.)

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Las condiciones altamente aceleradas en los tiempos de rotación de la producción, intercambio y consumo hacen imposible la idea de continuidad en los procesos sociales, y por lo tanto una distorsión muy abrupta del sentido del tiempo intersubjetivo. El reino de los simulacros causa la pérdida de cualquier intento de vivir el tiempo como proyecto, y éste a su vez como plexo relacional con el tiempo de los iguales, según la puja democrática.

Baudrillard (1978, pág. 45) considera a la sociedad norteamericana como aquella que ama la velocidad, el movimiento, las escenas cinematográficas según los arreglos tecnológicos más sofisticados y futuristas y que se encuentra frente a una crisis de la lógica explicativa; según el triunfo del efecto sobre la causa y de lo instantáneo por encima de la profundidad del tiempo, el triunfo de la superficie y de la pura objetualización por encima del deseo.

Si en el principio era la Palabra, parafraseando algún prólogo sagrado, también podemos decir que en el principio del proyecto racionalizador de la tecno–convivencia también existía un horizonte ideológico optimista y de largo plazo al cual adherían aquellos tecnócratas de antaño. La visibilidad de estos horizontes recordemos que eran materializados por las instituciones de la modernidad, como así también las acotadas benevolencias provenientes de los acuerdos entre las corporaciones, teniendo en cuenta que en aquél momento se intentaba plantear un equilibrio entre las fuerzas de la demanda del consumo, el mercado, el Estado, etc.

Este gran escenario cada vez más mundial montado por la lógica del simulacro logró invisibilizar el «prólogo sagrado» de la modernidad dando como resultado que las problemáticas actuales y más significativas son ahora diseñadas en forma de «carrozas» de las cuales es prácticamente imposible ensayar una genealogía crítica de su existencia y su intrínseca relación con el pensamiento más vivo en sentido político, económico y cultural. Uso ésta imagen de la carroza porque los problemas que heredamos de la modernidad ahora son presentados visiblemente como si estuviésemos asistiendo a un desfile. Los observadores se agolpan todos en la avenida principal esperando ser shockeados por el espectáculo del show. No importa preguntarse quién es quién, porque se oculta cualquier pregunta por el origen, por la razón y el modo en que las carrozas son dispuestas de tal o cual modo. Importa asistir, quedar fascinado, formar parte de lo simulado, mientras dure el desfile y según estrategias concretas de visibilización y rotación.

Mientras que antes el proyecto de la modernidad tenía vergüenza de mostrar sus grietas y las escondía, el desfile al cual asistimos no tiene ningún tabú. La modernidad buscaba ocultar las deficiencias del sistema porque las ideologías a las que los bandos contrarios concientemente adherían mantenían coincidencias en las creencias más fundamentales sobre la realidad y por lo tanto aportaban un poco más de claridad para interpretar el momento negativo del proceso.

La partitura del simulacro ya no tiene problema en éste sentido y lo que es peor, necesita poner de relieve esta negatividad, es decir televisarla y ubicar a todos los actores marginados en el pentagrama, para «amasarlos» mediáticamente, aunque sean víctimas de la violencia, y presentarlo como objeto mismo de consumo. Pero insisto en que tienen que estar representados en algunas carrozas, ya que éstas se caracterizan por vaciar la raíz y la comprensión de la historia de donde provienen, como así también el espacio geográfico de origen, porque lo que importa es que sean ubicados en la ancha avenida donde se despliega el show, y ocultar la zona periférica y de calles poco iluminadas donde vive el resto de su estrato social, como los inmigrantes, por ejemplo.

El diálogo democrático se encuentra chocando con ésta lógica de la imposibilidad, porque cuando pretende llegar al fondo de los problemas, a los suburbios de la oscuridad,

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éstos no tienen alumbrado–barrido–limpieza, y son rotulados como problemas extraños al discurso dominante.

También lo podemos ver en aquellos certámenes de baile y otras competencias de televisación masiva con famosos que reflejan los imaginarios «populares» y aquellos no famosos que reflejan el imaginario «marginal». Estos imaginarios son mezclados entre sí, y se los presenta como si la lógica sea evidenciar que todos pueden concursar desde las mismas posibilidades, bajo el falso signo meritocrático. Es cada vez más común ver a las personas con alguna discapacidad formar parte de éstos certámenes, pero es totalmente inexistente la intención de poner en relieve la cruda situación material y marginal que está padeciendo el resto de la población que vive la problemática de la discapacidad como tal. La estrategia se basa es nombrar, referir, adular, mediatizar el signo. Y en éste caso, según decíamos recién, la estrategia se basa en vaciar los íconos marginales y al mismo tiempo ocultar y muchas veces ridiculizar cualquier intento de apertura del horizonte conflictivo que existe detrás de ellos. Esa es la lógica de la imposibilidad de la tecno–racionalidad; esa es la lógica voraz del simulacro, como afirmaría Baudrillard (1978, pp 59 y ss).

Las coordenadas espacio temporales que tejen nuestra pre–comprensión del concepto «realidad», hacen que la lógica publicista comunicacional aproveche al máximo nuestra condición de «errancia», asistiendo así a un desfile mediático de personajes, pseudo–problemas, pseudo–soluciones, un show de estímulos gráfico–picarescos y demás carrozas. Esta es la hiperrealidad, un desfile de simulacros humanos, como lo expresaría Baudrillard (1978, pp 25 y ss). La convivencia democrática se convierte en capturar los mejores «trending topics» del momento y simular que se los trata con un vuelo problematizador audaz. Simples medios para vehiculizar el malestar que la racionalidad del tecno–consumo provoca en la cultura y poner a prueba nuestra capacidad de enfrentar las realidades que se despliegan a nuestro alrededor, en un mundo que se alimenta cada vez más, intelectual y políticamente, de un vasto repertorio de imágenes e íconos distorsionados en su contenido.

La reflexión crítica mantiene una actividad fundamental que es la de advertir que los grandes temas humanos fueron sacados de sus hilos históricos originales y coyunturales, y son propuestos en el contexto de lo mediático y lo público como carrozas que forman un gran desfile a partir de coordenadas espacio temporales que la ciudadanía no puede tematizar críticamente. Como decía Galeano, «la violencia engendra violencia como se sabe; pero también engendra ganancias para la industria de la violencia, que la vende como espectáculo y la convierte en objeto de consumo». El discurso tiene la oportunidad de advertir esta falsa manipulación del espacio y el tiempo a la que asistimos y con honestidad denunciarlo y rediseñar al mismo tiempo una posibilidad de articulación más crítica de las problemáticas, evitando la lógica de la simultaneidad que ofrecen los desfiles ya siempre conocidos de los pseudo–problemas y con valentía apostar a una reflexión plexo–temporal que suponga un paulatino centramiento en los ejes más viscerales del drama social, paradójicamente los más postergados, y que estimulan la imaginación más auténtica de plenos horizontes de sentido.

Referencias Harvey, D. (2001). Spaces of Capital: Towards a Critical Geography. En Español: Espacios del capital: hacia una geografía critica (2007) Madrid: Akal. Harvey, D. (1989). The Condition of Postmodernity. En Español: La condición de la posmodernidad: Investigación sobre los orígenes del cambio cultural (1998). Buenos Aires: Amorrortu editores.

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Baudrillard, J. (1978). Culture et simulation. En Español: Cultura y Simulacro. (2005). Barcelona: Kairós. Baudrillard, J (2001). The Vital Illusion. En Español: La ilusión vital (2002). Madrid: Siglo XXI.

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Los potenciales suprimidos de la tecnología y el rol de la agencia como valor democrático en la Teoría Crítica de la Tecnología de Andrew Feenberg

Ayelén Cavalli

UNMdP La propuesta de una “Teoría crítica de la tecnología” de Andrew Feenberg presenta una teoría de la instrumentación que se sirve críticamente de los aportes de la filosofía de la tecnología sustantivista, la teoría crítica, principalmente Heidegger y Marcusse, y del giro constructivista social. Este enfoque intenta construir una imagen integrada del mundo, donde se reúnan potencialidad y actualidad. Desde dicha óptica, los movimientos sociales son entendidos como movimientos de resistencia que se oponen a las estructuras de poder, por medio de las cuales se ejerce el control técnico y se restringe la participación en el diseño. La democratización de la tecnología implica como eje central la recuperación de la agencia de los grupos excluidos, es decir, la participación en el diseño que posibilite nuevas configuraciones técnicas en resistencia al sistema tecnológico unidimensional.

En este marco, el presente trabajo pretende indagar en la obra de Feenberg los potenciales beneficios de la tecnología suprimidos bajo el capitalismo y la emergencia de demandas éticas, valores excluidos y su realización en nuevas configuraciones técnicas, donde la agencia aparece como un valor democrático central.

La preeminencia de la administración tecnocrática constituye una amenaza para el completo ejercicio de la agencia humana, ya que sujeta a los seres humanos al control técnico provocando la destrucción de los modos tradicionales de vida y la limitación de la participación en el diseño. “Las tendencias tecnocráticas de las sociedades modernas podrían ser interpretadas como un efecto de limitar los grupos capaces de intervenir en el diseño a los expertos técnicos y a las elites corporativas y políticas a las que sirven” (Feenberg, 2005:113). Sin embargo, ésta se ve limitada por las demandas de poder.

Tomando críticamente elementos de Marcuse y Foucault, Feenberg propone un análisis de la función de la racionalidad en las hegemonías modernas, en el cual una hegemonía efectiva es definida como “aquella que no necesita ser impuesta en una lucha constante entre agentes autoconscientes, sino que reproduce irreflexivamente por las creencias y prácticas estándar de la sociedad que domina” (Feenberg, 2012:124). En consecuencia, la función que antes proveía la tradición y la religión hoy es realizada por las formas de racionalidad. Aquí Feenberg introduce la teoría del aspecto doble que da cuenta de la relación poder/conocimiento o ciencia/ideología, que involucra dichas funciones hegemónicas y, complementariamente, cognitivas. De esta manera, el capitalista es “libre” de las restricciones existentes en las sociedades tradicionales, cuya libertad de acción está mediada por un conjunto de organizaciones que articulan un arsenal de micro-técnicas. Este tipo de libertad es denominada “autonomía operacional” y puede ser definida de la siguiente manera: “La autonomía operacional es el poder de realizar elecciones estratégicas entre racionalizaciones alternativas, sin considerar las externalidades, la práctica consuetudinaria, las preferencias de los trabajadores o el impacto de las decisiones en sus hogares” (Feenberg, 2012:125) Por lo tanto, las estrategias de los capitalistas deben estar direccionadas hacia la reproducción de dicha autonomía, por medio de decisiones técnicas, sobre las cuales se cimenta su hegemonía. La “racionalidad tecnológica” o “régimen de verdad” permite que “la construcción e interpretación de los sistemas técnicos estén en conformidad con los requerimientos de un sistema de dominación” (Feenberg, 2012:126). Feenberg denomina a este fenómeno, que sostiene la hegemonía capitalista, “código social de la tecnología” o “código técnico” del capitalismo. El autor menciona que pueden identificarse al menos dos significados de este término. En primer lugar, el “código técnico” se define como una regla que clasifica qué actividades están permitidas y cuales no, al tiempo que las asocia con un significado o propósito. Como ejemplos, se pueden mencionar el código de tránsito o los códigos técnicos. En segundo lugar, se mencionan aquellos

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códigos que no se encuentran codificados como los primeros, sino que están implícitos en comportamientos y descansan en un conjunto de valores. Consecuentemente, conocer su significación requiere de un acto de interpretación y cumplen una función comunicativa. De estas características mencionadas son los códigos económicos. En síntesis, el código técnico posee ambas significaciones:

“Es una regla según la cual se hacen elecciones técnicas con el fin de

preservar la autonomía operacional (…) En tanto la eficiencia es un valor tan ampliamente compartido, esa caracterización tiene una función legitimadora que constituye el aspecto comunicativo del código. (…) El código técnico tiene una significación (social) ontológica en una sociedad en la que la dominación está basada en el control de la tecnología. No es la regla según la cual los medios son elegidos. Mucho mas que eso: es el principio de identidad organizacional y supervivencia” (Feenberg, 2012:127)

A su vez, Feenberg entiende el código técnico como “solución”, en sus propias

palabras sostiene que éste es: “la realización de un interés en una solución técnicamente coherente de un tipo general de problema. Esa solución sirve entonces como un paradigma o modelo de dominio completo de actividad técnica” (Feenberg, 2012:46). Esta definición permite pensar la existencia de distintas soluciones, pero el problema es que en las sociedades modernas el criterio predominante para la elección ha sido la eficiencia. Esta propuesta teórica no invalida la eficiencia, sino que se opone a la tesis instrumentalista de que ésta debe ser el único meta-criterio que oriente el diseño técnico. Por el contrario, en pos de un programa social más amplio, es necesario reconocer la existencia de “intereses participantes” diversos en las dinámicas socio-técnicas y el modo en que las nuevas demandas se manifiestan para dañar o beneficiar los vínculos participativos.

Desde esta perspectiva, la tecnología es entendida como una “escena de luchas” o “un campo de batalla social” en el cual se disputan diversas alternativas civilizatorias, no como una cosa ni un destino. Los elementos marginales del sistema, de la propia esfera técnica, son los que marcan los pasos hacia otra civilización tecnológica. En esta línea, la tecnología se presenta como un fenómeno de dos caras: incluye al operador y al objeto. La forma central de poder en la sociedad es técnica y sus relaciones se establecen entre el sector que tienen acceso al diseño de los sistemas técnicos y aquellos que obedecen y ejecutan. Feenberg agrega en relación a esto que la acción técnica constituye un ejercicio de poder en aquellos casos donde tanto operador como objeto son seres humanos.

A partir de la lectura que Michel de Certeau realiza de la teoría del poder de Foucault, Feenberg aborda las relaciones de poder y la emergencia de resistencias desde dos frentes: las estrategias y las tácticas. En primer lugar, las estrategias están asociadas a la forma en que los gerentes y administradores estatales ejercen su poder y privilegian el control y la eficiencia. Aquí se re-introduce el concepto de “autonomía operacional” para dar cuenta de la expansión del control técnico que caracteriza a las sociedades modernas. Esta categoría explica la libertad que posee la gerencia en la toma de decisiones y la disociación en dicho proceso con los sectores productivos subordinados. Por otra parte, las tácticas corresponden a las resistencias micro-políticas de carácter temporario y limitado que buscan participar en el diseño de los sistemas técnicos. Este segundo aspecto, no contemplado por la teoría sustantivista, habilita la posibilidad de una transformación democrática de la tecnología desde abajo. De forma análoga a Heidegger, el filósofo canadiense argumenta que las configuraciones técnicas instituyen un “mundo”, es decir, “un marco dentro del cual se generan las prácticas y se ordenan las percepciones. Los diferentes mundos que surgen a partir de diferentes configuraciones técnicas, privilegian algunos aspectos del ser humano y dejan otros de lado” (Feenberg, 2012:44)

En este abordaje, los grupos sociales se movilizan en defensa de determinados intereses, dentro de un marco material, y cuando dichos intereses son privilegiados sistemáticamente dan lugar a determinado orden social que los institucionaliza y codifica a nivel legal y técnico. Esto conlleva una dimensión ética:

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“esta perspectiva sugiere una restructuración de los dilemas tradicionales

hecho/valor, deber/ser, en términos de la relación de los valores éticos con los hechos técnicos. La ética se realiza no solo discursivamente y en la acción, sino también en los artefactos (…) Frecuentemente los métodos, o los criterios técnicos corrientes, fueron en un principio formulados discursivamente como valores y en algún momento en el pasado se tradujeron en códigos técnicos que hoy damos por sentado (Feenberg, 2012:47-48).

De las propias limitaciones de los códigos técnicos modernos emergen las demandas

éticas que buscan articular nuevas configuraciones técnicas que integren los valores excluidos y realicen las potencialidades suprimidas. A esto Feenberg denomina democratización de la tecnología.

Con el objetivo de abordar las potencialidades de la tecnología, el autor propone una crítica holística que descansa en una teoría de la instrumentalización, la cual busca complementar las concepciones esencialistas, críticas y constructivistas sobre la tecnología, que han sido mencionadas anteriormente. Esta teoría propone dos niveles analíticos de instrumentalización posibles que muestran el carácter dialéctico de la técnica: el nivel primario de nuestra relación funcional con la realidad y una segunda instrumentalización vinculada al diseño e implementación. En el nivel de la instrumentalización primaria los objetos son descontextualizados de la experiencia, simplificados y reducidos a sus características instrumentales que permiten su manipulación y control por medio de su incorporación a diversos mecanismos y sistemas. Por su parte, la instrumentalización secundaria permite que los objetos simplificados se integren en su entorno social y natural, donde tienen constricciones éticas, estéticas, etc. En es nivel Feenberg incorpora los aportes del constructivismo social, particularmente, su énfasis en la significación que los actores sociales tienen de los sistemas socio-técnicos. La hegemonía capitalista reduce la técnica al nivel primario de instrumentalización que recae en el sesgo formal del diseño y suprime sus potencialidades integradoras.

La tecnología tiene potenciales beneficios suprimidos bajo el capitalismo, por lo cual es posible y necesaria una realización más completa de ella:

“El mismo proceso por el cual los capitalistas y los tecnócratas fueron

liberados para tomar decisiones técnicas sin considerar las necesidades de los trabajadores generó una riqueza de nuevos valores, demandas éticas forzadas a buscar su expresión discursivamente. La democratización de la tecnología trata de encontrar nuevas formas de privilegiar esos valores excluidos y realizarlos en nuevas configuraciones técnicas.” (Feenberg, 2005:116)

Feenberg propone como alternativa de construcción política una convergencia de

movimientos de resistencia en una transición hacia el socialismo, el es definido como: “una nueva cultura en la que los valores, patrones de vida y principios organizacionales condujeran a un sistema social coherente, con su propio sistema técnico, integrado completamente de manera novedosa” (Feenberg, 2012:211). Al respecto agrega que capitalismo y socialismo no se definen como modos de producción excluyentes sino que son entendidos, por Feenberg, como “tipos-ideales, que representan los extremos de un continuum de cambios en los códigos técnicos de las sociedades avanzadas” (Feenberg, 2012:143). En esta línea, la transición al socialismo articula tres procesos: 1) socialización de los medios de producción que conduzca a la desaparición gradual del mercado; 2) democratización radical de la sociedad que elimine la inequidad por medio de la educación; 3) innovación productiva basada en un nuevo patrón de progreso tecnológico. Dada la caracterización realizada, se evidencia un claro sesgo ilustrado en el planteo de Feenberg.

Por otra parte, el autor busca diferenciarte de las experiencias socialistas soviética y maoista, ya que la transformación social no puede ser impuesta verticalmente desde la coacción estatal, sino, por el contrario, debe emerger desde abajo a partir de prácticas de

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resistencia: “la transformación de nuestra idea de la riqueza y de la tecnología que la produce debe venir desde abajo. No puede ser impuesta por un Estado burocrático” (Feenberg, 2012:11)

En este marco, los movimientos ambientalistas son entendidos como el “dominio de intervención democrática en la tecnología mas importante” (Feenberg, 1999:93; traducción propia), ya que sostiene, siguiendo a los pensadores de la primera Escuela de Frankfurt que “la conquista de la naturaleza no es un evento metafísico, sino que comienza con la dominación social” (Feenberg, 2012:36), por lo cual existe un vínculo entre la liberación de la humanidad y la naturaleza. Para responder a la pregunta sobre la liberación de la naturaleza, Feenberg encuentra mayor simpatía por los aportes de Marcuse, su maestro. Coloca el énfasis en la dimensión estética de la naturaleza, como un símbolo de “orden no represivo”. Sin embargo, en el capitalismo esta concepción es destruida, se clausura toda posibilidad de subversión, ya que la naturaleza debe representar el orden social establecido por la expansión del capital. En consecuencia, la transformación social debe incluir la liberación tanto de los seres humanos como de la naturaleza (Feenberg, 2009).

Sin embargo, Feenberg plantea la necesidad cierto grado de institucionalización, ya que al respecto afirma que:

“El proceso es intermitente y conflictivo hoy, pero es razonable suponer que

el control social de la tecnología eventualmente se expandirá y será institucionalizado en formas mas duraderas y efectivas (…) De esta forma, se puede proveer una propuesta alrededor del cual la izquierda pueda articular una visión utópica de una modernidad redimida.” (Feenberg, 1999:7; traducción propia)

Esta posible institucionalización en "formas mas durables y efectivas" del control

social de la tecnología podría ser leído como una contradicción en la propuesta de Feenberg, particularmente luego de la caída de la Unión Soviética. La necesidad de articulación de los nuevos movimientos sociales, que menciona Feenberg, donde la tecnología constituiría una suerte de nexo, parece recaer en una izquierda que "pueda articular una visión utópica de una modernidad redimida". El fracaso de los denominados "socialismos reales" en Europa han cuestionado la legitimidad de la izquierda institucionalizada como interlocutor válido de los movimientos sociales, al tiempo que el ideario de la modernidad ha sido profundamente cuestionado. Tanto a nivel teórico como empírico, se pueden presentar diversos casos en América Latina, como el Movimiento Sin Tierra de Brasil, donde las experiencias de lucha entorno a los alimentos genéticamente modificados por la empresas transnacionales y el reclamo por la soberanía alimentaria y un medioambiente sano, por sus implicancias tecnológicas y ambientales, han conducido a intentos de institucionalización de practicas sustentables, educación ambiental, entre otros, por fuera de las estructuras estatales, en clara oposición a las propuestas de la izquierda parlamentariamente institucionalizada.

Bibliografía Feenberg, A. (2012) Transformar la tecnología. Una nueva visita a la teoría crítica. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes Editorial. Feenberg, A. (2011) Reflections on « L’écologie des autres. L’anthropologie et la question de la nature », by Philippe Descola. Revue du MAUSS permanente, 16 mayo, 2011. Disponible en: http://www.journaldumauss.net/spip.php?article810 Feenberg, A. (2009) The liberation of Nature? Western Humanities Review (Western Humanities Alliance Special Issue, Nature, Culture, Technology, A. Feenberg-Dibon and R. McGinnis, eds.), vol. LXIII, no. 3, Fall 2009, 96-107. Feenberg, A. (2005) Teoría Crítica de la Tecnología. Revista Iberoamericana de Ciencia, Tecnología y Sociedad. Junio, año/vol. 2, múmero 005. Centro REDES, Buenos Aires. 109-123. Feenberg, A. (1999) Questioning Technology. New York: Routledge.

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Del Foucault arqueólogo al Foucault antropólogo.

La preocupación por la tensión Mismidad y Otredad

María Cecilia Colombani UNMorón – UNMdP- UBACyT

Mismidad y Otredad. Las coordenadas de la topología Foucault arqueólogo, Foucault genealogista, Foucault archivista, Foucault antropólogo. Pensar la posibilidad de una inquietud antropológica en el marco general del pensamiento foucaultiano obliga a recortar esa figura del campo de preocupación arqueológica. La arqueología nos va a devolver la problematización antropológica en torno a la construcción histórica de la Mismidad y la Otredad.

La arqueología nos lleva a la consideración foucaultiana de la nueva episteme, surgida en el siglo XIX, allí donde el autor lee la constitución de las ciencias del hombre. Es a ese Foucault que queremos arribar para leer en ese topos su preocupación antropológica, inscrita en la tensión de la díada aludida.

Las palabras y las cosas es un libro que se ocupa de lo Mismo, a diferencia de otros libros del mismo período, por ejemplo, La Historia de la locura, donde la preocupación recae sobre lo Otro. Lo Mismo analizado recae sobre el orden de las cosas y del pensamiento de aquello que Occidente consideró racional, vale decir aquello que encaja sin contradicciones en el orden constituido. Racionalidad y Mismidad son el territorio de análisis,

El Foucault arqueólogo se pregunta por el saber y esta pregunta abre la inquietud por el discurso. Los temas propios del período son la locura, la enfermedad y la constitución de las ciencias del hombre. Pero, antes incluso de dar lugar a las investigaciones sobre los campos específicos, que serán los campos de análisis que este libro recorrerá, Foucault se topa con una cuestión metodológica, con la preocupación de lo que significa la arqueología como modelo de instalación-abordaje y allí aparece la Arqueología del Saber como texto propedéutico. Texto sin concesiones, árido, como suelen ser los textos donde un autor delinea cartografías, presenta conceptos, contornea rutas de investigación. Allí precisamente Foucault se topa con la problemática del discurso. ¿Cuál es el estatuto del discurso que una determinada época considera verdadero? Los discursos son prácticas que responden a ciertas reglas de formación que los constituyen y posibilitan. Instalarse en el estatuto del discurso es instalarse en el archivo, como el conjunto de enunciados que hace posible toda emergencia discursiva. Los acontecimientos y las cosas sólo se dan a partir de ese entramado que constituye la condición de posibilidad de su irrupción. Es el discurso el que abre la posibilidad de enfrentarse a ellos. Rastrear ese topos de posibilidad es rastrear el a priori histórico y navegar allí para comprender las reglas de formación de esos discursos, articuladores de los distintos estratos de saber. Esas reglas no se hallan en la superficie, explícitamente visibles, sino que reposan anónimamente en lo invisible. Este es el campo de trabajo de la arqueología, donde no existe algo así como un discurso originario, un discurso madre, a partir del cual surgen los demás discursos, ni un sujeto de la enunciación que ose apropiarse de las reglas de formación del mismo. Dice Foucault: “ni comunicación de un sentido, sino exposición del lenguaje en su ser bruto, pura exterioridad desplazada; [...] el sujeto que habla no es tanto el responsable del discurso [...] como la inexistencia en cuyo vacío se prolonga sin descanso el derramamiento indefinido del lenguaje”1. El sujeto

1 Foucault, M., El pensamiento del afuera, p. 11

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ha perdido su soberanía, ha dejado de ser el amo del discurso y del sentido, el que se arroga la arquitectura del mismo, sintiéndose el responsable de las reglas de su formación. Todo se ha desvanecido tras la caída del sujeto de la metafísica tradicional y con ella las marcas impresas en el sujeto.

Este es el terreno a preparar. Si Foucault va a dirigirse al discurso de la locura, de la enfermedad o de aquellos tópicos propios del segmento arqueológico, se impone establecer el terreno exacto donde se da la producción discursiva.

Foucault atiende a las irrupciones; la irrupción del conjunto de enunciados, prácticas y discursos que una determinada época valida como verdaderos porque se aglutinan y organizan conforme a una cierta coherencia. Aquello que irrumpe rompe, desde su singularidad, toda la lógica de la continuidad y la regularidad.

Recortar un objeto cualquiera, la locura, la enfermedad, la pobreza, supone llegar a visibilizar las condiciones materiales que posibilitaron un discurso que, a su vez, se materializa como el resultado de un conglomerado de saberes, enunciados y prácticas.

El análisis de un determinado campo discursivo implica situarse en el momento de irrupción y singularidad de su propia emergencia, no para hallar un sentido oculto, sino para captar sus condiciones posibilitantes, sus relaciones con otras emergencias, sus afinidades y diferencias, formas de coexistencias y de divergencias.

Así la psicopatología, la psiquiatría, la clínica, la medicina devuelven unidades discursivas constituidas por el plexo de enunciados que obedecen a cierta lógica y organización interna, siendo la unidad discursiva la que indica el criterio de unidad que atraviesa a todo discurso.

Así, la unidad del discurso sobre la locura emerge a partir de cómo juegan las reglas que posibilitan que el objeto “locura” emerja en una determinada configuración epocal. No hay objeto sino a partir de la interacción dinámica y móvil de ciertos factores y es en el campo de esa tensión donde la unidad discursiva se recorta.

El arqueólogo indaga bajo qué condiciones logran conformarse los objetos que caracterizan ciertos discursos, por ejemplo el psiquiátrico. No hay objetos en sí, sino objetos que sólo pueden constituirse bajo ciertas condiciones. Los objetos de los cuales es posible hablar distan del concepto de “cosa en sí”, sino que se habla de ellos, se los clasifica, se los enuncia, sólo en la medida en que se recortan de un fondo que posibilita su emergencia histórica. Las relaciones que se juegan en ese fondo son la preocupación arqueológica.

Un objeto determinado se aísla de otros objetos, se delimita y se inserta en un discurso que lo abarca, de modo tal que el objeto es enunciado a partir de las reglas del discurso que lo abarca.

Así las operaciones arqueológicas aplicadas a los discursos apuntan a visibilizar sus reglas de formación, mostrando la singularidad de lo que una determinada época dice, enuncia, escribe.

Sólo un breve apunte de la instalación arqueológica para saber porqué

Foucault comienza por allí su empresa. Del Foucault arqueólogo al Foucault antropólogo, de las reglas de formación de

los discursos al recorte de lo Mismo y lo Otro, de la emergencia de los objetos enunciados a las reglas de construcción histórica de la Mismidad y la Otredad. Tal como sostiene Foucault: “De la experiencia límite del Otro a las formas constitutivas del saber médico y de éste al orden de las cosas y al pensamiento de lo Mismo, lo que se ofrece al análisis arqueológico es todo el saber clásico o, más bien, ese umbral que nos separa del pensamiento clásico y constituye nuestra modernidad”2.

2 Foucault, M., Las palabras y las cosas, Prefacio, pp. 9-10

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Entre la Arqueología y la Antropología. Deslizamientos epistémicos y políticos. Hay en Michel Foucault una preocupación insistente, propia del campo

de la Antropología: la tensión entre la Mismidad y la Otredad, la cual parece atravesar de distinta manera sus tres períodos clásicos de producción intelectual.

Se puede afirmar que la Antropología, desde el pasado y en la actualidad, enfrenta los problemas de la Mismidad y la Otredad.

Esta tensión al interior del escenario antropológico-cultural representa la tensión entre la homogeneidad y la heterogeneidad, la semejanza y la desemejanza, la continuidad y la discontinuidad.

La Mismidad representa la conservación o construcción de la tradición y la transmisión de la memoria individual y colectiva, y alude a las formas en que se expresa o se nos atribuyen las notas de una determinada identidad.

La Otredad, en cambio, representa los modos de relacionarnos, visualizar, calificar o descalificar a los otros hombres que difieren en sus aspectos físicos exteriores, en sus costumbres y en algunas formas de construir sus identidades.3

A partir de esta tensión que sostiene la misma urdimbre cultural, aparecen diferentes modos y tekhnai de abordar la problemática del Otro, que se juegan fundamentalmente, en el modo de mirar al otro, de considerarlo, a partir de la calificación o descalificación, el modo de acercarme al otro o de alejarme, por el propio temor que su presencia genera, y, sobre todo, el modo de operar sobre el otro, pensado desde la perspectiva de las tecnologías de poder.

La problemática transita, pues, por una cuestión, incluso, topológica, ya que la tensión aludida parece resolverse en una metáfora espacial, que se juega en prácticas de territorialización y desterritorialización.

La metáfora implica la perspectiva de un centro como núcleo de instalación de lo Mismo y como preservación del topos de la identidad, y la perspectiva de un margen como espacio de lo Otro, y como forma de la exclusión-fijación de la diferencia.

Lo diferente es aquello que atenta contra lo mismo-idéntico, y es por ello que su presencia genera un intenso juego de problematización. Ya no se trata de una cuestión topológica, sino ontológica. Hay algo en el ser mismo de ese Otro que discontinúa la tranquila familiaridad ontológica que lo Mismo me devuelve en su similitud y semejanza.

A la familiar consideración de la humanidad se interpone la duda de la no humanidad, de cierta e incomodante forma de la anormalidad, que orada las certezas que lo Mismo otorga como suelo firme, como Grund inconmovible para toda construcción identitaria. Es la presencia de los anormales la forma que puede tomar la tensión Mismidad-Otredad.

Lo Otro abre el campo de lo fantasmagórico porque suele estar asociado a la idea de lo extraño. La huella etimológica del término griego xenos nos permite recorrer algunos aspectos de tal paisaje: extraño, extranjero, raro, poco familiar.

Pensar al Otro es una forma de mirar aquello opaco, extraño por extranjero y extranjero por extraño, que convoca a una mirada interpretativa, a un gesto de traducción desde la Mismidad, como modo incluso de conjurar su peligrosidad, su paradojal fascinación y su inusual presencia, que viene a discontinuar el apacible topos de lo Mismo.

La Mismidad siempre porta el logos interpretativo; su tarea es siempre la gesta representacionista de traducir esa opacidad difícil de traducir y ponerla en logoi. Ese es el desafío y esa es la ilusión de representación que sostiene Occidente como marca registrada.

Lo Otro suele tomar la forma de una amenaza en ciernes, con su brutal irrupción, portadora de una diferencia que suele no encajar en los habituales órdenes

3 Para este tema, véase Garreta, Mariano. La Trama Cultural, p. 15 y ss.

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que expresan la proximidad entre las palabras y las cosas, geografías sosegantes, donde se vigila el topos de la identidad y la semejanza. Ese orden se inscribe en el registro de la gendarmería. Todo orden es una cartografía tendiente a evitar las mezclas y los desórdenes que ellas implican.

La Otredad invita a un nuevo criterio de ordenación, a un inédito registro de clasificación, que inaugura un nuevo contacto entre las palabras y las cosas. Gestas arquitectónicas que espacializan lo Otro en diferentes topoi.

De esta forma, la primera estrategia para conjurar la peligrosidad es su representación en un discurso determinado; constituir un entramado de discursos que delineen y de-terminen al Otro dentro de una imagen o discurso que vuelve a ese Otro en un objeto de estudio y repesentación previsible y controlable. La representación que este discurso supone del Otro es la primera estrategia para reducir su diferencia a una imagen conocida. En segundo lugar, y articulándose con esta imagen, la Mismidad hace algo con ese Otro: lo encierra, lo cura, lo normaliza, lo educa.

Si lo Otro constituye esa amenaza latente, entonces se explica la metáfora espacial de un cuidadoso trabajo de gendarmería, que incluye prácticas de internamiento, exclusión, secuestro, entre otras experiencias políticas tendientes a fijar a los sujetos a los espacios que sus peculiaridades exigen.

Los topoi serán cuidadosamente delimitados y celosamente custodiados, al tiempo que se generarán saberes y discursos a los efectos de poder visibilizar la diferencia. Visibilizarla, territorializarla y manejarla tecnológicamente como modo de conjurar su peligrosidad.

El poder en su dimensión positiva produce precisamente esos saberes, discursividades, normas, instituciones, territorios, tendientes a robustecer la utopía homogeneizante, o, al menos, a tranquilizar la ansiedad que despierta lo Otro en su paisaje fantasmagórico. Lo Otro o los signos del temor. Clasificación y apropiación

La construcción histórica del Otro implica situarse en la perspectiva de

un constructo, de una cierta ficción que obedece a una determinada configuración mental, inscrita en un determinado tiempo histórico.

Tal constructo, de carácter histórico-ficcional, es, por ello mismo, móvil y en perspectiva. No hay una otredad a-priori, sustancial, inscrita por fuera de las condiciones materiales de existencia.

Se trata de construcciones dinámicas, así como la constelación de imágenes que el Otro, desde su distancia evoca, y reactualiza en cada nueva construcción, que, en cada caso, supone el retorno de nueva forma de un paisaje de horror-fascinación.

Asimismo, la tensión entre lo Mismo y lo Otro implica problematizar la bisagra que determina la misma construcción binaria y que delimita los respectivos topoi de espacialización. Tal parámetro ejerce, al mismo tiempo, la tarea de gendarmería de controlar las fronteras entre lo Mismo y lo Otro, de asegurar la custodia de las semejanzas, precisamente por ese rédito político al que aludiéramos en párrafos anteriores.

Se trata siempre de un sueño higiénico, que trabaja con las tekhnai adecuadas para, no sólo evitar los contagios, sino también, delinear la gesta estética de una ciudad que sabe asear el paisaje fantasmático que la posible irrupción de lo Otro instala, a partir de su "fealdad ontológica".

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El temor se funda en la ruptura del orden, de la arquitectura tranquilizadora que brinda la asepsia clasificatoria. Es la dimensión del "jardín" que todo dispositivo acarrea4.

Cada especie en su lugar, fijada y custodiada en un reticulado de control, que es, al mismo tiempo, un topos de saber y un orden de discurso. Rédito económico, político y epistemológico5. La disciplina no es otra cosa que el intento de ordenar las multiplicidades humanas, como dispositivo tecnológico de ordenar, clasificar y espacializar lo Mismo y lo Otro, en un intento cuidadoso de evitar las mezclas, las contaminaciones, las impurezas, que horadan las certezas y, sobre todo, un prolijo intento de neutralizar la dispersión de las fuerzas que toda mezcla supone. Neutralizar el aspecto negativo de lo impuro es el rédito político de la ordenación y el triunfo rotundo de la Mismidad en su sueño homogeneizante.

Bibliografía Colombani, M. C. Foucault y lo político, Prometeo, Buenos Aires, 2009. Foucault, Michel, El poder psiquiátrico, FCE, Buenos Aires, 2005 Foucault, Michel, El Orden del Discurso, Tusquets, Buenos Aires, 1992 Foucault, Michel, El pensamiento del afuera, Pre-Textos, Valencia, 1989 Foucault, Michel, Historia de la locura en la época clásica, Fondo de Cultura Económica, México, 1990 Foucault, Michel, La arqueología del saber, Siglo XXI, México, 1984 Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 1968 Foucault, Michel, La verdad y las formas jurídicas, Gedisa. México, 1990 Foucault, Michel, La Vida de los Hombres Infames, Ediciones La Piqueta. Madrid, 1990 Foucault, Michel, Las redes del poder, Almagesto, Buenos Aires, 1992 Foucault, Michel, Los Anormales, FCE, Buenos Aires, 2001 Foucault, Michel, Vigilar y castigar, Siglo XXI, Buenos Aires, 1989

4 Sobre este tema, véase Foucault, M., Vigilar y Castigar, p. 207. Foucault compara la

ordenación de las multiplicidades humanas con un vasto huerto, donde cada especie quede territorializada, a modo incluso, de lo que fuera la Casa de las Fieras, modelo arquitectónico que inspirara otras construcciones panópticas. 5 Sobre este tema, véase Foucault, M., La verdad y las formas jurídicas, “Conferencia V”.

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Una mirada antropológica de las particularidades del arte: racionalidad y naturaleza en la percepción estética

Romina Conti

CONICET-UNMdP

1. El camino que se ha transitado en la filosofía con el objeto de caracterizar el arte ha sido extenso y multiforme. Por eso, la presente ponencia no pude sino ofrecer un recorte, intencionado, que pretende llamar la atención sobre ciertos aspectos que podríamos llamar “antropológicos” en relación al arte, y que no tienen que ver con otra cosa que con la constitución de la racionalidad humana en el marco de la percepción estética.

Muchos de los planteos contemporáneos en torno a la consideración de arte, han retomado el dictum heideggeriano de pensarlo en su especificidad ontológica, y –a lo sumo- pensar la actitud o disponibilidad que la humanidad debe presentar ante ese tipo de ente tan especial. Si bien rica en muchos aspectos, esta forma de teorización olvida o minimiza la impronta de esa humanidad en el arte, en tanto que esa esfera perceptiva y productiva también constituye la complejidad de la obra de arte, incluso más que el objeto mismo.

En ese sentido, el trabajo se propone retomar los aportes de Herbert Marcuse y Martin Seel para arribar a una visión de conjunto de los elementos principales que aporta esta mirada antropológica de los objetos estéticos, y presentar – a través de estos elementos- los aspectos más destacados de la dimensión política del arte.

2. En términos generales, toda lógica es una forma de ordenamiento, una perspectiva. Sin embargo, no se trata solamente de una forma de razonar o discutir sino que su fuerza radica en que cada lógica implica una forma determinada de concebir lo real. La distancia que suele mediar entre mirar y ver es uno de los ejemplos que ilustran esta determinación. Mientras que la vista nos posibilita observar distintos ángulos de la realidad, nuestra racionalidad nos impele a mirar con mayor o menor intencionalidad esos distintos aspectos. Incluso nos invita a mirar un mismo objeto-visto de maneras diversas en contextos variables. Es por eso, por ejemplo, que viendo un amanecer podemos explicarnos el movimiento de los astros, preguntarnos por el sentido del universo, calcular el mejor modo de utilización del calor y la luz, encontrar inspiración para escribir un poema o simplemente abandonarnos a las sensaciones que nos provoca el paisaje. Incluso, en algunos casos, podríamos experimentar todas esas cosas secuencialmente en distinto orden. Nuestra visión no determina nuestra mirada. Contemplativo, reflexivo, pragmático-utilitario o estético, nuestro mirar responde a la lógica de nuestra racionalidad práctica.

En el análisis crítico que Marcuse emprende sobre la forma que esa racionalidad ha adoptado en las sociedades contemporáneas avanzadas, la visión aparece restringida a un único modo de mirar. Muchas de las otras formas de enfrentarse a lo real han quedado relegadas justamente por no responder al perfil de la lógica del industrialismo capitalista. La puerta de entrada a esas otras lógicas es, para Marcuse, la experiencia estética. De esa manera, la relación del hombre con el arte representa la forma antagónica de la realidad dada. Sólo partiendo de la reivindicación de esos aspectos mutilados, que puede darse a través de la dimensión estética, puede ser pensado un quiebre en la estructura cosificada de la realidad y en la anulación/superación de la alienación del hombre respecto de sí mismo.

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Ahora bien, considerar a la dimensión estética como “lugar de resistencia” de aquellas capacidades humanas reprimidas en el orden social contemporáneo, trae consigo el supuesto de que la integralidad del hombre puede ser restaurada y que es esa integralidad la que puede encauzar la transformación de las sociedades hacia un orden no represivo o des-alienado. En principio supone que la dimensión estética integrada a una visión más amplia puede imposibilitar el carácter unidimensional que ha adquirido la razón en el industrialismo avanzado. Al mismo tiempo, implica la pregunta por las posibilidades de esa dimensión humana para trascender las limitaciones que hasta ahora la han relegado al ámbito de lo inefectivo, o – lo que es igual- la pregunta acerca del modo en que pueden vincularse claramente vida estética y vida política del hombre.

En su oposición radical con la racionalidad instrumental, la conciencia estética presenta la posibilidad de invertir el orden social existente, liberando a la sensibilidad humana de la represión impuesta por el principio de realidad de la sociedad contemporánea. La estética de Marcuse tiene una fuerte base kantiana, pero se libra de sus mayores defectos: el idealismo y la atomización. La dimensión política del arte se despliega para Marcuse en las posibilidades que se abren, a partir de la experiencia estética, para la ruptura del tejido unidimensional de la sociedad. Por otra parte, la relación entre sensibilidad y entendimiento en la que la imaginación juega un papel fundamental, representa un punto ineludible en la creación de un nuevo orden social. El punto es que la dimensión estética habilita una manera distinta de ver el mundo y los hombres, que se inserta necesariamente en el campo político configurándose como un lugar de resistencia a la reducción instrumental.

Profundizar la cuestión de un modo de ver alterno al dominante en la sociedad contemporánea, requiere de un análisis filosófico que provea de fundamentos la idea de que existe otro orden para la praxis humana que no esta dominado por la instrumentalidad ni por la mediación conceptual propia de las experiencias cotidianas ligadas a esa instrumentalidad. En este sentido, la vigencia del pensamiento de Marcuse de hace patente en su elaboración de una estética sensorial, no conceptual y ligada a la materialidad del mundo y de sus habitantes. Desde esa perspectiva, es que se torna enriquecedor involucrar en este debate acerca de la estética (que lo es al mismo tiempo acerca de la vida práctica en general) las propuestas de Martin Seel que actualizan y renuevan, en muchos sentidos, la perspectiva marcuseana.

3. De lo expuesto brevemente puede derivarse que el arte, desde su especificidad “antropológica” se relaciona con un modo singular de relación del hombre con el mundo. Este es sin duda uno de los asuntos que se presentan como un desafío para el pensamiento estético en tanto encarna la pregunta acerca de ¿qué es lo que hace que un determinado objeto o situación sea captado estéticamente?, o incluso más: ¿qué cuestiones están implicadas en el momento de una captación estética? o ¿cómo se diferencia esa particular percepción –que llamo aquí captación solo para distinguirla de otras acepciones-, de la percepción determinada conceptualmente?

Creo que esa es definitivamente la cuestión clave – y por demás compleja- de la estética, y esto no solo porque ya desde Kant es el problema de la determinabilidad-indeterminabilidad la que caracteriza esa experiencia, y porque objeto estético y percepción estética son reconocidos allí como conceptos interdependientes, sino también porque es precisamente su independencia de la esfera cognitiva la que le otorga la condición por la cuál hablamos de otro tipo de experiencia, una experiencia estética.

Desde esta perspectiva, la cuestión sigue siendo comprender qué es lo que “convierte”, por así decirlo, a un objeto, situación o acontecimiento en un objeto estético. Para responder a esta pregunta, Seel elabora su teoría teniendo en cuenta esa interdependencia entre objeto y percepción estéticos, y también varios conceptos de la estética de Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Valéry, Heidegger y Adorno. Desde luego no será posible detenernos aquí en cada una de estas resignificaciones, pero

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confío en que aparecerán algunas a lo largo de la exposición mínima de esta teoría del aparecer.

Para entrar de lleno en el problema, comenzaré diciendo que Seel considera que la estética podría cubrir su propio anhelo teórico, tanto si consiguiera responder a la cuestión de qué sea la percepción estética, como a la de qué son los objetos estéticos. De este modo retoma esa interrelación kantiana entre ambos elementos. “Los objetos estéticos son objetos en una situación particular de la percepción, o para una situación semejante; son ocasiones u oportunidades para una forma determinada de la percepción sensible” (Seel, 2010:42). Más precisamente: “los objetos estéticos son aquellos objetos que en su aparecer se desprenden, e manera más o menos radical, de su aspecto –visual y acústico, táctil y gustativo- conceptualmente fijable” (Seel, 2010:43).

Es necesario señalar que , como observamos al inicio, una buena porción del arte contemporáneo, y especialmente aquel arte llamado “conceptual”, ha pretendido señalar las limitaciones de la sensibilidad en la experiencia estética del arte. De allí las numerosas estéticas conceptuales que han proliferado en el ámbito de la reflexión filosófica. La propuesta de Seel es polémica frente a esa consideración porque vuelve a determinar la experiencia estética en relación con la indeterminabilidad conceptual.

En la segunda mitad del siglo XX, muchos autores, al estilo de Arthur Danto, por ejemplo, sostienen que una de las consecuencias más importantes del arte de vanguardia y sus derivaciones: el conceptualismo y la desmaterialización entre otras, es que lo sensorial, el componente esencial de las artes en su formato tradicional deja de ser su condición necesaria. La visualidad, señala Danto en Después del fin del arte, se descarta como algo poco relevante para la esencia del arte, del mismo modo que a inicios del siglo XX se había descartado la belleza. Desde esta perspectiva, el arte “funciona” conceptualmente y genera efectos desde esa conceptualidad.

Seel no desconoce las consecuencias de esta estética conceptual, pero demuestra sus limitaciones volviendo a instalar la cuestión de los sentidos en el centro de la reflexión. El arte posee, ante todo, una determinación sensorial. Esta determinación parte de su propia materialidad: en las obras de arte de cualquier género, los materiales están organizados de modo que podemos descubrir algo que acontece a través suyo, algo que siendo una particular presentación de aspectos de la existencia humana, se asemeja mucho a lo que también Marcuse observaba en el arte. Allí se presenta todo aquello que no puede ser fijado por los conceptos de la lógica epistemológica tradicional y, al mismo tiempo, se expone la imposibilidad humana de determinar absolutamente el mundo de las cosas. Se trata de evidenciar una multiplicidad de enfoques posibles en torno a lo real. Una multiplicidad que permite ver más cosas que las que miramos desde la conceptualidad, una visión que amplia las dimensiones de lo real.

Para analizar los condicionamientos concretos de la experiencia estética que Seel liga a ese aparecer1, comienza distinguiendo tres dimensiones de la percepción. La primera tiene que ver con la facultad, que posee todo ser viviente capaz de percibir, de tener percepción-de algo. La segunda y la tercera de las dimensiones, se da solo en aquellos seres dotados de conocimiento conceptual. Se trata de la capacidad de percibir-que, que solo existe con la capacidad de percibir-como. Para aclararlo con un ejemplo del mismo Seel, el perro que le ladra al gato del árbol ve, huele y tal vez escucha al gato, pero no percibe que el gato esta en el árbol. Para hacerlo, necesitaría conceptos que le permitieran clasificar ambos términos de la

1 Pese a que no sea posible abordarlo aquí, vale señalar que para el autor, aquello que

denomina “aparecer” es un elemento constitutivo de todas las formas de percepción y producción estéticas, lo que implica desde luego que los objetos pueden mostrarse en distintos tipos de aparecer. De estas posibilidades extrae entonces tres conceptos ligados a esa idea: aquel que llama simple aparecer, el parecer atmosférico y el aparecer artístico.

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relación. Tendría que disponer de una percepción de algo como algo, árbol como refugio o resguardo del gato, por ejemplo. Somos los seres humanos los que contamos con estas últimas posibilidades. Sin embargo, contar con esas capacidades no implica utilizarlas necesariamente, y en esto radica para Seel ese rasgo que caracteriza a la estética desde Baumgarten hasta Adorno -al menos-, que es la “suspensión” de la determinación conceptual como condición de la captación estética.

“La percepción estética presupone entonces la capacidad de

percibir algo conceptualmente determinado, pues solo un ser capaz de percibir algo determinado puede prescindir de esta determinación, o más exactamente: puede prescindir de la fijación de determinar. La percepción de algo como algo es una condición para poder percibir algo en la plenitud de sus aspectos, en una presencia no sometida a algunas determinaciones. Solo entonces algo que es o que aparece de tal o cual forma, algo que puede ser determinado como esto o aquello, es percibido sin fijarlo en una de sus determinaciones posibles” (Seel, 2010:48)

Ambas posibilidades están presentes porque se requieren mutuamente. Otra

vez Kant puede intervenir en la cuestión, ya que aquello que se presenta ante el libre juego de las facultades generando un placer sin concepto, no elimina la posibilidad de observarlo conceptualmente, sino que señala que esa captación estética, ese tipo particular de percepción no está interesada en la percepción mediante conceptos, no está interesada en ese tipo de comprensión. Citando una vez más a Seel: “podemos captar un objeto en uno de sus aspectos determinados o podemos dejar que salga al encuentro en su aparecer”.

Así, la percepción estética excede la percepción conceptual o comprensiva, no solamente porque se refiere a cualidades difícilmente determinables por medio de conceptos, sino en cuanto capta una diversidad inagotable de caracteres del objeto. Para Seel, que la captación estética se refiera al aparecer de un objeto, indica que no pretende captar las cualidades o características aisladas de un objeto, sino que capta diversos aspectos del objeto simultánea y momentáneamente. A esto es a lo que Seel denomina “atender al conjunto [de cualidades] en su juego que acaece aquí y ahora (bajo esta luz, desde esta perspectiva)”. De ese modo, el concepto que el autor denomina “germinal” de la percepción estética tiene que ver con ese aparecer, en el cual atendemos simultáneamente a la plenitud fenoménica de un objeto.

Para el autor de esta teoría, a diferencia de lo que pueda aparecer en teorizaciones por lo demás cercanas, como la de Cristoph Menke 2 entre otros, la cuestión es la de analizar de qué forma se comporta la percepción estética respecto de la percepción que se articula conceptualmente. No se trata, entonces, de analizarla como una realidad anterior a una supuesta “intervención de la razón” ni de poner en tela de juicio una estructura precomprensiva, ya que –como sostiene el propio Seel-, esto implicaría la “ficción filosófica fundamentalista” que sostiene la posibilidad de un trato inmediato con los elementos de la realidad. Se trata de identificar y distinguir la captación estética “en medio de las disposiciones conceptuales humanas” (Seel, 2010:47).

Este es el modo en que Seel se permite recuperar la tradición de la estética filosófica y, especialmente, permite reivindicar estéticas sensoriales como lo es la de Marcuse. La distinción esta dada porque a la captación estética se da en torno a un fin distinto que el del comportamiento teórico. A ella no le interesa averiguar o definir la constitución del mundo, sino que quiere “exponerse” sostiene Seel, a su presente, a su aparecer, a las particularidades sensibles de su ser-así y ahora. “Percibir, a pesar de

1Autor de La soberanía del arte, y Estética y Negatividad, entre otros textos de estética.

contemporánea.

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no querer determinar: la conciencia estética vive de esa posibilidad” (Seel, 2010: 91). Lo interesante, que Seel no llega a tematizar aún, es que en esa percepción, justamente por darse una suspensión de la determinabilidad acostumbrada, cualquier determinabilidad dada demuestra su grado de ficcionalidad.

Aún así, el aporte de Seel se torna clave a la hora de actualizar y recomponer las estéticas críticas al modo de Marcuse. Su teoría de la captación estética permite observar la esterilidad de ciertos cuestionamientos que centran sus planteos en la presencia de lo conceptual en el campo estético y que pretenden derivar de esa presencia, una impugnación de algunas de las consideraciones que permiten identificar una percepción distinta de la cognitiva en la esfera de la percepción estética, entre ellas, la relación con lo indeterminado, la atención a lo particular, su relación con la libertad. Cuestiones todas que no tienen sentido sino desde la perspectiva antropológica que subyace a ellas.

En ese sentido preciso en que Seel plantea la relación de esta captación estética con la determinación conceptual, y en el sentido en que la primera suspende la definición del mundo, es que puede ser comprendida la afirmación adorniana, que podríamos ampliar a otros objetos, desde el autor abordado aquí: “en toda obra genuina aparece algo que no existe” (Adorno, 1980:120).

Bibliografía ADORNO, Theodor W. (1980) Teoría estética. Trad. Riaza y Pérez Gutiérrez. Madrid: Taurus. MARCUSE, H. (1969a) “Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histórico” [1932], en Para una teoría crítica de la sociedad. Caracas, Tiempo Nuevo. “ _____________ (1969b) Ensayo sobre la liberación, Bs.As: Ed. Gutiérrez. _____________ (1995) Eros y Civilización [1953], Barcelona: Ariel. _____________ (2005) El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada [1964], Barcelona: Ariel. _____________ (2010) “Contribuciones para una fenomenología del materialismo histórico” [1928], en Marcuse - Romero Cuevas, Marcuse y los orígenes de la Teoría Crítica, Madrid: Plaza y Valdés. SEEL, Martin (2010) Estética del aparecer, Trad. de Pereira Restrepo. Buenos Aires: Katz.

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Desarrollo humano: ¿desarrollo de qué? Los mapas posibles de lo no-humano

Oriana Cosso

CIC – BA El chip, el gen, la semilla, aparecen ante nuestros ojos como los mapas de lo no-humano (¿quizás de lo post-humano?) y nos devuelven especularmente la pregunta acerca de lo humano (Haraway, D. 1997). Una pregunta que no puede siquiera abordarse si se toma al hombre como tema, mas que como problema. Pero abordar al hombre como problema ha sido siempre la más antigua vocación de la antropología filosófica. En este ensayo nos proponemos abordar una vez más al hombre como problema, desde la pregunta que estos mapas de lo no-humano nos enrostran acerca de nuestra condición humana. Porque si son mapas, cabe plantearse qué territorio buscan delimitar: qué poder(es) actúan allí intentando producir cierres de sentido.

La antropología filosófica se encuentra, una vez más y como siempre, en la autoinflingida pregunta por el hombre. Hay quienes sostienen que esa pregunta es, ya, un paso hacia la respuesta. Implica haber dejado por fin atrás el afán contemporáneo de aproximarnos a los fenómenos desde una mirada temática para empezar a hacerlo de manera problemática.

En este sentido, la antropología filosófica que propone Donna Haraway (1997) constituye una mirada innovadora, hasta tal punto "promiscua", tal como ella la define, que desconcierta. Y sin embargo, tienta, atrapa, invita. Quizás por lo desmesurado de sus objetivos, que parecen sintonizar perfectamente con las desmesuras de la tecnociencia contemporánea y su obsesión por lo híbrido. Basta meditar un segundo sobre el sentido que para los griegos tenía hybris, raíz etimológica de la palabra, para que valoremos la distancia cultural que debe remontar toda empresa filosófica que pretenda sostenerse en ella.

Donna Haraway se propone como objetivo nada menos que leer el gen, el chip y la semilla, darnos a nosotros mismos alfabetizaciones mixtas y diferenciales que nos permitan hacerlo. Sin la totalidad, sin apropiaciones ni agenciamientos. Con una distancia crítica que nos permita evadir la mera queja sin abandonarnos, tampoco, a la inevitabilidad de un desastre apocalíptico o al cinismo propio de la solución en la comedia. Leer los mapas de lo no humano propone, apunta hacia la habilitación de una lectura de lo humano por fuera de las historias de la Salvación del realismo cristiano y su monóto-teísmo, en palabras de Nietzsche.Consideramos que el pensamiento de Donna Haraway da cuenta de múltiples movimientos en el campo de la antropología, que quizás apunten hacia lo que ella describe, exhibiendo su formación de grado en biología, a través de la metáfora de la mutación. Se trata de mutaciones: la mutación del testigo modesto de Boyle, aquella figura que recupera Haraway para proponernos los nuevos desafíos de pensar la praxis de la investigación científica. ¿Qué se espera hoy de un testigo, del que asiste a un experimento? En primer lugar, que reconozca y de cuenta de su mutación. Para que el joven científico, estudiante, ingresante, becario, en cualquiera de las denominaciones que los diversos agenciamientos que operan sobre él lo hayan ubicado, sea capaz de plantearse seriamente las consecuencias de la mutación de las expectativas sociales sobre él, es necesaria una operación preliminar de pensamiento, que implica tomar contacto con el conocimiento que manejamos como una tecnología de poder. (Díaz, E. 2010)

Ante la antigua interrogación científica "legítima", ante la siempre insistente pregunta por el qué; hoy nos vemos compelidos a sospechar. Sospechar, ante todo, si no se está tratando de evitar de manera sistemática la pregunta por el quién. La pregunta por el quién señala hacia el sujeto de la enunciación de ese mismo interrogante. Habilita de esta forma una posibilidad distinta al objetivismo: el perspectivismo. Mejor dicho, habilita una actitud que da lugar a toda una gama de preciosas posibilidades nuevas. Porque dejar de adscribir a un determinado Sujeto una especie de acceso privilegiado al ser de lo real puede permitirnos dejar de abandonarnos fatalmente al posible devenir trágico de la tecnociencia contemporánea. Sin embarlo la propuesta de Donna Haraway no puede

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simplemente tomarse como una propuesta epistemológica. Esto es, no agota sus posibilidades en la respuesta sobre validez del conocimiento. Tal es la miserable labor a la que se pretendió reducir a la filosofía allá por los comienzos del siglo XX. Merton y sus secuaces idearon un mundo perfecto de alternancia (nunca cambios) entre las diversas elites globales. Porque desde el lenguaje y sus nuevos signos de marcación ortográfica se estaría traduciendo una nueva configuración de poder mundial, en el que esta empresa alguna vez antidogmática que fue la ciencia está llamada a cumplir un papel primordial: el de administrar la información en la Era del Conocimiento. Ya desde esta primera contraposición, entre conocimiento e información, podemos formular un tipo de reflexión histórica pero también ética y política inherente a la sabiduría práctica que necesita adquirir quien se adentre en el territorio del tecnobiopoder. No es otra cosa que lo que nos sugirió que hiciéramos Nietzsche, en su célebre exhortación: Que quede claro de una vez por todas: hay muchas cosas que no quiero saber. La sabiduría marca límites también al conocimiento. (Niezsche: 2013: 13)

En la sociedad de la información se nos presenta nuevamente la pregunta por ese estatuto que pueda llegar a tener lo que produzcamos, lo que pongamos en el mundo. Los mapas de lo no humano nos muestran la fragilidad de nuestras redes conceptuales. Sabemos que estamos siendo mirados por ojos sagaces e implacables. Esta actitud puede entenderse, abarcarse quizás en lo que Gilles Deleuze (1991) describe como nuevas formas de ejercer poder.

Reformar la escuela, reformar la industria, el hospital, el ejército, la prisión: pero todos saben que estas instituciones están terminadas, a más o menos corto plazo. Sólo se trata de administrar su agonía y de ocupar a la gente hasta la instalación de las nuevas fuerzas que están golpeando la puerta. Son las sociedades de control las que están reemplazando a las sociedades disciplinarias.

Dejemos de lado el carácter quizás apocalíptico de la cita. Situémosnos, por el contrario, en la dirección en la que señala. Deleuze destaca la necesidad de no contentarse con sonreir lacónicamente y en modo condescendiente hacia nosotros mismos y nuestra capacidad de vivir de forma "cada vez más humana". De matar a un ratón con "buenas" prácticas de laboratorio. Se trata de enfrentarse a la tarea de otra forma. Sin temor ni esperanza, como quería Séneca, como buscó Foucault al final de su vida. En momentos en que eso que llamamos "vida" impone un balance, quizás la situación de Seneca allá lejos en Roma, mientras detentaba el poder nada menos que Calígula, o Foucault, cuando accedía por fin a la libertad sexual lejos de su patria. En momentos históricos o existenciales de balance es cuando uno emprende la pregunta por la ascesis, por la purificación, por la capacidad que se podría adquirir de ser "cada vez más uno mismo". Esta tarea, la ascesis, aparece como imposible en un mundo en el que los códigos se han vuelto vehículos de esquemas anquilosados. La ascesis luego de la caída del pacto mimético, de la posibilidad de representación, se aleja de manera asintótica.

Pensemos en las promesas de la literatura de autoayuda hoy: sé tú mismo. Pensemos en el cinismo de la publicidad de autos: No al conformismo, sé único. Cabe quizás plantearse ante ellos la pregunta por esta esencia de nosotros mismos, este núcleo prístino que anidaría en el fondo de nuestra subjetividad y que estaría esperando que lo dejen salir. Cabe quizás, como posibilidad, pensar a quién quieren ayudar esos libros, por qué necesitamos ese tipo de ayuda. Donna Haraway escribe ese objeto fabuloso que llamamos "libro", pero que no queda plenamente evocado en ese significante, con una intención de autoayudarse. Al respecto, declara: "Este libro es mi régimen de ejercicio y manual de autoayuda acerca de cómo no tener una mente literal" (Haraway, D: 15). El modo irreverente en que contrasta con las formas que la cultura postmoderna ha inoculado en el mercado cultural mundial, tal como el manual de autoayuda con el que propone que contrastemos su propuesta es altamente provocador. Porque la pregunta por cómo dar una buena clase de ética, en la Era de Facebook, parece poder responderse eludiendo las formas estandarizadas de la frase motivadora, de la psiquiatría conductista norteamericana que hace de nosotros seres-para-el-marketing. Lo sabemos, sabemos que es necesario dejar de pensarnos a nosotros mismos en el modo en que nos piensan, en el modo en que, diría Heidegger, somos pensados. En nuestras clases de ética... ¿qué tipo de concepciones sobre lo humano logran imprimirse y por qué? Esta pregunta aparece en la agenda, ineludible para la reflexividad que nos impone la tarea docente en una carrera tecnocientífica.

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El planteo de Donna Haraway nos resitúa en la necesidad de esa condición reflexiva sobre nuestra propia práctica. No es el tipo de planteo que halla su respuesta al ubicarse dentro de lo que hemos dado en llamar la "cuestión epistemológica" en sentido propio. Quizás esa cuestión haya ya superado sus alcances y limitaciones históricas: el modo foucaultiano de abordar la ciencia habría clausurado el proyecto que se abrió a principios del ya extinto siglo XX en relación con esa formación social que llamamos ciencia1. En efecto, el modo foucaultiano de comprender la ciencia, a través del concepto axial de "biopoder", ilumina las prácticas sociales administrativas, terapéuticas y de vigilancia de los cuerpos. En particular, ilumina el modo en que estas prácticas logran constituir a nivel discursivo sus objetos. Advertir este proceso nos lleva a admitir, de este modo, que la objetividad es un atributo construido. La objetividad, ese atributo desde el cual podemos concebir los mapas de lo humano, o intentar ver allí mapas, ver allí un territorio, ha mostrado no ser indemne al martillo de Nietzsche con que la golpeó Foucault.

La obra de Foucault nos permitió confirmar las terribles sospechas de los modernos: la objetividad no yace per se en el objeto. Es un atributo que el propio discurso del sujeto le adscribe. Se pregunta Foucault "¿A qué extrema sutileza, a qué punto singular y tenue llegaría un lenguaje que quisiera reivindicarse en la despojada forma del "hablo"?" (Foucault, M. 1986). Foucault nos muestra que es el orden del discurso de un Sujeto lo que constituye al Objeto como tal. El lenguaje es siempre, desde siempre, performativo: el lenguaje ejecuta, es ejecutivo. Tal la conclusión pasmosa, profunda y vergonzosamente "subjetivista" de Foucault. Y sin embargo, Kant también hubiera asentido. Kant reconoce que Hume lo despertó de su sueño dogmático. Que el objetivismo, cuyo nacimiento él estaba presenciando, podía llevarnos a plantear la ilusión trascendental de intentar tener una metafísica bajo la forma de una "ciencia". Kant llama la atención de sus contemporáneos respecto al sinuoso camino de la antimetafísica y la posibilidad de devenir escepticismo:

Si en vuestro concepto empírico de todo objeto, corporal o incorporal, prescindís de todas las propiedades que os enseña la experiencia, no podréis sin embargo suprimirle aquella por la cual lo pensáis como substancia o como adherente a una substancia (aunque este concepto encierra más determinación que el de un objeto en general). Así pues, tenéis que confesar, empujados por la necesidad conque se os impone ese concepto, que tiene un lugar en vuestra facultad de conocer a priori. (Kant, I: 29)

La posibilidad de pensar el objeto es el objeto. Parece un gran, elegante, acrobático salto ontológico. Alarma de subjetivismo. ¿Kant subjetivista? ¿Kant ha de ser también presa del escarnio filosófico, de la reacción antiposmoderna que ahora nos invita a despreciar cualquier aporte de la filosofía reciente? Es, sin duda, un adversario más difícil que Foucault. ¿En qué sentido? En el sentido en que lo señala Deleuze: Kant es el filósofo del Estado. Y sin embargo, lo queremos mucho. Apreciamos su empresa filosófica, a la que todavía, con justicia, se puede seguir llamando "crítica". Hay algo de Kant que sigue agradando a pesar Foucault, a pesar de Deleuze, a pesar incluso de Lacan. Algo que casi casi nos invita a ignorar, con ese gesto burgués de desdén que lo enfurecía, al mismo Nietzsche. Eso que nos hace querer a Kant, sospechamos, es nuestra propia autocomplacencia humanista, nuestra propia condición de ser "demasiado humanos". Cuando hablamos y reclamamos "objetividad", ¿dónde nos queremos situar? ¿Es en el lugar de portavoces de la Humanidad toda? ¿Hay acaso un lugar "humano" desde el cual señalar legítimamente "lo no-humano"? ¿Es ese lugar antihumano, inhumano o más bien post-humano?

Sin embargo, las figuras biopolíticas que crea Foucault están destinadas no solo a mostrar el modo en que se constituyen a nivel discursivo, sino más bien el modo en que incrementan y permiten la gestión de las fuerzas de los organismos vivos. El niño "onanista", la pareja malthussiana, la mujer "histérica" y el hombre "invertido" viven en una temporalidad que podemos llamar desarrollista. Las figuras biopolíticas, de este modo, nos permiten hacernos la pregunta por su constitución: ¿qué hace "onanista" al "niño onanista"? ¿Qué hay de Malthus en la pareja malthussiana? ¿Qué clase de

1 Emilio Sereni (xxxx) en su documento "La categoría de “Formación Económico - Social”, recoge los aportes esenciales

de Marx, Engels y Lenin sobre la cuestión y polemiza acerca de ella. La categoría busca dar cuenta del modo en que las

relaciones de producción son el elemento central en el análisis marxista, en el cual se recalca la imposibilidad de una

secuencia unilineal que marque el paso escalonado de una formación a otra.

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atributos agrupan a las mujeres definidas como "histéricas"? ¿Qué es lo dado vuelta en el hombre "invertido"? La sola formulación de estas preguntas nos lleva a sospechar que hay algo de lo siempre particular, esto es, algo que siempre debería permanecer ligado en nuestra comprensión de la subjetividad con lo infinitamente singular, que ha sido soslayado a fin de construir estas "agrupaciones", esta "especiación", esta tipología, que gracias a Foucault se convirtió para nosotros en una topología.

Donna Haraway nos sugiere que la temporalidad "desarrollista" es legítima descendiente de la temporalidad de la Salvación. Esto equivale a decir que hay en las inscripciones temporales de estas subjetividades un acontecer que podría ser legítimamente vinculado a un árbol genealógico con la narrativa cristiana del Pecado y la Caída, en la que siempre podemos ser "redimidos". El planteo de Donna Haraway, así, nos permite vincular la narrativa del realismo cristiano con la del humanismo tecnocientífico, que estaría logrando resistir indemne a los efectos de la Muerte de Dios, acontecida según Nietzsche a fines de largo siglo XIX, incluso más allá del "corto" y "extremista" siglo XX. (Hobsbawn: 1994) Haraway construye la figura del Cyborg como habitante típico del régimen espacio-temporal habilitado por el poder que se enmascara en la narrativa del humanismo tecnocientífico. Se trata del tecnobiopoder; en el cual todos nosotros nos encontraríamos situados. Todos nosotros, así como el cyborg, habitamos la condensación, la fusión y la implosión. Este reconocimiento, esta concientización, son necesarios a la hora de pensar los mapas de lo no-humano, el tema de este ensayo, desde el punto de vista del nuevo tipo de territorio que quieren definir. La mera existencia de estos mapas, del gen, la semilla y el chip como cierres de sentido alrededor de lo no-humano, deberían remitirnos hacia la pregunta por el poder que los ha producido. Así, el concepto de tecnobiopoder, acuñado por Donna Haraway en diálogo con Foucault, emerge con una potencia heurística que ilumina nuevos, urgentes análisis.

Uno de los hilos más prolíficos de la trama que vamos viendo dibujarse es la posibilidad de pensar la modalidad temporal que habita el cyborg. Es tan extraña, tan nueva todavía, que logra producir una intersección con el plano de análisis que ofrece el concepto de "desarrollo". Un plano de análisis que, intuimos, ha sido privilegiado por el pensamiento occidental desde hace, cuanto menos, un par de décadas. En la noción de "desarrollo" está presente el aura de desenvolvimiento, de cumplimiento de una especie de moira o destino universal, típicos del realismo. Pensemos, en contraposición, las figuras del cyborg, que son las figuras del fin de milenio que acaba de acontecer: la semilla transgénica, el propio gen. Pero pensemos también estas nuevas, casi monstruosas figuras: la base de datos, la bomba atómica, el feto, el cerebro, el ecosistema. Son los vástagos de las implosiones de sujetos y objetos. Son la prole de la implosión del paradigma Sujeto/Objeto. Tenemos que trabajar para que estos nuevos conceptos, proletarios ellos, devengan de estas figuras que propone Donna Haraway. Figuras que provienen de una filosofía auténticamente materialista, en la cual el compromiso con el cambio social brotó de la constatación de que la biología fue la más provechosa estrategia de acumulación jamás implementada por la burguesía. Bibliografía Deleuze, Gilles: Postdata sobre las Sociedades de Control. En: Christian Ferrer (Comp.) El lenguaje literario, Tº 2, Ed. Nordan, Montevideo, 1991. Traducción: Martín Caparrós Díaz, Esther: La Posciencia. El conociemiento científico en las postrimerías de la Modernidad. Biblos, Buenos Aires, 2000. Haraway, Dona: Modest_Witness@second_Millenium.FemaleMan©_Meets_Oncomouse™. Routledge, Londres-Nueva York, 1997. Hobsbawn, Eric: The Age of Extremes: the short twentieth century. 1914-1991. Michael Joseph, Londres, 1994. Kant, Immanuel : Crítica de la Razón Pura, Traducción de Carlos García Morente, Edición digital Nietzsche, Frederich : El ocaso de los ídolos, Editorial de los Cuatro Vientos, Buenos Aires, 2003. Luporini, Cesare y Emilio Sereni: El Concepto de "Formación Económico - Social". Cuadernos de Pasado y Presente / 39, Buenos Aires 1973.

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Nosotros animales. Una reflexión ético-política de la animalidad a partir del pensamiento de Jean-Luc Nancy.

Cecilia Cozzarin

UBA

1. Comunidad y sentido.

El interrogante que en esta ocasión nos concierne se ubica en torno a la cuestión del

nosotros nancyano y la posibilidad de que al interior del mismo se encuentre implícita una reflexión ético política sobre la animalidad. Desde su ya famoso texto La communauté désouvrée (1986), Nancy dirigía una crítica fervorosa hacia un cierto pensamiento tradicional de la comunidad al cual identifica con el inmanentismo, es decir, con el cumplimiento de la esencia del hombre, entendida como la producción del mismo por el mismo bajo el modo del trabajo o de la obra, aquello que podría, asimismo, denominarse el “fin”, el “sentido” o el “destino” de la comunidad. En consecuencia, la problemática comunitaria se encontraba sometida a una lógica peligrosamente humanizante y no existiría, por ende, ninguna comunidad “que no haya estado o que no esté siempre profundamente sometida al objetivo de la comunidad humana, es decir, al objetivo de la comunidad de los seres que producen por esencia su propia esencia como su obra, y que además producen, precisamente, esta esencia como comunidad: una inmanencia absoluta del hombre al hombre -un humanismo- y de la comunidad a la comunidad -un comunismo-” (Nancy, 2001: 15).

En rigor, la postura nancyana es sostenida contra dos grandes peligros históricos -el comunismo y el nazismo- y contra un enorme peligro actual: la democracia. Sin entrar en demasiados detalles, cabe señalar que para Nancy los primeros son culpables de la divinización del individuo como única vía de emancipación y medida de todas las “empresas comunitarias”, mientras que el último subraya la prepotencia del sistema representativo como “verdad”, en este caso, de la democracia. Según Nancy, estos peligros, que responden al efecto que después de varios siglos de pensamiento occidental ha tenido sobre la comunidad una filosofía que interpreta al individuo al modo de un átomo -o de lo que por entonces se creía que era un átomo, es decir, como unidad irreductible de la materia-, se han olvidado del elemento que efectivamente hace comunidad: el clinamen. En este sentido, el autor denuncia que “ninguna teoría, ninguna ética, ninguna política, ninguna metafísica han sido capaces de considerar este clinamen, esta declinación o este declive del individuo en la comunidad [ya que] nunca lo inclinaron, fuera de sí mismo, sobre este borde que es el de su ser-en-común” (Nancy, 2001:17).

Dentro del tratamiento nancyano del nosotros, la problemática del inmanentismo se encuentra desarrollada en paralelo a la cuestión del sentido, la cual atraviesa toda la obra del autor y desde distintas perspectivas, pero que en Être singulier pluriel (1996) es abordada de manera particularmente interesante en virtud de nuestra interrogación. Nancy se dedica a horadar el discurso “humanista” que postula la apropiación del sentido, en cuanto resguardo de su dominio y verdad absolutos, como si se tratara de una propiedad. El gesto nancyano, por el contrario, se dirige a subrayar la implicancia comunitaria que el mismo tiene, es decir, su carácter de reparto [partage]. Con esto último se quiere indicar que el ser, y con él toda ontología, no es más que circulación o, como propondremos denominar, un echar a rodar verdades, interpretaciones, discursos, puntos de vista, y todo aquello relacionado con un “hacer sentido” o, en otras palabras, “hacer mundo”. De este modo, se “desnuda” el sentido y se lo expone como el mero ser juntos, o unos con otros. Porque hemos perdido el “sentido” (la significación con la cual calcular o medir un hecho) queda expuesto que nosotros mismos somos el sentido. El mundo al que nos referimos que hace sentido es entonces un mundo como espaciamiento, o como entre, con lo cual Nancy anuncia que no se puede sino ser co-existentes de una existencia siempre singular plural. La singular pluralidad del nosotros nancyano nos conduce a afirmar un mundo donde circulan todas las cosas, todos los seres, todos los existentes, los pasados y los futuros, los vivos y los muertos,

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los inanimados, las piedras, las plantas, las tachuelas, los dioses y los hombres, cada uno como un engranaje de esta configuración partes extra partes. Sin adentrarnos en la crítica a la filosofía del lenguaje que hace Nancy, cabe reponer una cita esclarecedora:

Al decir nosotros para todo lo existente, es decir, para todo

existente, para todos los entes uno por uno, cada vez en lo singular de su plural esencial. Para todos, en su lugar, en su nombre -incluidos aquellos que quizá no tienen nombre-, el lenguaje habla para todos y de todos, dice lo que es del mundo, naturaleza, historia y hombre, y habla tanto para ellos como con vistas a ellos, para llevar a aquel que habla, aquél por quien el lenguaje llega y pasa (“el hombre”) hacia ese todo del ser que no habla pero no está de menos -piedra, pescado, fibra, pasta y grieta, materia y hálito. El hablante habla para el mundo, lo que quiere decir hacia él, en dirección al mismo, a favor del mismo, con el fin por tanto de hacerlo “mundo”, y así “en su lugar”, y “a su medida”, como su representante, pero también, al mismo tiempo (todos los valores del pro latino), delante de él, ante él, expuesto a él como a su más propia y más íntima consideración. El lenguaje dice el mundo, es decir, se pierde en él y expone cómo “en él” se trata de perderse para ser de él, con él, para ser de su sentid, que es todo el sentido. (Nancy, 2006: 19)

2. La expansión del nosotros

Hemos encontrado entonces ciertos indicios que nos guiarán en la hipótesis de base en

torno a la posibilidad de formulación de un nosotros animales. Aunque, primero, para ello debemos recorrer la senda indicada por Derrida para desvelar en su transcurso algunos mojones que han quedado allí dispuestos de una manera particular alrededor de una ética y una política de la animalidad, específicamente, en L'animal que donc je suis (2006) y el Séminaire La bête et le souverain (2010). En el primero de estos textos, Derrida denuncia el modo en que, desde Descartes y pasando por Kant, Heidegger, Lacan e incluso Lévinas, la filosofía ha operado respecto del animal. Los filósofos “de cierta época” no han tenido en cuenta la experiencia del animal que los interpela, es decir, esa mirada del otro que los convoca a interrogarse, por ejemplo, sobre cómo estar con él. Se trata entonces, no solamente de un olvido epocal, sino de una “inmensa denegación” que atraviesa toda la historia de la autodenominada “humanidad” -y que podría vincularse con el sentido inmanentista de la comunidad que Nancy discute-. Como encerrados en un pensamiento sin ventanas, estos filósofos realizaban un recorte dentro del mundo para asignarle al animal un lugar fijo y predeterminado: el de una cosa vista y no vidente. Así, no hacían más que convertirlo en un teorema. El sentido de “humanidad” que Derrida critica se apoya entonces sobre la exclusión de la vida animal, justamente porque estos hombres jamás se han sentido “desnudados” por ella, lo cual hubiera implicado establecer con ella una relación más profunda: ni aquella de la compasión, ni la de la domesticación, sino la de la responsabilidad. Esta humanidad devoradora del animal, que lo introyecta sin más y lo excluye también sin más, es una comunidad denegadora que identifica un nosotros con un nosotros humanos, cuyos cimientos quedan expuestos del siguiente modo: “Dicha denegación instituye lo propio del hombre, la relación consigo de una humanidad ante todo preocupada y celosa de lo propio” (Derrida, 2008: 30). Lo que aquí se señala es la importancia de deconstruir la lógica del límite o “limitrofia” entre lo humano y lo animal que ha afectado desde siempre al pensamiento occidental exponiendo, por el contrario,

una multiplicidad heterogénea de seres vivos, más concretamente

(pues decir “seres vivos” es ya decir demasiado o no lo bastante), una multiplicidad de organizaciones de relaciones entre lo vivo y lo muerto, unas relaciones de organización y desorganización entre unos reinos cada vez más difíciles de disociar dentro de las figuras de lo orgánico y lo inorgánico, de la vida y/o de la muerte. (Derrida, 2008: 48)

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Por otra parte, en el transcurso del seminario mencionado, dictado entre 2001 y 2002, el

autor explica cómo esta operatoria del pensamiento occidental respecto del animal ha sido también desde siempre una cuestión netamente política, definida por las relaciones entre “la bestia y el soberano”, las cuales describen la escena política filosófica e histórica como la separación, o el límite absolutamente inamovible, entre el hombre y el animal. Dicha separación se encuentra fundada sobre la presunta distinción ontológica entre dos tipos de zôon: el primero -el hombre-, propietario de la razón; y el segundo -el animal-, carente de la misma. Esta disposición artificial de la arena política es puesta al descubierto por Derrida al modo de lo que propone denominar una zoopolítica, alejándose de la distinción agambeniana entre bios y zoe, puesto que para el autor francés, “el hombre es ese ser vivo que está atrapado por la política, es un ser vivo político, (…) es esencialmente zoo-político en su vida misma” (Derrida, 2010: 406). Para Derrida, la política se encuentra contaminada desde siempre por la cuestión animal y su preocupación gira en torno a descubrir la manera en que se la ha excluido. Es curioso que al respecto lo interpele a Nancy de modo particular y lo desafíe o, por lo menos, lo ponga a reflexionar específicamente sobre la animalidad, como si quisiera despertar lo que, a su criterio, en la filosofía nancyana se encuentra de manera latente, esto es, un auténtica democracia, o un ser-con, los animales. Por ejemplo, en Voyous (2003), la interpelación surge de la apertura que en el tratamiento de la libertad sostiene el propio Nancy, cuando ésta pareciera extenderse a todo lo que “hay” en el mundo. En consecuencia, se pregunta Derrida: “¿Hasta los muertos, hasta los animales, hasta los árboles y hasta las piedras?” (Derrida: 2003: 74). Si la libertad nancyana se jacta de aparecer como la “fuerza de la cosa”, entonces cabe la actitud derrideana de exprimir dicha reflexión hasta dejarla en evidencia.

Si la libertad ya no es el atributo de un sujeto, de un dominio, o de

una métrica, la unidad de cálculo tampoco podrá ser ya la de la identidad civil de un ciudadano dotado de patronímico, ni la igualdad de una persona con otra, ni la igualdad de un ego con otros egos iguales, ni siquiera, en el caso de que importase el poder gramatical u ontológico de decir 'yo', la igualdad de un yo consciente, voluntario e intencional con otro. (Derrida, 2003: 74).

El pensamiento nancyano en torno a la comunidad queda entonces casi perfectamente

articulado con la cuestión animal, aunque con ello no pretendemos sostener que nuestro autor plantea una democracia animal, sino aquello que podríamos describir como cierta apertura a un nosotros (con los) animales. Es difícil ignorar que su filosofía del tacto hace partícipes a los animales de un mundo en común y, para ello, sólo nos basta recordar la imagen de Le sens du monde (1993), donde efectivamente habitan el sol, la piedra y el lagarto junto al hombre, en un estar juntos que expone la serie infinita: sol y piedra y lagarto y hombre y … ; o las distribuciones entre las diferentes fuerzas que suponen “un hombre contra un árbol, un perro delante de un lagarto, una ballena y un pulpo, una montaña y un glaciar, tú y yo” (Nancy, 2007: 18).

Cabe destacar que Mónica Cragnolini ha inaugurado la senda que hoy nosotros volvemos a transitar, cuando en el Coloquio Jean-Luc Nancy: arte, filosofía, política exponía su original abordaje de la obra nancyana. En dicha ocasión, la autora se cuestionaba:

Si la filosofía de Nancy toda todo: ¿por qué no ha tocado, con (tac)

tado el tema del animal? Si es una filosofía del cuerpo en la que éste es pensable desde un “entre”, desde una tensión, un tono, ¿por qué pareciera que falta ese (otro) tono que da el animal? Si la filosofía de Nancy piensa en los límites, si constantemente cuestiona los modos de la representación y de las totalidades de sentido, si transita un singular-plural, si es un pensar táctil que se toca a sí mismo, ¿por qué -parece- qie (se) ha tocado (tan) poco (con) el tema del animal? (Cragnolini, 2012: 113)

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3. A modo de conclusión Partiendo de este cuestionamiento, hemos intentado revisitar los tópicos de la comunidad

y el ser singular plural nancyano, para en un futuro trabajo lograr darles un viraje hacia la danza, vinculando a esta última también con la sospecha de cierta tintura animal en el conjunto de la filosofía nancyana. A modo de conclusión, nos interesaría entonces proponer una lectura de la danza en términos de la animalidad, absolutamente contaminada de estos registros ético-políticos que hemos mencionado. Es pertinente a este fin abordar los textos de Nancy sobre la temática de la danza y descubrir en ellos diferentes capas, como por ejemplo la que subraya la importancia de la exposición. A modo de ilustración, viene a cuento la siguiente cita de “Seul(e) au monde” (2005): “Veo un solo de danza como la relación al mundo de una soledad absoluta. De movida, puede ponerse a hacer mundo, a ver, a ocupar el mundo y, tal vez, a crearlo. Quizás exista una creación del mundo cada vez que haya un solo en escena” (Nancy, 2005: 87). En este sentido, la danza es una relación inmanente con la gravedad que concierne al conjunto de las cosas puestas unas junto a otras en el mundo y, entre ellas, a los animales, porque todo eso que está ahí pesa y expande el sentido del nosotros, como aventuraba Derrida. En consecuencia, nos arriesgamos a sostener que se hace comunidad, se hace un nosotros, bailando o estando con los animales, con lo cual no queremos identificar esta tarea comunitaria con la militancia animal, sino con la posibilidad de articular un pensamiento ético-político, y también dancístico, que pueda “desnudarse” frente al animal y erosionar, a partir de ciertos conceptos nancyanos, los presupuestos con los cuales opera una tradición específica dentro de la filosofía occidental.

Bibliografía Cragnolini, Mónica B.; “Contacto (con el) animal”, Jean-Luc Nancy: arte, filosofía, política, Buenos Aires, Prometeo, 2012, pp. 113-126 Derrida, Jacques; El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. C. de Peretti y C. Rodriguez Maciel, Madrid, Trotta, 2008 --------------------- Seminario La bestia y el soberano I (2001-2002), trad. C. de Peretti y D. Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010 Nancy, Jean-Luc; 58 indicios sobre el cuerpo. Extensión del alma, trad. Daniel Alvaro, Buenos Aires, La cebra, 2007 ----------------------- Allitérations, Conversations sur la danse, Paris, Galilée, 2005 (en colaboración con Mathilde Monnier) ---------------------- La comunidad desobrada, trad. P. Perera, Madrid, Arena, 2001 ---------------------- Ser singular plural, trad. A. Tudela Sancho, Madrid, Arena, 2006

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Distancia y mundo: La diferencia específica de los animales humanos sobre el trasfondo de la tradición filosófica

Andrés Crelier

UNMdP - CONICET / AADIE

Introducción

Una de las maneras en que la tradición filosófica ha pensado la “diferencia antropológica”, es decir la especificidad del animal humano frente al resto de los animales, es mediante la oposición entre los conceptos de “mundo” y “entorno”. Se afirma que el hombre tiene “mundo” y el animal tiene “entorno”, con lo cual se indica la existencia de una diferencia insuperable entre ambas clases de animales, y se aplica además una mirada jerárquica. Este trabajo intenta recuperar la riqueza filosófica de estas nociones en apariencia vetustas, aunque también se opone al “diferencialismo” que ha reinado en general en la reflexión occidental sobre la diferencia antropológica.

Para llegar a la noción de “mundo”, el fenómeno resaltado en primer término es el de la distancia del entorno, y se presenta luego una cadena explicativa que llega hasta el lenguaje. Se intenta mostrar que esta cadena, mediante la cual se suele fundamentar una diferencia tajante entre animales humanos y no humanos, puede debilitarse en varios de sus tramos. La conjetura general es que la diferencia antropológica puede estudiarse mejor en un marco gradualista. Distancia y libertad

Así como los animales no humanos tienen una relación inmediata con su entorno, la conducta humana compleja -verbal y no verbal- revela una distancia. Se trata de un tópico que se remonta al menos hasta Herder: “Todo animal posee un círculo al que pertenece desde el nacimiento, en el que ha entrado inmediatamente, en el que permanece a lo largo de su vida y en el que muere” (Herder 1982: 146) […] El hombre no posee una esfera tan uniforme y estrecha, una esfera en la que sólo le espera un trabajo: hay en torno suyo un mundo de ocupaciones y determinaciones […] los sentidos humanos “son sentidos del mundo” (150)

A su vez, en el hombre la distancia hace posible el pensamiento, es decir, “libera” un espacio mental o subjetivo de pensamiento. Esta libertad del pensamiento supone distancia del entorno, y la distancia pierde sentido sin libertad: a lo sumo existe un procesamiento complejo y demorado, pero rígido, de los estímulos (como en la danza de las abejas). Asimismo, esta libertad no es pasiva sino activa, no es mero retardamiento en la reacción a estímulos o de la acción instintiva.

Hasta aquí, contra Herder, es posible plantear un gradualismo entre animal y hombre, apoyado en ejemplos de acción animal compleja, como la fabricación planificada de palitos termiteros por parte de chimpancés. Estos ejemplos serían difíciles de explicar si no se postulara una distancia del entorno por parte del agente, pues gran parte de los elementos que conforman el plan de acción no están presentes en el entorno inmediato. Este último contiene ciertamente un disparador como el hambre o la presencia de un nido de termitas, pero no por ejemplo las ramas adecuadas en todas las etapas de su conversión a herramienta.

En verdad, aceptar este gradualismo no impide pensar que la libertad “plena”, en el sentido positivo, es propiamente humana. De hecho, es difícil encontrar casos de acción animal donde la acción no se encuentre disparada y guiada por ningún elemento del entorno, ni deseo ni percepción. En el caso humano la mediación de la acción por parte del pensamiento libre es tan notoria que casi no se encuentran ejemplos claros de una relación directa con el entorno. Es esto a lo que llamamos “cultura”.

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Representación conceptual No es preciso pensar que el pensamiento libre consiste en una interioridad que

alberga un conjunto de ítems mentales desligados del mundo. Por el contrario, postular un espacio mental o subjetivo sirve para entender la acción (para racionalizarla o predecirla, básicamente). De esta manera, dado que la expresión de este espacio mental en la acción es en el hombre compleja, también deben serlo las habilidades de pensamiento subyacentes. Más aún, para que la acción sea efectiva, estas habilidades han de representar de algún modo el entorno, no sólo elementos presentes sino también rasgos, eventos o entidades ausentes (cf. Gärdenfords 1995).

Si bien la razón de ser del pensamiento ha sido y es en general la acción, puede afirmarse que en el hombre el pensamiento adquirió autonomía respecto de la acción (quizás de manera derivada de la función original): el hombre no sólo actúa sino que también es capaz de recordar sucesos pasados, planificar acciones que no proyecta realizar, o indicar a otros la ubicación de un tesoro oculto que no está interesado en buscar. Puede desligar su pensamiento de la acción.

En los dos modos del pensamiento -ligado o no con la acción- es preciso postular la capacidad de representar el mundo conceptualmente. En la abultada bibliografía reciente, los conceptos empíricos particulares pueden entenderse como representaciones generales que guían la acción o como habilidades que permiten conectarnos con entidades o eventos del mundo (cf. Fodor 1995 y Millikan 2000).

Ahora bien, también la bibliografía propone en base a criterios precisos que los animales son capaces de pensamiento conceptual (cf. Camp 2009; Newen y Bertels 2007; Beck 2012; Danón 2013). Además de la distancia del entorno, se tiene en cuenta, entre otros aspectos, la capacidad de combinar unidades conceptuales (para explicar la conducta), la capacidad para identificar y reidentificar entidades relevantes para el organismo, etc. Si se acepta la suficiencia de criterios como estos, nos acercamos nuevamente a una posición gradualista.

De todos modos, atribuir conceptos no implica por sí mismo atribuir diversos modos en que los conceptos pueden ser usados. Así, dentro del pensamiento conceptual representativo, es posible pensar capacidades conceptuales de representación desligadas del entorno que no podemos atribuir fuera de la esfera de los animales humanos: a las ya mencionadas podemos agregar la capacidad para pensar y especular en las propiedades de un pasado histórico remoto, diseñar artefactos en una computadora, elaborar una compleja argumentación, hacer conjeturas sobre las creencias y deseos de los demás o contar historias falsas. Todo esto ofrece una base plausible para pensar un locus de la diferencia antropológica.

Creencia y objetividad

Para completar el cuadro, hay que suponer ahora una relación psicológica, una “actitud” que ligue al sujeto con sus representaciones: la actitud de creer. Un rasgo central de las creencias es que pueden ser acertadas o estar equivocadas. No se trata de un hecho empírico sino de una cuestión conceptual ligada con lo que se ha denominado “objetividad”. La validez objetiva de las creencias está dada por la coincidencia (adecuación, etc.) entre el contenido de las creencias y cómo es el mundo, y por la posibilidad correspondiente de que no exista esta coincidencia: el mundo podría ser diferente de como creemos que es. Tener creencias supone pues alguna noción de mundo objetivo como algo diferente (y distanciado) del sujeto que se lo representa (reconstruyo un argumento davidsoniano sin atenerme a la letra). Y, por otro lado, son las “representaciones” las que proporcionan contenido a las creencias, aunque no necesariamente entendidas al modo de proposiciones (podrían en principio ser imágenes, mapas cognitivos mediante los cuales el organismo se mueve en el espacio, etc.).

Respecto de la diferencia antropológica, la actitud de creer explica la capacidad de pensar pero no implica que los animales no humanos carezcan de mundo. Es suficiente, en este punto, plantear teorías alternativas, de carácter más bien

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“pragmatista”, sobre lo que significa tener creencias. Si esto último es posible, sería nuevamente el modo de creer y de elaborar representaciones lo propiamente humano.

Auto-consciencia

En un sentido kantiano que se encuentra vigente en algunos autores que tematizan la noción de mundo –destacándose McDowell- el hecho de tener una noción de objetividad se encuentra ligado con la capacidad de auto-consciencia, al menos por dos razones:

(1) En términos generales, tener experiencia implica saber que esa experiencia me pertenece. Más aún, implica saber que mi experiencia es tan sólo un aspecto o perspectiva posible del mundo, precisamente aquella que tengo dadas mis capacidades conceptuales y mi situación sensorial en el mundo, y que no coincide ni puede coincidir completamente con la de nadie más.

(2) Las representaciones y las creencias sobre ellas, cuando guían (o explican) una acción compleja (por ejemplo la planificación de los medios más adecuados para cumplir una meta), deben combinarse en procesos de razonamiento, y estos procesos son controlados, al menos en parte, por el sujeto, que se vuelve así sobre sí mismo (sobre sus estados mentales o sobre los razonamientos prácticos, y acaso teóricos, que lo tienen como protagonista).

El supuesto de que el sujeto debe poder volverse sobre sí, tenerse en cuenta en la acción compleja guiada por un pensamiento que se representa el mundo desde alguna perspectiva particular, parece restringir fuertemente el conjunto de aquellos agentes que tienen mundo en sentido propio. Sin embargo, existen al menos dos maneras de debilitar esta exigencia. La primera es mostrar, en base a información empírica, que existe cierta auto-consciencia en algunos animales carentes de lenguaje. Sin entrar en detalles, remito aquí a la conocida experiencia realizada inicialmente con primates, cuyo fin ha sido mostrar su capacidad de reconocerse en el espejo (Plotnik et. al. 2006; Tomasello y Call 1997). Esto revelaría una consciencia al menos del propio cuerpo, cuya utilidad adaptativa resulta sensato suponer (cf. Glock 2009 b: 248-249).

En segundo lugar, dado que la auto-consciencia se presenta como la otra cara de la noción de objetividad, es posible afirmar que se encuentra “implícita” siempre que aceptamos alguna noción de creencia.

Estas consideraciones, que permitirían ampliar el universo de seres auto-conscientes, no contradicen la tesis acerca de que, en el caso humano, esta vuelta reflexiva sobre sí puede hacerse explícita. No sólo en formulaciones lingüísticas sino en el grado explícito en que podemos operar con pensamientos y, más abstractamente, formular una noción de mundo en la que estamos incluidos, en gran medida creando culturalmente nuestro propio entorno. Tocamos con esto último la tesis antropológica clásica acerca del carácter excéntrico del animal humano: para Plessner, el hombre no tiene una posición fija en su entorno sino que fija esa posición y a la vez la trasciende (Plessner 1975: 325-326).

Lenguaje

Hasta el momento he propuesto una descripción de lo que para varios autores significa tener mundo sin hacer intervenir al lenguaje (en el sentido humano). Esto puede verse como una falencia, dado que para diversos autores tener mundo es fruto de habilidades no sólo conceptuales sino lingüísticas.

¿Es entonces el lenguaje un añadido que refuerza esta cadena explicativa o una condición necesaria de varias de las habilidades presentadas? No puedo proponer siquiera un esbozo de respuesta, tan sólo menciono que me oriento por la primera opción. Me interesa en todo caso mencionar que la literatura filosófica ofrece actualmente herramientas conceptuales para no sucumbir a las tesis “lingualistas”, avalando una posición gradualista que ya no traza un corte tajante basada en la posesión de lenguaje (cf. Glock 2009, 2009 b, 2010).

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Mundo

El boceto que presenté apunta a ofrecerle un contenido más preciso a la noción de tener “mundo”. Partiendo de la idea de “distancia”, y siguiendo con la de libertad respecto del entorno inmediato y sus imperativos biológicos, emergió naturalmente la noción de un espacio de pensamiento conceptual y representaciones combinables acerca del mundo. La relación entre sujeto y mundo, por su parte, se explicó mediante la actitud de creer, que supone a su vez las nociones de objetividad y la correspondiente auto-consciencia.

Este modo de reconstruir la cadena explicativa de tener mundo permite, a mi modo de ver, integrar intuiciones y tesis filosóficas de diversa procedencia, como la hermenéutica, la antropología filosófica clásica y discusiones más recientes del ámbito de la filosofía analítica empíricamente informada. En todas ellas emerge la pregunta clásica por la diferencia antropológica, que en las tradiciones más rancias es respondida mediante posiciones diferencialistas extremas, poco aceptables después de la inclusión del hombre en el árbol evolutivo.

Ahora bien, una suerte de gradualismo indiferenciado, para el cual el hombre posee en un grado mayor las mismas habilidades y capacidades cognitivas que los animales evolutivamente cercanos, tampoco resulta convincente. Intuitivamente, hay algo específico e irreductible en el mundo humano o, si se quiere, en la idea de que tener mundo no es lo mismo que tener entorno, dicho en la estela abierta por Herder hace ya siglos.

Mi propuesta ha sido entonces volver a pensar esta oposición conceptual. Algunas conclusiones provisorias que, según creo, se han ganado son las siguientes. Por un lado, en todos los aspectos analizados de la noción de tener mundo es posible concebir diferencias de grado entre el hombre y algunos animales, por lo que la investigación acerca de si estos últimos tienen mundo queda abierta. Un poco de mundo, diríamos luego de Darwin, no se le niega a ningún animal, menos a los evolutivamente cercanos al hombre. Por otro lado, dado que varias habilidades humanas se destacan claramente (aunque sea en una escala de grado), es posible identificar buenos candidatos para pensar la diferencia antropológica en un sentido relevante. Es justamente en un marco gradualista donde se destaca con mayor claridad lo propiamente humano, es decir aquello que sólo podemos atribuir cuando hay pensamiento conceptual y lenguaje, como por ejemplo habilidades matemáticas, pensamiento histórico, conjeturas sobre el pensamiento de otros, filosofía, creación de marcos institucionales complejos, etc.

Pienso de este modo que las habilidades diferenciales emergen más claramente cuando el cuadro no es dogmáticamente diferencialista. Desglosar los elementos de tener “mundo”, en lugar de simplemente criticar las posiciones filosóficas que postulan esta noción, permite realizar conjeturas más certeras sobre dicha diferencia. Frente a un diferencialismo insostenible y frente a un “gradualismo absoluto” -que usa el esquema de un continuo indiferenciado y jerárquico de facultades- podría hablarse de un “gradualismo relativo”, que no sólo admite la postulación de diversas diferencias específicas sino que también permite pensar estas diferencias en términos no jerárquicos.

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Universalismo ético y “giro hacia la narrativa” en la paideía moral contemporánea

Silvana de Robles

Instituto Superior Juan XXIII- USal

La ética contemporánea está siendo desafiada por un mundo en proceso de creciente diversificación a la vez que cercano e interconectado como totalidad. Es éste un ámbito sensible a la tensión entre el necesario reconocimiento de la diferencia personal y colectiva, y la urgencia por reformular y fortalecer los vínculos entre ellas, superando una defensa meramente fragmentaria de la propia identidad.

En tal sentido, durante los últimos años se ha ido fortaleciendo una tendencia

que, en relación a la formación moral de las nuevas generaciones, está alentando consistentemente la recuperación del lugar de lo sensible, particular y contextual, en firme contraste con la más “abstracta” actitud moderna, proclive, como es sabido -a partir de Kant-, a acentuar el rol de la racionalidad y la obligación moral universal.

Esto ha conducido, en definitiva, a la insistencia en alentar un “giro hacia la

narrativa” en ética al momento de la paideía moral, lo que no impedirá que el sentido último de esta tarea recupere -por nuevas vías- aquellos aspectos de “universalidad” del planteamiento kantiano a los que ninguna ética adecuada a nuestro tiempo puede, seriamente, proponerse renunciar.

I. La crítica al universalismo ético como parte del proceso weberiano de “desencantamiento del mundo”

La pregunta moral por antonomasia de la modernidad, “¿qué debo hacer?”,

tendría su giro copernicano, como es sabido, en las elaboraciones de la ética universalista de I. Kant, hacia fines del siglo XVIII. Frente a este interrogante básico Kant restringe el ámbito de las respuestas viables a las interacciones entre los seres humanos, al punto de que la existencia o no de alguien distinto del agente involucrado en su accionar se convierte en condición fundamental para admitir que un determinado comportamiento tiene, o no, relevancia moral.

Sin embargo, con esta limitación del fenómeno ético a la cuestión de las

interacciones humanas en su carácter de “obligatorias” o “prohibidas” y, por tanto, con la expresa reducción de la moralidad a la excluyente cuestión del deber, la resultante indirecta de este nuevo enfoque sería el desentendimiento de las cuestiones atingentes a la felicidad, la perfección, o el “fin último de la vida”; cuestiones que -cuanto menos desde Aristóteles- habían formado parte sustancial de la búsqueda ética, entendida como camino hacia la eudemonía, o vida buena.1

Así, uno de los más célebres cuestionamientos al enfoque universalista en este

contexto pasará a ser el de haber formado parte central de la “mentalidad ilustrada” de la modernidad, entendida como parcialmente responsable del proceso de “desencantamiento” (Entzauberung) del mundo y, con ello -para muchos- de la más profunda “pérdida de sentido” para la vida personal y colectiva. En efecto, tal como

1 Cfr. Osvaldo Guariglia, Moralidad. Ética universalista y sujeto moral, Buenos Aires, FCE,

1996, pp. 14-15.

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advierte la investigación de M. Weber, en primer lugar la revolución puritana, y luego la propia Ilustración, con su racionalismo natural, habrían contribuido innegablemente a delinear

…el destino de nuestra época, con su característica racionalización e

intelectualización y, sobre todo, con su desencantamiento del mundo, que hacen que se retiren de la vida pública los más sublimes valores y busquen refugio ya sea en el reino extraterreno de la vida mística o en la fraternidad de las relaciones inmediatas y recíprocas de los individuos.2

En otras palabras, con la pérdida del sentido de “sacralidad” de lo real que

diera sustrato a la vida premoderna, Weber entiende que se completa un proceso de siglos, cristalizado ahora en la convicción de la imposibilidad de defender puntos de vista “últimos”, tanto en la actividad científica que nace en su forma moderna, como en la vida política que comienza a ser reformulada. Interpreta, de este modo, que este “progreso”, en el cual participa también la ciencia como miembro y fuerza motora, no tiene ningún sentido que supere lo puramente práctico y técnico, dado que sólo tiene como objetivo la posibilidad de pronunciarse en torno a los medios para alcanzar diversos propósitos, y no ya acerca de los fines de la acción humana: “No tiene sentido puesto que no responde a las preguntas que para nosotros son más importantes: ¿Qué debemos hacer? ¿Cómo debemos vivir? Que no las responde es un hecho absolutamente indiscutible”.3

En definitiva, este proceso de “desencantamiento” del mundo implica, para

Weber, la progresiva constatación de que éste no tiene un único significado, evidente para todos, sino que es tarea de individuos y grupos el otorgárselo, poniendo de manifiesto la existencia de un innegable “politeísmo” valorativo.4

Así, cuando avanzando más allá de este planteamiento inicial interpretaciones

posteriores denuncian que, en verdad, a partir de la modernidad el mundo no sólo ya no está “poblado por los dioses” sino que ha sido abordado por la ciencia, la técnica y la organización burocrática del estado moderno como un gran mecanismo al que es preciso, ante todo, controlar, pasa a cobrar fuerza la idea de que la racionalidad occidental opera desde entonces, en primer lugar, de manera ideológica -como instancia encubierta de dominio de una clase social sobre otra-, pero más adelante como un verdadero mecanismo de “cosificación total”, al imponerse sobre todo el género humano, sin excepción.5

El progreso de la razón parece entonces haberse “anulado a sí mismo”; y es en

este contexto en el que la crítica a la ética universalista viene dada por entenderse que, lejos de contribuir a hacer frente a tal proceso de fragmentación y pérdida de sentido, ella no habría hecho más que convalidarlo, decantándose finalmente en términos de una filosofía moral y política vista aquí como de corte meramente “instrumental”.

II. La aceptación del proceso de “desencantamiento del mundo” como instancia de apertura a la diversidad

2 Max Weber, “La ciencia como profesión”, en El político y el científico, Buenos Aires, Prometeo, 2003, p. 34. 3 Ibíd., p. 22. 4 Ibíd., p.27.

5 Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctica de la Ilustración, 3ª ed., Madrid, Trotta, 1988, p. 59 y ss.

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Aunque resulta claramente perceptible -como sugeriría más adelante I. Berlin- que este ángulo de crítica al programa ilustrado y, con él, a la ética universalista, forma parte del característico rechazo de tono romántico a todo aquello que

-acertadamente o no- es percibido como portador de cierto sesgo “pragmático” o “instrumental”, esto parece haberse dado, destaca Berlin, al precio de desatender la otra gran faceta propia de la cosmovisión romántica; esto es, la de haberse caracterizado por exaltar el valor de la “diversidad” como única forma viable de hacer frente a cualquier intento de “uniformitarianismo”6 impuesto por unas culturas sobre otras.

Así habría ocurrido, a su juicio, con las interpretaciones de Vico y Herder frente

a la vertiente francesa de la Ilustración, ya que sin duda fueron ellos los primeros en ver en la diversidad el antídoto fundamental contra todo exceso reduccionista, generado a partir del egocentrismo cultural. En tal sentido, estos pensadores son vistos en este contexto como cristianos de un tipo “heterodoxo”7, ya que fueron capaces de reconocer, en su momento, la “inconmensurabilidad”8 de los sistemas de valores que dan vida y sentido a las diversas comunidades en el espacio y en el tiempo, alentando, no obstante, la “comprensión empática” entre ellos. Como precisa Berlin:

A esta doctrina se la llama pluralismo. Hay muchos fines, muchos valores

últimos, objetivos, algunos incompatibles con otros, que persiguen diferentes sociedades en diferentes épocas, o grupos diferentes en la misma sociedad, clases enteras o iglesias o razas, o individuos particulares dentro de ellas, cada uno de los cuales puede hallarse sujeto a exigencias contrapuestas de fines incompatibles, pero igualmente objetivos y últimos. Estos fines pueden ser incompatibles, pero su variedad no puede ser ilimitada, pues la naturaleza de los hombres, aunque diversa y sujeta al cambio, debe poseer cierto carácter genérico para que pueda llamársele humana.9

Es decir que el “pluralismo” resulta ser aquí la única alternativa viable a la

“aspiración a la uniformidad” que, según Berlin, habría caracterizado -de una forma u otra- a toda la tradición occidental10. Y esto, sin necesidad de derivar en relativismos extremos, obstinados en sostener la imposibilidad de toda intercomunicación valorativa entre las diversas culturas y grupos humanos.

Por eso es que, para quienes -conservando gran parte del espíritu de estos

autores- se presentan contemporáneamente a tomar posición frente a aquella primera valoración negativa del proceso de “desencantamiento” del mundo, éste, entendido ahora como el legítimo despliegue de un genuino “politeísmo” valorativo y cultural, está lejos de ser visto como amenaza para la construcción social. Es más, desde esta nueva óptica, aquel proceso histórico merece, incluso, ser “celebrado”, por significar contemporáneamente nada menos que el fin del “historialismo”, es decir, de la comprensión de las vicisitudes de la historia como insertas en un decurso unitario, dotado de un sentido único determinado.11 Por lo que no sólo cabe ya hablar del 6 Concepto que Isaiah Berlin atribuye a A. Lovejoy en “El supuesto relativismo del pensamiento europeo del siglo XVIII”, en El fuste torcido de la humanidad. Capítulos de historias de las ideas, Barcelona, Península, 2002, p. 158. 7 Ibíd., p. 155. 8 En su sentido literal, de aquello que no puede ser evaluado por un mismo patrón de medida. 9 Ibíd., pp. 151-152. 10 Cfr, Isaiah Berlin, “La decadencia de las ideas utópicas de Occidente”, en op. cit., pp. 67- 107. 11 Cfr. Gianni Vattimo, “Posmodernidad y fin de la historia”, en Ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1991, p. 16.

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reconocimiento de las diversas vertientes religiosas y culturales de los distintos grandes grupos humanos, sino también -puertas para adentro de cada comunidad- de los diferentes “dialectos” de subculturas y minorías que comienzan, por fin, a tomar la palabra.12

Es en este sentido que las filosofías hermenéutica y neopragmatista -que hoy

se ven a sí mismas como entusiastas herederas de la “muerte” de aquellas utopías unificadoras-, interpretan aquí que bajo ningún punto de vista debe sentirse la tentación de “traicionar el desencanto”, retrocediendo en busca de seguridades perdidas. El riesgo grave que deriva de tal intención, según ellos, es el retorno a prácticas con pretensiones fundamentadoras y, con esto, a la “metafísica violenta”.13 En suma, llegado este punto tales corrientes coinciden en que, para que aquella intención emancipatoria siga siendo viable, se requiere de la previa aceptación del momento de fragmentación y “desencanto”, entendidos ahora como el inevitable “precio a pagar” a cambio del más pleno despliegue de lo diverso. Y es en este sentido que no reniegan de la posibilidad de que su postura signifique adoptar una cierta actitud “estética” frente al fenómeno moral. Como señala R. Rorty:

En términos más generales, no deberíamos presumir que lo estético es

siempre enemigo de lo moral […]; la voluntad de ver las cosas estéticamente -de limitarse a practicar lo que Schiller llamaba “juego” y a descartar lo que Nietzsche definía como “espíritu de seriedad”- ha sido un instrumento importante del progreso moral.14

Rorty acepta, incluso, que pueda hablarse legítimamente de “frivolidad”.

Aunque se trata de que tras esa frivolidad “hay un fin moral”, que es el de abandonar la intención de devolver al mundo su “encanto” si esto significa impedir la posibilidad de dejar a cada uno “intentar dar forma a su personal visión de la perfección”.15 Por lo que, si es posible entender -siguiendo el enfoque hermenéutico de Vattimo- que el valor contemporáneo del precepto cristiano de la caritas consiste en aceptar que estamos en un mundo en el que “...se han disuelto los metarrelatos y se ha desmitificado afortunadamente toda autoridad”16, cabe al mismo tiempo asumir con Rorty que, en definitiva, lo que el pragmatismo contemporáneo ha comprendido es que “es muy difícil sentirse «encantado» con una visión del mundo y ser tolerante con todas las demás”.17

III. El “giro hacia la narrativa”: de lo particular a lo universal como trayecto de la paideía moral contemporánea

De manera que un gran sector del pensamiento ético actual ha llegado al

reconocimiento de que existen ciertos aspectos del legado kantiano que –aun siendo éste insoslayable- requieren ser, cuanto menos, recontextualizados; entre ellos la dimensión empírica de la moralidad, de la que tanto recelara en su momento el propio Kant y que luego recibiría idéntico tratamiento por parte de toda su tradición. Como señala al respecto Rorty:

12 Cfr. Gianni Vattimo, “Posmodernidad:¿una sociedad transparente?”, en Gianni Vattimo et. al., En torno a la posmodernidad, Barcelona, Anthropos, 1994, p. 17. 13 Cfr. Gianni Vattimo, “Ética”, en Más allá de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1995, p. 72. 14 Richard Rorty, “La prioridad de la democracia sobre la filosofía” en, Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I, Barcelona, Paidós, 1996, p. 263. 15 Ibíd., pp. 263-64. 16 Gianni Vattimo, “La edad de la interpretación”, en Richard Rorty y Gianni Vattimo, El futuro de la religión. Solidaridad, caridad, ironía, Buenos Aires, Paidós, 2006, pp. 80-81. 17 Richard Rorty, “La prioridad…”, pp. 265-66.

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Kant, movido por los mejores motivos, orientó la filosofía moral en una dirección tal que a los filósofos morales les resultó arduo advertir la importancia que para el progreso moral tenían esas descripciones empíricas. Kant deseaba proponer desarrollos como los que en efecto se han producido desde sus días: el desenvolvimiento ulterior de instituciones democráticas y de una conciencia política cosmopolita. Pero pensaba que la forma de hacerlo consistía en subrayar más que la conmiseración ante el dolor y el remordimiento por la crueldad, la racionalidad y la obligación; específicamente la obligación moral.18

Así, entiende Rorty que, al contraponer el “respeto racional” a los “sentimientos

de conmiseración y de benevolencia”, Kant habría hecho que estos últimos aparecieran como motivos dudosos y de segundo orden para no ser cruel; por lo que con ello “… transformó la «moralidad» en algo distinto de la capacidad de advertir el dolor y la humillación y de identificarse con ellos”.19

Por el contrario, gran parte del pensamiento ético-político actual20 está

atreviéndose a aceptar que las democracias contemporáneas están ya en condiciones de insistir cada vez menos en aquellos “andamios” teóricos que en su momento instalara el pensamiento moderno con su acento en las abstracciones y la racionalidad, aun cuando éstas -entre ellas la revolucionaria noción de igual dignidad humana- hayan hecho, según Rorty, “muchísimo bien”, manteniendo abierto el camino para el cambio político y cultural.

Fiel, entonces, a su idea del “sentido estético” con el que debe ser abordada la

cuestión, Rorty llega a afirmar que, al momento de promover la formación moral de las nuevas generaciones, es necesario dar el paso desde la teoría “hacia la narrativa”, en la medida en que la “solidaridad” -que sigue siendo un valor central en la vida democrática- no es, según él, tanto “un hecho por reconocer” dentro de cada individuo, como “una meta por alcanzar”. Así, si las diferencias de religión, género, raza y clase social, dificultan el esfuerzo por entenderse, es entonces la “narrativa” -y no tanto los grandes sistemas teóricos, con sus abstracciones conceptuales- la que puede desempeñar un papel vital como estímulo para una más sensible construcción de ciudadanía.

De modo que -en sintonía con el concepto de “comprensión empática” de Vico

y Herder-, Rorty considera que, al momento de la paideía moral, un cultivo más tangible de la “solidaridad” se alcanza

…por medio de la imaginación, por medio de la capacidad imaginativa de

ver a los extraños como compañeros de sufrimiento. La solidaridad no se descubre, sino se crea, por medio de la reflexión. Se crea incrementando nuestra sensibilidad a los detalles particulares del dolor y la humillación de seres desconocidos para nosotros.21

Es que -según se lo ve aquí- tanto por medio de la identificación como por su

ausencia, el recurso a la narrativa intensifica la capacidad de comprender lo que la vida les ha hecho otras personas, en las circunstancias en que les ha tocado vivir. De modo que una sociedad que pretende –como, por cierto, anhelara Kant- fomentar el trato justo hacia todos sus miembros tendrá las razones más sólidas para alentar tal

18 Richard Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1991, pp. 210-211. 19 Ibíd., p. 211. 20 Rorty menciona en particular a Anntte Baier, Cora Diamond, Philipa Foot, Sabina Lovibond, Alasdair MacIntyre, Iris Murdoch, J. B Schneewind, Bernard Wiliams y otros. Cfr. op. cit., p. 211. 21 Richard Rorty, Contingencia… op. cit., p. 18.

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“imaginación compasiva”. No en vano precisaba Aristóteles, en su momento, que “la literatura es más filosófica que la historia” en el sentido de que prepara a los seres humanos para el tipo de cosas que podrían suceder, volviéndolos más sensibles y empáticos ante lo posible.22

Esto hace que, invirtiendo aquel trayecto del programa kantiano que tomara

como punto de partida la “ley universal” para luego aplicarla de manera unívoca en toda circunstancia, estos pensadores intenten reformular ahora la paideía moral por el camino inverso: es decir, partiendo de lo contextual, cercano y afectivo, aunque en clara tensión, todavía, hacia la universalidad. No otra cosa quiere significar Rorty cuando señala que la manera más razonable de entender el lema: “Tenemos obligaciones para con los seres humanos simplemente como tales”, es interpretarlo ahora como un medio para exhortar “a que continuemos intentando ampliar nuestro sentimiento del «nosotros» tanto como podamos”.23 En suma, se vuelve insoslayable, pese a este cambio de enfoque, la revalorización del legado perenne de Kant. Como reconoce M. Nussbaum -firme propulsora del “giro hacia la narrativa” en ética- al momento de plantear la “radicalidad” universalista que debe impregnar la agenda moral en educación:

Siempre es radical, en cualquier sociedad, insistir en la igualdad de nuestro

valor como seres humanos; y es posible encontrar todo tipo de caminos para evitar lo que ese ideal implica, a pesar de la retórica que podamos derramar en su favor. Deberíamos defender esa agenda radical -insiste- como la única digna de nuestra concepción de la democracia y digna de guiar nuestro futuro.24

Conclusiones

A partir de lo visto resulta innegable que -más allá de las críticas que la

acompañaron como parte del proceso de “desencantamiento del mundo”- la expansión de una ética universalista basada en principios generales válidos para todos los seres humanos, considerados como iguales, constituye a partir de la modernidad un basamento insustituible para la vida moral y política. Al incorporarse a las constituciones democráticas tales principios asegurarían la vigencia de unos derechos humanos que el mundo antiguo, sencillamente, desconoció.

No obstante, tal conquista central por parte de Kant a nivel de la

fundamentación de la moralidad, involucraría también la expresa restricción de ésta al sentido del deber, así como un deliberado desentendimiento de cuestiones “empíricas” tales como el cultivo de la imaginación empática frente a ese “otro”, objeto último de la obligación moral.

Son entonces, los partidarios del “giro hacia la narrativa” en ética quienes

recuperan el sentido clásico de una paideía que, ya en su momento, otorgara un lugar central a la literatura y el drama trágico. Esto, por entender que, además de una valiosa “experiencia estética”, tiene lugar allí un legado único, dotado potencialmente del más profundo sentido ético, cívico y pedagógico. --

22 Cfr. Martha Nussbaum, “La imaginación narrativa”, en El cultivo de la humanidad. Una defensa clásica de la reforma en la educación liberal, Buenos Aires, Paidós, 2005, pp.123-124. 23 Richard Rorty, Contingencia…, op. cit., p. 214. 24 Martha Nussbaum, “La imaginación narrativa”, en El cultivo de la humanidad…, op. cit., p. 148.

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Metafísica y racionalidad. Heidegger y el “otro pensar”: ¿un planteo irracionalista?

Carolina Donnari UNS-CONICET

Es bien sabido que el núcleo de la filosofía heideggeriana radica en una crítica exhaustiva del pensamiento metafísico: aquella tradición que, fijando su atención en el ser de los entes, ha olvidado preguntar por el ser mismo, desestimando esta cuestión como la más superflua y carente de sentido. La metafísica, señala Heidegger “piensa el ser en la entidad de lo ente aunque sin poder pensar la verdad del ser en el modo de su pensar […] Lo único que encuentra siempre es a lo ente, porque tal investigación permanece aún antes de empezar anclada en lo ente con la intención de explicarlo. Ahora bien, el ser no es ninguna cualidad intrínsecamente existente de lo ente. A diferencia de lo ente, el ser no se deja representar y producir como un objeto.”1

El gran error de la metafísica ha sido, dice Heidegger, haber reducido al ser a aquello que se presenta de manera efectiva, es decir, los entes. La metafísica piensa el ser, pero sólo como aquello que se manifiesta en el presenciar de los entes; piensa el ser como la “asistencia constante” (Ständige Anwesenheit) de los entes. La metafísica cosifica al ser, lo sustancializa. Ahora bien, en esta permanente referencia al presenciar como modo primordial del ser, la metafísica olvida que esta es también una forma temporal de acaecer. La metafísica olvida que su concepción del ser como ser del ente se funda en la primacía de un determinado modo del tiempo, el presente, y niega entonces cualquier conexión, cualquier relación entre ser y tiempo; hace del ser una esencia estable, un concepto inmutable y prístino que no necesita ser pensado en profundidad2.

Heidegger considera que la comprensión metafísica del ser tiene su origen en la antigua Grecia, desde el momento en que el obnubilante brotar de la physis llevó a los primeros filósofos a pensar la originaria cuestión del ser desde el horizonte de ese magnífico presenciar3. A partir de allí, la historia de la metafísica es la historia de un progresivo anquilosamiento, es la historia del rehúso (Entziehung) del ser en favor del predominio del hypokeímenon-sustrato y la ousía-sustancia. Si bien cada época de esa historia del “olvido del ser” que es la metafísica tiene sus rasgos particulares, Heidegger presta especial atención a la concepción del ser del ente que rige en la modernidad.

Heidegger define a la modernidad como la “época de la imagen del mundo”, porque en ella el mundo mismo se convierte en imagen, en “sistema”: “imagen del mundo […] significa […] concebir el mundo como imagen. Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que sólo es y puede ser desde el momento en que es puesto por el hombre que representa y reproduce.”4 La metafísica moderna se constituye así en una metafísica de la subjetividad. El subjectum medieval, que como traducción del griego hypokeímenon se refería a aquello que como fundamento reúne todo sobre sí, se transforma ahora en sujeto y tiene al hombre como única y definitiva referencia. Y, al mismo tiempo, la propia esencia del hombre se transforma: el hombre “se convierte en aquel ente sobre el que se fundamenta todo ente en lo tocante a su modo de ser y su verdad. El hombre se convierte en centro de referencia de lo ente como tal.”5

1 Heidegger, Martin, “Epílogo a ‘¿Qué es metafísica?’”, Hitos [trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte],

Madrid, Alianza, 2000, pp.252-253 2 Cfr. Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, [trad. de José Gaos], México, FCE, 19…, p.

3 Cfr. Heidegger, Martin, Introducción a la metafísica [trad. de Angela Ackermann], Barcelona,

Gedisa, 2003, pp. 22 y ss. 4 Heidegger, Martin, “La época de la imagen del mundo”, Caminos del bosque [trad. de Helena

Cortés y Arturo Leyte], Madrid, Alianza, 2010, p. 74 5 ibidem, p. 73

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Entidad es ahora representatividad del sujeto que representa. La totalidad del ente es comprendida como objeto de la representación y operación humana. La Vorstellung moderna no es un percibir lo que está presente, sino un poner el sujeto algo desde sí mismo para poder asegurarse de ello; es calcular, contar y medir, porque esta es la única forma de poseer certeza a priori y continuamente. Los entes que no son sujeto adquieren así el carácter de objeto, ob-jectum, lo puesto enfrente, lo arrojado delante de los ojos. En este horizonte, la ciencia moderna ocupa un lugar fundamental, pues son sus notas esenciales -la investigación, el método y el cálculo- las que permiten al sujeto proceder en forma avasallante hacia la conquista y el dominio de la totalidad del ente.

Heidegger considera que la distinción entre sujeto y objeto que inauguraba la modernidad se consolida en la actualidad, a la que denomina “época del nihilismo de la técnica”. El hombre ya no quiere tan sólo conocer el mundo, quiere extraer de él todas sus energías, quiere agotar todos sus recursos, a través de una indiscriminada provocación, explotación y dominio del ente. En la época del dominio de la técnica, el hombre comprende a los entes bajo la forma del Gestell, es decir, de un mero armazón, esqueleto; los entes son ya sólo “existencias en plaza” (Bestand) permanentemente disponibles en tanto que objetos de consumo. Lo Ge-stell, la estructura de emplazamiento, es la “organización total” del ente en el modo del solicitar, de la im-posición; Ge-stell es el nombre de la esencia de la técnica.6

Heidegger señala que en la actualidad la técnica se ha convertido en un peligro para la humanidad. Este peligro proviene de la esencia misma de la técnica, ya que lo que peligra es el ser en la verdad de su esencia. En la técnica el ser queda oculto, y la técnica ignora este peligro; olvida por completo el ser, y se concentra en el dominio de los entes. La estructura de emplazamiento es el peligro supremo, puesto que al aparecer el ente como lo solicitado, y el hombre como aquel que solicita, también el hombre corre el riesgo de convertirse en objeto disponible, en existencia en plaza. De este modo, el hombre mismo queda despojado de su esencia, dado que al no concebir otro modo de ser más que el del objeto de consumo, no puede comprenderse a sí mismo sino a imagen y semejanza de tal objeto. El hombre se concibe como el señor absoluto de la tierra, cree que ninguna otra cosa más que sí mismo puede salirle al encuentro. Por el contrario, es él quien deja de salir al encuentro de sí mismo y de su esencia.7

Heidegger considera que en la metafísica de la subjetividad moderna y en su continuación en la esencia de la técnica se condensa e intensifica una definición del hombre que, amparándose en la tradicional fórmula homo est animal rationalis, identifica racionalidad y cientificidad. Como bien señala Enrico Berti, la racionalidad que Heidegger considera propia de la metafísica en general, y de “esa secularización de la metafísica que es la ciencia entendida como técnica [es una] racionalidad de carácter esencialmente matemático, que toma como modelo el procedimiento axiomático-deductivo de la matemática, considerándolo la estructura objetiva de la realidad misma […] y hace de él, por consiguiente, el modelo de la filosofía misma, que no hace otra cosa que reflejar en su estructura la estructura de la realidad”8.

Se trata de un “pensar calculador” que busca ante todo homologar el ente, lo externo, a los propios estados internos, a fin de poder “asegurarse” el ente y proceder a su dominio. Heidegger señala que “tanto el pensar cotidiano como el metafísico se basan en la ‘confianza’ […] en que en el pensar de la razón y en sus categorías se muestre el ente en cuanto tal, es decir que lo verdadero y la verdad resulten aprehendidos y asegurados en la razón. La metafísica occidental se funda en esta preeminencia de la razón: […] la ‘metafísica’ occidental es ‘lógica’”9. La lógica de dominio de la modernidad hunde sus

6 Heidegger, Martin, “La pregunta por la técnica”, Conferencias y artículos [trad. de Eustaquio Barjau],

Barcelona, Serbal, 2001, pp. 19-20 7 ibidem, pp.21-25

8 Berti, Enrico, “¿Cómo argumentan los hermeneutas?”, Hermenéutica y racionalidad, AA.VV.,

Bogotá, Norma, pp. 33-34 9 Heidegger, Martin, Nietzsche [trad. de Juan Luis Vermal], Barcelona, Destino, 2000, Tomo I, p. 426

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raíces en la propia constitución fundacional de la metafísica, puesto que el aseguramiento sobre lo ente está ya en la base de la concepción tradicional de la verdad como correspondencia. Lo que el sujeto busca al aprehender es asegurarse su objeto, apropiárselo, agotarlo.

Heidegger considera, no obstante, que nuestra época, si bien sumida en el imperio de la técnica, asiste al inicio de una superación (Überwindung) de la metafísica, en pos de una experiencia originaria del ser. La metafísica ha desplegado al máximo sus potencialidades inherentes, y por ello entra ahora en la época de su consumación (Vollendung)10. En esta época de máximo olvido del ser en que nos encontramos, se hace necesario dar un “paso atrás” (Schritt zurück) en la historia de la filosofía, a fin de llevar a cabo un “salto” (Sprung) al “otro comienzo” del pensar, a una comprensión originaria, ya no metafísica, del ser. Desde esta perspectiva, Heidegger encuentra una alternativa al pensar calculador en una “meditación”11 (Bessinung), esto es, un preguntar por el sentido (Sinn), que es al mismo tiempo Andenken, pensar rememorante12, y Erinnerung, recuerdo que se interna en la metafísica13, puesto que la superación de la misma no se logra apartando la vista de lo por ella pensado, sino adentrándonos en aquello que en ella ha permanecido impensado.

En el seno del “otro pensar”, el ser ya no es concebido como sustancia, sino como evento (Ereignis), a partir de una comprensión originaria capaz de articular ser y tiempo, capaz de comprender el carácter eminentemente histórico del acaecer del ser. El pensar meditativo nos propone un tránsito desde un pensar de naturalezas estancas, de sustancias, a un pensar histórico, un pensar de acaecimientos. El hombre, por su parte, ya no es sujeto, animal rationale, sino Dasein, un ente cuyo ser consiste precisamente en estar abierto al ser. En consecuencia, ya no podrá establecer una relación de dominio, de explotación de las cosas y la naturaleza; el hombre deberá aprender a habitar el mundo, resguardando las dimensiones de la cuaternidad o cuarteto del mundo: tierra, cielo, divinos y mortales. La verdad, por su parte, deja de concebirse como adaequatio intellectum ad rem, porque ya no hay sujeto cuyo juicio pueda concordar con la cosa misma. La verdad es, por el contrario, la verdad del ser; ser y verdad se identifican en la medida en que “ser verdadero” no es sino “surgir a la presencia”, llegar a ser, acaecer.

Estas últimas consideraciones nos muestran que el planteo heideggeriano de “otro pensar” se sitúa, sin dudas, en una alteridad radical respecto a la racionalidad metafísica. Ahora bien, ¿debemos pensar, en consecuencia, que Heidegger propone una suerte de “irracionalidad”? El propio Heidegger se refiere brevemente a esta punto en la Carta sobre el humanismo, al preguntarse “¿se puede llamar ‘irracionalismo’ al esfuerzo por reconducir al pensar a su elemento?”14 Gianni Vattimo se apropia esta cuestión al señalar que, en los últimos tiempos, la hermenéutica -que sienta sus bases en varios de los planteos heideggerianos- ha sido a menudo acusada de irracionalidad, puesto que abandonaría la argumentación en pos de una filosofía de corte poético-creativo.15

Esta misma crítica podría aplicarse también a Heidegger, ya que el filósofo alemán encuentra en el decir de los poetas aun otra alternativa al pensar metafísico. Para poder habitar la tierra en forma ya no metafísica, el hombre debe -dice Heidegger siguiendo a

10

Heidegger, Martin, “Superación de la metafísica”, Conferencias y artículos [trad. de Eustaquio Barjau], Barcelona, Serbal, 2001, p.67 11

Cfr. Heidegger, Martin, “Ciencia y meditación”, Conferencias y artículos [trad. de Eustaquio Barjau], Barcelona, Serbal, 2001, p.49 12

Cfr. Heidegger, Martin, ¿Qué significa pensar? [trad. de H. Kahnemann], La Plata, Terramar, 2005, pp. 135 y ss. 13

Cfr. Heidegger, Martin, Nietzsche [trad. de Juan Luis Vermal], Barcelona, Destino, 2000, Tomo II, pp. 397 y ss. 14

Heidegger, Martin, “Carta sobre el ‘humanismo’”, Hitos [trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte], Madrid, Alianza, 2000, p.260 15

Vattimo, Gianni, “La reconstrucción de la racionalidad”, Hermenéutica y racionalidad, AA.VV., Bogotá, Norma, p. 142

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Hölderlin- aprender a “habitar poéticamente”16. Vattimo sugiere que tal afirmación podría ser considerada estetizante, no argumentativa, puesto que “si la metáfora-guía de la noción de verdad es el habitar, la experiencia de la verdad se convierte fatalmente en una experiencia poética o estética.”17 Yo diría, por el contrario, que desde la perspectiva heideggeriana la experiencia poética adquiere el peso de una experiencia ontológica. De todas maneras, Heidegger es claro en su posición. Pensar y poetizar no están llamados a reemplazarse ni confundirse. Mientras que el poeta nombra lo sagrado, que sólo muestra sus signos, el pensador ha de cuestionar lo esencial, aclararlo. Poetizar y pensar “nacen del ser y alcanzan su verdad”, señala Heidegger, y sin embargo, como canta Hölderlin, “permanecen desconocidos el uno del otro, mientras se elevan sus vecinos troncos”.18

16

Heidegger, Martin, “Poéticamente habita el hombre”, Conferencias y artículos [trad. de Eustaquio Barjau], Barcelona, Serbal, 2001, pp. 139 y ss. 17

Vattimo, Gianni, op. cit., pp. 144-145 18

Heidegger, Martin, La experiencia del pensar [trad. de Arturo García Astrada], Córdoba, Ediciones del Copista, 2007, p.45

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La filosofía intercultural en perspectiva: un diálogo entre la filosofía y la antropología

Luana Noelia Ferroni y Juan Matias Zielinski

UBA - UBACyT

Ella: Ah, ¿usted es filósofo y se dedica a los estudios de Filosofía Intercultural? Entonces

podrá explicármelo. ¿Qué concepción de cultura presenta esta perspectiva filosófica? Mi pregunta se debe fundamentalmente a que para nosotros, los antropólogos, el concepto de cultura es central para la disciplina por más de que no haya habido consenso sobre el mismo. Por eso, me gustaría saber si ustedes toman algunos de nuestros aportes en sus trabajos, y en ese caso, ¿cuáles?

Él: Me gustaría responderle a sus preguntas en dos niveles de argumentación. En primer

lugar, considero que aún el acervo teórico más destacado de la antropología contemporánea no ha sido suficientemente tenido en cuenta en el desarrollo filosófico en cuanto tal. Creo que la práctica filosófica en general no conlleva, tanto como debería, una disposición dialógica a otras formas de construcción epistemológica de la realidad. Sin embargo, considero que la Filosofía Intercultural, al menos desde sus recientes contribuciones, reviste una excepción al modo dominante en que se ha “profesionalizado” la práctica filosófica.

Ella: No me genera sorpresa lo que me está diciendo y me da una verdadera lástima.

Justamente, es la antropología la indagación que desde su constitución ha entrado en contacto e intentado dar cuenta de la diversidad de formas de conocimiento y culturas existentes. Por eso, creo que tendría cierta fertilidad el intercambio que se puede dar entre filósofos y antropólogos. Para intentar seguir entendiéndolos, ¿a qué se refieren cuando hablan de cultura o de interculturalidad?

Él: Claro, ese era justamente el segundo nivel de argumentación al que antes me referí.

Según la Filosofía Intercultural, por ejemplo en la obra de mi maestro Raúl Fornet-Betancourt1, las culturas son comprendidas como manifestaciones históricas que se han desarrollado a partir de la lucha diaria por superar todos los problemas de la vida cotidiana desde los concernientes al “sentido de la vida” hasta los problemas de corte estrictamente socio-político. De esta manera, la Filosofía Intercultural, justamente al contrario de lo que le reprocha la corriente transcultural2, posiciona a la contextualidad y a la historicidad como factores constituyentes fundamentales para la comprensión de los procesos culturales. A su vez, y asumiendo una noción compleja y conflictiva del devenir cultural, considera que las culturas son siempre más que sus tradiciones establecidas y, en una misma dirección, se trata de construcciones semánticas contingentes más o menos estables temporalmente. Todo conflicto entre tradiciones en las culturas locales, como podrá apreciar, se da en el marco de un conflicto de poder entendido como una lucha por la hegemonía de la interpretación. Por todo esto, se hace necesario, y la Filosofía Intercultural así lo pretende, problematizar el concepto de cultura deconstruyendo nuestras ideas preconcebidas sobre ella. Es importante por esta razón llevar adelante un proceso autocrítico de la “propia” cultura, reflexionando sobre los desarrollos genéticos o matrices fundantes como fenómenos plurales, contingentes y conflictivos, interpelando, de esta manera, a las “estabilizaciones” hegemónicas. Es menester, por tanto, criticar, a partir de la idea de materialidad contextual,

1Presentaremos los argumentos que el autor expone, fundamentalmente, en la siguiente obra: Fornet-Betancourt, R., Tareas y propuestas de la Filosofía Intercultural, Aachen, Verlagsgruppe Mainz, Aachen, 2009, pp. 37-46.

2 Nos referimos, por ejemplo, a Welsch, W., “Transkulturalität. Zur Veränderten Verfasstheit heutigen Kulturen” en Zeitschrift für Kulturastausch 45, 1995 o a Sandkühler, H.J., “Pluralismus, Transkulturalität und Recht”en versión on-line: http://www.unesco-phil.uni-bremen.de/texte/Regenbogen-FS-2002.pdf

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situacional y fundante de la vida de los seres humanos, la pretendida solidez cultural y la ahistórica fijación de los conceptos de cultura entendiendo, por sobre todo, que la estabilización presente es la situación resultante de decisiones tomadas en la lucha de poder. Desde este enfoque, se concibe a la historia y al desarrollo de las culturas a partir de la dialéctica opresión y liberación3.

Ella: Es llamativo que varias de estas postulaciones hayan sido desarrolladas por la

antropología clásica y la teoría marxista, y ustedes digan no habernos leído. Identifico cierto esencialismo en su planteo, como una dicotomía tajante entre tradición e innovación, o cambio y continuidad. Al respecto, gracias a los extensos debates alrededor del concepto de cultura, es que desde la antropología podemos aportar a las definiciones que ustedes emplean advirtiéndolos de algunas complejizaciones o riesgos de formular el término de ciertos modos. Pero sigo intentando entender a qué culturas se están refiriendo para poder desentrañar lo que están entendiendo por local y cotidiano. En nuestro caso, es sabido que hemos trabajado con “sociedades primitivas”, pobres urbanos, hasta científicos y médicos, la lista es muy extensa, mucho más en los años de capitalismo globalizado. Es a partir del trabajo de campo que nos situamos de modo privilegiado en lo cotidiano, desde donde damos cuenta del modo en el cual procesos históricos, económicos, políticos y subjetivos se encuentran íntimamente relacionados4. Además, agregaría otra cuestión que es una de las claves analíticas desde los años 80 en la antropología, y es el vínculo entre cultura y práctica. Nosotros atendemos a los modos de hacer y de decir de las personas, lo que nos abre un espectro mucho más amplio del prescriptivo o del “deber ser”. Así y todo, parece haber varios aspectos comunes para ambas disciplinas, quizás usted me pueda decir dónde radica, entonces, la originalidad de dicha propuesta para la Filosofía Intercultural, y retomar aquello que me decía al principio acerca de la crítica a la práctica filosófica dominante.

Él: Claro, es evidente que para ustedes, y lógicamente para su campo de estudio, estas

aseveraciones, o muchas de ellas al menos, resuenen más familiares que para los filósofos. La Filosofía Intercultural comprende que las rígidas clasificaciones epistemológicas son producto de la modernidad europea. Por ello, y asumiendo esta crítica, propone un intercambio experiencial mucho más rico y plurilógico. De esta manera, el diálogo abierto con otras tradiciones de pensamiento o con otras disciplinas es un elemento constitutivo de la práctica filosófica intercultural. Sin embargo, y como le dije antes, esta disposición dialógica en general aún es escasa y, muchas veces, sentida como amenazante por los núcleos filosófico-académicos más duros.

Ella: ¡Qué interesante! Porque por más de que Lévi-Strauss5, uno de los antropólogos más

importantes de la escuela francesa, haya definido nuestro proyecto como moderno, fuimos los que hemos entrado en diálogo con los mundos no-modernos, intentando lograr un conocimiento superador de sociocentrismos y etnocentrismos6. Y es precisamente el concepto de cultura el que nos permite aprehender aspectos de la vida social que van más allá de lo racional, y ésta englobaría también sistemas de valores, imperativos y aprendizajes, significados que adquieren los usos de los cuerpos, normas que regulan la expresión de los sentimientos y la conciencia de los sujetos, entre otros asuntos. Seguramente seamos un riesgo para ustedes ¿Qué es, en definitiva, lo que está en juego en las discusiones que tienen con los cánones filosóficos?

Él: Sería muy largo de explicárselo en pocas palabras. Sin embargo, le diría que uno de los

puntos fuertes en que la Filosofía Intercultural ejerce un “quiebre” epistemológico con toda la tradición filosófica europeo-occidental radica en su reformulación de la noción de universalidad. Todo discurso filosófico tiene aún la necesidad de tener cierto carácter universal. Ante ello, la Filosofía Intercultural repiensa la pretendida universalidad, renovando el criterio homogenizador de

3Fornet-Betancourt, R., Tareas y propuestas de la Filosofía Intercultural, Aachen, Verlagsgruppe Mainz, Aachen, 2009, p.42. 4 Bourgois. 5 Nos referimos al trabajo “Las tres fuentes de la reflexión etnológica”, 1960. 6 Guber, Rosana. El salvaje metropolitano. Paidós, Buenos Aires. México, Universidad de Guadalajara. 2004 (1991) p. 73.

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la tradición filosófico-europea basado en el principio de identidad, desde el diálogo intercultural. Afronta este desafío intentando superar la dicotomía a la que nos ha sometido la cultura occidental moderna, es decir, intentando no caer ni en un universalismo negador de la diferencia ni en un pluralismo radical negador de todo proyecto común para la humanidad. Como le dije, este programa común debe ser fácticamente desarrollado, como medio insustituible, desde el diálogo intercultural. Desde él, y a través del intercambio experiencial, se debe posibilitar el diálogo dialógico7 entre las diversas tradiciones culturales -desde las memorias históricas de liberación- encontrando en ellas “equivalentes homeomórficos”8. Por tanto, todo proceso de diálogo entre las culturas debe ser visto como un proceso recíproco de conocimiento, comprensión, traducción y aprehensión de los fundamentos básicos de cada cultura para luchar contra el imperialismo cultural y los tópicos sociales propios de la globalización capitalista, tales como la exclusión o la pobreza9.

Ella: Sin duda se trata de un problema enorme sobre el cual hay mucho escrito, y siento

que me sobrepasa. Lo que constituye a la antropología es, justamente, esa tensión entre la unicidad del género humano y la diversidad. Tal vez, le sirva que le cuente de qué manera nosotros lo resolvemos a partir de nuestro metiere. En mi caso, me interesa resaltar la potencialidad de la etnografía en tanto perspectiva del mundo social que se propone acceder a la experiencia humana entendiéndola en los términos de los mismos agentes10. Pero esta aproximación no es relevante solamente en sí misma, sino que lo transformamos en una variante de un caso y de ese modo lo vinculamos con la generalidad, trascendiendo su mera singularidad (que tampoco podría ser captada desde una teoría que no se nutra de los datos empíricos). De allí que algunas malas lecturas que recibimos conciban a la etnografía tan sólo como método. Y hablando de métodos… ¿me podría explicar cuál es el método que sigue la filosofía intercultural para lograr sus objetivos?

Él: Cuando entramos en el tema del desarrollo estrictamente metodológico de la

investigación filosófica intercultural mis precisiones van a tornarse más vagas. Usted se preguntará porqué. Considero que todavía no ha habido, o por lo menos yo no he accedido, a una verdadera sistematización metodológica para conducir lo que sería un “trabajo de campo” o “metodología de contacto” en la producción filosófica intercultural. Por supuesto que sí ha habido al día de hoy muchos y muy buenos trabajos pero con metodologías diversas. Usted debe pensar que para nosotros, los filósofos, siempre la particularidad de los “casos” ha significado en los discursos filosóficos un atentado contra nuestra pretendida universalidad. Se podría definir a la historia de la filosofía como una larga trayectoria de aversión por la contingencia y la historicidad. Como le dije, no creo que haya un sistematización rigurosa de los criterios con los que se deba llevar a cabo una metodología de contacto que ansíe ser filosófica e intercultural. Quizás éste sea uno de los principales desafíos del porvenir. Si usted me pregunta a mí, creería no tener mayores disidencias con lo que plantea desde su abordaje etnográfico. Lo digo en este sentido. Entiendo que en el horizonte de búsqueda y comprensión de la Filosofía Intercultural existe, con radicalidad, una intención anti-etnocéntrica en la investigación filosófica y, como consecuencia de esto primero, una clara voluntad de “comprender” qué acontece, al modo de hermenéutica de los símbolos, las costumbres, los rituales, las acciones y todo otro conjunto de significaciones vitales, en el “mundo del otro”. Sin embargo, creo que sería importante pensar hasta qué punto la articulación de un discurso pretendidamente filosófico -escrito, coherente, inteligible, publicado- de culturas que pertenecen a otras tradiciones de vida no encubre, de alguna u otra manera, algún tipo de etnocentrismo. Ahora bien, me gustaría si me puede explicar en qué radica el rol del antropólogo, cómo es que se acerca a la realidad empírica, y, si no es mucho pedir, qué

7Panikkar, R., Sobre el diálogo intercultural, San Esteban, Salamanca, 1990. 8Panikkar, R., “Tres grandes interpelaciones de la interculturalidad” (Conferencia inaugural) en Fornet-Betancourt, R. (Ed.), Interculturality, Gender and Education, p. 36, Frankfurt/London, IKO-Verlag, 2004. 9Fariñas Dulce, M.J., “Universalidad e interculturalidad” en Tamayo Acosta, J.J. (Dir.), 10 palabras clave sobre derechos humanos, p. 224, Editorial Verbo Divino, España, 2005. 10 Willis, Paul & Trondman, Mats 2000, “Manifesto for Ethnography”, en Ethonography.

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connotación ética reviste. Creo que nosotros tenemos mucho que aprender de ustedes en este último punto.

Ella: Cuando le hablaba de superar el conocimiento socio u etno-céntrico, precisamente

me refería al rol del antropólogo en esta labor. Nuestro objetivo es dar cuenta de la perspectiva nativa, si bien asumimos que es imposible suspender del todo nuestros marcos de referencia y que se trata de un artefacto teórico, créame que los buenos antropólogos dejan aflorar aquellas otras maneras de vivir y de entender el mundo. La ética y la política son dimensiones de nuestros procesos de investigación que los constituyen, por ello, asumirlo es de gran importancia. ¿O usted me está preguntando de qué modo nos planteamos contribuir a la transformación y crítica social?

Él: Me ha respondido con corrección lo primero aunque también me gustaría saber el modo

particular desde el que buscan contribuir a la crítica y transformación social. En nuestro caso, el rol del filósofo de la interculturalidad está basado en un ejercicio intelectual comprometido con la liberación de los pueblos. Fundamentalmente, comprometido con la defensa y celebración de los derechos culturales, acciones que, como le he dicho, invitan a recuperar las tradiciones y memorias de los oprimidos -y de sus proyectos de liberación reprimidos- para fomentar mayores niveles de justicia y equidad. De esta manera, el modelo de convivialidad que promueve el programa intercultural representa, en sí mismo, una alternativa a la globalización capitalista monológica.

Ella: No estoy tan segura de que estemos coincidiendo en este último punto. Tampoco hay

un consenso entre los antropólogos al respecto. Pero en el último tiempo me he planteado algunas preguntas sobre esto precisamente. La mayor transformación la experimenta el mismo investigador en su proceso de trabajo, sin lugar a dudas. Y el producto de la investigación puede o no tener el potencial de cambio; pero, ¿no cree usted que una auto-proclamación es demasiado pretenciosa? Desde mi parecer tiene que ser considerado como tal de modo colectivo, y eso -como muchas otras cosas-, nos excede. Demás está decir que para llevar adelante procesos de transformación son necesarias otras prácticas -de organización por ejemplo-, en donde lo que puede hacer un intelectual es en todo caso una simple partecita, ¿está de acuerdo conmigo? Se puede dar cuenta que desde los postulados de la antropología la idea de vanguardia intelectual es subvertida, somos nosotros quienes aprendemos y nos dejamos llevar por los otros.

Él: Lo que usted manifiesta me enriquece. Creo que toda transformación debe ser

sustancialmente colectiva y, en esa línea, también creo que actualizar las memorias reprimidas de los proyectos de liberación pertenecientes a las tradiciones culturales sepultadas, en tanto que acción memorial colectiva, tiene un potencial transformador sin igual. En ello, creo que el filósofo intercultural debe ser miembro de la misma comunidad (aunque, hasta ahora, se ha dado, lamentablemente, en pocos casos).

Ella: Creo que no he llegado a entender a qué comunidades refieren. Pero, al menos,

podemos decir en este punto que se trata apenas del principio de un diálogo entre ambas disciplinas.

Él: Sí, puede ser un largo camino.

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Una interpretación: sobre la posibilidad de conocer el mal moral en La Religión dentro de los límites de la mera razón

Alan Florito

UBA

En La religión dentro de los límites de la mera razón, Kant es contundente: el hombre es moralmente malo por naturaleza. Lo que dice nos deja sorprendidos. No podemos dejar de reflexionar, dentro de las páginas de la obra, qué entiende Kant por “mal radical” y sobre el alcance que tiene el mismo en la vida del hombre. Hay una obra en la cual Kant comienza a incursionar sobre la naturaleza del mal en el hombre. Sabemos que en 1792 aborda la temática sobre el mal radical en un número de la Berlinische Monatschrift bajo el titulo Sobre el mal radical en la naturaleza humana. Solo un año después, aparece la obra La religión dentro de los límites de la mera razón, en la cual claramente hay un trabajo más minucioso. Kant es claro, pero podemos encontramos con ciertas tensiones respecto al encuentro (y desencuentro) entre la naturaleza moralmente mala del hombre y su libertad. De todas maneras esta tensión será lo que nos llevará, hacia el final del presente trabajo, a reflexionar con intensidad sobre si es posible afirmar dicha tensión o si la misma se diluye una vez que han sido aclarados con rigurosidad los términos centrales de la obra kantiana.

Nos encontramos de inmediato con una pregunta: ¿por qué Kant ubica el

problema del mal radical en los límites de la religión? Para responderla, creemos necesario preguntarnos ante todo ¿qué es y qué función tiene para Kant la religión? La respuesta que creemos conveniente es la que brinda Weil en su obra Problemas kantianos. Este autor cita en el capítulo IV, una carta enviada por Kant el 28 de abril de 1775 a Lavater. En dicha carta Kant distingue la enseñanza de Dios del relato que de ella gozamos:

“[…] y trato de extraer, en primer lugar, la enseñanza moral separándola de todos los estatutos (Satzungen) del Nuevo Testamento. Ciertamente, aquélla es la enseñanza fundamental del Evangelio, únicamente dice lo que Dios ha hecho para venir en auxilio de nuestra fragilidad [Cristo encarnado] con vistas a nuestra justificación ante Él, mientras que la primera expone lo que debemos hacer para ser dignos de todo ello”1.

Y líneas abajo Weil sintetiza su lectura sobre lo la función que cumple la religión según Kant:

“[…] la pureza de las intenciones, la confianza en una gracia divina que supla nuestra insuficiencia congénita”2.

Así como las máximas morales son universales en lo que respecta a la

humanidad, también lo es el mal radical. Este reside en la raíz de cada hombre sobre la tierra.

Vemos que la interpretación de Weil respecto a lo que entiende Kant por religión, pone énfasis en la enseñanza que imparte la religión. Dios [Cristo encarnado] ha venido en nuestra ayuda por nuestra fragilidad en la vida cotidiana. Nuestra voluntad, al intentar conquistar nuestros deseos, pierde la dirección necesaria para que la misma sea buena.

1 Weil, E., Problemas kantianos, Escolar y Mayo, Madrid, 2008, p. 126. 2 ibíd.

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Hay algo que no podemos negar: el mal existe. Al inicio de la primera parte de La religión dentro de los límites de la mera razón, Kant presenta concepciones históricas respecto al mal que creemos poder resumir en tres. Las mismas, son lecturas que hacen referencia al mal, y denota especial importancia si el mal ha sido contraído desde los inicios de la humanidad, o si el mal ha existido desde siempre. Estas concepciones son: I) quienes hacen empezar el mundo por el bien, por un Paraíso. Esta posición parecería representar a la que sostienen las Sagradas Escrituras, al igual que varias religiones más. El mal se adquiere, el hombre cae, sucumbe, peca, y deja el estado de máximo bienestar por uno en el que el mal ya se hace presente. II) Esta segunda concepción Kant la llama “más nueva”, y lo interesante es que creemos que remite a la concepción moderna de progreso. III) La tercera posición merece especial atención porque se introduce por primera vez la definición de malo.

Kant aclara que “se llama malo a un hombre no porque ejecute acciones que son

malas (contrarias a la ley), sino porque éstas son tales que dejan concluir máximas malas en él”3. El hombre no es malo por actuar mal ni porque en él se vayan “acumulando” acciones que no se corresponden con la ley moral, sino porque dichas acciones permiten concluir máximas malas en el agente. De esta manera el que ejecuta las acciones debe tener en cuenta que sus deseos, sus tentaciones no sean contradictorias a los enunciados de las leyes universales que residen en cada hombre.

Luego de haber definido qué es ser malo, Kant se ubicará en una lógica de análisis rigorista. Este tipo de análisis es excluyente de uno de los dos disyuntos. En el caso del análisis de Kant, los disyuntos son bueno y malo. No se puede ser bueno y malo a la vez, o se es bueno, o se es malo. La decisión kantiana de aceptar la lógica rigorista no hace vacilar el supuesto fundamental que cohabita con la Moral, a saber, la libertad del albedrío. La libertad nos permite aceptar, tomar partida, decidir y permite juzgar las acciones humanas.

Hay un tercer concepto de análisis que creemos fundamental: el de libertad. En el

paisaje kantiano nos inclinamos a recorrer sus campos bajo una pregunta que creemos inquietante. Si la naturaleza del hombre es mala, ¿esto invalida la acción buena? Si nuestra especie ya es mala por naturaleza, ¿qué ocurre con las buenas acciones? En las páginas de la obra kantiana, el énfasis puesto en la libertad humana, se reitera. La libertad de libre albedrío no se subsume bajo los posibles condicionamientos que la naturaleza moralmente mala del hombre podrían efectivizar a través de acciones. Aquí se entrecruzan dos elementos fundamentales. Debemos especificar que “[…] por naturaleza del hombre se entenderá sólo el fundamento subjetivo del uso de su libertad en general”, pero “[…] este fundamento subjetivo a su vez tiene siempre que ser él mismo un acto de la libertad”, y acá Kant nos aclara que sino “[…] el uso o abuso del albedrío del hombre con respecto a la ley moral no podría serle imputado”4. El albedrío no está determinado por ningún objeto, ni tampoco por ningún impulso natural, pero sí lo está en una máxima.

La primera parte de La religión dentro de los límites de la mera razón lleva por título “De la inhabitación del principio malo al lado del bueno”. Como venimos desarrollando, Kant bajo la lógica rigorista, niega que uno pueda ser moralmente bueno y moralmente malo a la vez. Pero también afirma que aún siendo moralmente malos por naturaleza, el hombre, originalmente y también por naturaleza, goza de una disposición

3 Kant, I., La religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, Alianza editorial, 2001, p. 36. 4 Kant, I., La religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, Alianza editorial, 2001, p. 37.

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para el bien. Esta disposición para el bien es de tres clases5. La disposición para la animalidad es triple: a)- en orden a la conservación de sí mismo, b)- en orden a la propagación de lo que es engendrado por la mezcla con el otro sexo y c)- en orden a la comunidad con otros hombres, esto es, el impulso hacia la sociedad. Sus desviaciones del fin natural son: la gula, la lujuria y la salvaje ausencia de ley. De esta disposición natural habla de amor a sí mismo físico y meramente mecánico. Esta disposición no tiene raíz en ninguna Razón, pero sí la tiene en la segunda disposición que implica la comparación con otros, es decir, que uno se encuentre feliz o infeliz en su vida, solo puede juzgarse (interviene la Razón) en relación y comparación con otros hombres. La disposición para la humanidad es entonces un amor a sí mismo que se compara con otros hombres e inclina a los hombres a que los demás den opiniones sobre ellos. De esta manera el hombre intenta valorar a los otros desde una supuesta igualdad, sin permitir que otros se coloquen en posiciones de superioridad respecto. Los vicios de esta disposición natural a la humanidad, pueden ser tales como: la envidia, la ingratitud, la alegría del mal ajeno. La tercera, y última, es la disposición para la personalidad que también, como la anterior disposición, tiene su raíz en la Razón pero por sí misma práctica. Esta disposición es la que permite al hombre respetar la ley moral como un motivo impulsor suficiente de nuestro libre albedrío.

Es interesante notar que estas disposiciones no son contrarias a la ley moral, por el contrario, promueven el seguimiento de ella. Es decir, el hombre originalmente, en el seno de su naturaleza, tiene una disposición natural buena.

Es el momento de ubicarnos en las páginas de un trabajo que consideramos que

tiene una interesante crítica a la obra kantiana. Una vez que hemos abordado los conceptos que creemos fundamentales y también hemos puesto de relieve la importancia que tiene para Kant la libertad, vemos que Karl Jaspers llega a un conclusión en la cual encontramos una tensión entre la posibilidad de identificar el contenido de las acciones que hacen al hombre actuar moralmente mal y la posibilidad real de conocer las reglas morales que sirven de imperativos a la hora de obrar como ellas regulan. Las preguntas inquietantes son las siguientes. Sabemos que somos moralmente malos por naturaleza, ahora bien, ¿cuál es el contenido negativo que nos lleva a actuar mal? Y si quisiéramos seguir las leyes de la Moral ¿dónde están?

Retomando lo que veníamos desarrollando respecto a la libertad, Jaspers subraya

lo siguiente: “El mal no estriba, por tanto, en las inclinaciones, los instintos, el anhelo de

felicidad como tales –éstas son condiciones dadas por la naturaleza y, como tales, indiferentes desde el punto de vista moral. El mal estriba solamente en la voluntad (es decir, en la posibilidad de nuestro albedrío para asentir o rechazar), en la subordinación de lo uno bajo la condición de lo otro […] Mala es la voluntad tan sólo cuando hace depender el cumplimiento del deber (es decir, el obrar según la ley) de la satisfacción de los impulsos naturales y el deseo de felicidad. Entonces la voluntad invierte, realiza la ‘inversión’ (perversión) de la relación en que deben estar las condiciones”6.

La propensión al mal es la inversión en la relación entre las condiciones: la voluntad hace depender el cumplimiento del deber de los deseos subjetivos de felicidad que, de alguna manera, subyugan el recto camino. Ahora bien, si seguimos el desarrollo

5 Kant, I., La religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, Alianza editorial, 2001, pp 43-46. 6 Jaspers, K., Balance y perspectiva, Madrid, Revista de Occidente, 1953, pp. 67-68.

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de Jaspers para llegar a su crítica, nos encontramos en que dicho mal radical no se encuentra ante los ojos. Lo incondicionado (la ley Moral) ¿dónde está? Y aquí Jaspers tiene una apuesta mayor, dado que si “[lo incondicionado] fuera a su vez pensado como fin, quedaría ya determinado y, por tanto, sería a su vez un condicionado también”7, y esto significa que la falta de objeto en lo incondicionado trae aparejado que uno no puede saber si está obrando bien o mal.

Una respuesta al problema planteado por Jaspers nos las da Denis Rosenfield en

su trabajo Naturaleza y mal radical en Kant. Rosenfield sostiene que Kant no afirma que el hombre es un ser racional, sino que puede serlo, “[el hombre] es un ser sensible en la medida en que actúa según deseos, pulsiones, inclinaciones”8. Ahora bien, la objeción de Jaspers es que el hombre no puede conocer sus máximas morales porque no es un objeto a los ojos. Pero Rosenfield no encuentra dicho problema, por el contrario, piensa que el hombre, en su finitud, en su naturaleza finita, encuentra cierta positividad consigo mismo al momento de su infinitud con el mundo. La moralidad del hombre puede ser conocida, uno puede saber si está obrando bien o mal. Pero el conocimiento no se da por cierta pasividad del sujeto, sino que también debe haber un movimiento que haga el sujeto, una acción que vaya en la dirección de conocer(se), de ingresar a la experiencia “de la exploración racional del dominio de la subjetividad humana; dicho de otro modo, la razón abre un espacio interior en el hombre”9, en el cual, en ese espacio, su ubica el hombre, ya como ser racional y se puede identificar con el ejercicio formal de la moralidad, es decir, puede ejercer la moralidad, la puede llevar a cabo siempre y cuando el hombre opte por ser racional.

Lo interesante de Rosenfield es que la libertad misma ingresa en el campo de la

racionalidad humana. Se opta por ser un ser racional. El hombre debe ser racional, se puede ser racional, pero no necesariamente se es racional. El hombre, como animal sensible, realiza los actos que satisfacen sus necesidades.

La lectura que nos propone Rosenfield la creemos superadora a la posición de Jaspers. Desde el comienzo del presente trabajo, hemos decidido poner énfasis en el lugar que la libertad tiene en la obra kantiana.

Cuando hablamos de que el hombre es malo por naturaleza hacemos eco a la idea de que Kant nos permite entrever la posibilidad de una redención. Nos referimos particularmente al hecho de que el hombre es por naturaleza moralmente malo, pero esto no significa que no pueda actuar, por el contrario, Kant sostiene una y otra vez la reversión de dicha situación natural y apuesta también a que se actúe en correspondencia con sus inclinaciones naturales.

7 Jaspers, K., Balance y perspectiva, Madrid, Revista de Occidente, 1953, p. 72. 8 Rosenfield, D., Del mal. Ensayo para introducir en filosofía el concepto del mal, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 66. 9 Rosenfield, D., Del mal. Ensayo para introducir en filosofía el concepto del mal, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 66-67.

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Horkheimer y el problema de la moral. Política y conocimiento en la teoría crítica reflexiva

Emiliano Gambarotta

UNLP/CONICET, CICES, CIMeCS, CAOS, IdIHCS

Este trabajo busca plantear algunas cuestiones en torno a la siempre problemática relación entre conocimiento (científico y/o filosófico) y valores (políticos y/o morales), más específicamente indaga las consecuencias que el modo en que se aborde esta relación tiene para la posibilidad misma de sostener una perspectiva crítica. Se trata, por tanto, de un interrogante en torno a los fundamentos de la crítica. En este marco, la tesis que aquí se sostiene es que resulta necesario abandonar la pretensión de fundar la crítica en un valor que se pretenda incondicionalmente válido, en tanto erigido sobre un conocimiento que lo inviste de ese estatuto, dando lugar así a una concepción normativista que fija el “deber ser” a partir del cual tanto se critica “lo que es”, como se orientan las prácticas que pugnan por su transformación. Frente a esta concepción normativista se sostiene, entonces, la necesidad de hallar un fundamento no normativo para la crítica, y es en el lugar que los valores políticos –en el marco de un politeísmo de valores– tienen en el conocimiento donde es dable encontrar una vía que nos conduzca a dicho fundamento. Base sobre la cual se erige la más amplia propuesta de una teoría crítica reflexiva1.

Sobre este telón de fondo, abordaré aquí una parte central de la perspectiva crítica elaborada por Max Horkheimer, su cuestionamiento a todo intento por fundar el conocimiento en una instancia incondicionada. Mas no para quedarme en la mera glosa de su pensamiento sino para señalar cómo se puede retomar y profundizar dicha línea con vistas a cuestionar el intento de dar un fundamento incondicionado a la moral, que es intrínseco a toda perspectiva normativista, en tanto coextensivo a su fijar un deber ser de lo social.

Metafísica y filosofía moral

Es en su artículo “Hegel y el problema de la metafísica” donde Horkheimer plantea su más contundente crítica a los intentos por dar un fundamento incondicionado al conocimiento, siendo ésta la vía por la cual cuestiona a las concepciones metafísicas, entendidas como aquellas que buscan (y encuentran) dicho fundamento incondicionado. En efecto, él sostiene que el sistema hegeliano demostró que o bien se puede alcanzar el conocimiento de lo incondicionado, o bien la metafísica no es posible, por lo que habría que abandonar su aspiración de alcanzarlo, y dado que “la afirmación de la Identidad no es más que una mera creencia” (Horkheimer, 1995b: 128), sólo nos queda dejar de lado el conocimiento metafísico y su búsqueda de un fijo fundamento último.

En este marco sostiene que “no existe ‘el’ Pensar a secas; lo único que existe es el pensamiento determinado de determinado individuo que, por supuesto, está a su vez co-determinado por la situación social total” (Horkheimer, 1995b: 129). Determinación a la cual no escapa tampoco la propia teoría crítica, por lo que, en tanto pensar que es aprehendido como propio de individuos concretos, “no tiene más remedio que abandonar sus pretensiones de absoluto” (Horkheimer, 1995b: 128). Sin que ello implique abandonar, a su vez, las pretensiones de conocimiento como tal y, más aún, la de producir un conocimiento crítico de la sociedad. Antes bien, entraña el esfuerzo por hacer de la reflexión sobre estas características, y la opacidad que genera, parte de la propia perspectiva. Sin

1 La problemática por elaborar un fundamento no normativo de la crítica es la tarea primera de la que surge la propuesta de conjunto de una teoría crítica reflexiva, cuestión que se desarrolla en Gambarotta, Hacia una teoría crítica reflexiva: Max Horkheimer, Theodor W. Adorno y Pierre Bourdieu, Buenos Aires, Prometeo, en prensa.

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embargo, esto tampoco conlleva la pretensión de reintroducir la transparencia como resultado de esta reflexión; pues “el estar siempre inconcluso pertenece a la esencia del conocimiento auténtico. Éste es quizá el significado más profundo de toda filosofía dialéctica” (Horkheimer, 1995a: 81).

A través de estas distintas vías se llega al mismo punto, aquél que permite sostener que “ha tocado a su fin […] la filosofía ‘absoluta’, que hace caso omiso de las diferencias existentes entre los sujetos cognoscentes y del carácter incompleto del saber” (Horkheimer, 1995b: 130). Planteándose, por tanto, la necesidad de dejar de lado el pensamiento metafísico para avanzar en el estudio del pensamiento concreto, de los seres humanos concretos en sus situaciones socio-históricamente concretas; lo cual incluye al propio teórico crítico. Es decir, se acoge la opacidad que esto genera en el propio pensamiento (aquél que piensa la opacidad), en definitiva, se da un lugar a la incerteza allí donde la metafísica buscaba situar la certeza de un absoluto, esto es, en los fundamentos mismos de nuestro pensamiento.

Ahora bien, sostengo que puede leerse –a través de un trabajo de lectura– este mismo estilo de pensamiento detrás de las reflexiones horkheimerianas acerca de la moral, si bien en este terreno no desarrolla su cuestionamiento con la misma radicalidad que pone en juego frente a la metafísica. Así, me propongo retomar tales reflexiones para profundizarlas, pues por esta vía pueden hallarse los elementos que nos permitan dar cuenta de nuestro interrogante acerca de los fundamentos de la crítica. Para lo cual cabe dejar de lado la pregunta moral (así como Horkheimer deja de lado la metafísica), con su pretensión de fundamento incondicionado, para acoger en su lugar la problemática en torno a lo político, a la lucha de valores en el marco de un politeísmo valorativo, con la opacidad que eso entraña.

Sin embargo, aquí puede establecerse la diferencia de que mientras la metafísica busca darse a sí misma un fundamento, en el ámbito de la moral es el conocimiento el que funda algo distinto a él (perteneciente a otra esfera de experiencia, si se quiere), una determinada perspectiva valorativa como universalmente válida, en definitiva, como “lo” Bueno o “lo” Justo a secas. Es sobre esta base que, por un lado, se dota a ese valor de un carácter incondicionado, esto es, que escapa a los condicionamientos socio-históricos y culturales, brindando así la certeza que subyace a todo “deber ser”. Y, por el otro lado, lo que es más relevante aun, se establece la pretensión de su validez universal, es decir, de ser válido no sólo para nosotros sino también para los otros; pero, para que estos otros sean otros tienen que tener una concepción valorativa distinta a la nuestra, pues de lo contrario no serían otros, sino una mera variación de lo mismo. Es decir, o bien los otros dejan de ser otros y adoptan nuestra perspectiva –perdiendo así la particularidad que los tornaba “otros”–, o bien perviven en una concepción que no puede considerarse más que errónea –y no diferente pero semejante– al entrar en conflicto con el fundamento cognoscitivo que cimienta “lo” Bueno. En definitiva, una concepción de estas características no deja lugar para la otredad, en tanto ésta será siempre concebida como un momento de error o falsedad a ser dejado atrás, más aún, la crítica sería un momento de esa tarea cuya pretensión es la disolución de la diferencia entre los semejantes. Éste es el núcleo autoritario que está presente en toda perspectiva normativista, incluida aquella que busca ser crítica de lo establecido.

Frente a esto, resulta central extender la crítica horkheimeriana de la metafísica a la filosofía moral, a la pretensión de establecer una suerte de nuevo monoteísmo, secularizado pero igualmente incondicionado y universalmente válido. Y es, entre otros, en su artículo “Materialismo y moral” donde Horkheimer nos brinda los elementos para avanzar en esta dirección, al plantear que “el materialismo no supone detrás de la moral ninguna instancia supra-histórica” (Horkheimer, 1999: 131-132), ella no escapa a los condicionamientos sociales, por lo que “no hay ningún reino de los valores eternos. Las necesidades y los deseos, intereses y pasiones humanas se transforman en conexión con el proceso social” (Horkheimer, 1999: 133). Por lo que no sólo se deben de estudiar (a través de las ciencias especializadas) los modos concretos en que ella se articula en determinadas situaciones socio-históricamente particulares; también ha de abandonarse la burguesa “pretensión de

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validez incondicionada” (Horkheimer, 1999: 104), lo cual no es más que una manera de decir que “no existen mandamientos morales obligatorios” (Horkheimer, 1999: 134). Por lo que sólo nos queda dejar de lado a la filosofía moral y su búsqueda de una universal validez incondicionada.

Politeísmo e incerteza Esto nos sitúa ante la problemática relación entre conocimiento (científico y/o

filosófico) y valores, poniéndose en cuestión, entonces, la posibilidad de que el conocimiento brinde un fundamento incondicionado a un determinado valor, que se erige así en cristalización de “lo” Justo. Más aun, de lo que se trata es de poner en cuestión la posibilidad misma de sostener cognoscitivamente un determinado valor, que funja de orientación para la práctica. En este sentido se puede pensar el planteo horkheimeriano con Weber, en tanto ambos critican ese planteo propio de toda perspectiva normativista. En efecto, según Horkheimer, “el principio que el materialismo califica como realidad no es capaz de proporcionar una norma. La materia en sí no tiene sentido, a partir de sus cualidades no se sigue ninguna máxima para la configuración de la vida: ni en el sentido de un mandamiento, ni de una imagen ejemplar” (Horkheimer, 1999b: 58). Más aún, el interés propio de la teoría crítica, por transformar las actuales relaciones sociales en el sentido de la justicia, “se puede comprender histórica y psicológicamente, pero no fundamentar universalmente” (Horkheimer, 1999b, p 78, las cursivas son mías). La ciencia no puede decidir entre valores.

Sin embargo, en esto mismo puede verse cómo el planteo horkheimeriano se construye también contra Weber, en tanto la teoría crítica no carece de valores políticos, ella pelea por la justicia, es el lado teórico del esfuerzo más amplio por introducirla en el mundo. Pero donde esa justicia no es “lo” Justo, no es un valor incondicionalmente válido y con pretensiones de universalidad, pues sostener eso implicaría caer en lo mismo que hemos estado cuestionando, es decir, fundar la crítica normativamente. En este sentido se deja de lado aquí la filosofía moral y su pretensión de establecer la certeza (normativa) sobre la que se erige el “deber ser” de lo social, en base al cual se pretende orientar las prácticas. Frente a ello, la teoría crítica reflexiva aquí propuesta extrae su orientación de valores particulares, propios de seres humanos concretos en situaciones concretas, que no aspiran a tener un carácter incondicionado, así como tampoco universal. Para decirlo en términos weberianos, no se busca establecer un nuevo monoteísmo valorativo, sino que se acoge el politeísmo, con las luchas políticas que éste entraña, así como con el punto ciego que le es propio. En tanto no se puede establecer la supremacía de un valor sobre otro, no hay una certeza en los fundamentos, antes bien la teoría crítica reflexiva se funda en la incerteza.

Acoger la diferencia en la semejanza es también aceptar que uno es el otro del otro y, por tanto, mis valores no tienen por qué ser los suyos, aun cuando yo luche para que así sea. Lucha que no se desarrolla en el ámbito de la moral sino en el espacio de lo político, que no busca establecer “lo” Bueno sino que es un momento de la batalla que tiene lugar entre distintas cosmovisiones particulares sobre cuál es el dios al que cabe ofrendarle nuestras libaciones.

Hacia una teoría crítica reflexiva Si estamos hablando de los fundamentos mismos sobre los que se erige la crítica

hemos de dar cuenta también de cómo esto impacta en la estructuración de su conocimiento. Pues no estamos únicamente ante un dejar de lado la pretensión de la filosofía moral de establecer el “deber ser”; se trata también de abordar cómo esto impacta en nuestra práctica, en el modus operandi de la práctica de producción de conocimiento científico. Cualquiera que sea la perspectiva que se adopte, pero de forma aun más explícita en la teoría crítica, pues ella claramente de orienta en una determinada dirección (y, por tanto, en contra de otra), es decir, ella toma partido, no se pretende neutral.

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Esto hay que entenderlo como un rechazo a dos posturas teóricas distintas, pero que conducen a un mismo punto. Por un lado, nuevamente, a la filosofía moral que al elevar a absoluto su particular valoración hace de ella no una posición entre otras sino “la” posición a ser tomada, “la” manera correcta de actuar. En última instancia, para tomar partido es preciso reconocer la opción por partes distintas, sin hacer de todas las otras un error a ser corregido. Y, por el otro, a la concepción que escinde al ámbito del conocimiento del de los valores, planteando la neutralidad como el producto de mantener separados al hombre que sabe del hombre que quiere, tal como acontece en la propuesta weberiana. Y es justamente esa separación la que Horkheimer crítica al cuestionar cómo, en la teoría tradicional, “el experto en una disciplina considera la realidad social y sus productos ‘en tanto que’ científico como algo externo, y ‘en tanto que’ ciudadano defiende sus intereses en dicha realidad social por medio de artículos políticos, […] sin reunir estos y otros comportamientos en su propia persona” (Horkheimer, 2000a, p. 44).

Frente a esto la teoría crítica sostiene que “no hay teoría de la sociedad […] que no contenga intereses políticos” (Horkheimer, 2000a, p. 57). Y, a su vez, explicita el suyo: disrumpir la lógica social hoy dominante en pos de introducir la libertad e igualdad que no tiene lugar allí. Pero no hace de ese interés, y de los valores a él ligados, más que una orientación valorativa entre otras, tan válida como lo son las demás, pero que tiene la especificidad de ser la nuestra, por la que nosotros luchamos. En este marco puede comprenderse por qué “el valor de una teoría no es decidido solamente por el criterio formal de verdad […], el valor de una teoría es decidido por su relación con las tareas que son emprendidas, en un determinado momento histórico, por fuerzas sociales progresistas, y este valor no vale directamente para toda la humanidad, sino, en primer lugar, apenas para el grupo interesado en la tarea” (Horkheimer, 1990, p. 116).

Es por esta vía, acogiendo la incerteza que surge de tomar partido por un valor que es uno entre otros, como puede encontrarse un fundamento no normativo para la crítica, es decir, uno que deje de lado el normativismo y su tendencia autoritaria, pero que al hacerlo no arroje el niño con el agua, dejando de lado también a la crítica. Es decir, que no abandone la pretensión de esta práctica cognoscitiva de ser una práctica política y viceversa. Éste es el objeto problemático central que abordo en Hacia una teoría crítica reflexiva y del que, en estas breves páginas, he intentado delinear sus rasgos centrales. Repensando la siempre problemática relación entre el conocimiento y los valores, para plantear una crítica que acoge en sus fundamentos mismos al politeísmo y su incerteza, en un gesto que no sólo es reflexivo, al dar cuenta de cómo toda teoría social tiene intereses políticos, sino también sobrerreflexivo, al señalar cómo el mismo modus operandi a partir del cual sostenemos esto se ve ya impactado por esa cosmovisión valorativa. Pues, en última instancia, ¿por qué intentar escapar al autoritarismo, que el normativismo entraña, si no es porque estamos en contra de él, porque tomamos partido y estamos dispuestos a batallar en su contra? Y esto impacta en toda la estructuración de nuestra perspectiva teórica, haciendo de ella una instancia del más amplio esfuerzo en pos de introducir la libertad y la igualdad en un mundo plagado de miserias, valores que son unos entre otros, pero que son los nuestros, por los que nosotros luchamos incluso con nuestra producción de teoría, es decir, practicando la crítica.

Bibliografía Gambarotta, E., Hacia una teoría crítica reflexiva: Max Horkheimer, Theodor W. Adorno y Pierre Bourdieu, Buenos Aires, Prometeo, en prensa. Horkheimer, M., “Los comienzos de la filosofía burguesa de la historia” [1930], en Historia, metafísica y escepticismo, Barcelona, Altaya, 1995a. Horkheimer, M., “Hegel y el problema de la metafísica” [1932], en Historia, metafísica y escepticismo, Barcelona, Altaya, 1995b. Horkheimer, M., “Materialismo y moral” [1933], en Materialismo, metafísica y moral, Madrid, Tecnos, 1999. Horkheimer, M., “Materialismo y metafísica” [1933], en Materialismo, metafísica y moral, Madrid, Tecnos, 1999b.

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Horkheimer, M., “Da discussão do racionalismo na filosofia contemporânea” [1934], en Teoria crítica I, São Paulo, Edusp e Perspectiva, 1990. Horkheimer, M., “Teoría tradicional y teoría crítica” [1937], en Teoría tradicional y teoría crítica, Barcelona, Ediciones Paidós e I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 2000.

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Una filosofía para la tecnología de hoy desde un punto de vista ético

Carolina Inés García Curilaf UNMdP

Introducción

A continuación propondré una filosofía para la tecnología de hoy desde un punto de vista ético. Para este cometido tomaré en primer lugar, a Horkheimer y a Tomas Abraham quienes me brindarán un marco teórico explicativo de cómo se maneja la tecnología en el capitalismo actual. Según esta perfectiva teórica, la tecnología se reduce a un mero instrumento a favor del incremento y la acumulación de dinero. En segundo lugar, para defender mi posición crítica respecto a este modo de utilización de la tecnología temeré la ética Kantiana, quien propone según mi punto de vista, una solución y una salida. La tesis que defenderé en este comunicado, será la siguiente: “La ciencia y la tecnología en la sociedad actual se ha convertido en un mero instrumento para satisfacer los fines del capitalismo, manejándose bajo la lógica de la avaricia y la codicia y cuyo único propósito y fin es la acumulación de dinero”. Esta concepción posmoderna, disuelve los principios modernos propuestos por Kant y Horkheimer, que consideran al hombre y a la naturaleza como fin en si mismo y no como un medio para satisfacer deseos individuales. La única manera de salir de la instrumentalización de la tecnología para fines capitalistas es reivindicar la ética Kantiana, considerando al hombre y a la naturaleza como fines en si mismos, por lo que la utilización de la tecnología deberá subordinarse a la ética.

Instrumentalización de la tecnología para fines capitalistas

En la sociedad capitalista neoliberal el modo de producción dominante no se orienta a elevar la calidad de vida de la población en su conjunto, sino a incrementar las ganancias de las empresas. De este modo el proceso de producción está regulado y controlado en el ámbito del enriquecimiento del mercado, haciéndose cada vez más destructivo y poniendo en peligro, la perspectiva de desarrollo sustentable, las posibilidades de los recursos naturales y el bienestar general a largo plazo.

Esta concepción utilitarista de la naturaleza, se ha potenciado en el nuevo marco de las relaciones internacionales que se denomina globalización. Los recursos naturales de los países del sur son cada vez más necesarios para sostener a los países centrales. Toda la humanidad y Latinoamérica en particular enfrenten un futuro incierto no sólo por la dilapidación de los recursos básicos para sostener la vida de las personas, sino por la exacerbada contaminación de las grandes urbes, y la polución atmosférica que genera un dominante cambio climático de incalculables consecuencias.

A continuación brindaré una explicación desde un punto de vista ético de porque esto sucede, para esto tomaré a Horkheimer y a Tomas Abraham.

Para Horkheimer hay dos clases de razón, la razón objetiva y la razón subjetiva. La razón objetiva “tal versión afirma la existencia de la razón como fuerza contenida no sólo en la conciencia individual, sino también en el mundo objetivo, en las relaciones entre los hombres y entre las clases sociales, en instituciones sociales, en la naturaleza y sus manifestaciones. El grado de racionalidad de la vida de un hombre podía determinarse conforme a su armonía con esa totalidad. La estructura objetiva de esta

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debía servir de pauta para los pensamientos y las acciones individuales. Tal concepción de razón no excluía jamás a la razón subjetiva, sino que la consideraba una versión limitada y parcial de una razón abarcadora, a través de la cual se deducían criterios aplicables a todas las cosas y a todos los seres vivos. El énfasis recaía más en los fines que en los medios. La ambición más alta de este modo de pensar consistía en reconciliar el orden objetivo de la razón con la existencia humana.”1

Según lo señalado por Horkheimer, a través de la razón objetiva se implementa un orden universal manifiesto en la naturaleza y en las instituciones que regulan la vida de los seres humanos. A esta razón objetiva el hombre debía adecuar su conducta. La estructura objetiva sirve de pauta para las acciones individuales, de esta forma el hombre como ser individual y social, puede alcanzar la libertad y una vida plena.

La otra clase de razón que presenta Horkheimer es la razón subjetiva: “la razón subjetiva tiene que ver esencialmente con medios y fines con la adecuación de modos de procedimientos a fines que son más o menos aceptados y que presuntamente se sobre entienden. Poca importancia tiene para ella la cuestión de si los objetivos como tales son razonables o no. Si de todos modos se ocupa de fines, da por descontado que también estos son racionales en un sentido subjetivo, es decir que sirven a los intereses del sujeto con miras a su autoconservación, ya se trate de la autoconservación del individuo solo o de la comunidad, de cuya perdurabilidad depende la del individuo. La idea de un objeto capaz de ser racional por si mismo, sin referirse a ninguna especie de ganancia o ventaja subjetiva, le resulta a la razón subjetiva completamente ajena, aun allí donde se eleva por encima de las consideraciones de valores inmediatamente útiles para dedicarse a reflexiones social contemplado como un todo.”2

Horkheimer entonces se pregunta “¿Cuáles son las consecuencias de la formalización de la razón? Nociones tales como justicia, igualdad, libertad, felicidad, tolerancia, que según dijimos, en siglos pasados son considerados inherentes a la razón o dependientes de ella, han perdido su raíz espiritual. Son todavía metas y fines pero no hay ninguna instancia racional autorizada a otorgarles un valor y a vincularlas con una realidad objetiva. Aprobados por venerables documentos históricos, pueden disfrutar todavía de cierto privilegio y algunas de ellas están contenidas en las leyes fundamentales de los países. Carecen no obstante de una confirmación por parte de la razón en su sentido moderno”3 … “Cuando más pierde fuerza el concepto de razón, tanto más fácil queda a merced de manejos ideológicos y de la difusión de las mentiras más descaradas …intereses creados, opuestos a los valores tradicionales pueden remplazarse en nombre del sano sentido común”4

Otra de las consecuencias de la subjetivación de la razón, es que ve al ser humano como un poseedor innato de un subjetivo interés egoísta que busca su propio bienestar sin importar el interés común, con esto se pierde el ideal moderno de nación, como un todo integrado. Una vez que la noción de interés egoísta se afianza en la conciencia pública no queda ningún principio racional eficaz para sostener el orden social. La razón se ve entonces subordinada al interés subjetivo, pierde su autonomía y se convierte tan sólo en un instrumento al servicio de fines pragmáticos5. Por lo tanto, la tecnología sirve como mero instrumento para la realización de fines capitalistas y no para asegurar el bien común de la comunidad, entre otras razones porque esta existe sólo en forma virtual.

1 Horkheimer Max. Crítica de la razón instrumental. Sur. Buenos Aires. 1973. Pág. 16

2 Ibid. Pág 16

3 Ibid. Pág 34

4 Ibid. Pág 35

5 Horkheimer Max. Crítica de la razón instrumental. Sur. Buenos Aires. 1973.

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Por otro lado, Tomas Abraham en su libro “La empresa de vivir” sostiene que la envidia y la codicia son las dos pasiones que la economía política actual rescata de la moral dándole un nuevo destino. El egoísmo es la cualidad casi metafísica de la economía política. La riqueza se toca pero cuando ya está en nuestro alcance se produce un proceso inverso, un movimiento centrípeto, por el cual la codicia se vuelve avaricia, la que trasforma la sensibilidad al tacto en el agarre y esconder de las largas uñas del avaro. El avaro es un glotón, todo para si nada fuera de si. Los otros no existen, el avaro no es envidioso, no sufre por el tener de los otros, los otros no existen, sólo existen las cosas, y su desesperación por tenerlas.6

Tanto Horkheimer como Tomas Abraham dan una clara explicación de cómo funciona el capitalismo hoy en día. La tecnología se convierte en un mero instrumento para cumplir con mayor eficacia los fines subjetivos del capitalismo, tales como la acumulación de dinero, además el capitalismo, posee la clara lógica que describe Abraham del círculo del egoísta que reúne a la codicia y la avaricia.

Cierre

Mientras que se vuelva a reivindicar el imperativo práctico Kantiano: “obra de tal

modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre a la vez como fin, nunca como medio”7 y por tanto la razón no se objetive, se propenderá a la destrucción de la naturaleza, como a la del hombre y a la utilización de la tecnología como un medio. Este imperativo lo propone claramente la posmodernidad, ya que la razón subjetiva no tiene en cuenta a la comunidad, ni al hombre, ni a la humanidad como un todo, sólo se tiene en cuanta a si misma, al individuo y ni siguiera ya que esto lo lleva a la destrucción, al odio, a la diferencia, a la violencia, a la fragmentación, a el racismo y por tanto a ver al otro como el enemigo llegando a consecuencias tan graves como la guerra. Cuando todo se destotaliza se destotaliza hasta el individuo mismo, se disuelve. El cambio está en reivindicar la unidad, la totalidad, la humanidad, en el todo está el cambio y la aspiración Kantiana del progreso mediante la ética. El individuo solo no cambia nada, conserva, o se aísla que también es conservar. En la totalidad está el cambio y el progreso, ya que se considera al otro como un igual, desde aquí se puede progresar. Por todo esto es que la tecnología debe orientarse hacia la ética, hacia la humanidad, teniendo en cuanta para su utilización a la humanidad y a la naturaleza como un fin en si mismo.

Bibliografía Abraham Tomas. La Empresa de Vivir. Sudamérica. Buenos Aires. 2001. Eagleton. Las Ilusiones del Postmodernismo. Paidos. Buenos Aires. 2004. Horkheimer, Max. Crítica de la razón instrumental. Sur. Buenos Aires. 1973 Kant I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Ariel. Barcelona. 1999. Lyotard. La Condición Posmoderna. Cátedra. Buenos Aires. 2006.

6 T. Abraham. La empresa de vivir. Sudamérica. Buenos Aires. 2001. Pág. 103

7 Kant I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Ariel. Barcelona. 1999. Pág. 189.

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Acerca del carácter negativo de la cultura afirmativa: Marcuse y una teoría crítica

Andrés García Salciarini

UBA

Introducción

Como hemos afirmado, Michael Löwy (1987) no duda en atribuir, sin mayores explicaciones, el rótulo de “marxista romántico” a Marcuse –y, al parecer, no le hizo falta allí referencia a obra alguna en particulari. En principio, según el primer autor, el romanticismo decimonónico que, verdaderamente, habría comenzado a mediados del siglo previo, constituiría una tradición anticapitalista que se extendería hasta el presente. Sin embargo, tal tradición, como sombra crítica coexistente a la modernidad capitalista, se bifurcaría, bifronte, en dirección a dos horizontes paralelos.

El recurso conceptual al pasado, por consiguiente, no comportaría únicamente el elemento de una melancolía que insistiera en lo pretérito, tal como cierto tradicionalismo simplón y bucólico querría, con el mero objeto de retener aquello que el devenir histórico habría desintegrado y escindido –i.e. la añoranza de religar un orden establecido otrora practicado y convalidado. Al interior de tal anticapitalismo romántico, no deberíamos precipitarnos a tipificar prima facie en taxonomías irreparables tal “sombra” para-ilustrada, puesto que, al parecer:

La característica esencial del romanticismo anticapitalista es una rigurosa crítica de la (burguesa) civilización industrial moderna (incluyendo el proceso de producción y trabajo) en nombre de ciertos valores socioculturales precapitalistas. La referencia hacia un pasado (real o imaginario) no significa necesariamente que él posea una orientación regresiva o reaccionaria: puede ser tan revolucionario como conservador. (ibid.: p., 891).

La versión del anticapitalismo romántico que Löwy adjudica a Marcuse caería,

empero, bajo la perspectiva del horizonte revolucionario. Tenemos, pues, por un lado, una caracterización de la empresa teórica de nuestro autor que la ubica en el derrotero de una reactualización del recurso “romántico” que echaría mano de cierta constelación axiológica de un mundo previo al capitalismo con el fin de arremeter con ello contra el presente recusado. Casi diez años después, por otro lado, el mismo autor se refiere a la llamada –y generalmente imaginada como tal- “Escuela de Frankfurt” en términos de un denominado “marxismo weberiano”.

No nos interesa en este caso por qué la adjetivación remite a Weber ni tampoco en qué consistiría tal hibridación teórica, sino la causa por la cual Löwy (1996) considera que tal híbrido sería posible. Casualmente, el “Berliner Außenseiter [outsider berlinés]” del Institut für Sozialforschung, como Honneth (2003: p. 496) califica a Marcuse, aparece como ejemplo descollante del ismo vástago que resultaría del matrimonio teórico consumado entre Marx y Weberii. Ahora bien, decíamos que nos interesaba la causa que Löwy hallaba para explicar la posibilidad del vástago teórico antedicho, cuyo exponente paradigmático representaría el berlinés del Institut. Leamos entonces lo siguiente y explicitemos así por qué recaía nuestro interés en la causa aparente de este emparejamiento filosófico que se ha llamado marxismo weberiano:

A fin de entender la «afinidad electiva» entre algunas de las más relevantes figuras del marxismo occidental y Weber, propongo la siguiente hipótesis: si Lukács y la Escuela de Frankfurt pudieron tomar prestado en tan gran medida de la teoría weberiana de la racionalización moderna, es porque también ellos comparten con él cierto Kulturpessimismus enraizado en una protesta de inspiración romántica contra la civilización capitalista/industrial –i.e.,

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en una crítica de la modernidad basada en valores socioculturales pre-capitalistas. (Löwy, M., 1996: p. 438).

Nuevamente, pues, si Marcuse fuese un marxista weberiano, se debería a que la crítica de Weber al mundo desencantado del capitalismo, poseería también una herencia romántica. Ahora bien, ¿dónde podríamos leer esas versiones de la teoría crítica marcuseana? Según creemos, no podríamos hacerlo en ningún momento de la biografía intelectual del outsider berlinés. Dediquémonos, pues, a mostrar por qué, desde la temprana contribución al Zeitschrift für Sozialforschung en 1937 intitulado “Über den affirmativen Charakter der Kultur [Acerca del carácter afirmativo de la cultura]”, sería inviable hallar una nostalgia por un pasado alternativo al mundo capitalista. Negación y crítica en la cultura afirmativa

En la primera de las contribuciones de Marcuse al Institut…mencionadas, hallamos una prognosis, si se nos permite decirlo así, de la propuesta teórico-crítica que Marcuse sinterizará en sus últimas obras en torno al arte y a la cuestión estética. Es posible, por supuesto, impugnar nuestra premisa inicial. Sin embargo, como intentaremos presentar, no es desechable a primera vista la defensa de que el concepto de cultura afirmativa –que no se limita, como veremos, a la figura del artista y a la obra de arte autónomos más típicos de las reflexiones del autor en la década de los sesenta y las siguientes- ofrece herramientas fructíferas para comprender el locus que ocupan en tales reflexiones ciertas producciones culturales en términos de órganon de crítica y negación del orden establecido.

El concepto de cultura aparece allí distinguido analíticamente en dos sentidos. El primer sentido mienta a la cultura en cuanto entrelazamiento en el que la totalidad de la vida social se reproduce ideal y materialmente bajo la forma de una unidad históricamente comprehendida –cultura y civilización caen, en este caso, bajo la misma idea (Marcuse, 1980: pp. 59-60). El segundo sentido de cultura constituye el concepto oponible al de civilización. Es éste el que es jerarquizado por Marcuse y el que, asimismo, será el destinatario central de nuestra atención:

Hay no obstante otro uso muy extendido del concepto de cultura, con el cual el mundo intelectual [geistige Welt] es extrapolado de una totalidad social y, a través de ello, la cultura es elevada a una (falsa) entidad colectiva (Kollektivum) y a una (falsa) universalidad (Allgemeinheit). Este segundo concepto de cultura […] separa al mundo intelectual enfrentándolo al mundo material, en cuanto opone la cultura como reino de los valores auténticos y de los fines últimos [Selbst-Zwecke] al mundo de los medios y utilidades sociales [Nutz- und Mittel-Welt]. A través del mismo se diferencia la cultura de la civilización y se la aparta sociológica y valorativamente del proceso social. (Marcuse, 1980: p. 60).

Esta no es sino una de las definiciones del concepto de “cultura afirmativa” que el texto nos ofrece. Aquí no podremos ocuparnos de los análisis particulares que el autor efectúa sobre ciertos conceptos centrales de la llamada “época burguesa”, sin embargo, podemos referirnos en general a algunas de las notas principales que la constelación conceptual de la “cultura afirmativa” posee. Encontramos en tal concepto nudos de tensiones dialécticas que no parecen presentar en el texto lo que hegelianamente podríamos llamar una “superación” (Aufhebung) -que tampoco, con todo, deberíamos buscar. Esos nudos dialécticos pueden ser sintetizados en la tensión medular que atraviesa la reflexión de Marcuse. Nos referimos a la oscilación pendular pasible de verificarse allí entre un polo crítico de análisis que repara en los caracteres afirmativos –i.e. ideológicamente reproductivos- de la cultura burguesa y otro polo de análisis –no siempre objeto de atención de los lectores del texto que nos ocupa- que realza el modo en que el elemento del geistige Welt trascendente a las condiciones de existencia efectivas articula demandas y exigencias críticas contra una facticidad inaceptable.

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El primer polo de análisis mienta, entonces, la estrategia idealista de autojustificación del poder ascendente de la burguesía. El enfoque crítico marcuseano, en este punto, se dirige contra la cultura idealista burguesa que, en oposición a la idea de “civilización” qua reproducción material de la sociedad, erige un espacio de interioridad en el que se hallan, si se nos permite cierta laxitud en las expresiones, sublimaciones de las exigencias postergadas de felicidad individual que el nuevo orden social presuntamente iba a cumplimentar. Así, pues, las ideas de la cultura afirmativa de un alma bella portadora de una humanidad común a todos los sujetos, de una libertad incólume y de una igualdad inexpugnable relativa a cada individuo, que poseyeran notas progresistas ante el orden feudal al que en un principio se habrían enfrentado, devendrían, según Marcuse, meras abstracciones mistificadoras una vez que la burguesía hubiera consolidado su poder económico-político.

De este modo, a las grandes masas de trabajadores y campesinos desposeídos que de ningún modo podían alcanzar materialmente los ideales de realización personal, se les habría ofrecido, defiende nuestro autor, el antídoto de una consecución espiritual en una interioridad replegada sobre sí misma. La “cultura afirmativa”, entonces, “a la necesidad del individuo aislado responde con la humanidad universal, a la miseria corporal con la belleza del alma, a la servidumbre exterior con la libertad interior, al brutal egoísmo con el reino virtuoso del deber” (Marcuse, 1980: pp. 62-3). Por consiguiente, frente al imperio de la creciente injusticia material del sistema capitalista industrial, la hipóstasis cultural de valores supremos y superiores a la cotidianeidad de la vida social, no habría hecho sino constituir mecanismos compensatorios que buscaran apaciguar la miseria real y la infelicidad del gran grueso de la sociedad. De acuerdo con ello, la gratificación sensual y corporal de los individuos se alejaba cada vez más de su efectivización real, se resignaba en el mundo de un trabajo deshumanizado y huía a hacia las regiones de una belleza impalpable propia de las figuras de unas obras de arte cuyo fondo no era sino el de una consumación de los poderes represivos de un sistema económico que obliteraba las satisfacciones concretas.

Hasta aquí pareciera que, efectivamente, estarían en lo cierto quienes han afirmado que, en este momento de la biografía intelectual, “La afirmación de la cultura tradicional de un mundo idealizado es rechazada en favor de la negación crítica de la realidad existente. La verdad de la teoría crítica es valorada por encima […] de la síntesis estética” (Gabardi, 1987: p. 380). Dicho sea de paso, el mismo Marcuse afirma que la cultura idealista debe ser superada, a causa de la insuficiencia de la dinámica abstracta de sus “elevaciones” eidéticas, por la filosofía materialistaiii. ¿Dónde halla asidero textual entonces nuestra premisa de que en este temprano escrito podría hallarse una anticipación de las tesis del Marcuse maduro que propugnaron al arte como órganon de crítica?

No estamos, en lo absoluto, de acuerdo con el tipo lectura que Gabardi (1987) propone. Kellner (2007), por el contrario, defiende –y según creemos está en lo cierto- que en modo alguno hay aquí únicamente una perspectiva sociológica acerca del arte que descarta la potencia emancipatoria de los fenómenos estéticos en nombre de una teoría crítica consagrada a negar la realidad fácticaiv. Estas lecturas –las del tipo mencionado en primer lugar- parecen olvidar que es necesario corregir la grave miopía intelectual que puede conducir a interpretar tan gratuita y laxamente una reflexión dialéctica acerca de un objeto –que en sí mismo está transido de contradicciones y habitado por antagonismos reales- mediante la reducción hermenéutica de tal complejidad a una simplicidad arbitraria. Por otro lado, afirmar que en esta época temprana de Marcuse habría una elección por la teoría crítica en disputa con un mundo idealizado del arte burgués y desenmascarado en términos de algo así como una “crítica de ideologías”, en contraposición a un presumible giro posterior en el Marcuse maduro hacia una ontología del arte con marcados caracteres idealistas o trascendentales, afirmar lo anterior –decíamos- es no haber comprendido ni un ápice lo que significa hacer teoría crítica.

Quizás sería innegable que, verdaderamente, el texto que nos ocupa centralmente tendiera a resaltar los caracteres afirmativos de la cultura burguesa –no se requiere una desmesurada lucidez, alcanza tan sólo con atender al título. Sin embargo, inter alia,

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Marcuse asevera que “sólo en el ideal del arte la belleza fue afirmada con buena conciencia, ya que ella tiene en sí una violencia peligrosa amenazando la forma dada de existencia” (Marcuse, 1980: 76-7). Sin lugar a dudas nuestro autor no nos permite inferir, a partir de esta cita, que el arte de la cultura afirmativa debería ser rechazado por oficiar como mecanismo compensatorio frente al padecimiento de los poderes represivos del sistema económico capitalista. El análisis crítico de Marcuse no deja de prestar atención a las herramientas que la cultura afirmativa también provee con vistas a negar aquello que afirma y reproduce. En efecto, en el arte de la época burguesa, al parecer, “El mundo aparece de nuevo como eso que es detrás de la forma de la mercancía: un paisaje es realmente un paisaje, un ser humano realmente un ser humano y una cosa realmente una cosa” (Ibid.: p. 82).

Si así no fuera y el idealismo burgués constituyera, como sus expresiones artísticas, tan sólo una estrategia ideológica reproductiva del statu quo, sería inverosímil e incomprensible el par de afirmaciones antedichas del autor. Más aun, mayormente irrisorio sería que en el mismo año y en la misma publicación del Institut…, i.e. en el ensayo intitulado “Philosophie und kritische Theorie [Filosofía y teoría crítica]”, Marcuse explicitara que “en el idealismo protesta el individuo contra el mundo” (Marcuse, 1968: p. 147) y que la diferenciación que la cultura afirmativa efectúa respecto a la realidad material cotidiana, esto es, su trascendencia respecto a la facticidad, debería ser positivamente evaluada. En efecto: “Tal trascendencia no está en contra sino a favor de la verdad” (Marcuse, op. cit., p. 151).

Así, pues, si bien no estuvo a nuestro alcance una cabal defensa de nuestra propuesta interpretativa, creemos haber ofrecido elementos mínimos para impugnar la tesis de Löwy según la cual Marcuse representa una especie de marxismo romántico. Justamente, al ofrecer nuestro autor una crítica a la cultura de la “época burguesa” debido a sus caracteres afirmativos del sistema capitalista y a un mismo tiempo propugnar el valor político de la misma cultura a causa de sus caracteres negativos respecto a las condiciones actuales de existencia, él se halla muy lejos del recurso “romántico” que echa mano de valores precapitalistas. Efectivamente, la cultura del capitalismo burgués es criticada a causa de los elementos reproductivos del poder represivo y a un mismo tiempo reivindicada porque posee cualidades negativas respecto al statu quo. A su vez, en “Philosophie und kritische Theorie”, el idealismo burgués es mentado como herramienta crítica y como portador de momentos de verdad con vistas a la transformación de la sociedad.

i - Löwy (1987) no cita, en efecto, ninguna obra en particular de Marcuse en el artículo mentado. Cfr., (Ibid., pp. 903-4). ii -”Among the other thinkers of the Frankfurt School, the one who has most in common with Weberian Marxism is probably Herbert Marcuse.” (Löwy, 1996: p. 437). iii - Cfr., Marcuse (op. cit.: p 64) iv -“Thus, Marcuse’s reflections on art are grounded in critical social theory and politics, and while art is a quasi-autonomous dimension for him, it is deeply involved in the vicissitudes of society and history. Consequently, I disagree with Katz, Lukes, Reitz, and others who claim that Marcuse has a transcendental ontology of art, since reflections on art and aesthetics for Marcuse from the time of his work with the Institute for Social Research in the 1930s are always bound up with a specific historical conjuncture and imbricated in critical social theory and radical politics.” (Ibid.: p. 22) ---- Bibliografía Löwy, M. (1987). The Romantic and the Marxist critique of modern civilization. Theory and Society, 16, 891-904. Löwy, M. (1996). Figures of Weberian Marxism. Theory and Society, 25, 431-446. Marcuse, H. (1968). Kultur und Gesellschaft I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Marcuse, H. (1980). Über den affirmativen Charakter der Kultur. Zeitschrift für Sozialforschung, 6, 54-94.

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Gabardi, W. (1987). Negation and Liberation: The Critical Legacy of Herbert Marcuse. Qualitative Sociology, 10 (4), 378-382. Honneth, A. (2003). Herbert Marcuse und die Frakfurter Schule. Leviathan, 31 (4), 496-504. Kellner, D. (2007). Introduction. En Kellner, D. (Ed.), Art and Liberation: Collected Papers of Herbert Marcuse, Volume 4, (pp. 2-70). Londres y Nueva York: Routledge.

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Una perspectiva crítica sobre el concepto de persona

Alejandra Adela González USAL – UBA

El concepto de persona que había decaído junto con el personalismo cristiano, pasó a rehabilitarse en el ámbito filosófico, a partir de la reflexión sobre las tanatopolíticas ejecutadas por el nazismo. Si algo dio que pensar después de Auschwitz fue la relación entre las nociones de zoé y biós, planteadas por Aristóteles y repensadas por Hannah Arendt.1 Zoé como pura vida animal y biós como vida humana se articulaban de un modo extraño para justificar la degradación de ciertos seres a mera materia viva, no recubierta por simbolización alguna, es decir dotada de ningún derecho, lo que justificaba su manipulación o simplemente su exterminio. El acto de devoración de sí misma, el canibalismo con los “propios” llevado a cabo por Europa, puso en duda junto con el eclipse de la razón, las nociones de vida y muerte. El hogar se volvió umheimlich, siniestro. ¿Qué se mataba en el momento de gasear a discapacitados: una vida errónea o deforme? ¿Qué cosa era un gitano, un miembro de la tribu sin estado que lo defendiera? ¿Cuál era el estatuto de un judío a la vez ciudadano alemán? ¿Quiénes o qué eran todos estos seres superfluos, con los cuales ya no era necesario e incluso deseable convivir? La justificación de los genocidios, de la eutanasia, del racismo, del antisemitismo, no podía ser ya solo política, sino que debió a recurrir a argumentos biológicos, aún más, zoológicos. Por supuesto, teorías de esta especie ya habían sido utilizadas para discutir la condición de los habitantes de África utilizados como mano de obra para el capitalismo naciente, o los indígenas americanos obligados a diversas formas del trabajo esclavo y aún de las mujeres, consideradas como mero envase para la reproducción de la especie. Pueblos inferiores, razas degeneradas, animales en vías de extinción, entes vivos degradados, taxonomías que justificaron el uso de los cuerpos vivos, separados del alma, la razón, o el espíritu. Facilitadas, además, por el argumento de la superioridad natural de algunos pueblos propio del aristotelismo o por el moderno dualismo cartesiano. En contraposición, la vieja noción de persona, unidad de cuerpo y alma creada por Dios, para los monoteísmos, o laicizada pero sostenida en el fundamento jurídico, pareció un recurso teórico poderoso y un refugio para quienes se preguntaban como rezar o pensar después del horror. Si bien se comprende la revitalización de esta categoría, está plena de problemáticas que pueden explicar tal vez en parte, el fracaso, al menos parcial, de muchas políticas de derechos humanos.

Una de las más aguda críticas a esta noción aparece en un artículo escrito por Simone Weil entre 1942 y 1943 titulado La persona y lo sagrado. Su tesis es que la principal confusión se da entre la noción cristiana de persona y su articulación con el sujeto de derecho romano que florece luego en la Revolución francesa. La categoría de persona se basa en el dogma trinitario establecido cuando Agustín define con claridad que Dios es uno y personal, con lo cual defiende a la vez su unicidad, y las relaciones sustanciales que se establecen entre padre, hijo y espíritu santo2. Esta noción

1 Cf. Arendt Hannah, Los orígenes del totalitarismo, Roberto Espósito, Tercera persona o Giorgio Agamben, Homo Sacer, entre otros pensadores. 2 Agustín. De la Trinidad, Madrid, BAC, 1956, V, Cap. 5. “… Los griegos, si quisieran podrían llamar a las tres personas tres prósopa, lo mismo que hablan de tres hipóstasis. No obstante, prefieren emplear la mencionada expresión, quizás por estar más en consonancia con el genio de su idioma.

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hipostasiada es la que se extiende a las criaturas y transfiere las propiedades de Dios a la limitada individualidad humana. Cuando el fundamento teológico es desplazado por la meditación cartesiana, y suplantado por la razón, continúan en vigencia los mismos atributos de la persona pero predicados ahora del átomo racional moderno. Este individuo hereda identidad, racionalidad, memoria y una serie de derechos: libre circulación, opinión y fundamentalmente de propiedad, incluso del propio cuerpo, considerado como objeto3. Pero además, se articula con la idea de derecho deudora de los romanos, y las instituciones que constituyen el artificio de la persona, que culminará en la Declaración de los derechos del hombre de 1948. Se consuma un sujeto jurídicamente ficcionalizado que puede disponer de sí y del mundo.

Pero la aporía consiste en que la maquinaria del individuo no puede conciliarse con el dispositivo de la persona en la ficción del derecho.

¿Dónde radica la insuficiencia de estos conceptos? Weil escribe: “Si la persona humana fuera en él lo que hay de sagrado para mí, podría fácilmente sacarle los ojos. Una vez ciego, sería una persona exactamente igual que antes. No habría tocado en absoluto la persona humana en él. Solo habría destrozado sus ojos”4. Concepto dudoso que no permite preservar el cuerpo pero al que, paradojalmente, se le añaden una suma creciente de potencias. No se trata de dotar de derechos cada vez más amplios a esa persona. El problema es que el deseo subjetivo se vuelve ilimitado y exige una juridicidad que lo reconozca: narcisismo de un yo infatuado que no admite frontera a su expansión imperial. Ese yo conciencialista que se autoproduce no logra constituirse en la clave para una política de derechos humanos. No se trata solo de reparto, cantidad, comercio, alegato y reivindicación, dice Weil, para personas que requieren cada vez más los privilegios concedidos en principio a unos pocos. La materia humana anónima nunca recibe un nombre con el que puede singularizarse el dolor a la medida de su cuerpo. Y al trabajo alienado se lo premia con un salario mayor y mejores condiciones al precio de dejar de lado la dignidad del esfuerzo físico. Es que el derecho solo admite a aquellos que han transformado su sustancia en instancia jurídica, incluso el esclavo o el criminal tiene tal carácter, como cosa o como transgresor. Es preferible ser delincuente que un indocumentado buscando trabajos en las ciudades superindustrializadas. Espaldas mojadas, apátridas, individuos sin estado que los reclame ni siquiera para perseguirlos no consiguen el estatuto de personas. Porque no se trata solo de estar vivos, o de la autosuficiencia liberal, o de la espiritualidad cristiana, sino precisamente porque cuestionado el estatuto político, la condición de ciudadanía, la existencia del alma, la definición misma de vida y muerte, sucede lo que Hannah Arendt señala en los Orígenes del totalitarismo: el derecho se eclipsa en el mismo momento en que tendría que

Pero con el término persona se produce la misma cuestión. En Dios es una misma cosa ser y ser persona. Si se es término absoluto, ¿entendemos persona como término relativo? Entonces diríamos tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo, como decimos tres amigos, tres parientes, tres vecinos, porque lo son no en sí mismos, sino con relación a los demás. Cada uno de ellos es amigo, pariente o vecino de los otros; pues dichas palabras significan siempre relación ¿Qué? ¿Llamaremos al Padre persona del Hijo y del Espíritu Santo y al Hijo persona del Espíritu Santo y del Padre, y al Espíritu Santo persona del Padre y del Hijo? … Y así como el Padre es sustancia del Padre, no en cuanto Padre, sino en cuanto ser, así la persona del Padre es el Padre mismo, porque en sí mismo se dice persona y no con respecto al Hijo o al Espíritu Santo, como es en sí mismo Dios y grande, bueno, justo, etc. Y así como para él es idéntico ser y ser Dios, grande, bueno, así en él se identifican el ser y el ser persona…” 3 Locke. J. Ensayo sobre el gobierno civil. Madrid, Aguilar, 1969. Cap. V De la propiedad. “Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores sirvan en común a todos los hombres, no es menos cierto que cada hombre tiene la propiedad de su propia persona.” 4 Weil Simone. La persona y lo sagrado. Madrid. Revista Archipiélago. Nº 43/2000.

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defender a estos hombres sin atributos. “Un hombre que no es más que un hombre parece haber perdido las cualidades que impulsaban a los demás a tratarlos como un semejante”5 y cae “en la desnudez abstracta de ser hombres y nada más que hombres”. Ahí la paradoja del derecho. Si la Declaración universal de los Derechos del Hombre de 1948, cuyo artífice teórico fue en gran medida Jacques Maritain, a sabiendas de que el paraguas de la ciudadanía no operaba como defensa de la pura vida, luego de las experiencias totalitarias, únicamente la persona pareció ser el refugio posible que albergara el valor de la dignidad. Lo zoológico se convirtió en el límite que definía lo humano. La teoría de los Derechos humanos ligada al concepto de persona presenta dos aporías:

a) enfrentados a un mero ser vivo, que no puede ampararse en su ciudadanía, ni en su racionalidad, ni en su alma, ni en su espiritualidad, toda atribución de derechos es problemática. Para el caso podemos pensar en los óvulos fecundados, en las especies en extinción animales o vegetales, en los recursos naturales, por ejemplo el petróleo, en la Naturaleza con mayúscula, sometida a exacción ilimitada, en alguien sumido en coma vegetativo, o en apátridas, hombres sin estado migrantes sin documento ni estado civil, desplazados por las miserias y las guerras, etc. Problemas de la bioética lindantes con la filosofía política.

b) Pero aún aquellos, que alcanzados por el derecho natural, son propietarios de todos los atributos de las personas, siguen siendo exterminados. Simone Weil insiste en este aspecto. Los seres humanos en el siglo XXI estamos dotados de muchísimos privilegios. Al menos según el término abstracto de derecho,y cada vez son más a los que se atribuye la condición de persona. Pero esos derechos no hacen lazo con los otros. Un niño puede tener derecho a ser alimentado, y un ser humano a no morir en la calle, pero nada parece obligarnos a alimentar al niño o a socorrer al que yace a la intemperie. La sociedad es un colectivo indiferente, y el estado moderno se rige por la economía de la escasez. Por lo tanto la atribución de derechos, no implica necesariamente una mejora en las condiciones de vida de ningún sujeto al que se reconozca como tal.

Weil planteará dos instancias para salir de esta problemática, las cuales ofrecen al

menos un marco teórico desde el cual sería posible pensar ciertas salidas. A) A la noción de persona, oponerle una filosofía de lo impersonal. Y

allí hacer pesar lo sagrado. B) A la noción de derecho, oponerle la de deberes. Y allí hacer pesar

la justicia.

Lo personal se requiere para llegar a lo impersonal. Pero no desemboca necesariamente en eso. No se trata del Derecho que desde sus orígenes se articula en una cuestión de fuerza y provoca una cadena expansiva del yo autopoiético, cada vez más dotado de privilegios, que lleva a la infatuación del burgués a sus máximos niveles, pero que deja abandonados a su suerte a los minúsválidos, a los pobres, a los más desprotegidos, sin que eso signifique quitarles formalmente ninguno de sus derechos. Para que aparezca ese orden de lo impersonal en el medio del farfulleo de los pedidos reivindicatorios y el murmullo de la opinión pública, debe hacerse silencio. Sin la escucha de lo impersonal, no podemos comprender la ley no escrita que conminó a Antígona a enterrar a todos sus muertos. Se trata de que los más desgraciados encuentren las

5 Arendt Hannah. Los orígenes del totalitarismo. Pág. 415-6

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palabras para que su sufrimiento pueda ser dicho. Si se escucha el sonido del dolor, solo así, dice Weil, surge la obligación que nos ata desde lo impersonal que nos habita a lo impersonal del otro o de mí mismo. Quien sufre al extremo sin poder trasmitirlo, termina engullido por el mal. Contrariamente a lo que pensó Marx, los que fueron explotados un día terminan también convirtiéndose en explotadores, esclavos se vuelven los más feroces de los amos. Aunque sea necesario, y haya sido un avance de nuestro siglo, es evidente que no basta una política de derechos humanos que progrese solo por la vía de una justicia retributiva, de un sindicalismo defensivo de los salarios. Es necesario restituir la palabra, dar trama simbólica a aquellos que aniquilados por la brutalidad del dolor cotidiano han perdido la capacidad para expresarlo: el musulmán, dirá Primo Levy. Es esa fuerza que no acepta el mal la que puede cambiar el orden del mundo. Suspensión del tiempo cronológico –el de las revoluciones siempre fallidas- por la intersección con una alteridad: Otra justicia. Porque como sólo hay reino de este mundo, hay que suspender este tiempo para que aparezca el otro, hay que hacer frente a la justicia humana, incluso la mejor posible, planteando siempre otra. Una posición tan alejada de la justicia liberal como de la separación amigo-enemigo fundada en una pureza de rasgos identitarios. Descompletar toda idea de retribución es lo único que vuelve más revolucionaria la exigencia de un orden justo. ¿Qué justicia para los que vamos a morir pero no estamos hechos para eso? Es un punto de intersección entre lo inmanente y lo trascendente, entre el presente, el pasado y el futuro. Es una superposición de tiempos que no suma, sino que resta. No es impugnar la ley, es cumplirla sabiendo que siempre hay un más allá de ella. Exceso de amor, dirá Simone Weil recordando a Antígona.

El derecho siempre se sostuvo en la fuerza, como lo sabía Hegel y denunció Marx para mostrar su envés. Si el derecho es la defensa del régimen de propiedad imperante, la propiedad es la fuerza condensada en materia. No se trata de derecho natural, una vez más, sino de justicia. De los derechos se puede hacer personalmente un buen o un mal uso, como bien lo prueba el campo de batalla entre los sujetos de la juridicidad cotidiana. Distribuye lo poco que tiene entre los más cercanos y en el mejor de los casos realiza lo más útil. No se trata de repartir los privilegios, ni de responder a todas las demandas, ni satisfacer todas las reivindicaciones.

Personalismos del prestigio, que intentan enaltecer un yo, rodeándolo de protectoras barreras y que sin embargo se ahoga en la frialdad de los cuerpos abandonados en las fábricas al trabajo alienante, en las oficinas al tedio de la inteligencia, en las cárceles a la humillación del encierro. Aunque sea necesario, y haya sido un avance de nuestro siglo, es evidente que no basta una política de derechos humanos que progrese solo por la vía de una justicia retributiva, de un sindicalismo defensivo de los salarios. El cuerpo de quien trabaja no puede ser comprado simplemente a un precio superior. --

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Del mundo humano al mundo de las cosas: experiencia, conciencia, mediación y alienación en el mundo de la tercera revolución industrial

Diego Labra UNLP-CISH

Una profesora que me ha influido mucho siempre aconseja hacer explícito lo biográfico en lo académico. En mi caso, la motivación para este trabajo se encuentra en el sentir en carne propia la contradicción de las nuevas tecnologías. La aceleración de la ansiedad, angustia y del deseo que las universidades y las consultoras gustan de cuantificar en estudios de mercado.

En Estados Unidos, informan, el treinta porciento de las personas prefieren su celular a tener sexo (http://www.rpp.com.pe/2011-08-07-estadounidenses-prefieren-un-celular-a-tener-sexo-segun-estudio-noticia_391908.html). Aqui en Argetina, psicólogos aseguran que la infidelidad virtual duele tanto como la carnal (http://www.clarin.com/sociedad/Infidelidad-virtual-Aseguran-duele-carnal_0_964103703.html). Hace meros diez años la necesidad compulsiva por estar “comunicado”, y el nuevo sentido de soledad que surge en su ausencía, no existian ¿Pero fue el teléfono celular que inventó esta ansiedad, o como se sigue de nuestro desarrollo aquí arriba, ya estaba alli, y las nuevas tecnologias sólo la hizo palpable?

Karl Marx declara en los Manuscritos Económicos y Filosóficos de 1844 (2006), en un acto que busca establecer su separación tanto de la economía política de la época así como del influyente Hegel, que él parte en el desarrollo de su análisis no de un pensamiento abstracto o un punto de partida metafísico sino de “un hecho económico, actual”. “El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce”, sigue, “cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas” (106)

Concentrémonos en la primer parte del enunciado. Me interesa señalar que el “hecho económico, actual” que Marx nos describe, y hace el objeto de su estudio, la contradicción entre la creciente riqueza de la industria y los industrialistas y la pobreza de los obreros, era evidente. Caminando por las calles de Paris de mediados del siglo XIX en que vivía el autor, o aun más del Londres de donde provenía Engels, la contradicción era palpable, visible. Que desde la derecha se compusieran tratados de moral y autoayuda en el mejor de los casos, o criminología eugenésica en el peor, habla de la ubicuidad del problema.

Mi intención aquí es partir de un hecho igual de evidente como potente el análisis: el lugar que ocupa la tecnología, especialmente las comunicaciones, en nuestras vidas. Un paseo por una ciudad (probablemente cualquier ciudad, y eso es sintomático) nos revela cientos de postales. Gente “hablando sola” por celular, conectada a internet las veinticuatro horas del día, padres filmando cada paso de sus hijos en el parque. Incluso en el sentido común esta cuestión esta planteada en términos de contradicción: “Mientras más comunicados, más lejos estamos el uno del otro”. Nuestra intención es por lo tanto explorar, así no sea sólo en forma preliminar y fragmentaria, dentro del repertorio marxista por conceptos que se presten a pensar esta problemática. Historia Este “hacerse evidente” de las contradicciones sugerido arriba, siempre que se las interprete críticamente, se debe al desplegar mismo de las historia. Es el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción lo que tensan los términos, haciéndolos visibles. Por esto quiero decir que las contradicciones no surgen ex nihilo con los desarrollos técnicos y las transformaciones sociales.

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El conocimiento de la oposición riqueza productiva/pobreza material, evidente en la vida del proletario, y lo que su disección bajo el materialismo dialéctico nos revela es posible sólo en el desplegar de elementos que siempre estuvieron ahí (Marx, 2006 y 1973; Mészaros, 1986). De la misma manera, esta bocetada oposición entre cerca/lejos que la explosión de la tecnología de la comunicación, las relaciones humanas desarrolladas en llamadas telefónicas, redes sociales, fotografía instantánea, etc. nos revela no es un sentido estricto un problema novedoso.

En los setenta Mészarós (1986) hablaba sobre como “because of the reification of the social relations of production” la soberanía del individuo en la esfera privada aparece “not as a relative independence from natural necessity, but as a freedom from the constrains of social ties and relations” (258). Este “cult of the individual -itself a product of alienation-” no puede ofrecer cura a la reificación, sino “only widen the gulf that separates man under capitalism from his social integration” (267). Es este “golfo” lo que es revelado en el suceder de la historia, del que somos concientes más que nunca. Lo que experimentamos en carne propia. Experiencia y correspondencia

Desde una esquina ajena al marxismo Reinhart Koselleck (2004), en el marco de la

Begriffsgeschichte, llevó su preocupación por la semántica de la terminología utilizada en los documentos históricos hasta el punto de pensar la “mutation of historical experience” (152). Según él, lo que opera por detrás de los cambios conceptuales que sacudieron al mundo en el siglo XVIII es una separación entre lo que él llama espacio de experiencia (pasada) y el horizonte de expectativa. El primero, repertorio social de conocimiento de lo acontecido, ya no sirve para predecir el mañana. El horizonte de expectativa se dispara ¿Quién podría haber imaginado ver la cabeza del rey de Francia guillotinada por sus propios súbditos?

Detrás de la ruptura del espacio experiencial en el lapso de una generación (264), de la novedosa idea de “progreso” hubo “...numerous individual experiences, which entered ever more deeply into everyday life, as well as on sectoral progress that had never before existed in this way”, entre los que cuenta “the slowly developing new technology”. Pero este último no un hito más. La nueva perspectiva de ser “conscious of being advanced in comparison with the others”, es producto de una ampliación del rango de lo vivido, de las posibilidades de expetiencia posible en primer lugar por la tecnologia, sea la que posibilitó la navegación por todo el globo o el desarrollo industrial diferenciado (267).

Esto nos introduce en el terreno de una problemática clásica dentro del marxismo: la relación entre estructura y superestructura. Es dialéctica, por supuesto, pero siempre se hacen necesarios más adjetivos. En el infame prólogo a la “Contribución a la Crítica de la Economía Política” (1970), Marx emplea un laxo y maleable “correspondiente” para describir la relación entre el bloque fuerzas productivas/estructura y superestructura. Es dentro del reino de esta correspondencia que cuadra el interés de la investigación, la forma en que el estado de la tecnología (que no cuadra del todo con la categoría medios de producción) se relaciona con la forma en que los individuos de una sociedad la perciben.

Walter Benjamin (1989) distingue que “dentro de grandes espacios históricos de tiempo se modifican, junto con toda la existencia de las colectividades humanas, el modo y manera de su percepción sensorial. Dichos modo y manera en que esa percepción se organiza, el medio en el que acontecen, están condicionados no solo natural, sino también históricamente”. Dentro de ese “condicionamiento histórico”, el lugar que otorga Benjamín a los cambios tecnológicos y técnicos, siempre expresiones de las relaciones estructurales, es claro en La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica y en París, capital del siglo XIX.

Fredric Jameson (1982) rastrea este cambio de “percepción” en las novelas decimonónicas de Balzac con herramientas prestadas del psicoanálisis freudiano y lacaniano. Lo que encuentra es un “nascent ´reality principle´ of capitalist society and of the bourgeois superego or censorship” (183) que antecede lo político e incluso lo conciente, sea en sí o para sí. “The otherwise inconceivable link between wish-fulfillment and realism, between desire and history (182). La potencia de la prosa burguesa del francés, reconocida

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por el mismo Marx, no está en su “deeper sense of political and historical realities”, sino porque “his incorrigible fantasy demands ultimately raise History itself over against him, as absent cause, as that on which desire must come to grief”. Opera por detrás de la literatura la configuración del deseo en el sentido moderno, burgués, que se instituye como fuerza motora de la acción humana.

Raymond Williams (1997) se mueve en territorio similar con su conceptualización de las “estructuras del sentir”. El problema etimológico de la conceptualización es desnudado por el autor, quien señala que “´sentir´ ha sido elegido con la finalidad de acentuar una distinción respecto a los conceptos más formales de ´concepción del mundo´ o ´ideología´”. Experiencia en este caso es descartado por su fuerte asociación lo pasado, lo ya vivido, cuando lo que busca Williams es dar con “significados y valores tal como son vividos y sentidos activamente”. “...No sentimiento contra pensamiento, sino pensamiento tal como es sentido y sentimiento tal como es pensado; una conciencia práctica de tipo presente, dentro de una continuidad viviente e interrelacionada” (155).

Se configura entonces un espacio que antecede a terrenos más acabados como conciencia o ideología. Un espacio que compete a percepciones, a la experiencia en el sentido de aquello “tal como son vividos y sentidos activamente”. Al deseo como presupuesto y no como elucubración deliberada. Allí lidiamos no con pensamientos o ideas sino con las herramientas y las piezas que los compondrán. Es este lugar anterior que es “correspondiente” con el estado concreto del complejo estructural del edificio social según Marx. Sentimos, deseamos, experimentamos en base a lo que nos “permite”, “habilita” las relaciones de producción que nos producen y los medios por los cuales percibimos el mundo.

Mediación y reproducción técnica

En el centro del materialismo dialéctico se encuentra la afirmación del hombre como un ser productor. Su capacidad de producir es aquello que lo hace humano (Marx, 2006), o dicho de otro modo, produciendo se hace humano. En ese acto, no sólo se apropia de la naturaleza sino también se produce a sí mismo, tanto porque asegura las condiciones de su reproducción como porque aquello que produce se presenta ante él como sí mismo objetivado, alienado.

En la Historia, este proceso dialéctico siempre ha estado roto, el producto apareciendo ante el productor como extraño, separado de sí por la configuración concreta de los diferentes modos de producción históricos. Y aun así, sigue siendo la forma en que el hombre se produce, se recupera a sí mismo mas no sea en forma incompleta, alienada. Lo que es más, esta producción se encuentra entonces mediada por los medios de producción a su disposición y las relaciones de producción en que se inserta.

En los Grundrisse (1973), Marx reconstruye como el hombre primitivo debió apropiarse de la naturaleza, en la necesidad de asegurar su propia reproducción. Incapaz de hacerlo sólo en ese estadio de desarrollo técnico, la comunidad se presenta como prerrequisito y mediación necesaria de su propia reproducción y producción. La naturaleza como continuación inorgánica de si mismo (472-3). El hombre hace de la naturaleza apropiada, mediante trabajo y la sabiduria transmitida socialmente, herramientas que median su apropiación de la misma naturaleza.

Benjamin (1989) presenta “la reproducción técnica de la obra de arte” como “algo nuevo que se impone en la historia intermitentemente, a empellones muy distantes unos de otros, pero con intensidad creciente” (2). En concordancia con esta cita, Martin (1992) señala que las bases técnicas para la imprenta fueron introducidas por las “sociedades orientales estáticas”, pero fue sólo “adaptadas o reinventadas en Occidente, y alimentadas por el dinamismo del sistema capitalista” que se convirtieron “en el agente de cambios a largo alcance de la vida social e intelectual" (11). La relación entre deseo y técnica desplegada en la historia crea tanto desarrollo tecnológico como nuevos deseos y necesidades.

Volviendo a Benjamin, con claridad visionaria describió el producto de la relación entre deseo y técnica en el capitalismo del siglo XX, en frases que describen lo que

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en esos años parecía oscuro y hoy es evidente. “Cada día cobra una vigencia más irrecusable la necesidad de adueñarse de los objetos en la más próxima de las cercanías, en la imagen, más bien en la copia, en la reproducción” (4). “Quitarle su envoltura a cada objeto, triturar su aura, es la signatura de una percepción cuyo sentido para lo igual en el mundo ha crecido tanto que incluso, por medio de la reproducción, le gana terreno a lo irrepetible” (5).

Guy Debord, quien escribió en los ´60, cuando las ondas catódicas televisivas ya llevaban a cada hogar los mejores entretenimientos y los horrores de la guerra, llamó desde la cubierta de su libro a la Francia en que habitaba, “La sociedad del espectáculo” (2008). De manera similar a Benjamin, sentencia que “toda la vida de las sociedades donde rigen las condiciones modernas de producción se manifiesta como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo que antes se vivía directamente, se aleja ahora en una representación”. Siendo que “el espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre las personas, mediatizada a través de imágenes” , "…una visión del mundo que se a ha objetivado” (32).

El espectáculo “no es complemento del mundo real, una decoración superpuesta de éste” sino “la médula del irrealismo de la sociedad real”. Es “a la vez resultado y proyecto del modo de producción existente” (33). Acertadamente, Vejby y Wittkower (2010) recuperan a Debord para pensar un fenómeno actual como Facebook. Hoy no sólo “socializar” es simplemente consumir junto con otros que comparten nuestros gustos (99), sino que la instalación de las redes sociales como práctica social nos permiten “consumirnos” los unos a los otros.

Nos transformamos en mercancía en su variante “espectacular”, las relaciones humanas pierden su “aura” mientras consumimos “amigos” y “seguidores” como cualquier otro producto al alcance de un click. La posibilidad de tenerlo todo, de consumirlo todo que el refinado arte del marketing tan bien presenta se traduce en una ansiedad y angustia proporcional en el hallazgo de la insatisfacción de lo prometido. Mientras más métodos para comunicarnos poseamos más flagrante se sentirá la soledad en nuestra incapacidad de palearla. En la época de las redes sociales y las relaciones humanas virtuales, de la genética y la cirugía estética, quizás estemos a tiempo de proclamar el ingreso en la era de la reproductibilidad técnica del hombre.

Bibliografía Benjamin, Walter (1989), Discursos Interrumpidos I, Buenos Aires: Taurus. Debord, Guy (2008), La sociedad del espectáculo, Buenos Aires: La Marca. Jameson, Fredric (1982), The Political Unconscious. Narrative as a socially symbolic act, Ithaca, NY: Cornell University Press. Koselleck, Reinhart (2004), Future Past. On the semantics of historical time, West Sussex, NY: Columbia University Press. Martin, Henri-Jean (1992), “La Imprenta” en Williams, Raymond. Editor. Historia de la comunicación. Vol. 2. De la imprenta a nuestros días, Barcelona: Bosch, p. 9-62. Marx, Karl (1970), Contribución a la crítica de la economía política, Buenos Aires: Estudio. ------------- (1973), Grundrisse. Foundations of the critique of political economy, New York: Random House. ------------- (2006), Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, Buenos Aires: Colihue. Mészáros, István (1986), Marx´s Theory of Alienation, Londres, Merlin Press. Pérez, Alberto (2012), Materialismo y sujeto en las tesis de Walter Benjamin, VII Jornadas de Socialogía, Universidad Nacional de La Plata. Vejby, Rune y Wittkower, D.E. (2010), “Spectacle 2.0?” en Wittkower, D.E. (Ed.) (2010), Facebook and philosophy: what’s on your mind?, Chicago: Open Court Publishing Company, p. 97-108. Williams, Raymond (1997), Marxismo y literatura, Barcelona: Ediciones Península.

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La técnica y la paradoja del esfuerzo

Tomás Lamastra USal

“Pero yo no quiero confort. Yo quiero a Dios, quiero la poesía,

quiero el verdadero peligro, quiero libertad, quiero la bondad, quiero el pecado.” Huxley, A., Un mundo feliz.

Hay una persistencia. Un afán. Un fervor que inexcusable propaga cierto énfasis calculador -todo es mensurable, todo se puede controlar- y elimina, al mismo tiempo, toda susceptibilidad para el extrañamiento –todo quiere volverse familiar, todo se puede conocer. El hombre asiste así, en su actualidad, a un proceso signado por una pulsión irrefrenable a conquistarlo todo, a asegurarlo todo. Persigue, sin más, la consecución de un estado de certezas inamovibles, y exhibe, de este modo, una profunda desarmonía entre su desarrollo material y su desarrollo espiritual, dejando entrever con ello la manifestación de una cultura defectuosa.

Cuando una cultura se muestra bajo estas características, lo que inexorablemente debe asumirse es una actitud, además de sospechante, indagatoria. Como eco y prolongación de esta exigencia prístina, el presente trabajo propone desandar y desarticular, enmarcado en los límites de su propia pretensión, aquel proceso a partir del cual es posible advertir que las posibilidades de discernir entre progreso y desenfreno se han vuelto, poco a poco, por demás ínfimas. De ello dan cuenta las ambiciones que digitan hoy los avances tecnológicos y el fervor con el que la técnica es aplicada en vista a los fines que exhiben, una vez concertados, ciertas paradojas insalvables.

Las aseveraciones han sido construidas, hasta aquí, en referencia a una cultura que, a la par que articula y exhibe su condición de defectuosa, pone en evidencia sus consecuencias más decisivas, las cuales asimismo se manifiestan en calidad de doble peligro: a un marcado debilitamiento de las formas de vida por el desiderátum técnico le es inherente una tendencia implacable a una ceguera ante la sumisión humana en la inautenticidad. Hay, por cierto, una ignorancia en torno al hecho de que detrás de todo aniquilamiento hay lo irrecuperable, aquello que ya nunca se restituye, lo que no renace. En esta sintonía, la deshumanización como consecuencia indeleble del progreso técnico nos induce a preparar nuevos interrogantes con respecto a la condición humana actual.

El punto de partida obligado es, por tanto, el mismo que Ortega y Gasset presenta en su “Meditación de la técnica”: sin la técnica el hombre no existiría ni habría existido nunca. Esta aseveración, que se presenta por lo menos provocadora, compelerá, a su vez, la aparición de muchas otras cuestiones inseparables. ¿Cuál es el sentido de la técnica? ¿Es, precisamente, consubstancial al hombre, o un añadido que sobre su existencia primaria y elemental ha sobrevenido? ¿Acaso podemos suponer que el hombre haya podido existir sin técnica? ¿Cuáles son las ventajas, los daños y límites de la misma, cuáles son sus paradojas?

Frente a estas incertidumbres, Ortega se pregunta por qué el hombre quiere vivir y no le es indiferente desaparecer; en otras palabras: ¿qué empeño tiene en estar en el mundo? Propone el autor partir de un hecho bruto: “que el hombre quiere vivir y, porque quiere vivir, cuando el frío amenaza con destruirle, siente la necesidad de evitarlo y

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proporcionarse calor.”1 El empeño por estar en el mundo y pervivir en él es tan grande en el hombre que, aún cuando entienda que la naturaleza alrededor no le brinda los medios imprescindibles para satisfacer las necesidades elementales, no se resigna. El hombre quiere estar en el mundo, quiere vivir, y nada le es más ajeno que una indiferencia a esta inclinación, todo ello muy a pesar de “ser el único ente conocido que tiene la facultad de poder aniquilarse y dejar de estar ahí, en el mundo.” Aún ante semejante posibilidad, el hombre elige vivir, y en esta elección, son muchos los factores que se ponen en juego, entre ellos, uno fundamental: la técnica. Preguntarse por el hombre implicará, por tanto, preguntarse por la técnica; en tanto que ésta se ha ido insertando gradualmente entre las condiciones ineluctables de la vida humana, comprender por qué el hombre actual no podría, aunque quisiera, vivir sin la técnica, y, en consecuencia, qué riesgos y dificultades semejante situación acarrea, así como también qué alternativas se ofrecen a este panorama, se imponen como tareas impostergables.

La existencia del hombre en el mundo pende de la pura actividad, y ella de un combate perenne que mantiene con las dificultades que su entorno le ofrece. Se trata, precisamente, de un tener que hacerse en cada momento su propia existencia: al hombre le es dada la abstracta posibilidad de existir, pero no le es dada la realidad, la tiene que conquistar. Estas conclusiones son posibles gracias al hecho reconocible de que el ser del hombre y el ser de la naturaleza no coinciden plenamente. Por una parte, el hombre siente la condición de ser parte de la naturaleza, de sentirse afín con ella; pero, asimismo, este sentido de pertenencia se encuentra contrariado por un sentimiento similar al anterior, pero inverso, de extrañeza para con el mundo. Decimos de extrañeza porque el hombre es, siguiendo el razonamiento orteguiano, a su vez natural y extranatural, es decir, hay una parte de él que se encuentra inexcusablemente inmersa en la naturaleza pero hay otra que se aleja, que trasciende. Como vimos, una plena coincidencia entre el ser del hombre y el ser de la naturaleza no reclama un análisis tanto más profundo puesto que lo que el hombre tiene de natural se realiza por sí mismo, y por ello no atañe a la autenticidad de su ser. En cambio, “su porción extranatural no es, desde luego, realizada, sino que consiste en una mera pretensión de ser, en un proyecto de vida. Esto es lo que sentimos como nuestro verdadero ser, lo que llamamos nuestra personalidad, nuestro yo.”2 Esto inaugura una consideración esencial en el pensamiento de Ortega, y es la del hombre como ser de proyectos, es decir, como la pretensión de ser esto o lo otro. Cabe hacer énfasis en esta cuestión porque resulta determinante para dilucidar algunos de los interrogantes que la cuestión de la técnica inaugura. Cada individuo (y entiéndase también cada época y cada pueblo) configura de diverso modo la pretensión general humana:

“Existir es para nosotros hallarnos de pronto teniendo que realizar la pretensión que somos en una determinada circunstancia. No se nos permite elegir, de antemano el mundo o circunstancia en que tenemos que vivir, sino que nos encontramos, sin nuestra anuencia previa, sumergidos en un contorno, en un mundo que es el de aquí y ahora.”3

El hombre es su pretensión, es lo que quiere ser, es un programa que embiste con su particular perfil el entorno, el cual responde aceptando o resistiendo tal embate; o bien en algunos casos facilitando esa pretensión del hombre, o bien dificultándola. De esta manera, podemos hablar de la naturaleza (circunstancia o mundo) como el puro sistema de facilidades y dificultades con que ese hombre-programático se topa. Ahora bien,

1 Ortega y Gasset, J., Meditación de la técnica, Ediciones de la Revista de Occidente, Madrid,

1977. (Versión digital). p. 27. 2 Ibídem, p. 56.

3 Ibídem, p. 57.

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debemos atender a la cuestión de que ese entorno, la circunstancia, no tiene un ser aparte e independiente de nosotros, sino que, como señala Ortega, agota su contenido en ser facilidad o dificultad, siempre con respecto al tipo de pretensión que es el hombre, y esto manifiesta la necesidad de que el mundo siempre sea algo distinto para cada época.

Una de las leyes más claras de la historia universal, dirá el autor, “es el hecho de que los movimientos técnicos del hombre han aumentado continuamente en número y en intensidad, es decir, que la ocupación técnica del hombre se ha desarrollado con un indudable progreso; o, lo que es lo mismo, que el hombre, en una medida creciente, es un ser técnico.”4 No hay, ante esta realidad, ningún motivo concreto para admitir que eso no seguirá siendo así hasta el infinito: mientras haya hombre, mientras éste viva, debemos considerar su técnica como uno de sus rasgos constitutivos esenciales, a un punto tal que podamos proclamar, indubitable, que el hombre es técnico. Así, Ortega entiende que nos encontramos, en el análisis, ante un ser (lo llama, en El mito del hombre allende la técnica, simplemente un “X”) que se mueve y conduce como técnico, y esto promueve, pues, plantear la cuestión de cómo es que el hombre ha de ser, por sí, un ser que se dedica a la técnica:

“Para mi contexto actual no necesito desplazarme a problemas concretos de la actividad técnica. Me basta con observar que este caprichoso “X”, que lleva la voz cantante, transforma y metamorfosea los objetos de este mundo corpóreo tanto los físicos como los biológicos, de tal suerte que, cada vez más y quizá al final totalmente o casi totalmente, tienen que convertirse en un mundo distinto frente a lo primigenio y lo espontáneo. Parece evidente que el “X”, que es técnico, pretende crearse un mundo nuevo. La técnica, por tanto, es creación, creatio. No una creatio ex nihilo -de la nada-, pero sí, en cambio, una creatio ex aliquo.”5

Hay, ciertamente, un ser que no pertenece a este mundo espontáneo y originario,

y que, por ello, no se puede acomodar en él. A partir de lo dicho, impera que entendamos por actos técnicos no aquellos a partir de los cuales el hombre busca satisfacer directamente las necesidades que la circunstancia o naturaleza le impone, sino precisamente “aquellos que llevan a reformar esa circunstancia eliminando en lo posible de ella esas necesidades, suprimiendo o menguando el azar y el esfuerzo que exige satisfacerlas.”6 El hombre, precisamente por no ser, como el animal, atécnico, entiende que no debe conformarse con lo que encuentra dado en la naturaleza y resignarse a morir o fastidiarse ante un posible desencuentro o una insuficiencia en la misma por satisfacer inmediatamente su necesidad. El hombre, y esto gracias a su don técnico, “hace que se encuentre siempre a su derredor lo que ha menester,” y así crea una circunstancia nueva tanto más favorable. Es decir, llega a constituir una sobrenaturaleza adaptando la naturaleza, modificándola, conforme a sus necesidades. De esta manera, “la técnica es lo contrario de la adaptación del sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al sujeto.”7

La técnica, en esta dirección, “disminuye, a veces casi elimina, el esfuerzo impuesto por la circunstancia,” y lo consigue “reformando esta, reobrando contra ello y obligándola a adoptar formas nuevas que favorecen al hombre.”8 Con esto podemos, por lo tanto, advertir una situación paradójica en el comportamiento del hombre en torno a la

4 Ortega y Gasset, J., El mito del hombre allende la técnica. (versión digital).

5 Ibídem.

6 Ortega y Gasset, J., Meditación de la técnica, p. 35.

7 Ibídem, p. 35

8 Ibídem, p 48.

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técnica: la técnica se convierte en el esfuerzo para ahorrar esfuerzo: es, en definitiva, lo que el hombre hace para evitar, en la medida de lo posible, los quehaceres que la circunstancia inicialmente le impone. Ortega se pregunta, con cierta sagacidad, adónde va a parar ese esfuerzo ahorrado y qué queda vacante. Puesto que a partir del hacer técnico el hombre se libera de los quehaceres que la naturaleza le impone, ¿qué quehaceres van a ocupar su vida? Porque no hacer nada es vaciar la vida, es no vivir, y todo ello es, francamente, incompatible con el hombre. De todas maneras, cabe resaltar el hecho de que, aunque sea con la técnica actual que esta situación cobra una significativa relevancia, ello no implica que no haya preexistido en toda técnica desde siempre, “puesto que toda ella lleva a un ahorro de quehacer y no accidentalmente o como resultado que sobreviene al acto técnico, sino que ese afán de ahorrar esfuerzo es lo que inspira a la técnica.”9

Ortega entiende que esta cuestión pertenece a la esencia misma de la técnica, y que esta no puede ser comprendida si solamente nos limitamos a confirmar que ahorra esfuerzo y no indagamos en qué se emplea el esfuerzo vacante:

“Y he aquí cómo la meditación sobre la técnica nos hace tropezar dentro de ella con el raro misterio del ser del hombre. Porque es este un ente forzado, si quiere existir, a existir en la naturaleza, sumergido en ella; es un animal. Zoológicamente, vida significa todo lo que hay que hacer para sostenerse en la naturaleza. Pero el hombre se las arregla para reducir al mínimum esa vida, para no tener que hacer lo que tiene que hacer el animal.”10

Esa reducción, esa superación por parte del hombre de su vida animal deja un hueco, un vacío, dentro del cual se aboca a la realización de ciertos quehaceres no biológicos, es decir, que no son impuestos por la naturaleza, sino que él mismo se inventa. Esta vida inventada es a lo que, según el autor, el hombre llama vida humana, bienestar, la cual trasciende de la realidad natural, ya que no le es dada “como le es dado a la piedra caer y al animal el repertorio rígido de sus actos orgánicos, sino que se la hace él, y este hacérsela comienza por ser la invención de ella.”11

Ortega señalará una falla en la creencia de que la técnica actual se encuentra más firme en la historia que otras debido a que ella misma posee, como tal técnica, ciertas características que la diferencian tajantemente de todas las demás, como por ejemplo, su basamento en las ciencias. Pero “esta presunta seguridad es ilusoria. La indiscutible superioridad de la técnica presente, como tal técnica, es su factor de mayor debilidad.”12 Este tipo de seguridad es lo que pone en peligro, según cree el autor, la cultura europea, siendo que un cierto tipo de progresismo, a partir del cual se entiende haber llegado a un nivel histórico en el que no cabe retroceso sino que, muy por el contrario, presenta la posibilidad de un avance hasta el infinito, “ha aflojado ha aflojado las clavijas de la cautela humana y ha dado lugar a que irrumpa de nuevo la barbarie en el mundo.”13 Ocurre que al hombre, en tanto se dispone a vivir de fe en la técnica y solo en ella, se le vacía la vida, “porque ser técnico y solo técnico es poder serlo todo y consecuentemente no ser nada determinado.”14 En esta dirección, la época actual, la más vivamente técnica que ha habido, es de las más vacías. En tanto que las instalaciones, aparatos y máquinas del mundo técnico son indispensables para el hombre -aunque no lo sean en igual medida

9 Ibídem, p. 50.

10 Ibídem, p. 51.

11 Ibídem, p. 51.

12 Ibídem, p. 46.

13 Ibídem, p. 47.

14 Ibídem, p. 102.

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para todos- sería necio embestir ciegamente contra el mundo técnico, e incluso querer condenarlo como obra del diablo. Se quiera o no, hoy el hombre depende de los objetos técnicos, éstos “nos desafían incluso a su constante perfeccionamiento, y sin darnos cuenta, sin embargo, nos encontramos tan atados a los objetos técnicos, que caemos en relación de servidumbre con ellos.”15

Ciertamente, cada vez son menos las tareas que el hombre debe realizar. Así, se separa de sí mismo, de lo que más tiene de propio, y se encuentra “hoy, en su fondo, azorado precisamente por la conciencia de su principal ilimitación, y acaso eso contribuye a que no sepa ya quién es –porque al hallarse, en principio, capaz de ser todo lo imaginable, ya no sabe qué es lo que efectivamente es.”16

Los límites desaparecen. Nada aparece ya como irrealizable para el hombre –cualquier anhelo, por extravagante que parezca, contiene en sí su propia posibilidad de realizarse. Donde busca, el hombre encuentra, y lo paradójico es que se muestre sorprendido de haberlo encontrado, como si hubiera olvidado que él mismo lo había depositado allí. Esto es posible porque el hombre se distancia de sí mismo; encadenado a una situación que él mismo ha propiciado ya no logra reconocerse como su creador. El espacio entonces se satura, se extasía, donde todo es posible ya no hay lugar para lo misterioso. Allí donde todo es confort, donde todo tiene su garantía de ser, el hombre se aleja de sí mismo…

Rezuma, por entre las grietas de un mundo resquebrajado y con adecuada impertinencia, una inquietud incisiva: ¿acaso lo indispensable para nuestra vida, también la perjudica? --

15 Heidegger, M., Serenidad (versión digital, www.heideggeriana.com.ar).

16 Ibídem, p. 102.

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Autoridad, Responsabilidad y Autoconocimiento: la tensión entre el autoconocimiento y la autoreificación

Diego Lawler

CONICET/IFF-SADAF Introducción Hay una intuición que sugiere que para entender el fenómeno del autoconocimiento se debe apelar al fenómeno de la determinación cognitiva y práctica. Esta determinación es en parte lo que nos distingue como seres racionales. Como ha sido señalado, entres otros, por Frankfurt (2004), Korsgaard (1996) y McDowell (1991), los seres humanos no deseamos e inmediatamente actuamos en el mundo para obtener eso que satisfaría nuestro deseo; por el contrario, deliberadamente realizamos una elección. No percibimos primero y luego reaccionamos instintivamente a nuestras percepciones; por el contrario, realizamos juicios. Una manera de recoger estos esfuerzos de autodeterminación consiste en señalar que ejercitamos nuestra libertad, entendida mínimamente como nuestra capacidad para distanciarnos, a saber, dar un paso atrás, y determinar nuestras creencias y acciones por razones que son reconocidas por nosotros como razones (Korsgaard, 1996).

A nivel práctico, nos representamos nuestras acciones como resultados de nuestras elecciones libres. A nivel cognitivo, nos representamos nuestras creencias como productos de juicios libres, y no como meras consecuencias de impacto sensorial. Considérese, por ejemplo, el caso de una opinión cualquiera que contingentemente tengo. Percibo que la calle está mojada y siento la urgencia de pensar que ha llovido; sin embargo, me distancio de mi propio impulso por creer y me pregunto si mi percepción de que la calle está mojada es o no una razón a secas (o una buena razón) para opinar que ha llovido. Si lo es, i.e. si es una buena razón para mí, entonces determino mi pensamiento a través de (o en un) un acto judicativo y llego, entonces, a formar la opinión de que ha llovido. Nuestra condición por defecto es ser criaturas reflexivas, y el ejercicio de la razón está embebido en el éxito de nuestro pensamiento -ese aspecto distintivo que nos diferencia del resto de las criaturas. Según este enfoque, nuestra habilidad auto-reflexiva está impliada en la determinación racional de nuestro pensamiento y de nuestras acciones -y este hecho nos vuelve responsables del contenido intencional de nuestra vida mental.

Como ha sido sugerido por Korsgaard (1996), “The reflective structure of human consciousness gives us authority over ourselves” (p. 128). Detrás de esta sugerencia, así como del desarrollo comentado en los párrafos anteriores, está el punto de vista filosófico que dice: los seres humanos somos expresiones de libertad. ¿En qué sentido lo somos? Una intepretación elemental del sentido en que lo somos es la siguiente: el ser humano actúa bajo al idea de la libertad, tanto en la esfera práctica (o moral) así como en la esfera cognitiva. Y esto es así porque la estructura de la conciencia humana es reflexiva. Esto significa que el ser humano dirige su atención hacia sus propias actividades conscientes y las vuelve objeto de su conciencia. Esta actividad de devenir consciente supone tanto tomar distancia así como sujetar la escrutinio crítico las actividades y contenidos de la vida mental. En este sentido, glosando a Korsgaard (1998), la estructura reflexiva de la conciencia humana hace que la deliberación y la elección sean inescapables. De este modo, la estructura reflexiva de la conciencia humana le otorga al sujeto autoridad racional sobre los contenidos de su vida mental. Esta autoridad racional no sería posible si el sujeto no tomara distancia de los contenidos de su vida mental; lo cual, a su vez depende de la estructura reflexiva de la autoconciencia. Esta estructura, que obliga al sujeto a realizar en cierta forma elecciones racionales, supone que el sujeto actúa en

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sus juicios bajo la idea de la libertad. De allí que las criaturas humanas sean, en sentido primero y último, expresiones de libertad.

La ruta histórica

Esta intuición tiene un reconocible aire kantiano. Al concebir nuestra mentalidad (i.e. el tener una mente), Kant enlazaba la capacidad de juzgar con el autoconocimiento. Esto supone la conjunción de dos líneas de razonamientos. Por un parte, contra sus antecesores empiristas, Kant consideraba que había una diferencia radical entre la impresión de un triángulo rojo, por ejemplo, y el pensamiento (o juicio) de que el triángulo es rojo. La impresión es un evento, quizás causado por el mundo. La opinión o pensamiento es una actitud de creenica que el sujeto cognoscente asume respecto del mundo. Cuando un sujeto percibe un triángulo, se encuentra en cierto estado. Al menos que la percepción se acompañe de un juicio, no tiene la lugar la cuestión de si es verdadera o falsa, correcta o incorrecta; se trata meramente el hecho de que el sujeto tiene una percepción de un triángulo rojo. Sin embargo, cuando el sujeto juzga que el triángulo es rojo, su actitud (i.e. su opinión) está abierta a evaluación. Su creencia es verdadera o falsa, justificada o injustificada, racional o irracional. Una teoría de la experiencia cognitiva es, para Kant, una teoría del juicio; se trata de una idea que resulta directamente de la manera en que Kant hace girar el análisis de la cognición desde la percepción hacia la estructura proposicional del pensamiento (Rorty). La segunda línea de razonamientos afirma que un prerrequisito fundamental de ser capaz de juzgar consiste en que el sujeto esté en una cierta relación consigo mismo. Para resumirlo en una frase, el conocimiento comienza con el autoconocimiento. Este es, en definitiva, el principio de apercepción kantiano (“Debe ser posible para el “Yo pienso” acompañar a todas mis representaciones” B131).

Esta segunda línea de razonamientos es peculiarmente relevante porque relaciona la autoconciencia (o el autoconocimiento) con la responsabilidad racional. Sin una facultad que ejerza cierto control reflexivo no podría asegurarse que los contenidos mentales mantuviesen relaciones racionales entre sí. Para decirlo con otras palabras, cuando tratamos a las creencias de una persona, a sus intenciones o acciones como racionales, tratamos a esa persona como alguien responsable por esas creencias, intenciones o acciones. Aquí ‘responsable’ significa estar preparado para responder al escrutinio crítico de los otros, y por lo tanto, implica que se han escogido a sabiendas y cuidadosamente unas creencias, unas intenciones y unas acciones. No tendríamos la voluntad de considerar racional a una persona que no fuera sensible o receptiva a argumentos, esto es, a alguien que no pudiese defender su propia posición, o que no la sometiese a su crítica. De allí que la fe ciega no se considere como un acto de razón. La responsabilidad epistémica supone la conciencia de las propias creencias y su consistencia con los dictados de la razón. A esta idea se le puede dar una formulación kantiana. Actuar racionalmente significa no sólo actuar en acuerdo (de acuerdo) con el (al) dictado de la razón. Un proceder de este tipo no estaría disponible para un mecanismo no reflexivo. Por el contrario, actuar racionalmente significaría actuar por la razón misma.

En resumen, ser responsables por nuestra vida mental, supone estar abiertos a evaluación por los compromisos cognitivos y prácticos involucrados en esa vida mental. Ser responsables significa responder por esos compromisos, otorgar razones; y no podríamos satisfacer este criterio si no fuésemos seres autoconscientes. Un agente de esta clase es un agente libre. ¿En qué sentido? En el sentido de que un agente de esta clase puede sostener sus respectivas razones (sean teóricas o prácticas) de manera reflexiva; y puede hacerlo porque está, en primer lugar, involucrado e identificado con ellas -se ha comprometido con ellas. Como se advierte fácilmente, la responsabilidad presupone que el agente es una agente autoconciente, esto es, un agente que se autoconoce de una manera peculiar.

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Inmediatez, autoconocimiento y autoreificación El conocimiento que el sujeto tiene de su vida mental es inmediato. ¿Qué significa aquí inmediato? Que sea inmediato traza una diferencia relevante con el acceso que tenemos a los estados mentales de nuestros semejantes, el cual está mediado, entre otras cosas, por nuestras percepciones, identificación de evidencias e inferencias. Por ejemplo, a diferencia de lo que nos ocurre cuando queremos saber si Camilo irá o no a la fiesta, cada uno de nosotros puede saber si irá o no a la fiesta sin recurrir, por ejemplo, a percepciones de las propias acciones, a inferencias a partir de otras creencias o a la identificación del ticket de entrada. Sabemos si iremos o no a la fiesta de manera inmediata, puesto que depende de nosotros, i.e. de nuestra decisión. Así el conocimiento que tiene cada uno de su propia vida mental en parte no se asienta o depende de nada más básico. (Por supuesto, eso no quiere decir que esta sea la única manera que tiene cada uno de autoconocerse).

¿Por qué la inmediatez es relevante? Cuando el sujeto conoce de manera inmediata su vida mental eso significa, de algún modo, que su relación con su vida mental no está alienada. El sujeto tiene autoridad sobre su vida mental, y puede hacerse cargo de ella, porque su vida mental en cierto sentido depende de él, a saber, es resultado de un proceso de autodeterminación: el sujeto llega a creer, a sentir, a intentar. Y este es un proceso constreñido racionalmente porque llega a creer, a sentir y a intentar porque suscribe razones para creer, sentir e intentar.

Sin embargo, esta forma del autoconocimiento, que ocurre en primer persona, puede enajenarse. La enajenación supone que la relación del sujeto con su vida mental se encuentra de alguna manera interrumpida. ¿Ante qué clase de interrupción estamos? La interrupción elemental podría ser retratada de este modo: el sujeto no sabe inmediatamente lo que piensa, siento o intenta; por el contrario, tiene que recurrir a la observación o a las inferencias (por ejemplo, mirar lo que hace, preguntar a otros, etcétera). Se siente algo extraño en su propia casa. ¿Pero cuál es el fenómeno de fondo? En mi impresión, sucede que el sujeto no puede identificarse o apropiarse de los contenidos de su vida mental. Cuando su vida mental está alienada, las relaciones que podrían trazarse entre las razones y las opiniones, intenciones o deseos que el sujeto forma, están rotas o interrumpidas. El sujeto no percibe la ligazón entre, por ejemplo, las razones que hay para creer que p y su condición de agente conformador de su vida mental, condición que hace que esas razones estén en condiciones de volverse sus razones para creer que cree que p es el caso. Si ese lazo está roto, el sujeto no puede hacerse cargo de su vida mental, puesto que no es autoconciente de que su vida mental expresa sus propios compromisos evaluativos, a saber, el mundo con el que se compromete desde su punto de vista. Este fenómeno produce una autorreificación personal, i.e. el sujeto vivencias sus propios deseos, opiniones e intenciones como cosas (Honneth, 2007). En último y primer lugar, todo fenómeno de reificación y alienación en la relación del sujeto consigo mismo supone una crisis en los procesos identificatorios con los contenidos de su vida mental; lo que a su vez señala una brecha en la autodeterminación, esto es, en el ejercicio de sus capacidades de agente racional.

Bibliografía Hampshire, S. (1965), Freedom of the Individual, London, Chatto and Windus. Honnett, A. (2007), Reificación, Buenos Aires, Katz Editor. Korsgaard, Ch. (1996), The Sources of Normativity, Cambridge, Cambridge University Press. McDowell, J. (1991), Mind and World, Boston, Harvard University Press. Moran, R. (2001), Authority and Estrangement, Princeton, Princeton University Press.

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Diferencia específica entre animales humanos y no humanos en función del lenguaje y la comunicación

Ricardo Javier Lemmo

UNMdP

"Y aunque [Dios] a las aves les dio, con otras cosas que inoro,

esos piquitos como oro y un plumaje como tabla,

le dio al hombre más tesoro al darle una lengua que habla".

1

Introducción

El propósito de la presente comunicación es indagar acerca de la diferencia específica entre los hombres y el resto de los animales, a partir de las nociones de "mundo" y "entorno" y del vínculo que establecen aquéllos con su contexto físico y social. Como hipótesis de trabajo, abordaremos la diferencia antropológica en virtud del desarrollo comunicacional y la consecuente capacidad del individuo para tomar distancia respecto de su marco situacional, de suerte que podamos pensar en distintos niveles de comunicación y, en todo caso, establecer una gradación conceptual de lenguajes o formas comunicativas que nos permita pensar al "lenguaje animal" como una forma de lenguaje subalterno.

Desde las creencias y deseos a la conceptuación

Una dimensión presente en toda proposición está dada por la capacidad de establecer un

vínculo entre un predicado y un sujeto de una misma oración. Este predicado puede negar o afirmar, excluir o incluir, un aspecto determinado del sujeto en cuestión. Asimismo, una proposición puede enunciar, además, una verdad ya demostrada o que se procura demostrar. Pero quedémonos con la sola relación de sujeto y predicado. Cuando decimos algo acerca de nosotros, de alguien o de alguna otra cosa distinta de nosotros, estamos o bien enunciando atributos o bien predicando acciones. Estas acciones, pueden estar dadas en función de actos tanto instintivos como volitivos, y estos últimos, según presumibles creencias y deseos.2 Los gritos de alarma de ciertos primates son holísticos, es decir, que incorporan simultáneamente referencias a un objeto y una disposición conductual hacia ese objeto. Los mismos pueden informar a otros de un peligro inmediato, pero no pueden especificar si el predador es grande o pequeño, o si está durmiendo o acercándose furtivamente (Seyfarth/Cheney, 2007). De modo que su lenguaje es un "idioma de sustantivos", carente de adjetivos y adverbios.

Si a partir de lo anterior inferimos que deseos y creencias son expresables únicamente en alguna forma de lenguaje, ha menester que exista algún tipo de noción sobre los elementos que son objeto del mismo, una construcción intelectual a partir de la cual el entendimiento establezca un nexo conector entre las cosas signadas y sus significantes; en otras palabras, hace falta tener de aquéllos un concepto.

¿Poseen lenguaje conceptual los animales?

En líneas generales, se entiende convencionalmente por lenguaje a un conjunto de signos

y reglas articulados que manifiestan lo que piensa o siente un hombre. De modo que, en primera

1 HERNÁNDEZ, José. Martín Fierro. Cap. XII, v. 2167-2172. 2 Entiéndase por «deseo» una manifestación anímica que motiva o impele al individuo a realizar una acción determinada, la cual obedece o bien a una necesidad intelectual o bien a una biológica. Cuando hablamos de «creencias», hablamos de ideas que refieren a un hecho particular, y que se manifiestan en la mente del sujeto con una relativa independencia de que posean su correlato en la experiencia. De modo que es posible tener tanto creencias falsas como verdaderas; pero lo que aquí nos interesa es el firme asentimiento que tiene el creyente con respecto a su creencia, y cómo esto determina sus acciones.

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instancia, entendemos al lenguaje como una producción meramente humana, que parece estar íntimamente ligada a pensamientos y sensaciones. Pero si básicamente el lenguaje es un conjunto articulado de signos y reglas, ¿sería muy descabellado, entonces, pensar que los animales poseen una forma comunicacional de estas características? Y, si pensamos este sistema en relación a sentimientos y sensaciones ¿acaso no seguiría siendo posible atribuir algún tipo de "lenguaje" a los animales? Este último interrogante nos obliga a pensar en distintas formas comunicativas, a saber, un lenguaje humano y un "lenguaje natural general" que puede luego clasificarse según las diversas especies. Darwin notó que durante el período evolutivo la producción de algunos sonidos había sido asociada con emociones específicas, las que habrían auspiciado una función comunicativa. Lo que distingue al hombre de los animales inferiores no es la comprensión de sonidos articulados3, pues ellos están en la misma fase de desarrollo que niños entre diez y doce meses de edad, que entienden palabras y frases aunque no puedan proferir ni una sola todavía.

Un "signo" es toda aquella manifestación que da cuenta de otra cosa referida, la cual bien puede ser independiente del mismo. Algunos animales como perros y monos pueden aprender muchos significados pero no pueden producir "palabras nuevas". Entienden relaciones conceptuales pero no pueden etiquetarlas.4 Aun cuando las vocalizaciones animales sean absolutamente innatas, todavía tienen el potencial para portar un significado semántico rico (Seyfarth/Cheney, 2007). Una "regla", en cambio, forma parte de una estructura mayor de pensamiento, en la cual interaccionan unas reglas con otras, dando cuenta de una inclinación natural o voluntaria del sujeto al que pertenecen. La inclinación natural se vincula al instinto y acaso a la intuición. Cuando tenemos un acto reflejo, como alejar la mano del fuego para evitar quemarnos, esa orden del cerebro es innata en los individuos que experimentan la sensación de dolor, es decir, que responde a una "regla natural" que se subsume a su vez a una serie de "reglas naturales generales" propias de la especie. Por su parte, las inclinaciones voluntarias o racionales están predeterminadas por el sujeto quien a ellas responde, siendo el resultado de normativas impuestas a partir de diversas ideologías o de la situación socio-cultural del mismo. Esto último parece aplicarse sólo a los hombres. Con todo, la dicotomía entre lo afectivo y la señalización referencial es lógicamente insostenible: en los primates, el potencial de una llamada para funcionar como signo referencial depende del vínculo entre el tipo de llamada y el contexto social (Seyfarth/Cheney, 2007). En tal caso, y si convenimos que para que haya lenguaje basta con que existan signos y reglas en el sentido en que venimos tratando estos términos, bien podríamos hablar de la existencia de un lenguaje animal.

Un lenguaje humano y uno animal: distancia con el entorno

Para abordar la distinción hombre-animal, podemos hablar de diferentes clases de

estructura de pensamiento. Esta distinción es más bien antes del tipo cuantitativa que cualitativa, pues no es conveniente hablar de tamaños en lo concerniente a las estructuras mentales, sino que más bien conviene hablar de distinta cantidad de reglas y signos que la componen y, por extensión, de un menor o mayor tramado entre los mismos.

Tomemos por un momento como válida aquella premisa sostenida por muchos que dice que para que haya pensamiento debe haber lenguaje, de suerte que este último sea condición de posibilidad para el primero. Pero debemos ser cautos con el uso del término "lenguaje". Habíamos dicho más arriba que por lenguaje, en líneas generales, entendemos un conjunto de signos (perceptibles) y de reglas (mentales o biológico-funcionales). En este sentido, habíamos postulado la posibilidad de hablar de un lenguaje natural general. Pero, ¿qué se debe entender por lenguaje natural general en este contexto? Bien, en primer lugar, no es lo opuesto a un lenguaje humano, sino que este último es una facultad intelectual que se subsume a una forma comunicacional natural general. De modo que el aquí denominado "lenguaje animal", está regido también por dicha forma comunicacional, la cual va más allá del lenguaje de signos, involucrando la representación mental de "imágenes", cuya conjunciones o disyunciones son determinantes para la acción. Fodor propuso que el conocimiento humano se apoya en un "idioma de la mente" que contiene símbolos que pertenecen objetos, eventos y a las categorías a las que ellos pertenecen,

3 Los perros entienden muchas palabras y frases. 4 El mono vervet responde al grito de alarma de un compañero buscando (un águila) en el cielo.

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y las relaciones causales que gobiernan cómo los objetos se comportan en el espacio y el tiempo y cómo las personas actúan recíprocamente entre sí. El idioma del pensamiento se distingue de los idiomas naturales debido a, por lo menos, dos casos en que el pensamiento ocurre sin el idioma: (i) los animales piensan aún sin tener ningún idioma; (ii) se acepta actualmente que antes de aprender el idioma, los niños humanos poseen un "conocimiento" que ayuda enormemente a su primera categorización de los objetos y eventos en el mundo El idioma del pensamiento debe su nombre a que comparte muchas propiedades con los idiomas naturales (Seyfarth/Cheney, 2007). En el caso de los hombres, el lenguaje hablado y escrito es un aditamento más a su facultad de concebir el mundo, lo que le asigna una distancia mayor para representarse el mismo. En consecuencia, la capacidad de alejarse del entorno y adquirir una idea de "mundo" es descendente si consideramos, en un grado superior, a los hombres, luego al resto de los animales superiores, seguidos de los inferiores, y en un grado cero (donde posiblemente no exista ninguna distancia relevante con el entorno), a algunos organismos unicelulares. En esta concepción, seguimos a Scheler en tres de los cuatro grados postulados con relación al ser psicofísico: (i) Instinto, que en los animales es innato y hereditario, pese a que la conducta pueda variar de acuerdo a la circunstancia, y siendo una expresión de estados internos (sus formas son en pos de la supervivencia de la especie y no del individuo particular); (ii) Memoria asociativa, que surge a partir de conductas habituales e inteligentes, y se modifica lenta y continuamente en servicio a la utilidad propia de la vida, dependiendo del ensayo y error; (iii) Inteligencia práctica, que es propia de los animales superiores y surge a partir de las correcciones originadas por actos concernientes a la memoria asociativa. Mientras que la inteligencia práctica orgánicamente condicionada procede a la satisfacción de una necesidad, la inteligencia práctica psíquicamente condicionada se da a través de la experiencia previa y la anticipación dada por la representación.

Pero, ¿cómo es posible que siendo el lenguaje humano una forma más de relación entre el hombre y su entorno, que lo pone en el ápice de la escala animal, esté el mismo subsumido a otro que comparte con el resto de los animales? Digamos, para ponerlo más en claro, que existen diversos niveles de lenguaje para distintos tipos de seres vivos, el cual se puede subdividir conceptualmente en partes. Dichas subdivisiones —que no son tales— en conjunto conforman una estructura más o menos compleja, dependiendo del caso, que da forma final a un lenguaje dado, y que determina a la vez el comportamiento relacional del individuo frente al contexto en que está inmerso. La cantidad de partes involucradas es directamente proporcional al desarrollo intelectual del individuo, por lo que cuanto mayor sea el número de las mismas, más complejo será el lenguaje y la capacidad de distanciarse del entorno. Algunas de estas partes constitutivas de las formas comunicacionales son: (1) estímulo-respuesta; (2) percepción sensorial; (3) actos reflejos; (4) instinto; (5) representación; (6) comunicación con otros semejantes; (7) expresión de signos que aluden a objetos del mundo; (8) comportamientos rígidos y/o flexibles frente a las circunstancias; (9) actitud proposicional; (10) deseos y creencias; (11) auto-conciencia.

Lo que se intenta demostrar aquí es que todos los animales (incluso los humanos) poseen, cuando menos, una forma comunicacional mínima, en tanto que presenten alguno de estos rasgos descritos. El idioma dice algo sobre cómo trabaja la mente. Las habilidades cognoscitivas de los mandriles, por ejemplo, pueden ser mucho más detalladas y flexibles que sus vocalizaciones, pero aún así podemos usar su comunicación para entender cómo trabajan sus mentes (Seyfarth/Cheney, 2007). De modo que es posible también llegar a conocer este lenguaje universal a través de una vía inversa, esto es, conforme la conducta frente al entorno. Estas conductas son varias y comprenden a uno o varios de los rasgos comunicativos antes descritos, a saber: (1) emisión de sonidos vocales que anuncian la presencia de un depredador determinado5; (2) movimientos ostensibles del cuerpo o partes del mismo (cola, alas, patas, etc.) o rituales que denotan un determinado estado de cosas; (3) adaptabilidad a situaciones desconocidas; (4) conductas frente a señuelos (que sugieren una creencia equivocada); (5) elaboración de herramientas; (6) acciones grupales; (7) prueba de ensayo y error. Este sistema comunicacional es, al fin de cuentas, el modo en que los animales humanos y no humanos se relacionan con el entorno en que están inmersos y del que forman parte.

Estos rasgos conductuales dan cuenta, en menor o mayor medida, de los antedichos rasgos comunicativos en el sentido que se lo viene tratando en este artículo. Cabe señalar que el

5 Los suricatos dan un tipo de llamada de alerta para los predadores mamíferos, un segundo tipo para halcones y águilas, y una tercero para las serpientes (Seyfarth/Cheney, 2007).

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grado de desarrollo intelectual podría estar dado por uno o varios de estos dos tipos de rasgos, e incluso no sería imprudente que se los considere en pares de rasgos (uno conductual y otro lingüístico), siendo el uno correlato del otro. Cuanto más rasgos en común comparten los individuos de distintas especies, más semejantes suelen ser, y mayor aún es la posibilidad de que exista una comunicación fructífera entre ambos.

Conclusión

Podemos encontrar varias situaciones en las que el hombre usa conceptos en ausencia de

toda acción que sea funcional a su vida6. Y es aquí, quizá, donde deberíamos poner mayor énfasis en nuestra investigación. En los primates, la selección natural ha favorecido a que los individuos puedan formar representaciones mentales de otros, este conocimiento social constituye un discreto sistema combinatorio de representación que comparte varios rasgos con el idioma humano (Seyfarth/Cheney, 2007). De suerte que podríamos suponer dos formas de conceptos: humanos y no humanos. Es posible que hayamos dado así con una plausible distinción animal-hombre: entendiendo la vinculación tanto voluntaria como involuntaria de una infinidad de conceptos mentales tanto funcionales como no funcionales a su vida en los últimos; y la posible vinculación involuntaria de cierta cantidad de conceptos mentales que son funcionales a su vida en los primeros7.

Bibliografía CHENEY, Dorothy L. / SEYFARTH, Robert M. Baboon metaphysics: the evolution of a social mind. Universidad de Chicago (2007). SCHELER, Max. El puesto del hombre en el cosmos. Editorial Losada S.A., Buenos Aires (2003).

6 Una buena muestra de esto son las producciones artísticas o ciertas operaciones matemáticas o lógicas donde no está en juego la vida conforme su realización. 7 No accidentalmente he subrayado estos términos. Sirve para establecer una diferenciación, en líneas generales, entre animales humanos y no humanos. En los primeros podemos estar seguros de su doble condición volitiva (actos voluntarios e involuntarios), en los otros, sólo podemos suponer con un cierto grado de certeza una sola (el instinto). En lo concerniente a las limitaciones en la capacidad de establecer vínculos de conceptos, lo considero una discusión menor en relación al resto; baste con saber que hay una diferencia apreciable de cantidad de vínculos entre los integrantes de uno y otro grupo.

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Orientación filosófica, sujeto e imaginario

Federico Emmanuel Mana UNMdP

Introducción

Si hablamos de “orientación filosófica” debemos llevar adelante una especie de delineamiento de este término ya que por su novedad tiende a ser difuso atentando pues con los fines de este trabajo y con cualquier otro que requiera de la precisión como punto de partida. Ahora bien, aunque suene un tanto pretencioso definir esta disciplina, podemos desarrollar una breve aproximación que nos introduzca en la cuestión. Así pues llamamos “orientación filosófica” a aquella disciplina que practica una actividad reflexiva desde categorías filosóficas acerca de acontecimientos, sucesos y conflictos cotidianos en búsqueda de una superación de los mismos.

De todas formas, no se trata de respuestas mágicas, de fórmulas maestras ni de recetas prefabricadas, de ninguna manera; la OF pretende otorgar herramientas críticas a quienes acceden a ella que les permitan superar, resolver y/o deconstruir los conflictos que los perturban.

En este sentido, se puede hablar entonces de aquellos quienes son “orientadores” y aquellos quienes llegan a ella y hacen uso de la misma. Si nos centramos en el primer grupo podemos preguntarnos por su metodología, su forma de trabajo y, por qué no, su capacitación. Por tratarse de un campo aún en ciernes, más allá de la formación académica básica sea profesorado, licenciatura, etc., no hay un ámbito específico dentro del cual especializarse, aunque sí existió en Barcelona una Maestría pero este es un punto aislado. Por lo tanto, quien quiera dedicarse a esto deberá llevar a delante su propia holzwege.

A su vez, si nos centramos en la metodología, tampoco podemos señalar una en particular ya que existen tantas como orientadores haya, logrando una multiplicidad al mismo tiempo que la oportunidad para que cada cual tome su propio rumbo, siempre dentro de los límites que establece la esencia propia de la OF y que la distingue de otros campos como la psicología o la psiquiatría. Es en este punto pues donde el presente trabajo cobrará dimensión ya que pretenderá analizar una propuesta metodológica como lo es la utilización de la teoría de Cornelius Castoriadis al respecto de las significaciones imaginarias sociales, problematizando el rol del sujeto en torno a la sociedad.

En este sentido, buscaremos aquí indagar el problema que resulta de la tensión sujeto – sociedad desde las categorías del autor mencionado, observando la forma en que la orientación filosófica puede apropiarse de esta circunstancia para muñirse de categorías que le permitan abordar conflictos interpersonales o intrapersonales emergidos gracias a este choque entre lo individual y lo social.

Para ello, la estructura del presente trabajo será presentar en primera instancia las categorías centrales de Castoriadis, analizar cómo se da la tensión propuesta y, por último, observar de qué manera se puede aplicar esto a la OF. Imaginario y significaciones

Se vuelve imposible soslayar la importancia del imaginario dentro de la filosofía

castoriadista, más aún cuando se trata de indagar acerca de sus categorías centrales, convirtiéndose ésta necesariamente en la primera que debemos analizar. ¿Qué debemos entender entonces por “imaginario”? Podemos afirmar que se trata de una

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capacidad humana de generar representaciones mentales, desde “la nada”, en palabras del propio autor:

Es creación incesante y esencialmente indeterminada (histórico-social y psíquico) de figuras/formas/imágenes, a partir de las cuales solamente puede tratarse de “alguna cosa”. Lo que llamamos “realidad” y “racionalidad” son obras de ello. (Castoriadis, 2010, p 12).

Es decir podemos entender al imaginario como un flujo incesante de

representaciones que se dan en el ser humano que le permiten otorgar un sentido a las cosas y a su vez crear formas de relacionarse con estas cosas y con los demás:

… resulta absolutamente natural llamar a esta facultad de innovación radical,

de creación y de formación, imaginario e imaginación. El lenguaje, las costumbres, las normas, la técnica, no pueden ser explicados por factores exteriores a las colectividades humanas. Ningún factor natural, biológico o lógico puede dar cuenta de ellos. (Castoriadis, 2006, p94)

Ahora bien, aunque este imaginario es propiedad de todos los seres humanos,

no es lo mismo el producto individual que social del mismo. Y aquí es donde surge el principio de conflicto entre lo particular y lo general, ya que el producto del imaginario social no es el mismo que el del individual. El producto de este imaginario serán las significaciones imaginarias, o sea, un concepto, un valor, un mito, una idea, en fin, un cúmulo de conceptos específicos compartido por los miembros de una sociedad y que rigen su actuar, su legislación y su manera de educar a los nuevos integrantes.

La cuestión radica, no obstante, en que estas significaciones imaginarias surgen gracias a la interacción social que las instituye y fosiliza, lo que quiere decir que las mismas no son creaciones particulares aisladas, si no que conforman un magma al cual los sujetos habrán de “adherirse”, constituyéndose así en “sujetos sociales”. Para que se entienda mejor este punto podemos recurrir a las palabras de Haroldo Valencia López vertidas en su tesis de doctorado llamada “Teoría crítica y acción política: de Sigmund Freud a Cornelius Castoriadis”; en la misma expresa:

Lo que nos comienza a constituir como sujetos sociales es la incorporación de

las significaciones imaginarias sociales (SIS). Las significaciones imaginarias sociales podemos connotarlas como creaciones libres de la colectividad anónima (aunque existen sobre ellas constricciones internas, externas, históricas, e intrínsecas) son sociales, porque las comparten los miembros de una colectividad, son también imaginarias, porque no se pueden reducir, ni se pueden deducir de referentes “reales” o “racionales” (la “realidad” y la “racionalidad” son sus productos, instituidos de modo diferente en cada época), no son “racionales” (no son lógicas, no dependen de una deducción), ni son “reales” (no son sacadas, “abstraídas” del mundo físico), sino que son creaciones de la imaginación colectiva y anónima que mantienen cohesionada y unida la sociedad. Y son significaciones, esto es, no exactamente “ideas” o “representaciones” sino el cemento de la vida social que mantiene unidas las ideas, las representaciones, los actos, etc. (Valencia López, 2011, p 91)

Sujeto vs sociedad

Como podemos observar, existe una tensión en la relación “individuo-sociedad”

ya que el primero debe incorporar significaciones emergentes de un imaginario social aún con su propio imaginario “a cuestas”. ¿Esto qué significa? Todos los seres humanos poseemos una capacidad de generar representaciones y sentidos para cada uno. Por ejemplo para alguien que nunca le prestó atención al basquetbol, el nombre “Manu Ginobili” no tiene el mismo sentido para alguien que practicó ese deporte toda su vida.

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Por supuesto que, teniendo en cuenta lo mencionado con anterioridad, un solo sujeto no puede crear una significación imaginaria, porque, de ser así, estaríamos ante la presencia de un individuo aislado que vive su propia realidad y confecciona “su mundo”. Aquí surge la problemática kantiana acerca de la creación de las condiciones de posibilidad del conocimiento pero, en términos de Castoriadis, a lo que hacemos referencia es a aquello que está instituido por una sociedad; si la significación imaginaria actual nos dice que para alimentarse hay que obtener el dinero que funcionará como método de canje para la obtención de alimentos, pensemos qué sucedería con una persona que creó su propia significación acerca de que puede tomar libremente aquello que necesite. Valencia López es claro en este aspecto:

Tampoco, desde el lado de la sociedad, hay reducción posible al accionar de la

psique: la psique no puede crear una sociedad, no puede crear sus instituciones, sus significaciones. La psique lo que crea es un magma de representaciones, afectos y deseos. El colectivo anónimo crea significaciones, instituciones para la transmisión de éstas, objetos obligados para la sublimación y modelos identificatorios, nutriéndose de la imaginación de la psique. (Valencia López, 2011, p 95)

Como se puede observar entonces la tensión está entre “la psique” y lo

“colectivo anónimo”. Ahora bien, como se explicó, pese a no tener la capacidad de crear

instituciones, el sujeto es capaz de generar sus propias representaciones y en este choque entre lo individual y lo colectivo es cuando comienzan a surgir los conflictos. Imaginemos la siguiente situación: un adolescente está en el último año del colegio secundario y aún está indeciso sobre qué carrera elegir; está entre dos, filosofía o derecho. Quizás su gusto personal lo empuja hacia filosofía, pero su entorno familiar y de amistades le señala constantemente la posibilidad de obtener más beneficios económicos al recibirse como abogado. El conflicto aquí está pues en la indecisión generada por la confrontación entre la representación personal (la carrera filosofía va a ser mejor para mí porque me gusta) y la significación social (siendo abogado se tienen más oportunidades laborales que siendo graduado de filosofía). Por supuesto que, de indagar, se pueden extraer más conflictos, como el caso de la necesidad impuesta de “estudiar para trabajar” o la presión de ciertos entornos por cumplimentar con el nivel educativo universitario.

Es así como se puede observar que con asiduidad surgen conflictos que no son causados necesariamente por perturbaciones psíquicas o actividades inconscientes, si no más bien por la exposición constante a significaciones imaginarias instituidas que no responden a lo que nuestras representaciones requieren. Podemos llamar esta subsunción de lo individual a lo colectivo con la palabra “heteronomía”, y éste será el precio a pagar por vivir en sociedad según lo entiende Valencia López:

El individuo social interioriza e inviste todo el magma de las significaciones

imaginarias sociales, lenguaje, normas, valores y prototipos de los roles sociales, y surge como una entidad parlante capaz de funcionar en una sociedad históricamente dada. En la medida en que el poder de significación está en poder del otro (la madre, el padre, las instituciones sociales), el sujeto puede ser un sujeto socializado, pero heterónomo y la tendencia “natural” del individuo social es hacia la heteronomía, hacia sentir y pensar la institución como lo dado, en lo que no tiene injerencia y que no es el resultado de la acción de los hombres y los pueblos. La heteronomía es el precio a pagar por formar parte de una sociedad. El tener que aceptar sus puntos de vista, aceptación que instala al sujeto en un territorio común de certeza colectiva. (Valencia López, 2011, p 94).

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El rol de la Orientación Filosófica Si planteamos al inicio de este trabajo que la OF busca resolver conflictos

mediante el uso de categorías filosóficas, debemos abordar de qué manera esta disciplina puede apropiarse de los conceptos de Castoriadis para ayudar a superar los problemas emergentes de la tensión trabajada hasta aquí.

En primera instancia se trata de vislumbrar el problema a trabajar que, en este caso, se trata de la confrontación que hemos visto entre el rol del sujeto y las significaciones sociales; una vez delimitado esto, podemos abordar las maneras en que la tensión pueden verse mesuradas o eliminadas. Si el conflicto radica en la heteronomía, la búsqueda estará entonces por el lado de la autonomía.

Por supuesto que si sostenemos que ser heterónomo es condición cuasi necesaria para estar inmersos en la sociedad, no plantearemos una autonomía irreal donde el individuo deba volverse un ermitaño recolector de su propio alimento. Más bien de lo que se trata es pensar en aquellas decisiones personales que también se enmarcan en significaciones aunque no sean las mismas que comparten “la mayoría”. Si volvemos al caso del joven que no decide qué carrera estudiar, se le puede hacer ver cómo, a pesar de no elegir aquello que responde a la presión de su entorno, de todas formas está eligiendo un camino con posibilidades laborales, sólo que no tan conocidas como la otra carrera. Incluso se puede pensar tal significación para analizar sus presupuestos y corroborar si son tan reales como parecen. Este ejercicio será primordial ya que dota al individuo de herramientas críticas que le permitan pensar la situación desde otro punto de vista, ampliando el horizonte de las opciones.

Ahora bien, el individuo no es un ser determinado por su contexto histórico-social, sí condicionado, pero esta característica le permite tener un margen para la creación de sentido, por ello es que no podemos solicitarle a un sujeto que se abandone a lo instituido socialmente ya que la última decisión sobre su vida la tendrá él y es posible alterar lo dado, aunque esto no revista cambios históricos. Salir de la influencia de la publicidad constante y de los medios de comunicación que forman opinión es también una manera de ser autónomo aunque esto no conlleve la creación de una nueva significación imaginaria.

Conclusión

Como se pudo observar entonces, la orientación filosófica es capaz de recurrir

a categorías filosóficas sin quitarles a las mismas su sustento teórico para llevarlas a una práctica concreta como el análisis de un conflicto puntual para resolverlo. Sostenemos que el choque entre lo individual y lo social es una constante porque el sujeto tiene un imaginario personal que en muchas ocasiones no ha de coincidir con el imaginario social, sin que esto signifique una anomalía mental.

A su vez, hemos mostrado cómo un problema de decisión, optar por A o por B, puede abordarse desde las categorías de Castoriadis para extraer de las mismas herramientas de análisis crítico que permitan la contextualización y la incorporación de más elementos para la reflexión y la elección.

Bibliografía Barrientos Rastrojo, J. (2005). Introducción al asesoramiento y a la orientación filosófica. Tenerife: Ediciones Idea. Castoriadis, C. (2006) Figuras de lo pensable. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Castoriadis, C. (2010) La institución imaginaria de la sociedad. Buenos Aires: Tusquets Marinoff, L. (2009) Más Platón y menos Prozac. Barcelona: Zeta Ediciones. Valencia López, (2011) H, Teoría crítica y acción política: de Sigmund Freud a Cornelius Castoriadis. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

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Metapsicología de las masas1: entre Freud y Canetti

Santiago E. Maneiro

UNSur

“Al no ser un Poder, la filosofía no puede librar batallas contra los poderes,

pero mantiene, sin embargo, una guerra sin batalla, una guerra de guerrillas contra ellos.”

2

Gilles Deleuze.

La filosofía desea y se recorta desde la carencia (antes que de la saciedad); reclama el secreto, la potencialidad de lo falso, la clandestinidad de los márgenes; una experiencia lúdica que participe del trazado de una cartografía de sentido que pulse la irrupción de una experiencia “discreta, pero obsesiva” que desplace al pensamiento y lo despoje de la violencia, el resentimiento de la política clásica (“confiesa, confiesa”), suerte de Superyó que sólo pugna por hacer añicos, aplastar subjetividades procesuales, singulares, reterritorializándolas en imágenes arcaicas, para propiciar, por el contrario, la emergencia de un deseo político más visceral, transversal, deconstructivo3.

Somos infinitamente atravesados por líneas, cortes de múltiple cariz que sajan nuestros cuerpos, nuestros rostros, codificándonos; imágenes simbólicas que nos sumen en territorios existenciales paranoicamente diagramados: la familia, el trabajo, incluso las vacaciones, la escuela, el ejército, la fábrica, incluso la soledad, el retiro. La subjetividad es, pues, asediada cada vez más por sistemas maquínicos de producción. Mas, esta “entrada en máquina de la subjetividad” no es un acontecimiento extraño que se cierna meramente sobre nuestro presente. Como cristaliza Félix Guattari: “¿Las subjetividades “precapitalistas” o “arcaicas” no eran engendradas también por diversas máquinas iniciáticas, sociales, retóricas, encajadas en instituciones clánicas, religiosas, militares, corporativas, etc., que yo reagruparía aquí bajo la denominación general de Equipamientos colectivos de subjetivación?”4. El Poder, esa glándula tácitamente presente que emana secreciones edípicas siempre supuso un influjo sobre la subjetividad inconsciente, canalizando el deseo, congelando los ritmos. Así, clama Deleuze: “o bien se construye una máquina revolucionaria capaz de hacerse cargo del deseo y de los fenómenos del deseo, o bien el deseo seguirá siendo manipulado por las fuerzas de la

1 Este texto trasunta el fondo de las masas situándose en el gozne, en la articulación donde confluyen tres carices: 1- el cariz dinámico: cuáles son las fuerzas en conflicto que intervienen en la dinámica de su emergencia y deslpliegue; 2- el cariz tópico: dónde acaece, en qué sistema o instancia psíquica; 3- el cariz económico: qué sucede respecto al flujo y equilibrio de la energía pulsional. 2 Deleuze, G., Conversaciones, Madrid, Editora Nacional, 2002, p. 7. 3 Esta sutil, acaso imperceptible diferencia entre lo político y la política es develada por Barthes: “Haré en primer lugar una observación que podrá parecerles un poco falaz, pero que es viva para mí: entre lo político y la política. Lo político es desde mi punto de vista un orden fundamental de la historia, del pensamiento, de todo lo que se hace, de todo lo que se habla. Es la dimensión misma de lo real. La política es otra cosa, es el momento en que lo político se convierte en discurso reiterativo, en discurso de repetición.” (Le magazine littéraire, n° 97) 4 Guattari, F., Cartografías esquizoanalíticas, Buenos Aires, Manantial, 2000, p. 16.

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opresión y represión y terminará amenazando, incluso desde el interior, a las propias máquinas revolucionarias.”5 Si el inconsciente es ese agujero negro, saturado de cavernas, de donde emergen flujos inagotables, fuerzas virtuales que desbordan y se prolongan suscitando devenires, micropolíticas, el Poder habrá de ser forzado a un tratamiento psicoanalítico “silvestre”, acaso “profano”, un análisis (en principio) libidinal-político. Hender, sajando una herida en ese fantasma que significa la política, en esa reducción de la potencia deseante a un complejo de representaciones inconscientes que no desean sino exacerbar la carencia del objeto, lo inasible de su ser, artimaña, conjura de dispositivos maquínicos de subjetivación. Como develan Deleuze y Guattari: “Nosotros sabemos de dónde proviene la carencia –y su correlato subjetivo el fantasma. La carencia es preparada, organizada, en la producción social. Es contraproducida por mediación de la antiproducción que se vuelca sobre las fuerzas productivas y se las apropia. Nunca es primera; la producción nunca es organizada en función de una escasez anterior, es la escasez la que se aloja, se vacuoliza, se propaga según la organización de una producción previa.”6 Pensando, entonces, que “lo que no se elabora, se repite”, sólo una “psicología profunda” del Poder y las Masas sorteará las resistencias que se sublevan contra todo acercamiento a lo reprimido subterráneo, abismándose a los pozos más oscuros de su inconsciente, descorriendo la multiplicidad de máscaras, coagulando el flujo de un nuevo fascismo generalizado. Freud y las masas libidinosas

El vicio de Freud (y, en general, del psicoanálisis), su hipérbole nodular es que lo

neurotiza todo, y, mediante esta neurotización, no sólo hilvana los hilos de la neurosis, sino que (como expresa Foucault) permanece sordo a la voz de la sinrazón. Mas, esta aporía parece desvanecerse cuando Freud despliega su psicología de las masas. El “análisis” de las masas psicológicas parece trazar una línea de fuga, una huida de la neurosis. Freud expresa: “El ideal del yo engloba la suma de todas las restricciones a las que el yo debe plegarse, y de este modo el retorno del ideal del yo tiene que constituir para éste, que encuentra de nuevo el contento de sí mismo, una magnífica fiesta.”7 En la masa se gesta un hiato, una borradura de la singularidad, la ausencia de ese Ojo panóptico, de la superestructura psíquica, emergiendo las pulsiones desnudas del inconsciente. Abandonado al sugestivo caos de flujos y reflujos que atraviesan los cuerpos sumergidos en las extasiadas turbas, “el individuo –devela Freud- […] se sitúa en condiciones que le permiten suprimir las represiones de sus tendencias inconscientes.”8 Mas, Freud pulsa por desentrañar este sugerente acertijo, las fuerzas furtivas que desbordan de sus cauces en instantes súbitos (Elias Canetti: “de repente, todo está repleto de gente”) impulsando a esos cuerpos a transgredir los márgenes psíquicos que los configuran y definen. “¿qué es una masa? ¿Por qué medios adquiere la facultad de ejercer tan decisiva influencia sobre la vida anímica individual? ¿Y en qué consiste la modificación psíquica que impone al individuo?”9

Freud devela en el fondo de la masa el deseo como libido, deseo que produce y que enhebra las diversas singularidades en un tejido pulsional saturado de violencia, embriaguez.

5 Deluze, G., Ob. Cit., p. 27. 6 Deleuze, G., Guattari, F., El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barcelona, Paidós, 1998, p. 35. 7 Freud, S., Psicología de las masas, Madrid, Alianza, 1972, p. 68. 8 Ibíd. p. 14. 9 Ibíd. p. 12.

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“Libido” es un concepto de la teoría de la afectividad. El nódulo de esta energía de los instintos eróticos se halla en las pulsiones sexuales que pugnan por saciarse abandonándose inmediatamente a sus objetos “afines”. Mas, Freud insinúa bifurcaciones, oscilaciones en las vertientes sexuales, manifestando instintos eróticos que, aún no careciendo, ni habiendo perdido nada de su energía, se patentizan pervertidos de sus fines primordiales. La masa, pues, se articularía por la fuerza de instintos libidinosos, pulsiones sexuales, inhibidos en sus fines deviniendo tendencias meramente sentimentales, una corriente de ternura desexualizada y sublimada. Así, Freud conjura un artilugio, un sistema de proyecciones y extrapolaciones propias de la teoría y la práctica psicoanalítica: reducción de las catexis sociales de la libido a catexis familiares, a un escenario dramático: Edipo. Poniendo a funcionar en su análisis de las masas el concepto complejo, enmarañado de la identificación, como un concepto esencial, no cesa de enajenar la libido en el drama familiar: Edipo (otra vez, y hasta el hartazgo). “La masa se nos muestra, pues, como una resurrección de la horda primitiva.”10 [Mirada hostil hacia la masa: arcaísmo, retorno a un estado primitivo, la subjetividad manipulada, fascinada sugestivamente por un “poderoso macho”] La “identificación” es la manifestación precoz de un enlace afectivo (sexual) a una figura (en principio) íntima, y desempeña un momento crucial en la definición del complejo edípico. Freud devela dos carices psicológicamente diferentes. Uno, prístinamente sexual, a la madre, y por otro lado, una identificación con el padre, que concibe como modelo al que contempla absorto. Mas, esta identificación con el padre es susceptible de “pervertirse”, puede sajarse una fisura en su intimidad: identificación con el padre o elección del mismo como objeto sexual; el padre es lo que se desea ser o lo que se desea tener. La diferencia está en lo que se desea: el sujeto o el objeto del yo. Ahora bien, es el deseo de tener el que atraviesa los cuerpos inmersos en la masa. El Padre permanece obstinadamente presente, pero es revestido de cualidades plenas por el yo horadando al mismo yo, socavándolo y escindiéndolo. Así, en este proceso de idealización parte de la libido narcisista se desplaza hacia el objeto usurpando el espacio ideal del yo. La figura del padre introyectada en el yo configura el nódulo del Super-yo, que asume su violencia, su fuerza y acoge al yo contra el retorno de las cargas libidinosas. Así, la imagen fálica por antonomasia del Padre castrador, viril, hacia el cual solo cabe profesar una actitud pasiva, masoquista11, se desliza inconsciente, sigilosa, al cuerpo, la figura “fantasmática” del führer, duce. Freud devela: “el individuo renuncia a su ideal del yo, trocándolo por el ideal de la masa, encarnado en el caudillo.”12 Tropiezo de Freud: la producción deseante, la libido como flujo de agenciamientos es clausurada, silenciada y reducida a ese “sucio secretito de familia”. Elias Canetti: masa y poder Canetti traza una cartografía arqueológica de las masas. Desea hacer transparente la fuerza maquínica del hombre sumiéndose en su dinámica, en sus mecanismos impulsivos. Los conceptos de masa y poder se patentizan en Canetti como baluartes, bastiones que acogen al hombre procurándole sosiego contra el desamparo y la soledad. La muerte se cierne obstinada sobre el hombre, incluso en su ausencia es eternamente, siempre presentida. Las confabulaciones, conjuraciones lo asechan. Así, el hombre es fascinado por la ilusión del poder, sugerente fantasma que lo sustrae de un ansia de destrucción. En el sentimiento de culpabilidad que adviene por un deber asesinar

10 Ibíd. p. 60. 11 Esta singular práctica le permite a Freud pensar en una ‘pulsión de muerte’ presente en el yo. 12 Freud, S. Psicología de…, Op. Cit., p. 65.

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para sobrevivir; en la proyección de la propia violencia que retorna sobre el mismo cuerpo, la realidad deviene intolerable, hostil, nauseabunda, y, por ello, impele a desplegar diversas máquinas o dispositivos contra la indefensión del caos, como la pertenencia a una masa y el ardoroso impulso de más poder. El quimérico deseo de fugarse a la muerte desplazándola hacia otros (donde los otros son todos excepto yo), torna al hombre en homicida, en poderoso, y finalmente en héroe13, deviniendo la muerte un espectro tácitamente presente. Canetti expresa: “Nada teme más el hombre que ser tocado por lo desconocido. […] Todas las distancias que el hombre ha creado a su alrededor han surgido de este temor a ser tocado.”14 Mas, consuma, luego, esta reflexión: “Sólo inmerso en la masa puede el hombre redimirse de este temor al contacto.”15 Abandonándose a este torbellino de fluidos, nebulosa de fuerzas que engullen los cuerpos y rostros sin perfiles, saturado de pulsiones opacas, excitaciones epidémicas y efusiones miméticas, el hombre se despoja de las configuraciones que lo definen. “El acontecimiento más importante que se desarrolla en el interior de la masa es la descarga. […] Se trata del instante en el que todos los que pertenecen a ella quedan despojados de sus diferencias y se sienten como iguales.”16 Mas, una paradoja emerge entre las fisuras, los intersticios de las turbas humanas, asediadas por una ilusión pronta a desvanecerse. En el instante en que fue saciada la pulsión de destrucción, la masa se esfuma (se espuma) surgiendo meramente sus ruinas y retornando los territorios existenciales, los márgenes, las distancias de antaño. “La masa misma, en cambio, se desintegra. Siente que acabará desintegrándose. Teme su descomposición. Sólo puede subsistir si el proceso de descarga continúa debido al aporte de nuevos elementos humanos.”17A este exceso, esta sobredensidad que pulsa por canalizar su energía para, finalmente, y en una suerte de orgasmo, eyectarla, le es inherente la figura del otro (incluso de lo Otro). El hombre, en la mirada antropológica de Canetti, no anhela la muerte sino que deviene asesino para sortearla, recortándose violentamente (y usualmente operando de un modo disimulado) en y a través del otro. El deseo de sobrevivir hace canalizar la violencia en el cuerpo del otro. Eludir la muerte será el deseo prístino que espoleará al hombre a sobrevivir a todos, siendo el último y el único. En conflicto o tensión acaso insinuada con la mirada psicoanalítica (particularmente freudiana), para Canetti la fuerza que articula los cuerpos no es en absoluto libidinosa, erótica (incluso homosexual), sino una suerte de “venganza de sangre”, un flujo tanático. En el sobrevivir no cristaliza sino un proceso, una cierta excitación, la ilusión de que el poder se ha expandido, ha proliferado por la muerte. Así, profiere Canetti: “El eludir la muerte, el deseo de esquivarla, pertenece a las más antiguas y tenaces tendencias de todos los detentadores del poder.”18 El miedo a ser tocado no es sino, inconscientemente, miedo a ser matado. El poderoso, paranoico por antonomasia, conjurará el fantasma de que asesinando prolongará su muerte. La paranoia no es sino temor, horror ante la figura del otro que se presenta como temible, potencial homicida. El poder, en intimidad plena con la muerte, acaece como artilugio para hostigar al otro, asirlo y triturarlo (psicología del asir e incorporar). En el sobrevivir acontece, pues, el instante, el momento en que el poder cristaliza, surgiendo de ese lúgubre y gris banco de niebla donde permanece velado

13 Piénsese en la tríada de Manal: “héroe, asesino y semi-dios”. Javier Martínez, Manal, “Jugo de tomate frío” en Manal, 1970. 14 Canetti, E., Masa y poder, Madrid, Alianza, 2010, p. 7. 15 Ibíd. p. 8. 16 Ibíd. p. 11. 17 Ibíd. p. 12. 18 Ibíd. p. 237.

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(metafísica de la presencia). Mas, lo singular de este acontecimiento es que, aún sobreviviendo, el poderoso se define, se configura constitutivamente desde la presencia inerte, estática, sin vida de cadáveres (piénsese en Creonte, y la afirmación enfática de su poder en el abandono del σϖµα-σϖµα Polinices en esa intemperie o afuera). La masa de los enemigos, conspiradores vivos ha de devenir en una masa de cuerpos muertos. Esta imagen hiperbólica es la presencia del poder en su paroxismo, incluso en su ob-scenidad, en el que el poder es desplazado o devorado por la fuerza.

Canetti traza una sutil pero significativa escisión entre poder y fuerza: “Con fuerza se asocia la idea de algo que está próximo y presente. Es más coercitiva e inmediata que el poder. […] El poder es más general y más vasto que la fuerza, contiene mucho más, y no es tan dinámico. Es más complicado e implica incluso una cierta medida de paciencia.”19 (dinámica del gato y el ratón). De esta imperceptible ruptura entre ambos conceptos, irrumpe el diagnóstico sobre las sensibilidades totalitarias (incluso sobre los dos momentos extremos del nacional-socialismo). El poder no ha de consumarse (inexorablemente) en la muerte literal, sino en una muerte lateral, en un microfascismo subterráneo, sigiloso, perverso; una muerte lenta, prolongada en el tiempo, inconsciente, enfermiza (Nietzsche). En las entrañas del poder, pues, un mecanismo maquínico pastoril: la muerte acaecida en la cría.

“Quien quiere enseñorearse de los hombres busca rebajarlos; privarlos arteramente de su resistencia y sus derechos hasta que estén impotentes ante él, como animales. Como animales, los utiliza; aunque no lo diga, siempre tiene dentro de sí muy claro lo poco que representan para él; frente a sus confidentes los calificará de ovejas o bueyes. Su meta última es siempre «incorporárselos» y absorberlos. […] Pero como no envía a matar a sus súbditos en mataderos, ni los emplea de hecho como alimento de su cuerpo, negará que los absorbe y digiere. Al contrario: será él quien les da de comer.”20

En estos trazos, Canetti sugiere una arqueología no sólo del fascismo sino,

asimismo, de las izquierdas populistas obsesionadas por devenir catálisis de deseos opacos, borrascosos, desenfrenados. Sagacidad y osadía de Canetti: intimidad, tan inevitable como intencionada, tan artificial como espontánea, mutua fascinación entre masa y poder, masa y führer, masa y fascismo21. Así, las palabras proferidas por Deleuze y Guattari, recortadas desde una lectura de Wilhelm Reich, estallan como un grito cargado de presente: “[…] no, las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas circunstancias, y estos es lo que precisa explicación, esta perversión del deseo gregario.”22 O, como expresa Sloterdijk: “Si no se comprenden estas alianzas narcopolíticas, las batallas espirituales y las guerras mediáticas del siglo veinte se seguirán considerando como simples turbulencias irracionales, cuando no calificadas con el predicado de “incomprensibles” por la investigación burguesa bienintencionada.”23

19 Ibíd. p. 331. 20 Ibíd. p. 247. 21 Ésta es (quizá) la paradoja de una falsa conciencia ilustrada develada por Zizek en la lectura de Marx: “ellos saben muy bien lo que hacen, pero aún así, lo hacen. […] uno sabe de sobra la falsedad, está muy al tanto de que hay un interés particular oculto tras una universalidad ideológica, pero aún así, no renuncian a ella.” Zizek, S., El sublime objeto de la ideología, Buenos Aires, Siglo XIX, 2003, pp. 56-57. 22 Deleuze, G., Guattari, F., El Antiedipo…, Op. Cit., p. 36. 23 Sloterdijk, P., El desprecio de las masas, Madrid, Editora Nacional, 2002, p. 22.

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Sólo sumiéndonos en los hiatos, en las fisuras (quizá inexorables) gestadas por el despliegue maquínico del Poder, emergerá un deseo político visceral, preñado de subjetividades procesuales, dinámicas, que congelen un flujo psicopolítico pegajoso de cariz fascistoide (enmascarado con el rostro de la social-democracia).

Bibliografía Bernath, R. K., “Elias Canetti y el psicoanálisis” en Daimon. Revista de Filosofía, n° 38, 2006. Canetti, E., Masa y poder, Madrid, Alianza, 2010. Deleuze, G., Conversaciones, Madrid, Editora Nacional, 2002. Deleuze G., Guattari, F., Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barcelona, Paidós, 1998. Freud, S., Los textos fundamentales del psicoanálisis, Barcelona, Altaya, 1993. ------------, Psicología de las masas, Madrid, Alianza, 1972. Guattari, F., Cartografías esquizoanalíticas, Buenos Aires, Manantial, 2000. Sloterdijk, P., El desprecio de las masas, Madrid, Editora Nacional, 2002.

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Racionalidad ambiental: la vinculación entre “cultura” y “naturaleza” en los estudios de impacto ambiental

Juan Manuel March

UNCA

I-Introducción Las categorías de “cultura” y “naturaleza” constituyen representaciones del entorno que responden a códigos de comunicación propios de cada grupo social o étnico. Estas categorías a finales del siglo XX y principios del siglo XXI han perdido sentido a nivel social debido a las problemáticas ambientales. Esta pérdida de sentido es cada vez más concreta cuando se intenta visualizar estas problemáticas y se trata de encontrar su solución. La visión de la “naturaleza” como opuesta a la “cultura” cada vez es más insustentable debido a su debilidad epistemológica – la cultura constituye un campo de mayor complejidad del orden natural. La “naturaleza” constituye un campo reformulado por la conciencia de sí que poseen las sociedades humanas, - las que nunca dejan de estar dentro del contexto natural. El universo constituye, por así decirlo, un ámbito que engloba a la “naturaleza”, sin embargo nunca se creó una entidad que se oponga a la de “universo”. Nunca se habla de “volver al universo” pero si se habla de “volver a la naturaleza”. ¿Cuándo la civilización dejó la “naturaleza”…? ¿A que se debe la existencia esta oposición epistemológica (en el sentido de teoría del conocimiento) en la historia de la sociedad industrial y post-industrial1? Fundamentalmente se asume que al concebir al entorno natural como una externalidad, tanto a nivel individual como colectivo y llegar a visualizar esto como una escisión – fundamentalmente luego de la IIda Revolución Industrial – entre lo artificial y natural, sin una conexión gaiana en palabras de James Lovelock2. Todo esto condujo a una separación entre la representación de “cultura” y la de “naturaleza”, una división que derivó en la concepción de los recursos naturales como objetos a ser tomados para el beneficio de la sociedad, sin visualizar su propiedad de entidades finitas y escasas. A lo largo de este trabajo se analizarán la relación de las representaciones de “naturaleza” y “cultura” en los Estudios de Impacto Ambiental (EsIAs) realizados en la provincia de Catamarca entre 2001 y 2007, que fueron analizados durante ese período como proyecto de investigación metateórica financiado por la Secretaría de Ciencia y Tecnología de la UNIVERSIDAD NACIONAL DE CATAMARCA. II–La representación de “naturaleza”

La “naturaleza” como representación se encuentra, alternativamente, homologada a “medio ambiente” o “ambiente”. En este trabajo asumimos que la denominación “medio ambiente” es redundante en el sentido de que “medio” ya alude a entorno y, por lo tanto, a “ambiente”. Las referencias a la “naturaleza” se encuentran contenidas dentro del contexto de impacto de las actividades antrópicas, se encuentra descripta como factores ambientales: suelo, aire y agua. También existen referencias a factores ambientales antrópicos (impacto socio – económico) por lo que estaríamos frente a la integración de lo que asumimos como hipótesis: el ambiente constituye la “naturaleza” dentro de la representación del entorno en la visión post-industrial1. Dentro de este esquema epistemológico, la representación de la “naturaleza” como externalidad comparte esta misma cualidad con la representación del “ambiente”. Desde este punto de vista, la noción de “naturaleza” se encuentra tácitamente aludida a lo largo de los estudios, como un contexto no antrópico.

El análisis metateórico dentro del proyecto de investigación tenía como objetivo determinar los criterios de racionalidad que conducen a la identificación de un indicador de impacto ambiental, como derivación de este análisis se encontraron diversos criterios que

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aluden a gran diversidad de representaciones de lo que se considera “ambiente”. Y como un resultado derivado de este análisis se encontraron otros criterios que tienen que ver con las representaciones del entorno. La representación de “naturaleza” constituye una episteme3 que se halla en forma implícita a lo largo de todos los estudios, lo que se entiende a partir de este análisis es que es difícil establecer un límite entre lo “natural” o “no natural”, o en otras palabras, entre lo “antrópico” y lo “no antrópico”. En este punto la racionalidad de discriminación de un contexto del otro se vuelve difusa ya que no existe una línea demarcadora definida entre un ámbito y otro, entre una región “natural” y otra “no natural”.

La visión del “ambiente” y la “naturaleza” como una externalidad es también una representación que se consolidó en la racionalidad industrial y post-industrial, asimismo, la atomización del “ambiente” en compartimentos separados para su mejor análisis pero sin una interacción sistémica entre los mismos, tal como se deriva del análisis de los EsIAs. Los “factores ambientales” no interaccionan entre sí como tendría que ser de acuerdo a la teoría ecosistémica sino que representan a un conjunto de factores que no interactúan entre sí. Asimismo, fundamentalmente, la “naturaleza” y/o “ambiente” no se encuentran claramente definidos sino que se utilizan en forma indistinta como también la noción de ecosistema. Esto revela que existe una homologación no consciente de estas categorías cognitivas, al menos en forma implícita. Se supone que se está hablando de lo mismo pero queda instalado en un terreno difuso.

La noción de “ambiente” y “naturaleza” se intersectan y solapan sin una definición clara, de acuerdo al rol que cumple el ambiente en la cosmovisión del EsIA se puede inferir que se homologan mutuamente. En este sentido, como categorías cognitivas no se excluyen una a otra pero “ambiente” incluye – implícitamente – a la noción de “naturaleza”. Esto no se encuentra bien definido, siempre representando a estas cosmovisiones como externalidades y sin interacción sistémica con la sociedad. Sin embargo, el “ambiente”, integrado dentro de estos estudios por factores socio – económicos, por ej., se corresponde a una naturaleza humanizada, tal como en las culturas de los pueblos originarios. En este sentido, constituye un cambio en la concepción epistemológica de la sociedad post - industrial. Esto es la nueva naturaleza de la actual sociedad global, aunque no se encuentra explícitamente bien delimitada, las propiedades del ambiente responden a las del rol cultural de la naturaleza pre – industrial. III-La representación de cultura

A que alude la denominación “cultura”, desde el punto de vista antropológico constituye un sistema de comunicación y una extensión extrasomática de las habilidades humanas. Esto es para aclarar la polisemia que existe con este término que se lo utiliza en una gran diversidad de sentidos. En el EsIA existe una tabulación de las actividades antrópicas que van a impactar en el “ambiente”. Tal como se lo discutió en la sección anterior, los componentes del ambiente no interactúan entre sí, tal como se supondría que una evaluación holística tendría que dar cuenta. Tampoco existe un análisis de la retroalimentación resultante del impacto de una actividad determinada sobre un factor ambiental. La relación con el ambiente se da a través de sistemas tecnológicos, no existe la visión de una conexión de lo ideacional o ideológico con el ambiente (no existe una sección de antropología o sociología ambiental, por ej.). Los componentes culturales se limitan a aparatos tecnológicos y actividades tecno – económicas. Asimismo, no se habla del impacto social sobre el ambiente sino del impacto socio – económico, tomando un solo aspecto de la cultura, la economía, como si fuera posible desglosarla del resto de los componentes que la integran: la ideología, por ej. Además, estas actividades no interactúan entre sí, se analizan aisladas en una matriz.

Sin embargo, a pesar de las críticas que se pueden realizar, es un avance en la concepción integral del ambiente y una visión pre – holística del entorno. En este sentido, la integración en una matriz de Leopold de los factores ambientales constituye un avance respecto a la visión anterior que lo visualizaba desagregado. Respecto a la representación de la naturaleza como ambiente, la representación de la cultura comparte el hecho de que

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tampoco sus componentes interactúan entre sí como sistema al igual que sucede con los componentes ambientales.

La cultura es reducida a una serie de componentes que no constituyen la totalidad sistémica pero que se articulan a través de la tecnología. La cultura, al no ser concebida sistémicamente no es posible verla como actúa sobre el ambiente sino solo una relación unidireccional entre una entidad y otra. IV-Conclusión

La “naturaleza” y la “cultura” constituyen categorías cognitivas que han sido transformadas por la racionalidad de la sociedad post – industrial en otras formas de representación como “ambiente” e “impacto” o “actividades antrópicas”. La cultura dentro de los EsIAs se ve reducida a efectos tecnológicos y aspectos socio – económicos pero no aparece con otro nivel social de análisis – como lo sería los indicadores de conducta ambiental, por ej. -. Esta racionalidad reduccionista que se detalló más arriba entra en contradicción con los objetivos implícitos de los EsIAs de arribar a un análisis que contribuya a la sustentabilidad, ya que este tipo de análisis debe ser, necesariamente, espitemológicamente holístico y sistémico.

1 - Daniel Bell, en EL ADVENIMIENTO DE UNA SOCIEDAD POST – INDUSTRIAL, afirmó que nos encontrábamos en el inicio de una nueva clase de sociedad informacional orientada hacia servicios que reemplazaría al modelo basado en la industria, el cual había sido dominante en Occidente en los siglos XIX y XX. Una SOCIEDAD POST–INDUSTRIAL posee para Bell tres componentes principales: “un cambio de manufacturación hacia servicios”; “la centralidad de las industrias basadas en nuevas ciencias”; y “el advenimiento de nuevas elites técnicas y la venida de un nuevo principio de estratificación”. BELL D (1973) The coming of Post-Industrial Society: A venture in social forecasting, Basic Books, New York. 2 – Gaia o la teoría del planeta vivo creada por J.Lovelock en 1970, habla de cómo la vida cambió al planeta y de la necesidad de reverenciar al planeta como un ser vivo. Además, de la demanda urgente de una consciencia holística que nos permita contemplar a Gaia, dejando atrás la visión post – industrial atomizadora. LOVELOCK J. (1995) Las Edades de Gaia: Una biografía de nuestro planeta vivo. Tusquets Editores: Barcelona. Págs. 219 – 240. 3 – «…se buscó aislar a los supuestos teóricos que reglan y operan en la racionalidad cognitiva de la elaboración de los indicadores de impacto. A estos supuestos teóricos se las llamó epistemes ambientales o unidades cognitivo-conceptuales de enunciación acerca de la naturaleza epistemológica del ambiente, las cuales son formuladas por los observadores para dar cuenta de la imagen del ambiente.” Un ejemplo de epistemes ambientales lo constituyen enunciaciones como las siguientes: “Los recursos naturales son inagotables” o “el mar nunca podrá llegar a ser contaminado” o “la tecnología solucionará todo”. Estas premisas fueron una de las tantas que dominaron el pensamiento de la expansión tecno–económica del siglo XX». MARCH J.M. (2005) Criterios de Racionalidad e Indicadores de Impacto Ambiental. Edit. Universitas-J.Sarmiento: Córdoba, pág. 12.

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Animales no humanos y el problema de la autoconsciencia Marina Méndez

UNMdP

Uno de los criterios con que se ha fundamentado la diferencia específica de los humanos es la autoconsciencia o capacidad de tener cierto tipo de acceso a los propios estados mentales, en el amplio abanico que comportan: creencias, deseos, percepciones, sentimientos, gustos, intenciones, etc. Recordemos que para Descartes este tipo de operación consistía en un acceso privilegiado a la interioridad. Nuestro interés en el presente trabajo se centra en la siguiente pregunta: ¿Sobre qué bases podría pensarse que los animales no humanos también disponen de mecanismos autoconscientes, es decir, que pueden volverse sobre su propia experiencia a través de cierta reflexividad?

Lógicamente una perspectiva lingualista no daría crédito a nuestro propósito sobre la base de que es imposible tener consciencia o autoconsciencia (creencias sobre los otros o sobre sí mismo) a menos que se cuente con un lenguaje conceptual- proposicional por medio del cual o en el cual se articulen las creencias del sujeto sobre sí mismo y sobre el mundo. Si bien esta posición ha sido sostenida con fuertes argumentos, creemos que acerca del asunto que nos ocupa cabe proponer una perspectiva diferente que orienta los resultados hacia cierta posible acepción de autoconsciencia animal (acerca de la cual se han propuesto asimismo argumentos favorables).

Sobre nuestra lectura del problema dos aclaraciones quizás resulten pertinentes. Una de ellas es terminológica: siguiendo el análisis de Jorge F. Ladrón de Guevara en “Autoconsciencia animal y teoría de la mente” utilizaremos indistintamente los términos “autoconciencia” y “reflexividad” , y los entenderemos como “un proceso mental a través del cual un individuo tiene de alguna u otra manera acceso a sus propios estados mentales”. La otra se refiere a un presupuesto metodológico expuesto por Jerry Fodor con referencia a los conceptos, pero que aplicaremos, creemos que de manera similar, al tratamiento de la autoconsciencia. En efecto, en “Concepts. A potboiler.”, Fodor distingue dos aproximaciones claramente opuestas al problema de los conceptos. Por un lado, la teoría clásica los entendió como representaciones o imágenes y se aplicó a la tarea de definirlos; sabiendo qué era un concepto sería posible determinar qué significaba tener uno de ellos. En cambio, las teorías actuales o pragmatistas encararon el problema de otra manera, presuponiendo que un concepto no era un pensamiento de X, sino una capacidad epistémica; si no era posible decir qué era un concepto se intentaría sugerir que tener el concepto de X era ser capaz de reconocer Xs, o de razonar sobreXs de cierto modo .En definitiva: esta perspectiva más actual considera que tener un concepto es ser capaz de hacer ciertas cosas más bien que de pensar ciertas cosas. Las teorías clásicas serían teorías de la “individuación” en tanto que las contemporáneas atenderían a la “posesión” de conceptos.

Si bien nuestro trabajo no abordará estrictamente la relación entre autoconsciencia y conceptos, creemos que la distinción de Fodor puede aclarar el enfoque elegido. Consideraremos, por nuestra parte, que disponer de mecanismos autoconscientes no consiste (únicamente) en poder “pensar” ciertas cosas (puesto que de la posibilidad de dar cuenta lingüísticamente de estos contenidos los animales quedan inevitablemente excluidos) sino que más bien ser trata de ser capaz de“hacer”

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ciertas cosas. Este trabajo se basa en aportesde la discusión reciente que, a la vez que intentan buscar precisión en el uso conceptual-discuten teoría- , se nutren de investigaciones empíricas en torno al comportamiento animal – es decir, tienen un fundamento en la práctica, en la conducta de individuos y especies observadas-.

Si pudiera defenderse cierta autoconsciencia en animales no humanos cabría preguntar si debería repensarse la diferencia antropológica que, tradicionalmente, asigna a los animales no humanos la posibilidad de tener “entorno”, en tanto que reserva al hombre la de construir o tener “mundo”. ¿Un individuo autoconsciente, que en cierto modo fuera capaz de volver sobre su experiencia, permanecería ligado al entorno, condicionado a ejercer respuestas directas a los estímulos del ambiente, o más bien la autoconsciencia le conferiría una capacidad de distanciarse de ellos? ¿La autoconsciencia supondría una cierta noción de “mundo” en algunos animales?

Desarrollaremos brevemente dos posiciones que defienden y clarifican la atribución de autoconsciencia a animales no humanos. Son hipótesis que parten de distintos presupuestos pero a la vez se rozan y complementan.

1. Monitoreo de la propia experiencia y del propio cuerpo

En el ya citado “Autoconsciencia animal y teoría de la mente”, Morales Ladrón de Guevara sostiene que un cierto grado de autorreflexividad animal es posible al margen de que estos individuos dispongan de una teoría de la mente (capacidad para conocer los estados mentales de otros). La lectura de la propia mente consistiría en un mecanismo de monitoreo llevado a cabo por los seres humanos y también por los animales, aunque de distinta manera. En los primeros el pensamiento reflexivo es proposicional pero no en los segundos. Cuando el proceso autorreflexivo no involucra lenguaje, se trataría de “poner un marcador de pertenencia” a ciertos contenidos mentales que simplemente permitiría detectar que el individuo es sujeto de una emoción, creencia, percepción, etc. De este mecanismo, por ejemplo, carecerían los pacientes esquizofrénicos, los cuales no tienen problemas para la detección de los estados mentales de los otros pero sufren de alteraciones en el reconocimiento de los propios como tales.

Resulta interesante que, como veremos en la siguiente propuesta explicativa, también aquí se considera que los estados mentales son autoconocidos por razones prácticas, razones para actuar, lo cual vale para el caso humano y el no humano. Se trata de razones para actuar que lo son para el agente, independientemente de que posea lenguaje o conceptos.

La prueba de que el animal distingue entre su experiencia y el mundo es proporcionada por el control dinámico de sus movimientos: se controlan las experiencias perceptivas y se evitan obstáculos, de modo que las percepciones ofrecen razones para actuar. Esto no implica, claro, que el animal sea consciente de que esas creencias justifican sus acciones. Dice el autor que el animal sabe “de algún modo” que sus creencias y percepciones están bajo su control, lo cual no implica que tenga una creencia explícita del tipo “esta es mi creencia”. Solo al hombre está reservado este tipo de creencias de segundo orden, creencias sobre creencias, que el lenguaje haría posibles.

A modo de ejemplo, se propone el caso de un animal que caza. Este no sería consciente de lo que está haciendo bajo la forma de un estado teórico de observación interna; pero sí lo estaría de su entorno, del olor de la presa, del ruido del pasto que pisa, etc. Se trataría de una consciencia práctica ligada directamente a la acción, no al

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concepto. Porque es capaz de ejercer un monitoreo sobre estos objetos de los que es a su modo consciente, los integra y actúa en consecuencia.

En este planteo son claves, entonces:

- La unificación o integración de las acciones por medio de un marcador de pertenencia o posesión, que permite un referirse a sí mismo;

- El aspecto práctico de la autorreflexión, pues la unificación aludida es requerida por la acción;

- La interacción del agente con el mundo que esa autoconsciencia práctica vuelve apropiada.

2. La capacidad de actuar en base a razones.

En “Can AnimalsActforReasons?”, Hans-Johann Glock propone una concepción de racionalidad basada en los criteriosdel propio agente: las razones deben serlo para él, él será un agente racional en la medida en que actúe para conseguir un fin que persigue intencionalmente. ¿Supondría esto que razonar requiere de autoconsciencia? Si así fuera, ¿los animales quedarían excluidos de la posibilidad de actuar por razones?

Glock cree que el razonamiento práctico de hecho es llevado a cabo por los animales cuando resuelven problemas. Ahora bien, ¿cabe atribuirles un pensamiento que incluye al “yo” (I thought)? No; más bien en este punto el autor prevé la posibilidad de que existan formas de autoconocimiento (self-awareness) más modestas que las estipuladas para el caso humano, formas que no presupondrían consciencia de los propios fenómenos mentales (en la misma línea, como se ve, que el autor antes mencionado). Glock menciona casos concretos que darían cuenta de tales formas básicas de autoconsciencia:

- Las pruebas de autorreconocimiento en espejos llevadas a cabo con grandes simios, delfines y elefantes;

- Las pruebas de conocimiento de las propias acciones y sus consecuencias, una clase de autoconocimiento implícita en la idea de acción intencional, la cual debe estar bajo el control de un agente consciente de lo que está haciendo. De tal manera, si se adscriben deseos y objetivos a un agente, esto es porque el mismo es capaz de reconocer que “él” ha alcanzado lo que quería, y esto implica una autoconsciencia mínima.

- El caso de los grandes simios que eligen de manera deliberativa, sensible a la situación dada: el caso de los chimpancés que seleccionan herramientas para cascar nueces o cazar insectos (a veces lejos de los lugares donde usarán las herramientas), dando muestras de un proceso cercano al de razonamiento instrumental humano. Sopesarían aspectos conflictivos de la situación, incluyendo su propia conducta, y actuarían en consecuencia.

Resumidamente, para Glock la atribución de ciertas formas de autoconsciencia animal dependería de la presencia de acciones tendientes a la consecución de fines que resultan válidas para el propio agente.

Cabe recordar, antes de concluir la referencia al autor, uno de los signos de autoconsciencia por él mencionados que quizás ofrezca un carácter particular, a saber: el hecho de que los grandes simios parecen tener aguda consciencia de su propio estatus y del rol que ocupan en grupos sociales complejos.

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En el cuidado volumen de Seyfarth y Cheney, BaboonsMetaphysics, los autores exponen los detallados resultados de sus observaciones a propósito del comportamiento de los monos babuinos. En lo que respecta al “conocimiento social” de estos animales, advierten rasgos como los siguientes:

- sus interacciones demuestran un agudo reconocimiento de los rangos de dominancia de otros individuos;

- reconocen relaciones de parentesco y ven a su grupo como una red de relaciones sociales;

- desarrollan una expectativa sobre el comportamiento de los otros y de acuerdo con ella se insertan como agentes en una red de interacciones;

- habría en estos animales una predisposición innata para reconocer el rango y las relaciones sociales de otros que, dada la complejidad de relaciones implicadas, no podría explicarse por simples mecanismos de aprendizaje asociativo.

Atendiendo a la sugerencia de Glock y a lo expuesto por Seyfarth y Cheney, creemos que el hecho de que un individuo dé muestras reiteradas de una capacidad notable de interacción con sus congéneres, alienta la hipótesis de que el mismo es capaz de pensarse de algún modo a sí mismo, puesto que actúa estratégicamente procurando establecer una inserción fructífera, favorable, en el grupo de pertenencia. Por lo tanto, cierta operación de autorreconocimiento parece estar necesariamente presupuesta en estas conductas de reconocimiento y clasificación de los otros con los cuales se intenta mantener relaciones sociales “exitosas”.

Si revisamos los argumentos presentados por ambos autores a favor de la atribución de autoconsciencia a ciertos animales hallamos entonces que:

1. J.F. Morales L. de Guevara advierte un monitoreo de su propia experiencia por parte del sujeto, de forma particular pero no excluyente, en el caso del propio movimiento corporal; en el caso animal no debe pensarse en una operación teórica de reconocimiento de las propias creencias sino en una autoconsciencia práctica;

2. A) Para Glock el actuar en base a razones reconocible en el comportamiento animal no excluye la noción de cierta autoconsciencia mínima; antes bien, esta es necesaria para concebir la posibilidad de la conducta intencional, racional. B) Ciertas destrezas sociales de algunos monos permitirían relacionar la noción de autoconsciencia animal con las necesidades propias de la interacción compleja. Se abriría una línea de investigación que pusiera en relación autoconsciencia y sociabilidadanimal.

Finalmente, retomamos la pregunta: ¿qué sugieren las anteriores aproximaciones a la noción de autoconsciencia con respecto a la ya clásica dicotomía: animales en relación con su entorno – hombre poseedor de noción de mundo? Apuntamos algunas apreciaciones sobre la cuestión:

- Los autores considerados, si bien admiten la noción de autoconsciencia animal, señalan sin embargo una distinción entre esta (que es mínima, modesta, práctica) y la humana (verificable en sentido pleno, justificable, expresable en proposiciones, práctica y teórica);se puede entender, por lo tanto, que la capacidad de distancia en sentido propio, la posibilidad de objetivar, sigue estando reservada al caso humano. Solo el hombre podría operar sobre sus propios pensamientos.

- Debe tenerse en cuenta, no obstante, la capacidad manifiesta en ciertos animales para controlar procesos de razonamiento orientados a fines, entre ellos los que involucran interacciones sociales en grupos complejos; la

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flexibilidad mostrada en el repertorio de algunos comportamientos podría dar cuenta de una capacidad moderada de distanciarse de estímulos ambientales (la comunicación animal es un punto a explorar). En este caso cabría pensar una noción de mundo acotada, limitada a estas mínimas posibilidades, o bien proponer nuevos conceptos que sirvan para describir las diferencias entre especies animales.

- La noción de mundo parece guardar relación directa con la posibilidad de explicitación del pensamiento; se podría suponer que ciertos animales alcanzan una autoconsciencia implícita, pero explorar estas cuestiones requeriría tomar en consideración otros conceptos y preguntas.

Bibliografía

Fodor, Jerry. “Concepts. A Potboiler.”Philosophical Issues, Vol. 6, Content (1995), pp. 1-24 Published by: Ridgeview Publishing Company Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1523025 Glock, Hans-Johann. “Can Animals Act for Reasons?” Inquiry, Vol. 52, Nº 3, 232-254, Junio 2009 Morales Ladrón de Guevara, Jorge F. “Autoconciencia animal y teoría de la mente”. Seyfarth y Cheney (2007), Baboons Metaphysics, The University of Chicago Press, caps. 6

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Naturaleza, mujeres y cyborgs: los límites de lo humano. La crítica de Donna Haraway a la biología como ciencia de la ingeniería en el capitalismo patriarcal

Verónica Meske

UNMdP - Ci.So.C

En El segundo sexo (1949), referencia genealógica por excelencia de los feminismos del siglo XX, Simone de Beauvoir denunciaba desde una perspectiva existencialista la construcción de la mujer como ¨lo otro¨, a través de los discursos de la biología, el psicoanálisis y el materialismo histórico. Reducida a la categoría de la alteridad, la mujer de de Beauvoir es configurada social y culturalmente no como un sujeto, sino como objeto opuesto al hombre, sujeto trascendente y creador de la cultura.

A principios de los 70´s, tras las diversas interpretaciones que inspirara la obra de de Beauvoir y en pleno auge de la segunda ola del feminismo, sin que la Antropología, todavía bajo la influencia del estructuralismo, prestara aún demasiados esfuerzos por dialogar con sus ideas, aparece ¿Es la mujer al hombre lo que la naturaleza con respecto a la cultura? (1979), texto de la antropóloga cultural estadounidense Sherry Ortner. Aunque su tesis será revisada por la autora en trabajos posteriores, a la luz de las diversas críticas que recibiera por parte de distintas corrientes teóricas, su relectura sirve hoy para ilustrar la sospecha central del feminismo en torno a la relación naturaleza-cultura-género, a partir de un texto que logró convertirse en un clásico feminista y que ha sido clave para la institucionalización de la antropología feminista.

Allí Ortner, entendiendo a «la cultura» genéricamente como una clase especial de manipulación del mundo, defendía la universalidad de la subordinación femenina, en tanto ubicaba en la esfera de la también universal distinción entre naturaleza y cultura, el origen del estatus secundario de la mujer en la sociedad. Sostenía que la mujer era identificada con algo que la totalidad de las culturas desvalorizaba: la naturaleza.

¨Toda cultura o bien la «cultura», genéricamente hablando, está empeñada en el proceso de generar y mantener sistemas de formas significativas (símbolos, artefactos, etc.) mediante los cuales la humanidad trasciende las condiciones de la existencia natural, las doblega a sus propósitos y las controla de acuerdo a sus intereses [...]De modo que la cultura (es decir, todas las culturas) en algún nivel consciente, afirma de sí misma no sólo que es distinta de la naturaleza sino que es superior, y ese sentido de diferenciación y de superioridad se basa precisamente en la capacidad de transformar -«socializar» y «culturizar»- la naturaleza.¨ (Ortner, 1972:7)

Según Ortner, dado que las mujeres son consideradas más cercanas a la naturaleza que los hombres, y no simplemente son identificadas con ésta, ya que forman parte activa de los procesos especiales de la cultura, representan un orden inferior de la existencia, por haber trascendido en menor medida la naturaleza que los hombres; ubicándose en una posición intermedia entre la naturaleza y la cultura.

Se han dirigido varias críticas a esta tesis, entre ellas se destaca el cuestionamiento a la universalidad adjudicada a la subordinación femenina y a la distinción naturaleza/cultura, en función de la cual Ortner ha reconceptualizado la distinción en un sentido específicamente occidental, como ¨...una ¨lucha¨ en la que el hombre intenta ¨dominar¨ la naturaleza, como una confrontación con un sistema que obedece las leyes naturales...¨ (Ortner, 1996:18) y ha aceptado que incluso la idea de que naturaleza y cultura sean dos tipos de objetos distintos puede no ser universal. Ha sido también objeto de la crítica ineludible feminista a partir de la década de los 80´s, por privilegiar el punto de vista de la mujer anglosajona, blanca y heterosexual, no reconociendo las diferencias entre las mujeres.

Más allá de estas críticas y reformulaciones de la tesis de Ortner, remitirnos a ella en el marco de este trabajo tiene como finalidad reafirmar la centralidad para el feminismo de la categoría «naturaleza», en su relación con la cultura y el género, con el objetivo de

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introducirnos en la obra de Donna Haraway. Haraway retoma la ubicación de la mujer planteada por Ortner, y sin pretender la universalidad de este esquema, consciente de que todo aquello que expresa lo hace en función de su propia posición en el campo del poder; realiza su crítica feminista a la construcción hegemónica de la cultura occidental como producto del «Hombre» omnipotente (Arditi en Haraway 1995:17). La construcción esencialmente política de la visión del mundo del hombre occidental, blanco, definido a sí mismo como productor de la cultura e hipostatado en hombre universal, es abordada por Haraway para extender la sospecha en torno a la presunta neutralidad de las narraciones que constituyen los fundamentos político-científico-técnicos de la cultura occidental.

Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza (1995), reúne ensayos escritos por Haraway entre 1978 y 1989. En este libro, que puede ser definido como un auténtico cruce de disciplinas, la autora, quién se presenta a sí misma como una bióloga de omínidos estadounidense, de raza blanca y socialista, devenida en historiadora de la ciencia y feminista cyborg, aborda la cuestión de la invención y reinvención de la naturaleza como el principal terreno de opresión, antagonismo y al mismo tiempo de esperanza de la cultura occidental, con el objetivo de evidenciar el quiebre de ¨las versiones del humanismo feminista euroestadounidense en sus infaustas adopciones de narrativas canónicas profundamente entroncadas en el racismo y el colonialismo¨ (Haraway, 1991:61). Este posicionamiento evidencia su distanciamiento del feminismo de la segunda ola, e inserción en el conjunto de feministas que, a partir de la década de los 80´s, comenzaron a reconocer a las mujeres como atravesadas por múltiples ejes de subordinación, e impugnaron la diferencia sexual como dato biológico inexorable, en función del cual la identidad feminista resultaba esencializada.

En vistas al mencionado objetivo, Haraway, siguiendo el espíritu de la tradición crítica, se propone repensar los límites identificadores de «lo orgánico» y «lo artificial», «lo interno»y «lo externo», «lo masculino»y «lo femenino»; mostrando a «lo natural», «lo humano» y «lo artificial» como límites construidos, que tienen consecuencias para la conformación de cuerpos y significados. Su análisis se articula en torno a la herencia de la tradición de la sospecha, retomando la crítica a la economía política marxista y la sospecha nietzscheana sobre la ubicuidad de las ansias de poder, a la que accede a través de Foucault. En dicho análisis, Haraway se desempeña, por un lado como una historiadora de la ciencia, y por otro, utiliza el marco de su historización para analizar y tomar posición en torno a diferentes disputas histórico-filosóficas. (García Selgas en Haraway 1995:24)

Denunciando las jerarquías establecidas por la cultura patriarcal y capitalista, y el racismo y colonialismo del feminismo occidental, Haraway advierte como meta fundamental la reconstrucción de los seres humanos desde un punto de vista socialista y feministas. Esta reconstrucción requiere, señala, rehacer las ciencias que construyen la categoría «naturaleza» e inscribir sus definiciones en la tecnología. La ciencia se ocupa tanto del conocimiento como del poder, sostiene retomando la imposibilidad de disociación entre ambos aspectos que planteara Foucault, y considera que hoy son las ciencias naturales las que definen el lugar del ser humano en la naturaleza y en la historia, y aquellas que proveen los instrumentos de dominación del cuerpo y de la comunidad. En este sentido, es para ella mediante la construcción de la categoría «naturaleza», que las ciencias imponen límites a la historia y a la formación personal; y es por ello que las ciencia naturales forman parte esencial de la lucha política. Para probar esta centralidad de las ciencias naturales y su carácter político, se propone explorar a la biología como un ámbito central en la reproducción de las relaciones sociales capitalistas y patriarcales, que se ocupa del imperativo de la reproducción biológica. (Haraway, 1995)

Documentando los cambios producidos en la primatología a lo largo del siglo XX, analiza la conformación científica de la naturaleza a través de la construcción de la figura del simio, y sostiene que el conocimiento sobre los primates se ha correspondido con el desarrollo general de la biología, la psicología, la sociología y con los conflictos políticos. Si bien las formas de construir los argumentos que relacionan la ciencia de los primates con las necesidades humanas han cambiado, la constante que advierte en ellos es una concepción de la biología como ciencia de la ingeniería humana. A través de la construcción de una economía natural según las relaciones capitalistas, y su apropiación en vistas a la dominación de la reproducción; la ciencia biológica construye para Haraway

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a la naturaleza como una categoría facilitadora de la remodelación de los objetos naturales, inclusive de la sociedad.

En la primera sección del libro, ilustra el pasaje de una ciencia biológica centrada en el organismo, entendido en términos funcionalistas y fundada en la competitividad jerárquica basada en la dominación y en la división «natural» del trabajo; a una visión centrada en la teoría de sistemas y basada en redes de comunicación. Allí señala que en los primeros estudios sobre primates, la adaptabilidad significaba resolver el problema del control racional de la naturaleza en el ámbito de organismos individuales y sus análogos sociales: familias, grupos laborales. Mediante la experimentación con simios desde el modelo de la psicobiología, se estudiaban sus formas de control social, a fin de aplicar estos descubrimientos a la organización de la sociedad, persiguiendo la cooperación social a través de la gestión de las personalidades diferenciadas. La personalidad, existía entre los chimpancés como «unidad de la organización social», y las diferencias entre sus «técnicas de control social» sugerían que los modos humanos eran asimismo inevitables y estaban psicobiológicamente legitimados. Lo que estaba en juego en estos estudios era la posibilidad de prescribir papeles sociales con bases racionales. Sin embargo, la psicobiología, como más tarde la sociobiología, se enfrentaba con el altruismo racionalizador en un mundo competitivo, leyendo las relaciones naturales en base a una estructura básica de dominación y con una finalidad de control sobre «lo natural» y «lo humano».

En la segunda parte de este análisis, se centra en los cambios advertidos en la biología en el período que va de la primera guerra mundial hasta el presente, generados principalmente por la revolución en las comunicaciones. La biología, indica, dejó de ser una ciencia centrada en el organismo y basada en la dominación y en la división «natural» del trabajo, dando lugar a la teoría de sistemas. Este cambio significó el paso de la psicobiología a la sociobiología. El objetivo social se transformó en el control estadístico de las masas mediante sistemas de comunicación, y la naturaleza se convirtió en un sistema en busca de estrategias estables evolutivas para maximizar los beneficios. Los objetos naturales comenzaron a concebirse como objetos tecnológicos, en términos de mecanismos de producción, transferencia y almacenamiento de información, de cuya materialización se encargaban los genes.

Haraway sostiene que la sociobiología, al igual que la psicobiología, se basa en un análisis capitalista y patriarcal de la naturaleza en términos de dominación, pero es innovadora en sus formas. Los límites del nuevo diseño de la ingeniería humana en la sociobiología son establecidos por la dinámica capitalista de la apropiación privada del valor, y de la necesidad de una tecnología precisa de dominación. En ella, para Haraway, el sexismo fundamental existe menos en la racionalización de los papeles sexuales, que en la base lógica de la ingeniería de la dominación «humana» de la «naturaleza», pero en ambos casos, la biología es concebida como ciencia de la ingeniería, en tanto estudia el diseño de sistemas en función de una mejora llevada a cabo por el hombre en sistemas de control natural.

El análisis histórico del desarrollo de la biología, devela para Haraway su función como ciencia de la ingeniería humana y como productora de narraciones sobre «la naturaleza», que legitiman las relaciones de dominación social. De ahí deriva su posicionamiento político: desde una perspectiva política que niega la necesidad de los sistemas jerárquicos de control y dominación, el compromiso con la producción de la economía natural en estos términos debe ser denunciado y reestructurado, sostiene.

¨La naturaleza, incluida la naturaleza humana, ha sido teorizada y construida sobre la base de la escasez y de la competición. Más aun, nuestra naturaleza ha sido teorizada y desarrollada a través de la construcción de las ciencias biológicas dentro del capitalismo y del patriarcado y en función de éstos, lo cual forma parte del mantenimiento de la escasez bajo el modelo específico de la apropiación de la abundancia para fines privados y no públicos.¨ (Haraway, 1995:112)

Ante este diagnóstico, Haraway, lejos de reproducir la visión de la mujer en su proximidad a la naturaleza, esencializando tanto a ésta cuanto a la femineidad como lo harían algunas partidarias de la diferencia, propone tomar el camino de la ciencia, sosteniendo que la

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lucha por la redefinición de «lo natural» constituye un espacio político privilegiado para la lucha feminista. Si la antítesis hombre-naturaleza, mediada por la dominación de aquél sobre ésta no es aquí, como lo era para Ortner, un universal, sino que es denunciada también como una invención de las narrativas patriarcales, la tarea del feminismo, entonces, consiste para ella en reinventar una relación que realice la unidad del género humano con la naturaleza y que trate de comprender su funcionamiento desde dentro.

Ante esta perspectiva, la naturaleza convertida en la otredad de la cultura, se advierte no como una verdad originaria, sino como ¨una máscara que oculta y revela la compleja relación de lo externo y lo interno en la configuración de los individuos, lo cual hace todavía más evidente el tejido de raza, género y nacionalidad que estructura el terreno narrativo de la ciencia¨ (García Selgas en Haraway 1995:26) Denunciar las categorías jerárquicas y excluyentes de esta narración, y su parcialidad, constituye el único modo en que puede revertirse la ubicación intermedia entre «lo natural» y «lo cultural» de la mujer. La estrategia para su subversión no puede ser aquí la identificación de la mujer con esa naturaleza ya constituida en el discurso patriarcal, sino la apropiación por parte del feminismo de la re-escritura de lo científico-técnico, la re/deconstrucción constante del discurso y de la propia identidad en los terrenos en los que ésta se constituye, como la naturaleza.

Haraway, para ello, propone la re-imaginación del cyborg, otra criatura intermedia que distorsiona los límites entre hombre/mujer, cultura/naturaleza, máquina/ organismo, dicotomías que ya están siendo diariamente desencajadas y reencajadas mediante las prácticas de biólogos, diseñadores de programas de ordenador, estrategas militares, productores de cine y televisión y capitalistas transnacionales. (Orr en Haraway 1995:45) En este sentido, «otros no humanos», como lo hicieran los simios, son reconocidos por Haraway como partícipes de la producción material del mundo, y en ellos encuentra la posibilidad de creación de nuevos círculos narrativos, nuevos mundos «reales» mediante las prácticas que posibilita la ciencia moderna. En su inserción en los imaginarios ficcionales de estos «nuevos mundos», encuentra una posible clave para la reapropiación discursiva, política y práctica de la ciencia, a fin de desplazar los binomios universalizantes y alentar los movimientos feministas hacia ¨teorías de la encarnación articuladas, diferenciadas, responsables, localizadas y consecuentes¨ (Haraway 1995:250), y, por sobre todo, plenamente conscientes de su ficcionalidad y parcialidad. Bibliografía de Beauvoir, Simone. (1987) El Segundo Sexo. Siglo XX. Buenos Aires. Femenías, María Luisa. (2011) Sobre Sujeto y Género. (Re)Lecturas Feministas desde Beauvoir a Butler. Prohistoria Ediciones. Bs. As. Fraser, Nancy. (1997) Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición postsocialista. Bogotá, Siglo del Hombre, Universidad de Los Andes. Haraway, Donna J. (1995) Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Ediciones Cátedra. Madrid. Ortner, Sherry. (1979) ¨¿Es la mujer al hombre lo que la naturaleza con respecto a la cultura?¨ En: Harris, Olivia y Kate Young (Compiladoras). Antropología y feminismo. Editorial Anagrama, Barcelona, 1979. pp. 109-131. (1996) ¨Entonces, ¿Es la mujer al hombre lo que la naturaleza a la cultura?¨ En AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana, Ed. Electrónica. Volumen 1, Número 1. Enero-Febrero, 2006. pp. 12-21.

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Crítica de la naturaleza e historia de la razón en la filosofía histórica de Schelling

Alejandro A. Minotti

UNGS Intentaré en la presente exposición dar una respuesta al problema de la historia, naturaleza y tiempo, usando dos obras capitales de F.W.J. Schelling, a saber: Las investigaciones sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, Edades del mundo en sus diferentes versiones y Sistema de edades del mundo.

Cuando pensamos el problema de la historia es fácil caer en las consideraciones abstractas de las ciencias duras y las ciencias blandas, etc. El problema central que desde Kant no ha sido resuelto se funda en el estatuto de las ciencias “humanas”, las cuales siguen fallando en su método y su objeto, tomando el lastre de un modelo ya superado de la física del siglo XVII. La dualidad entre razón aplicada a objetos y razón práctica sigue siendo actual. Esta contraposición entre sujeto y objeto, entre voluntad y entendimiento, mantiene el problema de la situación del hombre lejos de su eje.

La filosofía del Idealismo alemán ha intentado dar una respuesta a este problema. Tanto Hegel como Schelling han dado una respuesta al tema del tiempo y la historia. Una respuesta que lejos de ser “metafísica”, es extensa y vinculante. En todo caso esta respuesta siempre incluye la palabra “sistema”. A los diez años de publicada la última crítica de Kant, Schelling escribe elSistema del idealismo trascendental. Este sistema se presenta mediante dos vertientes, a saber, Filosofía de la naturaleza y Filosofía trascendental. La primera tiene por objeto eso que llamamos “naturaleza” y que designa lo que se nos pone como un asuntopara nosotros, sea en la forma material de una res extensa, sea en tanto nuestro ser interno. Esta filosofía explica cómo la naturaleza se conduce inevitablemente al conocimiento de sí mediante el ser inteligente en nosotros. Objeto y sujeto son aquí momentos del ser transitivo, actuando como potencias productoras del ser que culminan en un reconocer. Por el contrario, en el idealismo trascendental hacemos el camino inverso, a saber, recogemos las determinaciones del objeto mediante la estructura del sujeto cognoscente hasta encontrar una naturaleza en este último. Los dos caminosexpresan un único sistema, el cual aparece al final de esta obra como retorno de la filosofía al “cause originario” del arte.

Tal final signa el proyecto de la Filosofía de la identidad, donde se intenta desarrollar la identidad originaria de sujeto-objeto, la cual quedará pendiente hasta queSchelling comiencela parte ideal de la filosofía en 1809 con lasInvestigaciones sobre la esencia de la libertad humana y objetos con ella relacionadosy sus nunca publicadas Edades del Mundo.“Parte ideal”significa para Schellingla filosofía que tiene por objeto aquelloque no sólo tiene una naturaleza sino que la pone dentro de sí mediante un proceso.Este proceso recibe el nombre de Historia, en tanto no significa una recapitulación de los hechos contingentes recolectados por algunos testigos, tampoco la enumeración de las doctrinas de los filósofos,ella significa la reflexión libre que ocurre en nosotrosque sólo posteriormente vemoscristalizadaen cosas. Estas cosaslas asociamos a un mundo que nos circundaque tiene una Leyinescrutable pero entendible por nosotros. A la vez nosotros nos consideramos libresde actuar en ese mismo mundo ahora considerado desde la cultura.Es evidente que existe una contraposición entre necesidad y libertad, la cual se mantiene oculta mientras nosotros mantenemos los dos mundos abstractamente separados.El término historia reúne ambos aspectos:tenemos una historia

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de las ciencias arqueológicas, de la física, de la historiografía, etc. Pero también eltérmino“Historia” oculta un problema todavía no resuelto, a saber, la conexión de la libertad humana – ese poder trasformativo de nuestro actuar – con la ley de la naturaleza.

¿Pero en qué consiste esta conexión? Lo primero es ver esto en la naturaleza porque para poder actuar primero hay que existir. Schelling expresa que es razonable criticar la propia naturaleza, es decir, que está implícito en la naturaleza de la razón poner en duda su contenido. Podemos pensar que estamos hablando de la razón finita (un hombre) frente a la tradición. Esto no es así, es la razón misma la que es negativa ante su contenido, porque ella no se detiene ante aquello que se le aparece al entendimiento, ante lo cristalizado como objeto. La razón eleva las contradicciones del entendimiento a unidad, puesto que ella no tiene otra existencia que en lo razonable. El hombre es el lugar de la razón y él es en lo finito. Pero para el filósofo esta crítica va mucho más allá de las simples opiniones de época o modas. En todo caso el actuar del hombre está signado por esta característica de la razón, queincluida en el tiempo hace al hombre ordenador –o desordenador- del mundo.

De esta forma el problema de la unidad toca el tiempo. Aproximarse a una ciencia histórica es posible porque “…al ser humano hay que reconocerle un principio que esté fuera y por encima del mundo…”1: un principio ajeno a la división temporal del conocimiento “…pues si en él no hubiera un principio anterior al comienzo de los tiempos, ¿cómo podría recorrer, solo entre las creaturas, el largo camino de los desarrollos, desde el presente hasta la noche más profunda del pasado?, ¿cómo podría ascender solo hasta el comienzo de los tiempos?”2 Este principio es para Schellinguna capacidad “…tomada de la fuente de las cosas e igual a ella […][una capacidad que] no es sabiendo, sino que es la ciencia misma.”3. Nuestro ser es co-naciente al tiempo o igual a él. La distancia entre el saber y el no-saber no está indicada mediante la dicotomía certeza-error, sino que tiene que ver con nuestra mala disposición, es decir, es un problema de nuestro ser. Pero nuestro ser es desde antes del tiempo según Schelling, esto quiere decir que existe una conexión anterior a la separación sujeto-objeto, la cual no sólo nos separa a nivel gnoseológico, sino que primeramente nos separa temporalmente. Nosotros obramos en el tiempo. Por esta razónRememorar y ordenarse es lo mismo. La exposición no es posible en nuestra condición actual mientras no se alcance el estado crítico del pensamiento.Dice Schelling: “…lo sabido no es aquí algo que tuviéramos listo ante nosotros desde el comienzo, sino algo que surge siempre desde lo interior mediante un proceso completa-mente peculiar.”4. Este proceso de rememoraciónse hace mediante uncomienzo subjetivo, en el sentido de comenzar por lo que tenemos, por lo que la tradición nos ha dejado. Pero lo tradicional no es una creencia o una moda de época. La razón opera poniendo todo su contenido a prueba, es decir, no sólo la materia para su pensamiento sino el pensar mismo que es en el tiempo. Por eso lo histórico tiene un fondo naturalmente crítico. Este fondo es propedéutico en tanto historia pensante, es decir, como experiencia histórica del

1 SW I,8,200: „Dem Menschen muß ein Princip zugestanden werden, das außer und über der Welt ist; denn wie könnte er allein von allen Geschöpfen den langen Weg der Entwicklungen von der Gegenwart bis in die tiefste Nacht der Vergangenheit zurück verfolgen, er allein bis zum Anfang der Zeiten aufsteigen, wenn in ihm nicht ein Princip von dem Anfang der Zeiten wäre? Aus der Quelle der Dinge geschöpft und ihr gleich, hat die menschliche Seele eine Mitwissenschaft der Schöpfung. In ihr liegt die höchste Klarheit aller Dinge, und nicht so wohl wissend ist sie als selber die Wissenschaft.” 2Ibíd. 3Ibíd. 4 SW I,8,201: „Also erzählt wird seiner Natur nach alles Gewußte; aber das Gewußte ist hier kein von Anbeginn fertig daliegendes und vorhandenes, sondern ein aus dem Innern durch einen ganz eigenthümlichenProceß immer erst entstehendes.”

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pensamiento filosófico. El verdadero comienzo es siempre mediante el faktum de que hay un contenido, el cual debe ser reabsorbido para recordar lo que en él se expresa y que no es evidente.

Pero la crítica no es una postura de la razón. La razón por su mismanaturalezase diferencia inevitablementedel resultado. Esto sucede porque las determinaciones primordiales que ella encuentra tanto en los objetos (potencias creadoras) como en el sujeto (estructura trascendental), al ser indagadas, no resisten el examen y se muestran insuficientes para indicar cuál es su verdadero objeto. Esto hace que la razón distinga eso en ella es su fundamento de lo que es ella misma. El fundamento de todo operar racional es el resultado de un proceso mediante el cual la razón fracasa en su –al final evidente- pulsión por consumar su contenido. La razónno contiene unacrítica como doctrina sinouna crisis de su ser, en tanto el momento inconsciente y ciego de la razón llega a su fin y emergede ese contenido su propio actuar.La razón comprende así que lo inexpresable no se alcanza a fuerza de posesión sino más bien al contrario. La crisis de la razón muestra el límite de la necesidad, es decir, de la razón aplicada a cosas. Más allá de la necesidad de determinar objetos se encuentra la libertad que no es la mera ausencia de objeto porque se contrapone a algo que la antecede y la determina de esta manera, sino que la Libertad es la capacidad de abstenerse ante la posibilidad; no es ni sí ni no.

Esta abstención de ser no puede entrar como una elección ya determinada. Nosotros tenemos ese momento crítico como pasado absolutoen tanto estructura inamovible de nuestro pensamiento y de los seres. Lo lógico tiene esta característica de que remite a algo de lo cual nos servimos como elemento básico de nuestra operación pero ante lo cual estamos distanciados.El acto de libertad es por ello algo que no tiene fundamento más que el que él mismo se ha puesto. Pero este poner es desde toda la eternidad algo que nunca puede llegar a ser presente, porque de esta forma eliminaríamos la significancia del tiempo. El primer acto de libertad es entonces esa puesta en pasado de la necesidad, esa necesidad pro-puesta. Porque no se puede criticar las doctrinas sin haber primero criticado (rememorado) la propia naturaleza. Es decir: es parte inherente en la naturaleza de la Razón el intentar alcanzar a discernir (criticar, gr. krinein) sus acciones pasadas (y necesarias) con el fin de alcanzar(se) en el acto de libertad, sin confundir ese discernir con el acto libre mismo.

Bibliografía Fuentes: Schelling, F. W. J.: Sämtliche Werke. Ed. Karl. F. A. Schelling. Stuttgart 1856 – 1861. I y II, en 10 y 4 tomos. Se cita como “SW”. Schellings Werke. E. Manfred Schröter, München 1927 – 1954. En 6 y 6 tomos. Basada sobre la edición de Karl Schelling. SchellingsWerke. Ed. H. M. Baumgartner, W. G. Jakobs…, Comisión de la Academia de Ciencias de Baviera. En edición desde 1975. Bibliografía general: Beach, Edward A., "Der Metaphysische Empirismus in seiner Beziehung zu Schellings Gottesbeweis,"book chapter in Negativität und Positivität als System . Berliner Schelling Studien, Volume 9, Berlin: Total Verlag, 2009, pp. 33-55. Del Barco, O., 1997, Seminario sobre la filosofía de Schelling (Primera parte: Schelling y la cuestión de la "prueba ontológica" de la existencia de Dios). In: Nombres 7, 211-240. David, Pascal: La genealogie du temps, en Schelling, Les âges du monde. Paris. PUF. 1992. Lanfranconi, A.: Krisis, eine Lekture der “Weltalter”, Stuttgart. Frommann-holzboog. 1992. Míguez, Roberto A: La polisemia del concepto de libertad en Schelling. Barcelona, 2006 La genealogía del tiempo y del espacio en Die Weltalter de Schelling, en: Pensamiento. Revista de

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Investigación e Información Filosófica, Universidad Pontificia de Comillas, Vol. 64, 2008, n. º 241, pp. 499-509. Pareyson, Luigi: Schelling e lo stuporedellaragiones, en Ontología de la libertà, Turin, Einaudi. 1995. Pérez-Borbujo Álvarez, F., Schelling, El sistema de la libertad, Herder, Barcelona, 2004. Tilliette, Xavier: Schelling –Une philosophie en devenir. París, Vrin. 1970 L'absolu et la philosophie: essais sur Schelling, Presses universitaires de France, 1987. Wieland, Wolfgang: Schellings Lehre von der Zeit. Heidelberg. Winter.1956

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Historia y veritá effetuale della cosa en Maquiavelo

C. Federico Mitidieri USal

Podemos empezar señalando aquello que Maquiavelo considera la novedad de su pensamiento. Esa novedad va a ser, tal como nos cuenta en el capítulo XV del Príncipe, analizar la verdad efectiva de la cosa y no su representación imaginaria. Así es como Maquiavelo se mete de manera directa en el hecho político, la veritá effetuale della cosa, el ser más que el deber ser de lo político. Y encuentra que esta verdad efectiva de la cosa política no es otra que el conflicto insuperable entre los dos humores, los grandes y el pueblo. Lo político es una lucha de poder entre los distintos “humores”, “por un lado, el pueblo desea no ser dominado ni oprimido por los grandes, y, por otro lado, los grandes desean dominar y oprimir al pueblo.”1

Tal como sostiene Lefort, Maquiavelo plantea una cuestión, la de la división social, que “ha sido borrada por aquellos que han derivado el estado social de un estado de naturaleza"2. Para el florentino, el mundo social y político está ya dado, y está ya dado de tal modo que siempre existan intereses en pugna. La división social es constitutivo de la sociedad política y, por tanto, insuperable.

Y el ars gubernationis del Príncipe deberá ser, entonces, no otra cosa que un intento, ya siempre infructuoso, de equilibrar el conflicto por medio de una virtù que permita acomodarse a los cambios de la Fortuna y a los desequilibrios en los grupos de poder y durar. Pero que no apunta a eliminar el conflicto, porque el conflicto es constitutivo de lo político y porque todas las leyes a favor de la libertad nacen de su desunión.

“Yo digo que quienes condenan los tumultos entre los Nobles y la Plebe atacan aquellas cosas que fueron la primera causa de la libertad de Roma y consideran más los ruidos y los bandos que de dichos tumultos nacían, y no los buenos efectos que ellas producían; y tampoco consideran que en toda república hay dos humores distintos, el del pueblo y el de los poderosos, y que todas las leyes a favor de la libertad nacen de su desunión” (Maquiavelo, Discursos L. I, cap. 4)

De la tensión entre estos dos humores, en medio del ruido y la furia, surgen todas las leyes a favor de la libertad. Por lo tanto, lo que deberá procurar el gobierno, en cualquiera de sus formas, sea un República o un Principado, si quiere durar, es manejar ese conflicto con virtù. Es decir, no suprimir a una de las partes del conflicto (como parecieran proponer los filósofos políticos clásico) sino, por el contrario, buscar institucionalizar las diferencias.

Para eso, a la hora de elegir al que mejor guarde la constitución de una garantía de la libertad será conveniente el que menos ganas tiene de abusar de ella. Y, por lo tanto, lo más prudente será el dejarla en manos del Pueblo, que tiene “tan sólo el deseo de no ser dominados y, en consecuencia, una mayor voluntad de vivir libres, pudiendo abusar de esa libertad menos que los poderosos.”3

Así, si lo mejor para guardar la libertad era dejarla en manos del pueblo, antes que de los poderosos, el gobierno equilibrado no podrá ya descansar sobre la supuesta

1 Maquiavelo (2003): 96.

2 Lefort (2010): 567.

3 Maquiavelo (2008): 66.

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virtud moral o saciedad de los grandes sino únicamente sobre el contrapeso institucionalizado que al deseo de dominación de los nobles opone el deseo de no ser dominado del pueblo. Es en la resistencia del pueblo, cuya búsqueda de libertad no es otra cosa que el rechazo de la dominación, donde el Príncipe deberá apoyarse a la hora de establecer las leyes de la Ciudad.

Es fundamental para la salud de una República que esté institucionalizado por medio de leyes el conflicto ineludible entre los nobles y el pueblo, para evitar, de este modo, que se recurra a solucionarlo por medios extraordinarios, que terminen en la intromisión de extranjeros en los asuntos de la república y generen la división y ruina de la misma.4

Resumiendo, podemos decir que Maquiavelo no sólo es capaz de pensar el conflicto, sino que lo considera como lo propio del hecho político mismo. Por tanto, nos quedará pensar cómo podría una República convivir en esa condición y durar. Es decir, tendremos que analizar la virtù, la habilidad (la virtud, pero no en sentido moral sino más bien, en el sentido de hacer algo correctamente) de las instituciones para acomodarse a los cambios de la Fortuna, acomodación siempre inestable y destinada a la ruina (incluso las repúblicas más virtuosas están destinadas a morir), pero acomodación, al fin, que permitirá hacerlas durar.

Quizás a sabiendas del fondo inconsistente y barroso sobre el que se apoya lo real, siempre voluble y susceptible de cambio, la única forma de durar en el poder será adaptándose de la mejor manera a estos cambios en las circunstancias.

Maquiavelo, convencido de la natural mezquindad del hombre, los encuentra codiciosos, volubles, arrogantes, hacen el bien por la fuerza; pero cuando gozan de medios y libertad para ejecutar el mal, todo lo llenan de confusión y desorden viene a proponer que se entiendan como parte de la realidad política también aquellos hechos que pueden repugnar a los mandamientos de la fe religiosa o de la conciencia moral.5

Dado todo esto, Maquiavelo va a legitimar a la política como fin en sí misma, rompiendo con la supeditación de la política a la ética universal respecto de los asuntos de la república. Con fines a conseguir este objetivo, él cree que es posible realizar una ars gubernationis que proponga una metodología para los ejercicios eficaces del poder. Su famosa economía de los medios y los fines, su espíritu de cálculo no es otra cosa. La virtù es entonces la capacidad estratégica de medir y calcular, conocer la coyuntura, el curso de la historia, teniendo en cuenta los cambios de la Fortuna, posibilitando, así, la acción oportuna del príncipe, tanto para la fundación como para el mantenimiento del poder.

Para esto será fundamental conocer la historia y ver si se pueden encontrar leyes que la rijan, así como conocer a los hombres.

Horkheimer sostiene que hay en Maquiavelo una concepción psicológica de la historia. Sostiene, además, que Maquiavelo en la ciencia política, como Galileo en la física, intenta fundar una ciencia basada en la razón, escrita en caracteres matemáticos. Lo ve como un científico moderno más, representante de la incipiente burguesía, que postula un concepto de naturaleza uniforme ligada a un desarrollo técnico cuyo fin será dominarla. Y así, como la física conduce a la dominación de la naturaleza6, la ciencia-técnica política no haría más que conducir a la dominación del hombre por el hombre. Lo que lo diferenciaría de los físicos es que su material de estudio le viene dado por el pasado, por la historia.

4 Maquiavelo (2008): 75.

5 Cfr. Maquiavelo (1979): XVII.

6 Horkheimer (1998): 20.

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Y a la historia es a la que se remitirá, según Horkheimer, para buscar “las eternas reglas en virtud de las cuales pueden ser dominados los hombres”7. Es así que, pareciera que para Maquiavelo, “…los caracteres de los hombres son el último material explicativo del curso de la Historia, ya que están constituidos por elementos anímicos constantes: los instintos y las pasiones eternamente inmutables”8.

Ahora bien, ¿no entraría esta concepción de la historia en contradicción con la veritá effetuale della cosa, que habíamos considerado como lo central del pensamiento maquiaveliano?

Si la verdad efectiva de la cosa está en el análisis de la coyuntura, en el reconocimiento del conflicto insuperable que constituye el núcleo de lo político mismo, si, además, entendemos que la virtù no es otra cosa que el intento siempre infructuoso de oponernos fatalmente a una realidad siempre cambiante, si le damos a la Fortuna el poder supremo que le da Maquiavelo9 sobre la vida de cualquier construcción humana, incluso sobre aquella que haya sido construida con la máxima virtù, entonces, no podemos decir que Maquiavelo encuentre leyes que constantemente se repitan en la historia, no podemos sostener que él pensara que hay algo “eternamente inmutable” en la historia, que su concepción de la historia sea tan homogénea y uniforme como el concepto de naturaleza moderno.

Maquiavelo nos permite, por el contrario, poder pensar la novedad, encontrar, en la historia, que lo único que permanece es el devenir, el cambio constante. Si hay algo valioso en el pensamiento de Maquiavelo es justamente esto, a saber: dejar siempre abierta la posibilidad de que surja lo nuevo.

Y, al respecto, podríamos reinterpretar, con Baudrillard, su famosa economía de los medios y los fines, y decir que “el cinismo y la inmoralidad de la política maquiaveliana está ahí: no está, como lo vio erróneamente la acepción vulgar, en el uso sin escrúpulos de los medios sino en la desenvoltura frente a los fines.”10. Son, justamente, los fines de la república los que Maquiavelo dejará infundados al independizar lo político de los valores, de la ética y la religión. O, lo que es lo mismo, lo que Maquiavelo está haciendo es dejar abierto el terreno para la fundación de lo nuevo a partir de la nada. No hay valores morales o religiosos antes de la fundación de la República, no hay nada más que hombres divididos, nada más que dos humores como en lucha de clases. Y en esa nada es donde el Príncipe, por medio de su virtù, traerá a la vida una nueva República.

Por eso, Maquiavelo es el pensador de las fundaciones. Quizás, en su época, como sostiene Horkheimer, haya inspirado a la sociedad burguesa a fundar monarquías absolutas. Pero eso no significa que su pensamiento sea monárquico. Su pensamiento va más allá de cualquier forma de gobierno determinada. De ahí su actualidad, de ahí su importancia para seguir pensándonos hoy, de ahí que siempre nos esté interpelando. Hoy, como hace 500 años.

7 Ibid.: 22.

8 Ibid.: 38.

9 Cfr. Maquiavelo (2003): Cap. XXV.

10 Baudrillard (1978): 124.

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Bibliografía ALTHUSSER, L., (2004) Maquiavelo y nosotros, trad.: Sánchez Cedillo, Akal, Madrid. BAUDRILLARD, J. (1978) “A la sombra de las mayorías silenciosas”, En J Baudrillard, Cultura y Simulacro, Kairós, Barcelona. HORKHEIMER, M. (1998) “Maquiavelo y la concepción psicológica de la Historia”, en M. Horkheimer, Historia, metafísica y escepticismo, trad: Mª del Rosario Zurro, Altaya, Barcelona. LEFORT, C., (2010) Maquiavelo, lecturas de lo político, trad. Pedro de Lomba, Trotta, Madrid. MAQUIAVELO, N. (1979) Cartas privadas, Ed. Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, traducción, estudio preliminar y notas Luis A. Arocena. --------------------------(2003) El Príncipe, La Página / Losada, Buenos Aires. --------------------------(2008) Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Losada, Buenos Aires.

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El sujeto humeano: la libertad entre la naturaleza y la naturaleza humana

Romina Pulley UNMdP/CONICET

Como es sabido, Hume propone, en el Tratado de la Naturaleza Humana1, sentar las bases de una disciplina que suponía destinada a convertirse en el pilar de todas las ciencias, directa o indirectamente. Tal disciplina, la ciencia de la naturaleza humana, tiene por objeto el hombre, su modo de representarse el mundo natural, su conducta moral, sus compromisos políticos, religiosos. Dentro de ese contexto, y a través de numerosos escritos, Hume oscila entre una antropología de carácter empírico2 y la reflexión filosófica acerca de cuál es la condición del hombre en el mundo.

Esta reflexión está orientada por la tesis de que la naturaleza humana se conforma a partir de la acción de principios naturales que no pueden ser justificados por la razón. La ciencia del hombre pensada por Hume se encargaría de hacer explícitos esos principios, llegando a los más básicos y generales, tales como, por ejemplo, los principios de asociación o el mecanismo de la simpatía.

Ahora bien, el objeto de esa disciplina es producto de aquellos mismos principios originales que nos permiten representar el mundo. El naturalismo de Hume (heredero de la tradición escocesa) sostiene que la fuente de nuestro conocimiento no yace en nuestra propia experiencia o razonamientos, sino en ciertas relaciones con el mundo que se revelan en capacidades, actitudes y creencias que no se derivan de la experiencia o la razón. Estos últimos resultan inteligibles sólo en tanto presuponen tales capacidades y creencias. Todas nuestras experiencias y razonamientos presuponen la creencia en la causalidad o en un mundo independiente de nosotros.

Y la conformación de la subjetividad humeana se da también dentro de ese marco naturalista, aunque con serios problemas originados en los compromisos empiristas que Hume asume acríticamente y que se plasman en su teoría de las ideas.3

En efecto, Hume se esfuerza en argumentar en contra de cualquier concepción de corte sustancialista y presenta un sujeto que, lejos de constituirse como una unidad permanente en el tiempo, simple e igual a sí misma, toma la característica de ser un “haz o colección de diferentes percepciones”4, una sucesión en perpetuo cambio y efecto de los principios de asociación de semejanza y causalidad.

Este último principio, el de la relación causal, es el que tiene un papel decisivo en el tema que nos proponemos trabajar aquí pues la subjetividad humeana está anclada, en

1 Hume, David. Tratado de la Naturaleza Humana. Trad. Félix Duque. Madrid, Orbis, 1984. En

adelante, THN, seguido de la paginación de Selby-Bigge con la que cuenta esta edición. 2 Véase, por ejemplo, los ensayos “Del carácter de las naciones”, en el que critica la opinión de que

las condiciones climáticas y geográficas determinan la idiosincrasia de los pueblos, o “De lo populoso en las naciones antiguas”, en el que compara los niveles demográficos de los pueblos antiguos y modernos. Ambos ensayos se encuentran en Hume, David: Ensayos morales, políticos y literarios. Madrid, Editorial Trotta, 2011. 3 Esto es, Hume explica la percepción en términos puramente mecánicos. Se trata de un proceso

en el cual el mundo deja marcas en la mente y quien percibe es un espectador antes que un agente. Esto significa que la percepción es considerada aislada de un marco vital más amplio, como si se tratara del mero registro de lo que se da ante nosotros y no de discriminar sus rasgos o características en virtud de nuestros intereses o propósitos. 4 TNH, 252- 253

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su origen y funcionamiento, en la naturaleza y ésta, a su vez, está marcada por las relaciones de causa y efecto. Por otra parte, Hume remarca una y otra vez que es posible adscribir regularidad no sólo al mundo natural, sino también al comportamiento humano, por lo cual el sujeto estaría anclado también en la historia como un eslabón más en una serie de conexiones causales. Esto plantea al menos dos cuestiones. La primera de ellas es la de dilucidar cuál es el lugar del sujeto en el marco de la naturaleza y, la segunda, si existe espacio para que este sujeto se libere de la determinación causal y pueda ser considerado un agente moral, por ejemplo. Ese será el tema de este trabajo; marcaremos, además, ciertas dificultades que aparecen en el propio sistema humeano.

En relación a la primera cuestión, que no nos interesa de momento, basta con mencionar que el naturalismo humeano no le otorga al sujeto, en tanto un fenómeno más en la naturaleza, un lugar especial. De hecho, asimila al hombre, en su capacidad de razonamiento (como si se tratara de una adaptación natural al medio) y en lo relativo a las pasiones, a los animales5.

Con respecto a la segunda cuestión, hay que considerar que aunque Hume critica la noción de causalidad como conexión necesaria, esto no significa que no la acepte como eje fundamental de nuestra vida. Todas las experiencias, las cuestiones de hecho, se apoyan en la relación causal. La crítica humeana a este concepto apunta a mostrar que el corazón de esa relación, la conexión necesaria, no puede ser conocida o justificada ni a través de la experiencia ni por medio de la razón. Se trata de una creencia anterior a cualquier experiencia: la conjunción constante de elementos de dos tipos relacionados, pone en marcha el proceso de asociación que nos lleva a la formulación de inferencias que van de lo conocido a lo desconocido, es decir, de experiencias pasadas/presentes a experiencias futuras. Es decir, la idea de conexión causal necesaria no surge de lo que vemos, sino de la forma en que reaccionamos a lo que vemos. Nuestra idea de necesidad en los eventos no surge de lo que vemos, sino de la certeza con la cual inferimos uno de otro. En efecto, luego de una repetición frecuente veo que cuando aparece uno de los objetos la mente se ve determinada por costumbre a atender a su acompañante habitual, y a considerarlo bajo una luz más intensa, en virtud de su relación con el objeto primero. Es pues esta impresión o determinación la que me proporciona la idea de necesidad.6

De modo que el mundo natural se nos aparecerá siempre marcado por la regularidad y la causación porque la conjunción constante y la determinación de la mente a inferir un evento de la aparición del otro, “constituyen la necesidad que adscribimos a la materia”7

De igual manera, el comportamiento humano, a nivel individual y como especie, también presenta conjunción constante y uniformidad en los acontecimientos. Es universalmente admitido que hay una gran uniformidad en las acciones de los hombres de todas las naciones y edades, y que la naturaleza humana permanece la misma en lo que respecta a sus principios y operaciones. Los mismos motivos han producido siempre las mismas acciones; los mismos acontecimientos se siguen de las mismas causas.8

De ahí la importancia de la historia, no sólo como experiencia histórica, sino también como conciencia histórica. En efecto, en la historia se pueden descubrir los principios generales y constantes de la naturaleza humana “y familiarizarnos con las fuentes usuales de la acción y el comportamiento”9, pero, además, permite al sujeto, en

5 Cf. TNH, 176-179 y TNH 325-328.

6 THN, 156. Las cursivas son de Hume.

7 Hume, David. Investigación sobre el conocimiento humano. Madrid. Alianza Editorial, 2010, p.118. 8 Ibídem.

9 Ibídem, p.119

200

virtud de esa uniformidad, salir del punto de vista privado y colocarse a sí mismo en un punto de vista común para reflexionar acerca de lo que tiene en común con otras culturas y también ver cuán extraños son nuestros valores, por ejemplo, desde la perspectiva de otros.10

Ahora bien, si la propia conformación del sujeto no es espontánea pues la imaginación, facultad encargada de elaborar las “ficciones” de sujeto o mundo externo, está determinada por principios de asociación, lo que da lugar a que la naturaleza devenga “naturaleza humana”, como sostiene Deleuze11. Y, si tanto el mundo físico como el mundo histórico-cultural (lo mismo que el comportamiento humano individual), están marcados por la regularidad e, incluso, por la conexión necesaria, ¿cuál es el lugar que queda, si es que lo hay, para la libertad en el sistema humeano?

Para tratar esta cuestión, es preciso considerar al menos dos cosas. La primera de ellas es que Hume se dedica a este tema, en el Tratado, luego de analizar el origen y alcance de nuestra idea de causalidad y en relación con las pasiones y su influencia sobre la voluntad, es decir, trata con el problema de libertad de la voluntad12, a fin de preparar el terreno para la discusión del problema moral.

La segunda cuestión a tener en cuenta es el contexto en el que Hume busca dar respuesta a este problema, pues la posición humeana, llamada en algunas ocasiones compatibilismo, adquirió en su momento gran influencia y difiere de las dos posiciones contrapuestas referidas a este tema: el determinismo (que argumenta que la acción humana, lo mismo que la materia, siempre está determinada y no puede ser libre) y el libertarianismo (que sostiene que cada acción humana genuina es realmente libre y por lo tanto no puede ser determinada o necesaria).

Hume comienza considerando la idea de necesidad, para lo que se apoya en su análisis de la causalidad. Esta última no es, estrictamente hablando, una cualidad objetiva del mundo. Si tratamos una relación como necesaria, no es porque lo sea en sí misma, sino porque exhibe cierto grado de orden y regularidad. Dado ese grado requerido, frente a la aparición de uno de los elementos de la relación, confiadamente inferimos el otro elemento. A primera vista, entonces, la cuestión de si la acción humana es necesaria se reduce a establecer si exhibe o no el grado de orden y regularidad que se presenta en el mundo natural. Frente a esto, un libertarianista diría que tal grado sólo se presenta en el mundo físico y que la acción humana no es pasible de predicción. El determinista, por otra parte, afirmaría que sí se presenta tal orden y regularidad en los asuntos humanos y Hume acepta esto. Podemos discernir la misma uniformidad y regularidad en la actuación de los principios naturales lo mismo si consideramos a los hombres según la diferencia de sexos, o según la edad, el gobierno, condición o modo de educación. Causas similares siguen produciendo efectos similares, igual que sucede en la mutua acción de los elementos y poderes de la naturaleza.13

Sin embargo, Hume reconoce también que esto no es inmediatamente perceptible y que la inconstancia, la irregularidad y la incertidumbre también pueden parecer marcas propias de la acción humana14. Pero esto también puede aplicarse al mundo natural; allí, la regularidad y el orden no son inmediatamente percibidos; considerada de modo

10

CF. con “Del estudio de la historia”, en Hume, D: Ensayos…. p.192. En tal ensayo, Hume asocia el punto de vista moral con el punto de vista del historiador. 11

Cf. Deleuze, Gilles: Empirismo y subjetividad. Barcelona. Gedisa, 2002, p.12 12

Ver también la sección VIII de la Investigación sobre el Conocimiento Humano, dedicada completamente a esta cuestión. 13

THN, 401. 14

Cf. THN, 403

201

general, la naturaleza presenta inconstancia y cambio. Por otra parte, la vida social parece requerir como condición la regularidad, por ejemplo, cuando se trata de mantener compromisos. De hecho, en algunas ocasiones, la predicción es más certera respecto del comportamiento humano que del mundo físico, o al menos esto es lo que Hume pretende mostrar con el ejemplo del prisionero: El prisionero que no tiene ni dinero ni alguien que se interese por él, descubre la imposibilidad de escapar a causa tanto de la obstinación de su carcelero como de los muros y rejas que le rodean. Y en todos sus intentos por alcanzar la libertad, antes prefiere romper la piedra y el hierro de éstos que torcer la inflexible naturaleza de aquél.15

De modo que, hasta ahora, Hume parece favorecer al determinismo, aunque no busca negar la libre elección, sino que sostiene que hay que distinguir entre lo que llama libertad de espontaneidad y libertad de indiferencia y niega sólo esta última. Esa libertad de indiferencia significa la negación de necesidad y causas, ignorar la influencia causal. La libertad de espontaneidad, por su parte, implica sólo que la voluntad es independiente de cualquier constricción “externa”. En ese sentido, un hombre es libre, no porque sea independiente de cualquier causa, sino porque hace lo que desea, es decir, es independiente de aquellas causas que operan “desde afuera” y lo constriñen.

Lo que Hume intenta decir es que el problema de la voluntad surge a partir de la confusión entre los diferentes tipos de libertad. Los libertarianistas defenderían la libertad de indiferencia y los deterministas, al observar que la libertad de indiferencia no existe, asumirían que la libre elección no existe en absoluto. Pero sucede que ambos puntos de vista se apoyan en una falacia puesto que la libre elección requiere de la libertad de espontaneidad y no de indiferencia.

Por otra parte, instituciones como la moral o la religión parecen fundarse en la libertad de espontaneidad pues en ellas ocupa un lugar central la recompensa y el castigo, los cuales no tendrían sentido si no operaran sobre la voluntad humana con efectos regulares16. Además, el punto de vista libertarianista, la acción humana se divorciaría de las conexiones con otros eventos que le darían inteligibilidad y no nos permitirían considerar a otras personas como sujetas a regularidades psicológicas; pero volveremos a esto en un momento.

Como dijimos antes, la explicación de Hume relativa a la libertad y la necesidad fue influyente, en especial para el positivismo científico que la utilizaba para invocar la unidad de la ciencia. Para este positivismo, Hume mostraba que la causalidad es la misma tanto para el mundo natural como para los asuntos humanos y estos últimos diferirían de los eventos naturales sólo en el grado de necesidad. Sin embargo, esta opinión está basada en la idea de que la causalidad en sí misma se reduce solamente a la conjunción constante o regularidad, presente en ambas esferas. Y esto es, en mi opinión, una equivocación.

Hume no dice que la causalidad es una e idéntica a la que hallamos en el mundo físico pues, en tanto que el comportamiento de una persona puede ser explicado puramente en términos de necesidad material, no es libre. El compatibilismo de Hume presupone que la causalidad de la acción humana difiere de la puramente física, ¿en qué sentido? Pues, por ejemplo, un cubo de hielo en agua no tiene otra alternativa que disolverse, pero no porque aprecie de algún modo la situación en que se halla. La causalidad en la acción humana trabaja a través del propio entendimiento o creencia del agente, esto es, involucra mecanismos que no tienen aplicación en el mundo puramente físico. La disposición a actuar conforme a motivos y propósitos es dada a los seres humanos como parte de nuestra constitución natural:

15

THN, 406. 16

Cf. THN, 410

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El hombre es un ser racional […] y rara vez actúa, habla o piensa sin una finalidad o intención. Aún entonces tiene algún objetivo. Y, por muy inadecuados que a veces puedan ser los medios que escoge para el logro de su fin, nunca lo pierde de vista, ni tampoco llegará a desperdiciar sus pensamientos o reflexiones cuando no espera recoger alguna satisfacción de ellos17.

Sin embargo, considerar la idea de libertad en primera persona, puede llevar a la ilusión de la libertad de indiferencia. La necesidad de la acción no es una cualidad del agente, sino de algún ser pensante que examine la acción. Esa necesidad consiste, dice Hume, “en la determinación del pensamiento de esta persona para hacerle inferir la existencia de la acción a partir de algunos objetos precedentes”18 Es decir, la necesidad en la acción es visible sólo desde la perspectiva de la tercera persona, en la intersubjetividad, que es donde se vuelve relevante la acción.

La libertad, en sentido humeano, entonces, combina la condición de que el sujeto actúe en respuesta a sus propios deseos, sin constricciones provenientes del exterior, con la condición de que, para ser inteligible (y por lo tanto necesaria), la acción deber ser considerada desde una perspectiva intersubjetiva. Claro que esta libertad de espontaneidad no puede capturar la idea de una autonomía de la voluntad, de una facultad capaz de darse su propia legislación como ser racional, pero es acorde al sujeto que Hume coloca en el corazón de su ciencia de la naturaleza humana.

17

Hume, David: Investigación… p.50n 18

THN, 408-409

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Reconocimiento y coexistencia. Reflexiones en torno a Hegel y Heidegger

Gustavo Salerno CONICET – UNMDP

El trabajo aborda algunos aspectos de la particular experiencia en que dos tienen interés, en el sentido originario del inter-esse. Esos aspectos, adoptando como punto de partida la fenomenología hegeliana y la analítica de la existencia heideggeriana, son solo los siguientes: (i) una consideración en torno a la problemática de la nominación (en referencia a la determinación del quién del reconocimiento y de la coexistencia), y (ii) una breve comparación entre los discursos correspondientes a cada una de las investigaciones.

De estas dos cuestiones únicamente podré referirme aquí con relativa amplitud a la primera de ellas, articulando mi exposición de esta manera: aclararé qué significación atribuyo a la dialéctica de las autoconciencias presentadas por Hegel en Fenomenología del espíritu (1a); explicaré qué tipo de lectura realizo de una analítica (de la existencia) que forma parte de un proyecto que se asume explícitamente como distinto de una antropología filosófica, de una ética o de una política (1b); y, en base a lo anterior, interpretaré algunos trazos del estudio de la coexistencia presentado por Heidegger en Ser y tiempo (1c). Entiendo que este recorrido habilitará lo anunciado como segundo momento de mi exposición. I (1a) Que el reconocimiento mutuo sea ante todo una praxis refiere una experiencia diferente por principio a la problemática gnoseológica definida entre un sujeto y un objeto. Esto vale especialmente cuando este “objeto” es el mismo sujeto, es decir, cuando re-conocer se considera como actividad teorética de autoconocimiento o autoanálisis. El reconocimiento es una praxis porque ya el saber de sí es un momento interesado, un acontecimiento posibilitado en la medida en que el propio ser se dirime entre. En efecto, interesse no es solo provecho, utilidad y ganancia, sino también –y sobre todo- poner en juego el ser en un encuentro. Por su parte, dirimĕre es tanto disolver, desunir y deshacer (por ejemplo, un matrimonio) como ajustar, concluir o componer una controversia. Con Hegel adjudicamos esta segunda acepción a la experiencia de reconocimiento: la mismidad y la alteridad se instituyen no por medio del acuerdo o consenso a través del mejor argumento sino a través de articulaciones polémicas, conflictivas y apasionadas. En suma, se instituyen mediante la lucha (a muerte).

Por ello, “institución” condensa un “llegar a ser”, puesto que ser no es tanto un haber consolidado de una vez y para siempre sino, antes bien, un proceso y su resultado provisional, una trayectoria y su producto transitorio, en que consiste nuestra existencia. Hegel dice: “la autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto·se la reconoce” (2009: 114). Subrayemos el “en cuanto que y porque…”: esta condicionalidad, esta indispensabilidad, esto sin lo cual, son perífrasis del reconocimiento, y este reconocimiento parafrasea a su vez nuestro llegar a ser. Pero este “llegar a…” nombra de otro modo la lucha. Por ello, para comprender esta praxis disputada nos es provechoso recurrir a la transformación gramatical producida por el paso del verbo infinitivo al gerundio: ser, en el sentido de la

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experiencia del reconocimiento, significa siendo. Dicho pasaje, pues, no se produce sin lucha, y es uno de los momentos por medio de los cuales la sustancia deviene sujeto.

Efectivamente, la lucha a muerte por el reconocimiento (Kampf um Anerkennung) muestra que ser equivale a la máxima universalidad, abstracción e inmediatez. Su concreción, determinación y mediación se dirime interesadamente, en cuanto que y porque al menos dos están siendo.

De acuerdo a J. De Zan, en el capítulo IV de FE Hegel reconstruye las condiciones ontológicas trascendentales de la intersubjetividad en general. Según esta lectura, “el reconocimiento en cuanto tal es ya un acontecimiento moral, o el acontecimiento del sentido de lo moral, pero la lucha y las relaciones de dominación y servidumbre que preparan este acontecimiento no lo son todavía… podría decirse que se trata de una proto-política, o del proceso filogenético de una antropología política” (2007: 50).1 Esta experiencia corresponde, pues, a una genealogía de la mutualidad que se alcanza no por la lucha sin más sino mediante las experiencias fundamentales de la angustia y el trabajo (forzado) como dique del goce y como creación de cultura. Para subrayar ese mismo aspecto, y, con él, el inter-esse y el dirimĕre antes planteados, profundizaría la interpretación mencionada postulando que la lucha es una instancia “archi-política”, en cierto sentido porque Hegel piensa la arjé de la polis (Rancière 1996), pero sobre todo en virtud de que remite a la condición originaria y poderosa, principal y soberana (arche), en la cual lo que meramente es se pone en camino, se traduce en un estar-siendo. La lucha es la capa primera y profunda de lo que en la superficie postulamos como reconocimiento mutuo.

La forma inicial en que las autoconciencias comienzan a definir quiénes son comporta una primera nominación de los sujetos, a saber, señor (Herr) y siervo (Knecht), designaciones que refieren los modos de la provisionalidad y la falta de mutualidad. Se trata de nombres que expresan a la vez una Aufhebung, en la medida en que “la lucha por el reconocimiento significa la crisis radical de la conciencia natural que tiene que morir y aceptar el hundimiento de su propio mundo” (De Zan 2003: 280). Esta Aufhebung implica que con el paso a la autoconciencia se trastoca el deseo, puesto que ya no es el deseo instintivo, e incluso tampoco el deseo de posesión de una cosa u objeto, sino el deseo humano de ser reconocido por otro sujeto. Como sugería más arriba: interesse no es ya solo el provecho sobre lo poseído, sino ante todo puesta en juego del ser posible en un encuentro.

Con independencia del modo en que se resuelve la lucha de acuerdo a Hegel en FE, me interesa subrayar la circunstancia por esta obra sugerida de que únicamente mediante una experiencia polémica, conflictiva, radical, el vacío yo –que solo se sabe como idéntico a sí mismo (yo = yo)- adquiere un nombre que en cierta forma concreta su hasta entonces máxima abstracción. Los términos “amo” y “esclavo” designan en primer lugar provisionalidad, pues materializan un fenómeno en curso, abierto, en camino; pero sugieren, además, que la praxis tiene carácter significativo, en tanto que es ésta la que cumple con el acto nominativo. Si esto es correcto, entonces puede sostenerse que el estado de reconocimiento no se da sin lucha, y que parte de lo que ésta dirime es una genea-logía (nacimiento a través de la palabra). (1b) Al realizar una transformación hermenéutica de la fenomenología husserliana Heidegger procede a mostrar el carácter derivado de la relación teorética sujeto-objeto.

1 En otro trabajo De Zan explicita su interpretación al referir que la lucha a muerte por el reconocimiento se trata de “la constitución de los presupuestos o las condiciones de posibilidad de todo espacio social, histórico y cultural, como es la intersubjetividad y el sentido de la validez universal en cuanto tal” (2003: 286).

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En verdad la filosofía de Husserl puede tenerse, de acuerdo a Ser y tiempo (ST), como el último testimonio de una tradición ontológica equivocada desde su punto de partida, pues aquello sobre lo que quiere reflexionar queda encubierto por su misma formulación. Este encubrir es la vez un olvidar. Pero esto no significa que con la transformación emprendida se decrete la muerte de la fenomenología sin más. El hecho de que ST sea una obra inacabada tiene acerca de esto una relevancia destacada.

En diversos lugares de ST Heidegger distingue su discurso de los presupuestos y ambiciones de la psicología, la biología, la etnología, la antropología y las ciencias del espíritu en general. A manera de ejemplo, inmediatamente antes de emprender el estudio de los modos en que queda abierto el uno (das Man) en la cotidianidad, afirma: “la interpretación [que ST ofrece] tiene un propósito puramente ontológico, y… está muy lejos de una crítica moralizante del Dasein cotidiano y de cualquier tipo de aspiraciones propias de una `filosofía de la cultura´” (2006: 190). Esta analítica la realiza concretamente “en base a algunos fenómenos particulares” (ibíd.) que expresan el modo de ser cotidiano del discurso, la visión y la interpretación (a saber: la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad). Para cumplir el citado propósito se despliega una genealogía que, a diferencia de la hegeliana, no da cuenta de una progresión enriquecedora de experiencias formativas sino de la degeneración, pérdida y posibilidad de recuperación del sentido (cf. Bertorello 2003). Origen y derivación son pares interdependientes en ST, pero para acceder al primero es preciso realizar una destrucción de la tradición metafísica, lo que supone una fluidificación de ésta (Heidegger 2006: 46). Como apunta Gadamer, destrucción comporta “el decidido desmontaje de las capas sobrepuestas, para volver desde la terminología dominante a la experiencia originaria del pensamiento… En contra de todas las pretensiones de un lenguaje conceptual propio, él mismo [Heidegger] usaba con preferencia la expresión `indicación formal´” (2003: 353).

La indicación formal que orienta la analítica heideggeriana expresa al Dasein como yo-soy, y su estructura es estar-en-el-mundo. Se trata de la estructura de un “fenómeno unitario” que “no excluye una multiplicidad de momentos estructurales constitutivos” (2006: 79). Yo-soy expresa, formalmente, el factum concreto de tener-que-ser. Nos comportamos respecto de nuestro ser, y nos comprendemos de acuerdo a dicho comportamiento. Pero la indicación formal yo-soy está ya siempre concretada desde una posibilidad del Dasein: ser sí mismo o no serlo. Yo-soy en cuanto y porque estar-en-el-mundo. ST es el programa incompleto con el que se da cuenta de la existencia, más precisamente, una analítica existencial del Dasein como estudio preparatorio del lugar en que se abre la posibilidad de instalar y responder la pregunta por el ser.2

En cierto modo contra Heidegger, en adelante utilizaré algunos de los resultados de la analítica de la existencia por fuera del marco al que sirve de preparación. Quisiera explicar este uso con recurso a algo más que la libertad que me asiste como lector de la obra. Creo que pueden ser convocadas dos clases de razones a favor.

Por un parte, dentro del corpus heideggeriano encontramos el testimonio de un abandono explícito del programa en que está inscripta la analítica existencial (cf. esp. Heidegger 2000). En efecto, la Kehre (cf. 1999a) “concreta” a ST como discurso interrumpido. Entiendo que esta interrupción sirve para matizar las reservas de Heidegger ante las aspiraciones de los llamados discursos derivados. Por lo pronto, la circunstancia mencionada permitiría reconducir la analítica de la existencia a los términos de una ontología que se concibió originariamente como hermenéutica de la facticidad (cf. 1999b). De este modo, la falta de respuesta a la pregunta fundamental (por el ser) planteada en

2 La indicación formal es el método pero también el discurso eminente de ST que trata de explicitar e interpretar el origen encubierto.

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ST a través del tiempo deja disponible la analítica como algo distinto a una etapa preparatoria.

Por otra parte, y por fuera de aquello a que dan lugar las propias autorreferencias de Heidegger, están disponibles recepciones más o menos críticas de los resultados de ST en términos “socio-ántropo-políticos”. Las obras de Bourdieu (1991), Habermas (1989) y Blumenberg (2011) son ejemplos posibles de tal lectura. A éstos cabe agregar al menos dos jóvenes trabajos de Marcuse, inscriptos en lo que se ha interpretado como “antropología normativa” (Romero Cuevas 2010a: 58). También Marcuse se acercó a ST como una obra incompleta,3 y se apartó del “nuevo comienzo” que advertía en ella por motivos filosóficos y extrafilosóficos, clausurando a la vez su propio proyecto de una “fenomenología del materialismo histórico”. Ahora bien, durante el diseño de ésta, “Marcuse asume y acepta acríticamente la deriva ontológica que la hermenéutica de la vida fáctica de Heidegger lleva a cabo durante los años veinte y culmina en ST” (ibíd.: 65), imprimiendo en ella las aristas normativas ya apuntadas.

Lo que me interesa poner de relieve acerca de la lectura marcusena de ST es que está realizada desde los resultados de la obra. En efecto, ST “significa un momento crucial en la historia de la filosofía: el punto en que la filosofía burguesa se disuelve desde dentro y deja el camino libre a una nueva ciencia «concreta»” (Marcuse 2010a: 96). Ello lo logra, en principio, en tanto muestra “…la historicidad como la determinación primaria del Dasein humano, a cuyo suelo concreto hay que retrotraer todos los objetos materiales y espirituales convertidos en abstractos” (ibíd.: 95), y, luego, en virtud del análisis de la resolución (Entschlossenheit), más precisamente, del hecho de que en el estado resolutorio el Dasein “puede volver a apelar a su ser propio” desde la caída en que se encuentra. Por ello ST se revela como “auténtica ciencia práctica” (ibíd.: 102), aunque anuncia y no consuma el sendero de la concreción. Esto se debe a las siguientes circunstancias: (i) la respuesta acerca de la existencia propia concreta que ofrece la analítica heideggeriana carece de compromiso y obligación, especialmente respecto de la acción concreta transformadora, y (ii) el mundo común (Mitwelt), cooriginario del estar-en-el-mundo, tiene sus límites en la situación histórica, es decir, en el hecho de que “no sólo el mundo de significado de los distintos círculos culturales simultáneos es diferente, también en el interior de tales círculos se abren abismos de sentido entre los mundos” (ibíd.: 104).

Sin repetir el intento marcuseano, creo que ST puede incluirse en una reflexión “concreta” sobre la experiencia del interesse y el dirimĕre. Para ello es necesario detenerse en el momento de la obra donde se realiza la analítica derivada del hecho de que la indicación formal yo-soy está ya siempre concretada desde una posibilidad del Dasein: ser sí mismo o no serlo. Se trata de una analítica de la coexistencia, es decir, del quién en su inmediatez y regularidad, en su cotidianidad. Ahora bien, “cotidianidad no coincide con primitividad, [p]or el contrario, la cotidianidad es un modo de ser del Dasein que éste tiene incluso y precisamente cuando se mueve en una cultura altamente desarrollada y diferenciada” (Heidegger 2006: 75). La desconexión del análisis de la caída respecto del marco ontológico en que se inserta viene inspirada en la productividad que ST posee, en tanto discurso interrumpido, para los llamados discursos derivados. (1c) La pregunta por el quién de la cotidianidad no puede responderse sin plantear al mismo tiempo la correspondiente interrogación sobre cómo es ese quien. Esto significa: es preciso analizar el modo en que inmediata y regularmente el Dasein se comporta

3 Su análisis está diseñado en base a “toda la primera parte de la obra publicada hasta el momento” (Marcuse 2010a: 96). Es difícil determinar si Marcuse estaba al tanto de que el carácter interrumpido del texto sería definitivo.

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respecto de sí y de otros, pues “…la `sustancia´ del hombre no es el espíritu, como síntesis de alma y cuerpo, sino la existencia” (2006: 142; v. 233).4 De este análisis convocaré aquí sólo dos cuestiones que estimo propicias para enriquecer la reflexión que partió de Hegel sobre la lucha y la nominación.

En ST el interesse no puede plantearse como problema ontogenético o filogenético. Esto es evidente si con ello nos referimos a una experiencia fundante de sí mismo y del otro. En efecto, “la aclaración del estar-en-el-mundo ha mostrado que no `hay´ inmediatamente ni jamás está dado un mero sujeto sin mundo. Y de igual modo, en definitiva, tampoco se da en forma inmediata un yo aislado sin los otros… La tarea consiste en aclarar la índole de esta coexistencia [Mitdasein] en la inmediata cotidianidad…” (ibíd.: 141-142). Aquí la “índole” quiere decir: el modo (cómo) inmediato y regular de ser. El Dasein es estructuralmente ya siempre un estar-en-el-mundo, donde estar es coestar (Mitsein) y mundo es mundo en común (Mitwelt).

De acuerdo a la interpretación aquí planteada acerca de la lucha por el reconocimiento en Hegel, hay que decir, pues, que la “cotidianidad” del quien en Heidegger remite a su darse ya siempre en una comunidad social y política, o –como éste mismo dice- en una cultura altamente desarrollada y diferenciada. Si de este modo Hegel remite a una experiencia del quién que cabría considerar como “más originaria” que la analítica heideggeriana, ésta, por su parte, refiere a concreción mayor del modo de ese quién en nuestra cotidianidad.

Ahora bien, paradójicamente, de acuerdo a ST el quién concreto cotidiano es Nadie: El quién no es éste ni aquel, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de todos. El `quién´ es el impersonal, el `se´ o el `uno´ [das Man] (…) En la cotidianidad del Dasein la mayor parte de las cosas son hechas por alguien de quien tenemos que decir que no fue nadie (…) El uno que responde a la pregunta por el quien del Dasein cotidiano, es el nadie al que todo Dasein ya se ha entregado siempre en su estar con los otros (…) Esta manera de ser no significa un menoscabo de la facticidad del Dasein, así como tampoco el uno considerado con el nadie es una pura nada (ibíd.: 151-152; subrayados en el original). No es una “nada” puesto que ese Nadie se determina o se concreta en la cotidianidad como habladuría, curiosidad y ambigüedad. Sin poder extenderme sobre esto –propio de un trabajo que contase con mayor espacio para su presentación-, por el momento sólo subrayo dos cuestiones. Primero: siendo el uno dominio (Botmäßigkeit) y dictadura (Diktatur), Heidegger admite que los modos en que se actualiza ese imperio “pueden variar históricamente” (ibíd.: 153).5 Segundo: en vista del tema que vengo tratando es preciso interpelar: si la lucha por el reconocimiento no se plantea como tema onto o filogenético, entonces ¿cómo pensar el estado de reconocimiento cuando el quién, sin ser nada, es sin embargo impersonal, Nadie?

El Dasein es pragmático, ya siempre se comporta, está ya siempre en un determinado quehacer, cuida (Sorge) de su existencia. Tal comportamiento es ocupación (Besorgen) respecto de útiles a la mano y solicitud (Fürsorge) respecto de otros Dasein. Este último existencial significa imbricación de los coexistentes: ya siempre nos preocupamos, nos inquietamos, nos movilizamos por los demás. No quiere decir que estoy en soledad y “aparece” otro con quien empatizo; no se trata de un estado psicológico que pueda o no tener; solicitud es –en términos fenomenológicos-

4 “el ente que somos nosotros mismos y que llamamos `hombre´” (Heidegger 2006: 218). 5 Esta consideración –no desarrollada en ST- podría menguar (no invalidar) la crítica de Marcuse respecto del descuido heideggeriano de la situación histórica del mundo en común (Mitwelt).

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intencionalidad de los Dasein entre sí. Ahora bien, inmediata y regularmente, el Dasein se mueve en modos deficientes de la solicitud: Ser uno para otro, estar uno contra otro, prescindir los unos de los otros, pasar el uno al lado del otro, no interesarse los unos por los otros, son modos posibles de la solicitud. Y precisamente los modos de la deficiencia y la indiferencia, mencionados al final, caracterizan el convivir cotidiano y de término medio (ibíd.: 146).

¿Esta es una posible respuesta a la pregunta que antes planteé? En el modo de ser impropio no dejo de concretar mi existencia, es decir: no dejo de concretarme como Nadie. Ya sabemos que esto no es una nada. Nadie es mutualidad y reciprocidad, pero no del reconocimiento sino de la impropiedad. Nadie es el dominio de la publicidad en la interpretación de la solicitud. Nadie no es un tercero distinto de mis posibilidades y de las de otro. De acuerdo a esto, Nadie soy yo y el otro despotenciados, indecisos e irresolutos. Heidegger dice: “inmediatamente yo no `soy´ `yo´, en el sentido del propio sí-mismo, sino que soy los otros a la manera del uno” (ibíd.: 153). Esta manera, este modo de concretar mi existencia, es ser Nadie. Indica la deserción y la entrega de mi propiedad, y, por esto mismo, la admisión de mi reemplazabilidad. Aquí ser concreto significa ser sustituible por… Nadie. En el modo del Nadie no sólo no puede recibirse reconocimiento, sino que tampoco puede plantearse la demanda.

Lo dicho no implica la inexistencia de un especial tipo de lucha. Contrariamente a esto, en ST hay lucha. Pero se trata de una lucha en la que lo que se dirime no es la vida o la muerte, sino la existencia propia o la existencia impropia. Heidegger afirma: El Dasein no logra liberarse jamás [del] estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido. En él, desde él y contra él [In ihr und aus ihr und gegen sie] se lleva a cabo toda genuina comprensión, interpretación y comunicación, todo redescubrimiento y toda reapropiación” (ibíd.: 192). El absorberse en el uno significa el dominio del estado interpretativo público. Lo descubierto y abierto lo está en el modo del disimulo y de la obstrucción que resultan de la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad… De ahí que el Dasein tenga también la esencial necesidad de apropiarse explícitamente de lo ya descubierto, en lucha contra la apariencia y la disimulación [gegen den Schein und Verstellung], y la de asegurarse siempre de nuevo del estar al descubierto” (ibíd.: 242; subrayado en el original).

Esta lucha, a diferencia de la hegeliana, no la libran dos términos. En efecto, es el propio sí-mismo el que en-desde-contra lucha contra Nadie. Pero este Nadie, una vez más, es la concreción de una posibilidad suya. En relación a esto hay que agregar: primero, propiedad no remite a una alteridad absoluta respecto de lo que inmediata, regular y concretamente soy, sino a la apropiación y reapropiación de la misma impropiedad; segundo, esta apropiación y reapropiación se realiza en el medio de una paradojal relación con la nominación: lo propio (modo de ser del Dasein) llama al uno-mismo, al Nadie (modo de ser del Dasein) “sin acepción de persona”, en una “notoria indetermiminidad”, rehusando responder a las preguntas acerca de nombre, condición, procedencia y prestigio (ibíd.: 294). Digámoslo así: llama la pragmaticidad del Dasein al Dasein mismo hacia otro modo de ser.

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II Allí donde Hegel da cuenta de la experiencia multilateral y multívoca, presocial y protopolítica de la lucha por el reconocimiento como momento del proceso por el cual la conciencia avanza en la independencia y la libertad (v. 2009: 113 y ss.), Heidegger elabora una analítica de la experiencia multilateral y multívoca, pero social y cultural, de la cotidianidad de la existencia como momento preparatorio para el replanteamiento y la respuesta de la pregunta por el ser (v. 2006: 25 y ss.). Como expliqué antes, he desconectado la analítica en cuestión del programa originario en que se inscribe.

Hegel y Heidegger –al menos en FE y ST- discurren en el medio de un logos hermenéutico. Esto quiere decir: sus respectivos discursos dan cuenta de una experiencia que tiene la estructura del diálogo entre un yo y un tú. En Hegel, ese logos identifica y articula la instancia de producción del yo y el tú, producción conflictiva por cierto que inviste a los contendientes en busca del reconocimiento mutuo con una primera nominación de sí (amo y esclavo). En Heidegger el logos explicita y analiza una co-existencia (Mitdasein) en la que el yo y el tú ya siempre se han concretado impersonal y públicamente como Nadie, en la cual, desde la cual y contra la cual se libra la lucha por la reapropiación del yo por el yo y del tú por el tú. ---

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Entre la razón y el anhelo, la teoría crítica de Max Horkheimer

Carlos Segovia Usal

El presente trabajo consiste en un ejercicio de pensamiento que se reduce a reflexionar acerca de qué podría ser aquello en lo que se sostiene la meta final de la teoría crítica elaborada en gran medida por Max Horkheimer.

Es absolutamente esperable el hecho de que en los trabajos de Horkheimer no se encuentren los elementos que permitan elaborar una definición de la teoría crítica que cumpla con las exigencias esperables de una teoría en sentido tradicional: en la teoría crítica aquello que podríamos llamar sus fundamentos o puntos de partida, la descripción operativa de la teoría y el objetivo que la teoría se propone alcanzar, se confunden, superponen y unifican a un punto tal que permitiría decir que la teoría crítica carece de fundamentos y de una descripción operativa restando solamente el objetivo o meta final de la teoría crítica. Tal cuestión resultaría salvable sólo si decidiésemos llamar “fundamento” al objetivo mismo de la teoría crítica. El problema que aquí se suscita es que el término “objetivo” o “meta final” no son aplicables al menos en sentido tradicional a la teoría crítica: “Si bien [el comportamiento crítico] se origina en la estructura social, no está empeñado, ni por su intención consciente ni por su significado objetivo, en que una cosa cualquiera funcione mejor que su estructura.”1 El objetivo o meta final de la teoría crítica no puede traducirse sencillamente a resultados materiales: “…ella [la teoría crítica] no puede exhibir un rendimiento material. La transformación que trata de obrar la teoría crítica no es algo que se imponga paulatinamente, de modo que su éxito, aunque lento, fuese constante. El crecimiento del número de partidarios más o menos esclarecidos, la influencia de algunos de ellos sobre los gobiernos, la asunción del poder por partidos que muestran una actitud positiva frente a la teoría crítica o, por lo menos, no la proscriben, todo esto pertenece a las alternativas de la lucha por alcanzar una etapa superior de la convivencia humana; no es el punto de partida de la teoría.”2 A efectos de aclarar malentendidos, resulta más adecuado utilizar la palabra “intención” que “objetivo” o “meta final” o tal vez mejor aún, emplear una palabra que Horkheimer mismo nos da: anhelo.

El objetivo de la teoría crítica, la intención, su anhelo, es tanto objetivo de la misma como fundamento y punto de partida de ella, en general, “la transformación de la totalidad social”3, “el interés de instaurar un estado de cosas racional”4.

El método de Horkheimer, el método de la teoría crítica, es fundamentalmente crítico histórico. En tal sentido podemos decir que para la teoría crítica no existe algo como un objeto de interés fijado y ya determinado sino que aquello por lo que la teoría crítica se interesa es algo necesariamente cambiante. Así la teoría crítica “no puede exhibir un rendimiento material”5: no existen para la teoría crítica resultados materiales atribuibles a su “aplicación” y en consecuencia, la teoría crítica deberá rechazar presuntos rendimientos materiales a partir de los cuales se mediría el progreso de la teoría en la sociedad. En tanto que la teoría crítica no sabe qué pueda en el futuro ser una sociedad correcta dado que tampoco puede saber qué es lo bueno de la sociedad actual sino lo malo que ella presenta, en tanto que para la teoría crítica en el presente

1 Max Horkheimer, "Teoría tradicional y teoría crítica" (1937), en Max Horkheimer, Teoría Crítica,

trad. E. Albizu y C. Luis, Amorrortu, Buenos Aires, 1974: 239. 2 Ibid: 250.

3 Ibid.

4 Op. Cit.: 232.

5 Op. Cit.: 250.

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histórico se conjuga el pasado pero no un futuro necesario, pensamos que la teoría crítica debe enmarcarse dentro del universo de las utopías. Desde el carácter de utopía de la teoría horkheimeriana nuestro análisis, que “es antes sistemático-problemático que histórico-descriptivo”6, se aproxima a la comprensión del anhelo en el que se sostiene toda la teoría crítica desde su voluntad de realización y desde su voluntad ejemplarizante y no desde su racionalidad estratégica.

A pesar que pueden señalarse numerosos cambios entre la teoría crítica de ayer y la de hoy, Horkheimer afirma que la teoría no cambió de objetivo, de intención. Su anhelo es el mismo.: “…la teoría crítica en ningún momento procede arbitrariamente o por azar,…”7. “La teoría crítica no tiene hoy este contenido y mañana este otro.”8 “La teoría crítica…, no posee otra instancia específica que el interés, ínsito en ella, por la supresión de la injusticia social.”9; [la teoría] “se encuentra en una evolución que no invalida sus fundamentos”10.

Es destacable que Horkheimer haya tenido y ejercido un comportamiento crítico hacia su propia teoría. Horkheimer despeja toda duda respecto de la posibilidad de otros fundamentos de la teoría crítica dado que él mismo invalida o anula aspectos de la teoría que en su momento, pudieran haber sido tomados como principios de la teoría crítica. ¿Qué aspectos de la teoría crítica deben ser descartados en tanto fundamentos?

La crítica que Horkheimer realiza tanto del materialismo dialéctico como del materialismo histórico obligan a descartar a la teoría marxista en general como principio de ese anhelo; “Marx estuvo equivocado en muchos puntos… lo que Marx esperaba en definitiva de la sociedad correcta es probablemente falso por el mero hecho de que (y este principio es importante para la teoría crítica) libertad y justicia están tan unidas como que constituyen cosas opuestas.”11 ”Lo que Marx se había imaginado como socialismo es en realidad el mundo administrado”12.

La Ilustración, el proceso ilustrado en su conjunto, debe también descartarse: Horkheimer tiene como primer objetivo de estudio en su Dialéctica del iluminismo la aporía de “la auto destrucción del iluminismo”13. Horkheimer no confía en la Ilustración porque “el concepto mismo de tal pensamiento, no menos que las formas históricas concretas y las instituciones sociales a las que se halla estrechamente ligado, implican ya el germen de la regresión que hoy se verifica por doquier.”14 Esta regresión es regresión de la ilustración a la mitología y tiene su origen en “el propio iluminismo paralizado por el miedo a la verdad”15 , miedo que en palabras de Horkheimer es una característica central de la civilización moderna. Digámoslo sin ambages: Horkheimer no cree en la ilustración: “El proceso de ilustración, que guió la razón, contra la mitología y las supersticiones, se vuelve al final contra los conceptos que habían permanecido como <naturales>-, tales los de libertad y paz, de igualdad humana en sentido último, de santidad de la vida del hombre y de justicia, y hasta contra el

6 S.Barbosa, Max Horkheimer o la utopía instrumental. 1° ed., Buenos Aires: Fepai 2003: 22.

7 M. Horkheimer, op.cit. 250.

8 Op. Cit.: 263.

9 Op. Cit.: 270.

10 Op. Cit.: 267.

11 Max Horkheimer, "La teoría crítica ayer y hoy" [Conferencia en Venecia, 1969], en Max

Horkheimer, Sociedad en transición. Estudios de filosofía social. trad. J. Godo Costa, Planeta, Barcelona, 1986: 58. 12

Ibid: 66. 13

Max Horkheimer y T. W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, trad. J. J. Sánchez, Trotta, Madrid, 1994:13. 14

Max Horkheimer (1986), "La teoría crítica ayer y hoy" [Conferencia en Venecia, 1969], en Max Horkheimer, Sociedad en transición. Estudios de filosofía social. trad. J. Godo Costa, Planeta, Barcelona, 1986: 3. 15

Ibid.

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concepto de sujeto y el mismo de razón: el progreso, por decirlo así, se deja atrás a sí mismo.”16

La razón, cierto tipo de razón tal vez, pudiera ser vista como esto que buscamos, pero Horkheimer no cree ni tiene confianza en la razón, ni en la subjetiva ni en la objetiva. “A partir del último gran intento, en el idealismo alemán, de mediación de la razón subjetiva y la objetiva, todos los esfuerzos que han intentado hacer válido el derecho del concepto objetivo de razón parecen artificiosos y anticuados.” 17Además, “la pretensión del espíritu de poder apoyar la vida humana en la razón, en la inteligencia razonable, en un sentido, ha parecido quedar reducida al absurdo por la misma razón.”18 . Sea por las causas que fuere, se intuye en los trabajos de Horkheimer que el “alcanzar” la razón objetiva no es un asunto de la razón.

La sociedad, en tanto agente y a su vez paciente de los cambios y procesos históricos, tampoco puede ser el principio buscado dado que “la sociedad que por entonces comenzamos a vislumbrar y que ahora juzgamos, es completamente diferente.” Tal es así que Horkheimer llegó a “la convicción de que la sociedad se desarrollará hacia un mundo administrado totalitariamente.”19 La teoría crítica comprende claramente que una “sociedad correcta no puede determinarse de antemano”20, pero que puede decirse “lo que es malo en la sociedad actual” aunque no lo que será bueno. Así, la tarea consiste en trabajar para que lo malo desaparezca de la sociedad.

Ahora bien, Horkheimer tiene razón al afirmar que la teoría crítica “se encuentra en una evolución que no invalida sus fundamentos,” porque el fin, el anhelo de la teoría crítica sigue siendo el mismo ayer y hoy, y toda la teoría crítica se funda y gira alrededor de ese anhelo. Es absolutamente cierto para la teoría horkheimeriana el hecho que “la teoría es inseparable del impulso (Trieb) y la voluntad (Wille)”21 y que “sólo una fuerza que proceda de la estructura anímica,…, puede ser capaz de contrarrestar la fuerza con que se imponen las creencias que justifican la permanencia o estabilidad de las formas actuales.”22 ¿Cuál es entonces, de qué tipo es el principio, la fuerza, en el que se sostiene el anhelo de la teoría crítica?

Antes de intentar responder esta pregunta debemos aclarar un malentendido cuyo origen puede rastrearse en la intención, atribuible y atribuida por Horkheimer, de signar a la teoría crítica bajo un cierto carácter político; malentendido del cual Horkheimer es a su vez responsable y víctima. Es Horkheimer quien a través de algunos sus escritos invita a pensar que la intención en general de la teoría crítica era más política que filosófica o al menos, tan política como filosófica. Sin embargo, tras la crítica horkheimeriana a la teoría crítica tal carácter o intención política se diluye hasta desaparecer, mal que le pese a Horkheimer. No queremos dejar dudas respecto de nuestra interpretación en este punto: pensamos que la teoría crítica no tiene carácter político alguno en el sentido en que éste pudiera pensarse a partir de la teoría crítica anterior a la revisión crítica que Horkheimer realiza. En la antigua interpretación que Horkheimer tenía de la teoría crítica, por ejemplo, la lucha y la revolución parecían jugar un papel central respecto del “progreso”, de la evolución de la teoría. De haber un enemigo al cual derrotar y superar, éste era uno de carácter eminentemente político y la consecuencia de la lucha que la teoría crítica debía exacerbar esto es, la

16

T. W. Adorno y M. Horkheimer, Sociologica (Sociologica II, 1962), trad. Sánchez de Zavala, revisada por Jesús Aguirre, Taurus, Madrid, 1979: 204. 17

Ibid. 18

Ibid. 19

Max Horkheimer, "La teoría crítica ayer y hoy" [Conferencia en Venecia, 1969], en Max

Horkheimer, Sociedad en transición. Estudios de filosofía social. trad. J. Godo Costa, Planeta, Barcelona, 1986: 59. 20

Ibid: 58. 21

S.Barbosa, Max Horkheimer o la utopía instrumental. 1° ed., Buenos Aires: Fepai 2003: 56. 22

S. Barbosa, op.cit.: 104.

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revolución, apuntaba a la instauración de un nuevo y superior tipo de organización político social. Si bien es cierto que Horkheimer no escribe esto último que decimos, también es cierto que lo dicho está implícito, y no tanto, en sus trabajos. En su evolución, la teoría crítica lleva a la identificación de revolución con totalitarismo. Señala Horkheimer que el totalitarismo y “la conducción totalitaria no era algo fortuito sino un síntoma de la marcha de la sociedad.”23

El “enemigo”, el lugar donde aquello malo a erradicar por el comportamiento crítico aflora ya no es de carácter político sino una totalidad trans-social de carácter no político, antipolítica, que Horkheimer llama “la época de la nivelación técnica internacional”24.

El pesimismo teórico de Horkheimer que en él fue probablemente un pesimismo de carácter político, es en términos de la teoría crítica un pesimismo práctico respecto de la política: es la propia teoría crítica en su auto análisis la que pone de relieve el carácter no político que el problema que quería enfrentar tenía y pone a su vez de relieve que ella misma nunca se fundó y tuvo su fuerza de un interés o intencionalidad política.

Debemos también tratar antes de llegar al final de esta reflexión otro aspecto que gira alrededor de la sociedad y del individuo. Una lectura de la revisión crítica de la teoría por parte de Horkheimer podría instalar la idea acerca de un giro en la teoría crítica, giro este de la sociedad al individuo. Horkheimer afirma en el nuevo Prefacio de 1968 a Teoría crítica lo siguiente: “Estos primeros ensayos filosóficos requerirían una formulación más exacta; pero no sólo eso: están dictados por ideas económicas y políticas hoy discutibles; su correcta relación con el presente exigiría una reflexión especial. A ella, precisamente, he consagrado mis trabajos posteriores.”25Renglones más abajo continúa diciendo: “Quienes toman en serio la acción política anhelan extraer para ella enseñanzas de la teoría crítica; sin embargo, no hay una receta universal, como no sea que es necesario conocer profundamente la propia responsabilidad.”26 Esta alusión a la propia responsabilidad que si se quiere es el equivalente a la “fe en la libertad” de los primeros ensayos de la teoría crítica, nos habla a las claras del individuo. Pensamos que no hay algo como una intempestiva irrupción del individuo en la teoría crítica luego de la autocrítica horkheimeriana: el individuo siempre estuvo en el centro de la teoría crítica, ayer y hoy.

Si es cierto que “cómo será consumido el futuro con el que tiene que ver el pensar crítico”, si es cierto que “de eso no hay ejemplos semejantes” y que “no obstante, la idea de una sociedad futura como comunidad de hombres libres, tal como ella sería posible con los medios técnicos con que se cuenta, tiene un contenido al que es preciso mantenerse fiel a través de todos los cambios.” 27; y si también es cierto que “la vigencia en el presente de ese futuro anhelado no es, sin embargo, ninguna certeza”, en qué podría basarse la teoría crítica en aquel y en este presente sino en el individuo. En “Teoría tradicional y teoría crítica” (1937) la “limitada libertad del individuo burgués” aparece como uno de los aspectos a superar, pero esto sólo es así debido a que Horkheimer, como dijimos, es responsable y a la vez víctima de un malentendido. En el nuevo prefacio a Teoría crítica de 1968 Horkheimer señala: “Es mucho más urgente proteger, conservar, extender por donde sea posible la limitada, efímera libertad del individuo, con la conciencia de que cada vez se halla más amenazada; es mucho más urgente que negarla en forma abstracta o aun ponerla en peligro mediante acciones inútiles” 28; y un año más tarde, en la Conferencia de 1969

23

Max Horkheimer, Teoría Crítica, trad. E. Albizu y C. Luis, Amorrortu, Buenos Aires, 1974: 11. 24

Ibid. 25

Ibid: 9. 26

Ibid. 27

Max Horkheimer, "Teoría tradicional y teoría crítica" (1937), en Max Horkheimer, Teoría Crítica, trad. E. Albizu y C. Luis, Amorrortu, Buenos Aires, 1974: 249. 28

Max Horkheimer, Teoría Crítica, trad. E. Albizu y C. Luis, Amorrortu, Buenos Aires, 1974: 12.

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afirma: “se trata más bien de conservar aquello que es positivo, como, por ejemplo, la autonomía de la persona individual, la importancia del individuo, su psicología diferenciada, ciertos factores de la cultura, sin poner obstáculos al progreso.”29

Existe también en la teoría crítica un tipo de individuo especial, limitado en número, integrante del “círculo de la verdadera solidaridad”30, del “círculo de los portadores de esta tradición [crítica]”31: el individuo de comportamiento crítico. Tiene anhelo en un futuro, tiene “la tenacidad de la fantasía”32, “ilumina de manera crítica la sociedad presente”33.

La fuerza que sostiene el anhelo de estos individuos es la misma fuerza que sostiene el anhelo de la teoría crítica: la fe. “Las confesiones deben subsistir, pero no como dogmas, sino como la expresión de un anhelo. Ya que todos debemos unirnos por medio del anhelo de que lo que en este mundo sucede, la injusticia y el horror no es lo definitivo, sino que hay otra cosa, y nos cercioramos de ello en lo que llaman religión”34.

Hay un párrafo de Horkheimer que creo expresa la importancia fundamental que esa fe, que sostiene todo el anhelo, todo el objetivo y razón de ser de la teoría, tiene en la teoría crítica y en Horkheimer: “Cuanto en el presente último hace todavía la vida digna de vivirse se alimenta del calor que en otro tiempo era inherente a toda verdadera gana por una cosa: la dicha misma tiene rasgos arcaicos, y la consecuencia con que se los aparta lleva consigo la desdicha y el vacío anímico. En la alegría ante unos jardines continúa vibrando aún el elemento cultual que les incumbía a los jardines cuando pertenecían a los dioses y se los cultivaba para ellos; si se han cortado estos hilos, cabe que reste todavía una imagen en la retentiva, pero su vida interna se ha apagado, y la imagen no puede durar mucho. Podemos no atribuir nuestro gozo por una flor o por la atmósfera de un espacio aún llamado instinto estético del propio ser esencial, que es un mero subterfugio del filósofo desconcertado; pues la sensibilidad estética del hombre tiene su prehistoria en la idolatría: la creencia en la bondad o en la sacralidad de una cosa precede históricamente, por necesidad, al gozo ante la belleza. Algo análogo ocurre también con categorías tan decisivas como la de dignidad humana: sin el estremecimiento que sobrecogía en otro tiempo a los hombres antes sus señores y sus dioses no se experimentaría realmente el respeto que hoy debe extenderse a cuanto tenga semblante humano, sino que se hundiría en una frase huera; y en el respeto ante la vida del prójimo sigue vibrando , con el amor del Nuevo Testamento, también el miedo ante las sanciones del Viejo, con las que antaño se aseguró el Decálogo. La subterránea relación con una experiencia no enteramente olvidada, con un conocimiento profundamente hundido que no satisface el criterio estadístico y, con todo, retiene la pretensión de verdad, otorga vida y legitimación a semejantes ideas, que perfilan nuestra civilización.”35

29

Max Horkheimer, "La teoría crítica ayer y hoy" [Conferencia en Venecia, 1969], en Max

Horkheimer, Sociedad en transición. Estudios de filosofía social. trad. J. Godo Costa, Planeta, Barcelona, 1986: 59. 30

Max Horkheimer, "Teoría tradicional y teoría crítica" (1937), en Max Horkheimer, Teoría Crítica, trad. E. Albizu y C. Luis, Amorrortu, Buenos Aires, 1974: 270. 31

Ibid.: 269. 32

Ibid.: 251. 33

Ibid.: 263. 34

Max Horkheimer, "La teoría crítica ayer y hoy" [Conferencia en Venecia, 1969], en Max Horkheimer, Sociedad en transición. Estudios de filosofía social. trad. J. Godo Costa, Planeta, Barcelona, 1986: 61. 35

T. W. Adorno y M. Horkheimer, Sociologica (Sociologica II, 1962), trad. Sánchez de Zavala, revisada por Jesús Aguirre, Taurus, Madrid, 1979: 209n.

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El individuo y la sociedad política en San Agustín

Cristina Marta Simeone CONICET

Podríamos afirmar, en líneas muy generales, que San Agustín podría haber considerado la sociedad política de tres maneras: a) como resultado del mal y del pecado, y el estado de subordinación que entre los hombres supone la misma, lo que contrastaría profundamente con el de igualdad natural que hubiera prevalecido en el estado de inocencia y justicia original en que el hombre fue puesto sobre la tierra; b) la sociedad política es considerada como la consecuencia del pecado, pero no por ello como un mal en sí; c) otra tendencia, que podríamos llamar optimista y que afirma que la sociedad política es el producto del instinto humano de sociabilidad natural, y que es por lo tanto ajena a la temática del pecado, puesto que habría jugado igualmente en el estado de justicia original.1

Para aclarar esta cuestión nos remitiremos al propio pensamiento agustiniano, notando, por otra parte, que no es suficiente remontarnos desde su política a su concepción teológica, sino que es necesario, más bien, descender de ésta a aquella. La Ciudad de Dios es una obra esencialísima en este sentido. Un proyecto largamente meditado por el santo2; escrita, como sabemos, en un período histórico de crisis, agravado por la caída de Roma en manos de los vándalos de Alarico. Su carácter es polémico, puesto que algunos hacían responsable al cristianismo de la devastación de la urbe y de la caída del Imperio. San Agustín sale al cruce de estas acusaciones fijando al propio tiempo la doctrina sobre la guerra, y exhortando a los romanos a no mirar nostálgicamente el pasado, sino a despertar del sueño y encaminarse por la senda adecuada3. En otra oportunidad4 hemos hecho referencia a la importancia que tiene la historia para el cristianismo; puesto que ha sido en la historia donde el hombre ha caído, y en la historia donde ha sido redimido, en ella se despliega el plan de Dios. Una filosofía de la historia transida de dramatismo, puesto que el abismo que separa el tiempo y la eternidad permanece insuperable. No hay entre el tiempo y la eternidad reconciliación posible. Con referencia a la sociedad política San Agustín es claro cuando en el Tratado del pecado original, capítulo XXXV, afirma: “Existirían sin duda alguna las nupcias, aunque no hubiera precedido el pecado original”5.

1 Esta es la interpretación de E. Gilson, Cf. Intricuction a´ l´ etude de Saint Agustin, Paris, Vrin, 1929 2 Elaborada desde el 412 al 426. 3 Ciudad de Dios, II, 29 4 Simeone, Cristina Marta; La concepción divinidad-mundo en la Ciudad de Dios de San Agustín; Revista Epimeleia, año XVII, NN 33-34 5 Cf. también Ciudad de Dios, XIV, 22, sobre la institución divina del matrimonio, XII, 28, sobre la naturaleza social humana y el amor que se debe a la unión del marido y de la mujer; XIV, 23, sobre no haber sido el pecado original condición para que los primeros padres engendraran hijos.

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También en la Ciudad de Dios, XII, 22, como lo repite en el libro del Génesis, leemos que la tendencia a la formación de la sociedad se hubiera manifestado aún en el paraíso. La familia constituye para el santo la primera expresión de la apetencia de la vida social y el fundamento de la sociedad o sociedad política. En efecto: “El padre de familia ha de tomar de la ley de la ciudad las reglas para gobernar su casa, de forma que la acomode a la paz y tranquilidad de la ciudad”6. Aún el sabio necesita la vida social, si así no fuera no podría progresar o llegar a sus debidos fines. Concibe al Estado al modo de un organismo viviente7. Como una comunidad de distintos elementos agrupados orgánicamente. Notemos, por otra parte, que en esto coincide con la línea de pensamiento de los griegos8. De la comunidad de estos distintos elementos, el individuo es el esencial9; él es la simiente del estado. Luego viene la familia, que constituye el lazo de unión entre ambos10. Por lo tanto, siendo el individuo la parte esencial y más constitutiva del Estado, la bondad de éste dependerá de la bondad de aquel. Entonces, un individuo no es justo cuando carece de la fe en el verdadero Dios; de la misma manera un Estado no puede ser verdaderamente tal cuando no ordena su actividad a la honra y gloria del verdadero Dios, el Dios de los cristianos. En definitiva, la vida social se integra con la noción de orden, es decir, “en esa disposición de cosas iguales y desiguales que da a cada uno su propio lugar”11. Una sociedad que no ordena su acción a un fin justo no pasa de ser una banda de ladrones; conforme a lo cual San Agustín calificará al estado pagano de magnum latrocinium (gran bandidaje)12. Los bienes terrenales son inferiores a los espirituales, por ellos a éstos debe el Estado dedicar su atención13. Cito: “Dos amores han edificado dos ciudades: el amor de si mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial”14. Cada una de estas ciudades poseen rasgos diferentes, opuestos, que configuran las opciones de sus habitantes: el amor de caridad, que funda la ciudad celestial en su estado peregrinante en la tierra, y el amor de sí, que funda la ciudad terrenal, adherida al mundo. De este modo, dos tipos de hombre se distinguen por su vida y por su fin, en virtud de sus amores. Cito: “Íntimamente relacionadas y, en cierto modo, ´mezcladas´15, ´entrelazadas´ (perplaxae) y ´mezcladas´ (permixtae)16, una sigue el sentido trascendente de la historia, la otra se ciñe a lo inmanente”.

6 Ciudad de Dios, XIX, 16 7 Ciudad de Dios, XIX, 5 8 Simeone, Cristina Marta; La familia y su relación con la polis según Aristóteles, en Actas de las II Jornadas de Antropología filosófica FEPAI, 2011, publicación digital. 99 Ciudad de Dios, IV, 3 10 Ciudad de Dios, XIX, 16 11 Ciudad de Dios, XIX, 13 12 Ciudad de Dios, IV, 4 13 Ciudad de Dios, II, 20; I, 33. Cf. también Epístola 138, 14 14 Ciudad de Dios, XIV, 28 15 Ciudad de Dios, XI, 1

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Y así como las sílabas y las palabras son a la frase, así son los hombres a la ciudad17. El hombre es siempre ciudadano porque participa en la configuración de la ciudad según opciones que lo unen a otros para formar un pueblo. Y, pueblo, es el “conjunto multitudinario de seres racionales asociados en virtud de una participación concorde con unos intereses comunes”18. De este modo S. Agustín adhiere a la tesis clásica de que el hombre es un ser social, que tiene en la convivencia ciudadana el marco adecuado para el despliegue coherente de su ser. De suma importancia es para el santo la justicia, puesto que es el primer criterio de convivencia ciudadana. En efecto: “¿Si falta la justicia, ¿qué son los gobiernos sino ´bandas de ladrones´ a gran escala? ¿qué otra cosa son las bandas de ladrones sino reinos en pequeño? Una banda está compuesta por hombres unidos por un pacto, que obedecen a un jefe y se rigen por un acuerdo a la hora de repartir el botín. Si una banda, a fuerza de reclutar nuevos miembros, consigue poderío suficiente para ocupar territorio, capturar ciudades y someter poblaciones enteras, puede atribuirse con pleno derecho el título de reino. Título, que según la opinión popular, no se le conoce por renuncia al pillaje, sino por la conquista de la impunidad”.19 Cito: “Así, pues, quien ama desordenadamente el bien de cualquier naturaleza, aunque llegue a conseguirlo, él mismo en ese bien se convierte en malo y desgraciado, privándose de un bien mejor”20. Agustín cita la anécdota que cuenta Cicerón en De República 3, 14, referida a aquel pirata capturado e interrogado y acusado por Alejandro Magno: “El rey en persona le preguntó”: ¿Con qué derecho sometes el mar al pillaje? A lo que le respondió: “con el mismo derecho con que tu estás haciendo la guerra al mundo entero. Hay solo una diferencia: yo lo hago con un pequeño barco y me llaman pirata, tu lo haces con una gran flota y te llaman emperador”.21 Cuantas guerras fueron y serán piratería legalizada, consecuencia de la insaciable sed de dominio que mueve las voluntades de pueblos y gobernantes. Es por ello que San Agustín piensa que es más glorioso “matar a la guerra misma con la palabra, que a los hombres con el hierro, y mantener la paz con la paz y no con la guerra”22. En la conocida carta a Bonifacio23, el santo da testimonio de que es posible agradar a Dios militando entre las almas de guerra; puesto que no se busca la paz para promover la guerra, sino que se va a la guerra para conquistar la paz24. San Agustín expone en pocas líneas en la Ciudad de Dios toda una concepción de la paz universal, de la paz como efecto del orden. Una paz que comienza por albergarse en el seno mismo del corazón del hombre.

16 Ciudad de Dios, I, 35 17 Cf. Carta de San Agustín a San Gerónimo, Epístola 166, 13 18 Ciudad de Dios, XIX, 24 19 Ciudad de Dios, IV, 4 20 Ciudad de Dios, XII, 8 21 Ciudad de Dios, IV, 4 22 Epístola, CCXXIX, 2 23 Epístola 189, 4 24 Epístola, 189, 6

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En efecto: “la paz del cuerpo es la ordenada disposición y templanza de las partes. La paz del alma irracional la ordenada quietud de sus apetitos. La paz del alma racional, la ordenada conformidad y concordia de la parte intelectual y activa. La paz del hombre mortal y de Dios inmortal, la concorde en la fe bajo la ley eterna. La paz de los hombres la ordenada concordia, la paz de la casa, la conforme uniformidad que tienen en mandar y obedecer los que viven juntos. La paz de la ciudad, la ordenada concordia que tienen los ciudadanos y vecinos en ordenar y obedecer. La paz de la ciudad celestial es la ordenadísima y conformísima sociedad establecida para gozar de Dios, y unos de otros en Dios. La paz de todas las cosas es la tranquilidad del orden y el orden no es otra cosa que una disposición de cosas iguales y desiguales que da a cada uno su propio lugar”.25 La paz es uno de los bienes más preciados y anhelados por la humanidad, pero, al mismo tiempo, uno de los más frágiles y amenazados. Rastreando las huellas de la historia, en vano buscaríamos un estado duradero de paz. La paz se ve hoy amenazada por un clima conflictivo en diferentes frentes: militar, económico, político, religioso, de género, ecológico, entre culturas y civilizaciones. Pero un nuevo fenómeno que altera la paz en el mundo y la convivencia entre los pueblos es el terrorismo mundial bajo inspiración religiosa, cada vez más extendido y en el que están implicadas organizaciones vinculadas a distintas religiones. Aunque también encontramos en las religiones monoteístas tradiciones pacifistas que pueden contribuir a la construcción de un mundo sin violencia. La verdadera paz nunca está disociada de la justicia. Sin la realización de ésta no es posible la paz. “La obra de la justicia será la paz –dice Isaías-, el fruto de la equidad, una seguridad perpetua”.26 En este sentido podemos recordar la encíclica Pacem in terris de Juan XXIII, donde se introduce la categoría de “paz justa”, entendida como desarrollo social igualitario de los ciudadanos y de los pueblos. La paz deja de definirse en negativo y en contraposición a la guerra, y se relaciona intrínsecamente con la justicia para con los pobres y oprimidos. La búsqueda de la paz tiene como principal prerrequisito la integración de las distintas tradiciones espirituales. Es necesario encontrar una armonía duradera y fundacional entre las distintas tradiciones religiosas del mundo. En el sermón de la montaña Jesús de Nazareth declara felices a los “constructores de la paz”27. La paz es precisamente lo que deja como legado el mismo Jesús a quienes han de continuar su causa tras su muerte.

25 Ciudad de Dios, XIX, 13 26 Isaías, 32, 17 27 Mt, 5, 9

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Cuerpos: materialidad, necesidad y reconocimiento

Cecilia Tosoni UNCuyo

En este trabajo nos proponemos en primer lugar abordar la problemática de los cuerpos y de los vínculos intersubjetivos desde el pensamiento de Jean- Luc Nancy poniendo en énfasis en los conceptos de cuerpo como excrito y del ser- singular- plural. En segundo lugar, las categorías de la Filosofía de la Liberación de E. Dussel, ‘proximidad originaria’, ‘proximidad histórica’, ‘lejanía’, ‘proxemia’, ‘comprensión’, ‘comunicación’ nos permiten repensar en ‘entre’ los cuerpos para poner en evidencia el carácter biológico del mismo y la mediación cultural en la que ya somos en tanto cuerpos. Mediación instituida y construida en los propios cuerpos que posibilita el reconocimiento del nosotros como colectivo. Esta mediación inscripta en los cuerpos permite comprender las relaciones de poder entre los sujetos. 1-Los cuerpos en cuestión

Dice Jean Luc Nancy: “El cuerpo: así como lo hemos inventado ¿Quién más en el mundo lo conoce?”(Nancy 2003:10) La tematización del cuerpo, toma como clave, la ‘gravedad’, la pesadez, su opacidad. Dejando de lado la conceptualización del cuerpo como objeto propio, como la envoltura de un yo, Nancy pone el acento en la materialidad de los cuerpos. “Los cuerpos son lugares de existencia, y no hay existencia sin lugar, sin ahí, sin aquí, ‘he aquí’ para el éste.” (Nancy 2003: 16)… “El cuerpo es el ser de la existencia”. Coloca, entonces, como eje el espaciamiento, el lugar del cuerpo como lo abierto de la existencia. Esto es lo por pensar: ”La ontología no está pensada aún, en tanto que fundamentalmente es ontología del cuerpo=del lugar de la existencia o de la existencia local” (Nancy 2003:17) El lugar de la existencia es una “carnación”, que se diferencia de la “encarnación”, porque no supone un espíritu que toma un cuerpo, sino que sólo existe el cuerpo, es decir, el límite espacial en que somos.

“El cuerpo no es ni ‘significante’ ni ‘significado’. Es expositor/expuesto: ausgedehnt, extensión de la fractura que es la existencia”(Nancy 2003: 22). De esta manera no tenemos un cuerpo sino que ‘cuerpo soy’. No hay un ego previo, subyacente al cuerpo, sino que el cuerpo como espacio es delineado, contorneado, entendemos nosotros, es lugar en la medida en que “se expone y se profiere”. El cuerpo en su extensión es un signo, el signo. El cuerpo, los cuerpos son exposición no de una interioridad sino la espacialidad a donde se remite toda determinación posterior. Es ese espaciamiento, que Nancy define como llaga, un agujero negro, un corpus.

El corpus no es ni un caos ni un organismo, va de caso en caso. El cuerpo, cada cuerpo es impermeable a la escritura, es ex crito. Es marcado en tanto construido como significante. “Propiamente hablando, no conocemos ni concebimos y ni tan siquiera imaginamos algo que no sea el cuerpo significante.” (Nancy 2003: 49).Desde esta posición ontológica la clave de la existencia es la materialidad de los cuerpos expuestos, presentes. “Cuerpo, siempre hay muchos. Siempre una multitud de cuerpos, nunca hay una masa de cuerpos” (Nancy 2003: 87).

En el texto “Ser singular plural” Nancy presenta la tematica desde el lenguaje metafísico contemporáneo. “La pluralidad del ente está en el fundamento del ser” (Nancy 2006: 28). La irreductibilidad de uno a otro, de unos a otros posibilita comprender el sentido como el ‘entre nosotros’ que implica relación, no espacio lleno. “Ser singular plural: estas tres palabras fijas, sin sintaxis determinada- ‘ser’ es verbo o nombre, ‘singular’ y ‘plural’ son nombres o adjetivos, señalan a la vez una equivalencia

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absoluta, y su articulación abierta, imposible de volver a cerrar sobre una identidad. El ser es singular y plural, a la vez, indistintamente y distintamente. Es singularmente plural, y pluralmente singular… El ser no pre-existe a su singular plural” (Nancy 2006: 44).

Así los aportes de Nancy para pensar el cuerpo, como ‘cuerpo soy’ implican la necesidad de pensarnos un cuerpo más entre otros, una extensión que ‘toca’ otra extensión desde la exterioridad del tocar, desde lo impenetrable de cada uno. El entre los cuerpos es un vacio, en términos de Nancy ‘areal’ es decir, que muestra que originariamente no hay prefijada una relación sino la simple apertura de existir en contacto, entre muchos otros. La ontología de los cuerpos implica concebir lo originario como la materia, el cuerpo en tanto extensión cuyo lugar no puede ser ocupado por otro. Sin embargo, esa existencia es siempre singular plural porque la existencia corpórea es en relación, es apertura hacia los muchos otros. Así somos corpus, nudo de significaciones tendidas y entrelazadas desde lo expuesto de la piel. El ‘entre’ que se organiza corporalmente entre los muchos no tiene materia, son los cuerpos en sus acciones y reacciones. La pluralidad de cuerpos implica una perspectiva no esencialista. Como la danza, no es ni la suma de los bailarines, ni lo que los bailarines tienen en común, es el movimiento de cada uno en relación con los otros lo que posibilita las figuras. El entre es esa relación construida en las acciones y reacciones en los modos del movimiento. 2-Cuerpos vivos, necesidad y vinculación

En este sentido, nos parece importante retomar los conceptos desarrollados por Enrique Dussel en su Filosofía de la Liberación para repensar el entre los cuerpos. Es decir, las relaciones o los vínculos que se construyen y dibujan los cuerpos dentro de determinadas coordenadas espaciotemporales. Repensar el vínculo intersubejtivo, significa entonces retomar también la categoría de areal de Nancy, para identificar lo originario, el soporte de la relación, no como un remontarse a un origen, sino como un pararse en las condiciones desde las cuales como cuerpos nos encontramos junto a otros.

El pensamiento de Dussel (Dussel 1996:35) parte de repensar lo originario, las condiciones de la existencia desde la situación del nacimiento: “La proximidad primera, la inmediatez anterior a toda inmediatez, es el mamar. Boca y pezón forma la proximidad que alimenta, calienta, protege.” (Dussel 1996 :32) Los cuerpos en relación no son extensiones, aperturas de existencia, no son extraños unos junto a otros. Los cuerpos son vivos, están en contacto no por simple contigüidad, no por ocupar lugares cercanos. El encuentro está dado en base a la necesidad y al entregar. Nos parece que esta perspectiva enriquece la de Nancy, en el sentido que los cuerpos en tanto excritos, en tanto singulares plurales, no pueden simplemente pensarse como extensiones espaciales que se tocan. La piel no es sólo superficie una mera extensión, es sensible, somos afectados por el calor, el frio, la lluvia. El cuerpo que somos, es vivo y como tal necesita, puja por seguir viviendo y desde esta inmediatez en cuanto carencia (hambre, cobijo, dolor) nos singularizamos pluralmente. La ‘proximidad’, señala Dussel, es anterior a todo vínculo con la naturaleza o cualquier objeto producido, es una reciprocidad, un movimiento del cuerpo que somos con otro cuerpo, una modalización en cada caso de acción.

La proximidad el cuerpo que toca otro cuerpo no sólo es “Rostro a rostro el hijo –madre en el mamar; [es] sexo-a-sexo del varón-mujer ene la amor, [es] codo –a-codo de los hermanos en la asamblea donde se decide el destino de la patria; [es] palabra-oído del maestro discípulo en el arpendizaje del vivir…” (Dussel 1996 :33) Esta proximidad originaria, en tanto, fundamento, principio o condición de los vínculos intersubjetivos está transida por una mediación cultural. La acción-reacción entre los cuerpos no es la mera contigüidad, y tampoco responde a una mera acción instintiva:

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“La inmediatez madre –hijo se vive también siempre como relación cultura- pueblo. El nacimiento se produce siempre dentro de una totalidad simbólica que amamanta igualmente al recién llegado en los signos de su historia” (Dussel 1996: 32)

En este sentido, podemos repensar los vínculos intersubjetivos, en tanto, entramado de relaciones corporales delineadas por modos culturales construidos históricamente. Los cuerpos en tanto lugares de existencia están desnudos pero por poco tiempo, no sólo porque se los vista para proteger sino porque toda relación se verifica de modo cultural. La proximidad originaria en la que nos encontramos no es más que la abstracción de la proximidad histórica en la que en cada caso vivimos. Los cuerpos no son simple materia extensa en contacto, son unidades vivas y en cuanto tales, necesitadas de medios para seguir viviendo. Cuerpo somos impulsados desde la necesidad, nos encontramos originariamente, desnudos, a la intemperie y es por eso que nos vinculamos. Sólo en la proximidad es posible seguir existiendo, existimos en y por la vinculación con otros cuerpos. “Aproximarse hacia la proximidad es anterior al significante y al significado” (Dussel 1996:31)

La proximidad originaria se verifica históricamente no como un continuo, sino desde la lejanía, a partir de distancia los cuerpos. Esta lejanía no sólo implica un distanciamiento, sino también un acercamiento a las cosas a los objetos. Dussel lo define como proxemia.” Aproximarse a las cosas la llamamos proxemia” (Dussel 1996:30). Este aproximación no es neutra está atravesada también culturalmente y los objetos en tanto que cuerpos materiales los que nos posibilitan la vinculación que no es el contacto corporal. La ‘proxemia’ se inscribe también una relación intersubjetiva, los entes, las cosas, los objetos, son parte de nuestro mundo en el sentido que nuestras relaciones los han modelado como tales, incluyéndolos en una totalidad de sentido (mundo) (Dussel 1996:36).Esta construcción es cotidiana, los entes tienen valor y son significados desde la dinámica de la práctica cotidiana. “Descubro el agua, porque tengo sed” (Dussel 1996:49). Es decir, descubro, comprendo que es bebida desde la necesidad. Pero no lo descubro sólo, alguien ‘me da agua’.

En la lejanía en la que habitamos, los signos se traducen en los modos de transitar la distancia o de coordinar la acción. La ‘proximidad’ se establece mediada por la comunicación. Son las palabras las que posibilitan nuestra conformación del mundo como totalidad de sentido. Son ellas las que posibilitan la satisfacción de necesidades de cada organismo. Están entre los cuerpos, es decir, que esta apertura que veíamos con Nancy que son los cuerpos, este estar excritos, se duplica en las palabras. Nuestros cuerpos se modelan en las relaciones que establecemos con los otros. Relaciones que quedan a su vez expuestas en el lenguaje con el que nos comprendemos y desde el cual comprendemos lo que nos pasa a cada uno y a los otros.

Buscando una imagen podríamos decir, que el lenguaje es lo que la música a la danza. La música marca los movimientos, posibilita las figuras, hace posible y previsible el baile. Acción y reacción están mediadas por el aprendizaje de los movimientos bajo la escucha de la música. Pero la música no es la danza, la danza es corporal, espacial. Así, también el lenguaje nos instala en un mundo, nos marca ritmos, nos demarca figuras, media las relaciones entre los cuerpos y con las cosas, organiza la reciprocidad, pero el lenguaje no es la sociedad. Señala contundentemente E. Dussel: “El nacimiento se produce siempre dentro de una totalidad simbólica que amamanta igualmente al recién llegado en los signos de su historia. Es en una familia, en un grupo social, en una sociedad, en una época histórica como el hombre nace y crece, y dentro de la cual desplegara su mundo de sentido” (Dussel 1996:32). 3-Conclusión

Desde el pensamiento de Jean Luc Nancy, abordamos la problemática de los cuerpos en tanto extensos, es decir, desde su materialidad. La existencia corporal es el modo propio de ser, cuerpo soy. Los cuerpos son extensiones que se significan

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desde otros cuerpos. El ser corporal es ser escrito, expuesto a otros, expuesto con otros, con los que se articulan un espacio, con los que se conjuga un movimiento desde la materialidad, desde la pesadez. Lo común es la nada, no vacía, sino dispuesta entre los cuerpos: “Cun pone juntos o hace juntos, pero no es ni un mezclador, ni un ensamblador, ni un afinador, ni un coleccionista. Es un respecto, como se advierte cuando ‘con’ significa también ‘con respecto a’: ‘estar bien/mal con alguien’. ‘estar /no estar en paz con uno mismo…”(J.L.Nancy en Esposito 2007:16) La conclusión de Nancy se enmarca en la problemática que pretende abordar y de la cual es consciente en el prólogo de Communitas (Espósito 2007), del que está extraido el pasaje anterior. Allí señala que lo por pensar es precisamente cómo la ‘obra de la muerte’ es el resultado de la afirmación de la ‘comunidad’. “…en nombre de la comunidad, la humanidad –ante todo en Europa- puso a prueba una capacidad insospechada de autodestrucción.” (Espósito 2007: 10). La experiencia europea moderna de la comunidad reclama revisar dicho concepto, basado en una identidad como dada por la sangre, la naturaleza, el origen, la filiación entre otras determinaciones. Desde Nuestra América el desafío no es pensar cómo se sacrificó a algunos desde la comunidad en el último siglo, sino el de pensar la diferencia, desde la subordinación o subalternidad en la que nos encontramos desde hace más de 500 años. De allí que resulte fecundo incorporar las categorías de la Filosofía de la Liberación de E. Dussel que posibilita comprender los vínculos intersubjetivos, de manera de dar cuenta de las condiciones de existencia sobre la cuales se articulan formas históricas de dominación. Condiciones materiales que tienen que ver con cuerpos que necesitan producir, reproducir sus vidas en relación con otros cuerpos. Sintetizando el aporte de E. Dussel diremos que los cuerpos en tanto existentes se encuentra primero en una proximidad en tanto cercanía corporal, táctil que da cuenta de muestro modo de ser corporal. La inmediatez del otro deja lugar a la lejanía, dando paso a la proxemia en tanto trato con los entes con las cosas. Esta lejanía, sin embargo, se articula en la vinculación a través del trato con las cosas, la cultura expresada en un lenguaje las organiza. La cultura es pues como la música marca los ritmos de encuentros corporales y la manipulación de los objetos. La cultura modula y modela los cuerpos los pone en relación entre sí y con las cosas. La proximidad, y la proxemia son históricas desde ellas nuestros cuerpos son marcados excritos, expuestos, al decir de Nancy. La cultura modela no la relación espacial, sino la relación de la producción y reproducción de la vida de un colectivo.

Se trata de reconocer como las relaciones de subordinación (superior/inferior) se han adherido a los cuerpos, a sus conductas, a sus manifestaciones culturales. Se trata de reconstruir la historia del desprecio, desde las marcas corporales, desde la epidermis hacia afuera hacia las relaciones con los otros a lo largo del tiempo. Historia económica, social y política en la que unos son entronizados y otros inferiorizados. Relaciones de subordinación tan instaladas entre nosotros, que pese a los esfuerzos discursivos, siguen epidermizadas, y hacen que a 200 años de la Asamblea del Año XIII, todavía se use el término ‘negro’ para nombrar a los sectores subalternos e incluso como insulto. Bibliografía Enrique Dussel (1996), Filosofía de la liberación, Bogotá, Nueva Améríca. Roberto Espósito (2007), Communitas, origen y destino de la comunidad, Buenos Aires, Amorroutu editores. Jean-Luc Nancy, (2003) Corpus, Madrid, Ed. Arena Libros Traducción de Patricio Bulnes ---------------------, (2006) Ser singular plural, traducción de Antonio Tudela, Madrid, Ed. Arena.

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Devenir-humano, una iniciación entre el lenguaje y la historia

María Cristina Vilariño UNSur

Cada vez que nos replanteamos la tensión entre naturaleza e historia, vuelven a aparecer las mismas extrañezas… y es bueno que haya tensión, porque implica un equilibrio, que aunque inestable, las incluye a ambas sin decidirse por una u otra. Sin embargo hay un concepto insoslayable de características fantasmáticas, que las confunde y las estigmatiza por igual: la búsqueda de un origen. Walter Benjamin comienza por procurar un acercamiento entre las categorías históricas y las categorías lingüísticas, para esbozar la utopía de una historia universal. Dando por sentado que toda expresión de la vida espiritual humana puede ser concebida como una especie de lenguaje♣, y que toda comunicación mediante la palabra constituye sólo un caso particular, advierte que nada será posible sin antes allanar los escollos que provienen de la torre de Babel. Entiende que la historia universal presupone aquella Lengua, a la cual cada texto de una lengua viva o muerta debe ser traducido de manera integral, vislumbrando que ella misma en tanto que historia, es esta lengua. Sin embargo aclara: Pero no como lengua escrita, antes bien, como alegremente celebrada. Esta fiesta está purificada de toda ceremonia y no conoce cantos de fiesta. Su lenguaje es la idea misma de la prosa, que es comprendida por todos los hombres, así como los niños nacidos en día domingo conocen la lengua de los pájaros.1 Si nos remontamos a las Escrituras podemos anclar en la sentencia ancestral que declara que “en el principio era el Verbo”, y darle un sentido que es propio de la fe en la Revelación, para aseverar que toda palabra y todo conocimiento humano tienen su raíz y su fundamento en una apertura que los trasciende ad-infinitum, pero que simultáneamente no concierne más que al lenguaje mismo y a su posibilidad. Por eso los teólogos dicen que la Revelación de Dios es al mismo tiempo su velamiento, o también, que en el verbo Dios se revela como incomprensible. 2 De aquí que Revelación no significa éste o aquél enunciado sobre el mundo, no es aquello que se puede decir a través del lenguaje humano, sino que está constatando que la palabra y el lenguaje, simplemente son. El pensamiento contemporáneo ha tomado conciencia de que un metalenguaje último y absoluto no existe, ya que implicaría un regreso al infinito… En este punto ya podemos detenernos un poco “más acá”, de manera que si hay un ser cuya simple nominación lingüística implica la existencia, ése es el lenguaje; y si hay una pre-existencia de algo, es de la función significante que sustenta y legitima toda idea de lenguaje y de su irreductible prioridad. El lenguaje es lo que necesariamente debe presuponerse a sí mismo, de la misma manera que aceptamos que la Revelación en su dimensión mistérica nos da a conocer algo a lo que no habríamos podido acceder sin ella. No hay acontecimiento o cosa en la naturaleza animada o inanimada que no participe de alguna forma del lenguaje, pues es esencial a toda cosa, comunicar su propio contenido espiritual. Y la palabra lenguaje en esta acepción no es en modo alguno una metáfora.3 Y esto es porque para Benjamin, hay un conocimiento plenamente objetivo que se desprende del hecho de que no podremos concebir nada que no comunique en la expresión, su esencia espiritual.

♣ La comunicación de contenidos espirituales se da en la multiplicidad de lenguajes como del arte, de la técnica, de la religión… 1 Walter Benjamin, Tesis sobre filosofía de la historia, Madrid, Taurus, 1973 2 Giorgio Agamben, La potencia del pensamiento, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2007, p.29 3 Walter Benjamin, Conceptos de filosofía de la historia, Terramar Ediciones, La Plata, 2007, p.91

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De aquí que la dificultad primordial fue dilucidar la estrecha relación entre el ser espiritual y el lingüístico, ya que éste expresa y comunica aquellos contenidos que sin su intervención permanecerían velados. La diferencia entre la esencia espiritual y la lingüística establece una distancia que es por demás evidente y de la que nadie puede dudar, sin embargo suscita una paradoja profunda e incomprensible que aparece en el doble –o tal vez múltiple- sentido de la palabra logos, que es al mismo tiempo pensamiento, razón, lenguaje, y cuya procedencia verbal del legein, reúne en un haz de luz el concepto de mayor riqueza polisémica que nos ha dado la Filosofía. Después de 25 siglos, las propuestas del Cratilo se sacuden el polvo para ser reconsideradas en base a la concepción de un ser espiritual que se comunica en y no a través del lenguaje, ya que no es exteriormente idéntico al ser lingüístico: Lo que en un ser espiritual es comunicable es su ser lingüístico. El lenguaje comunica por lo tanto el ser lingüístico de las cosas, pero comunica su ser espiritual sólo en la medida en que está directamente encerrado en el lingüístico, sólo en la medida en que es comunicable.4 Es el hecho de que no exista mediación alguna en toda comunicación espiritual lo que transforma esta inmediatez en algo mágico, y por eso el desafío originario de la lengua es ser un sortilegio a descifrar, un intento que nos conduce inevitablemente a otro aspecto insoslayable: su infinitud. De una forma casi mística Benjamin resuelve el enigma ancestral de la relación indisoluble entre las palabras y las cosas, recuperando para el mundo la naturaleza espiritual de esta unión en el lenguaje. Esta fue su silenciosa tarea mesiánica. Ahora bien, la lectura más antigua es aquella que es anterior a todo lenguaje, es decir, leer lo que nunca ha sido escrito, como la lectura del vuelo de las aves, de las estrellas o de las danzas. Podemos suponer que hubo distintas fases a través de las cuales aquella facultad mimética que había sido el fundamento de la praxis oculta, hizo su ingreso en la escritura de runas y jeroglíficos. Más tarde la mirada del hombre se fue capacitando para esta nueva lectura de tal suerte que el lenguaje sería el estadio supremo del comportamiento mimético y el más perfecto archivo de semejanzas inmateriales: un medio al cual emigraron sin residuos las más antiguas fuerzas de producción y recepción mimética hasta acabar con las de la magia. Si como afirma Georges Bataille en el animal hay inmediatez e identidad, y en su mundo no hay límites que introduzcan la discontinuidad y la diferencia porque vive en homogeneidad con lo que lo rodea, la condición humana, en consecuencia, nace con un desplazamiento que distingue al hombre del resto y con la aparición de una dolorosa distancia que se va gestando en un proceso de diferenciación. El arte rupestre de las cavernas manifiesta esa pérdida nostálgica de la unidad con el Otro, ya sea ese Otro el animal, el cuerpo o el medio. Es así que el hombre abrió los ojos a la existencia en la cueva de Lascaux cuando frente a la imagen pintada en la pared se descubre como enigma, un enigma que quizá sólo el arte y la religión pueden expresar. En esta reflexión ya puede verse una referencia tangencial al lenguaje, y específicamente a la escritura, haciendo así comprensible no sólo la insipiencia de la capacidad abstractiva que patentiza la ausencia de la cosa en la imagen, sino la fatal relación entre la palabra y la muerte. Nos preguntamos entonces en qué momento el hombre comienza a “hacer historia”, y casi todas las respuestas reclaman una coincidencia con la escritura. “La historia pertenece a la gramática” declaraba Isidoro de Sevilla en sus Etimologías, y en Agustín esta pertinencia se explica por la necesaria referencia de toda transmisión histórica a la esfera de la letra5:

4 Ibid, p.93 5 G. Agamben, op. cit. p.45

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Así, a esta disciplina [la gramática] quedó asociada la historia, que es una en cuanto a su nombre pero infinita en cuanto a su materia, múltiple y más llena de preocupaciones que de alegría y de verdad, asunto gravoso no tanto para los historiadores, como para los gramáticos.6 También Walter Benjamin encuentra que la Historia habría de nacer junto al concepto de significado en el lenguaje humano. Sin embargo a partir de ese momento la cohesión de lengua e historia va dejando de ser total, porque la palabra inicial era el puro sonido del sentimiento, y al ingresar en la esfera del significado, la naturaleza se ve traicionada por el lenguaje. De manera que como sugiere Gilles Deleuze el entendimiento simbólico fue sustituyendo “la gran continuidad naturaleza-cultura, por una falla profunda que distribuye correspondencias sin semejanzas entre las dos”7, hasta que la imitación de un modelo originario se reemplaza por una mímesis primera y sin modelo. Por su parte, Henri Bergson encontraba en aquel principio que llamó élan vital, la fuerza incontenible por la cual la vida se abre camino hasta forjar lo que hoy conocemos como inteligencia, pero junto a ella también creó el instinto, del cual en los humanos sólo quedan restos vagos, ocultos, inutilizados. De la articulación de la comprensión simpática del instinto con la libertad de la inteligencia, resulta la intuición. No muy lejos de Benjamin, Bergson describe la intuición como el retorno a la percepción, a un momento anterior al engarce con la utilidad, al momento previo en que es tomada por la lógica del espacio y por el lenguaje. De manera que Bergson no acepta una razón conocedora que vaya más allá de la percepción, sino que se propone recomenzar en esa afinidad que tiene el hombre con la cercanía del mundo y su inmersión en él. Ahonda en la percepción para hundirse en las cosas y así conoce por el roce con el puro querer, para recuperar aquella mirada primordial del hombre que le permitía acompañar el estado de transfiguración del mundo. Este conocimiento de la inmersión, del roce, de la inmanencia, del arrojo, se da con la conciencia de su libertad, pues en el mismo momento en que propicia el acto puede percibir su propia potencia desplegándose. ¿Pero cuántos milenios le llevó al hombre saber que era por naturaleza un ser libre, para percibir al mismo tiempo que esa libertad estaba condicionada por una acumulación de sentido? Ya no importa si el lenguaje es concebido como un regalo divino o una invención humana, lo importante es que siempre su origen escapa al hablante, y como dice Peter Sloterdijk, si hay algo que no somos es hojas en blanco.8 Cuando cada individuo llega al mundo, el lenguaje ya está instalado, y esto lo condena a la imposibilidad de comenzar con un comienzo propio, y lo marca entonces con los tatuajes de los relatos míticos que se condensan en la gran esfera de la cultura. En respuesta, Bergson propone una vuelta a la inocencia y por eso no quiere alejarse de la percepción, cosa que han hecho las distintas metafísicas, en un intento de construir aquellos conceptos que permitieran completar lo que se percibía de un modo lacunar. Por el contrario, trata de ahondar las mismas facultades perceptivas: ir más acá del sentido común, porque éste ya pone símbolos, clasificaciones, tipos, discontinuidades, y porque abstrae en exceso lo percibido. En su enfoque Benjamin, quizás más próximo a Sloterdijk, reconoce que la razón no puede llegar al fondo del lenguaje, y no puede alcanzarlo porque los vocablos advienen históricamente, descendiendo: Este infinito descenso de los nombres es la historia. El lenguaje se anticipa siempre, en cuanto a su lugar original, al hombre hablante, superándolo hacia el infinito y hacia el pasado y, al mismo tiempo hacia el futuro de una descendencia infinita, de modo que el pensamiento no 6 San Agustin, De ordine, 2, 12, 37 7 Deleuze-Guattari, Mil Mesetas, p.243 8 Peter Sloterdijk, Venir al mundo, venir al lenguaje, Editorial Nacional, Madrid, 2002, p.15

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puede terminar nunca en él. Es esta la irremediable sombra de la gramática, la oscuridad que es originalmente inherente a la lengua y que funda –en la necesaria coincidencia de historia y gramática- la condición histórica del hombre.9 Benjamin había sido tocado profundamente por el cuadro que le regalara Paul Klee, llamado Angelus Novus, pero en su visión fatalista de la Historia y jugando tal vez con sus conocimientos de la Kabalah realiza un anagrama: Agesilaus Santander. Aquí hay unas alternancias de las vocales y las consonantes que denotan un sentido satánico, puesto que culmina siendo el ángel caído Lucifer. La imagen representa… … un ángel que mira como si estuviera a punto de alejarse de algo que contempla fijamente. Sus ojos están desencajados, su boca permanece abierta, y sus alas se encuentran desplegadas. El ángel de la historia debe tener este aspecto. Tiene el rostro vuelto hacia el pasado. Allí donde para nosotros aparece una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que sin cesar acumula escombros sobre escombros y se los arroja a sus pies. Quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tempestad desciende desde el Paraíso y se arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve la espalda, mientras la masa de escombros crece delante de él hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es esa tempestad.10 Benjamin resignifica el cuadro de Paul Klee y lo llama el Ángel de la Historia, porque sin duda ya está sufriendo la decepción del género humano y de aquello que engañosamente se ha dado en llamar progreso. También para Jean François Lyotard hay una inhumanidad en este sistema en curso de consolidación, que con el nombre de progreso o desarrollo tiende un velo sobre la acción inhumana por la que se toma al alma como rehén. Se consolida así un pacto fáustico que es llevado a cabo por un sistema –educativo y social- que se ha cristalizado hace años. Por eso se pregunta qué será lo humano en el hombre, si la miseria inicial de su infancia o la capacidad de adquirir una “segunda naturaleza”, llámese ésta lenguaje, cultura, tradición o historia. Para Lyotard, esta deuda con la infancia no se salda. Pero basta con no olvidarla para resistir y tomar conciencia de la difícil tarea que tenemos los filósofos, los escritores, los artistas, devenir humanos entre un lenguaje original que se pierde y una historia que sólo deja escombros. Pero dejemos de lado por un momento el supuesto principio de razón que atraviesa la historia y el misterio que alienta la naturaleza, ya que ambos permanecen en un cono de sombra. Lo que sí es seguro es este deseo de permanecer en la vida, de prolongarse en el ser, que Nietzsche llamó voluntad de poder y que sin principio ni final, es origen en su verdadero sentido: el de génesis, o sea, devenir, devenir humanos.

9 Agamben, op.cit. 47-48 10 Gershom Scholem, Walter Benjamin y su ángel, FCE, Buenos Aires, 1998, p.71

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Pensar una antropología entre Agustín de Hipona y Hannah Arendt1

Susana B. Violante UNMdP

1.- Introducción La posibilidad de conjeturar una antropología «entre» Agustín de Hipona y Hannah Arendt se instala en la preposición «entre». La autora de La condición humana2 realiza un análisis sobre la dificultad que conlleva definir «hombre». Nos señala que los hombres, no importa lo que hagan, son siempre seres condicionados, una afirmación que le permite distinguir entre «naturaleza» y «condición humana» basándose en la diferencia establecida por Agustín de Hipona sobre todo en Confesiones Libro I y Libro X. El detenernos en algunas argumentaciones elaboradas por ambos filósofos, nos permite pensar una Antropología basada en el problema del conocimiento y, dentro de este último y relacionado con el conflicto que conlleva conocerse a sí mismo. Arendt nos permite volver a pensar la distinción agustiniana a partir de dos preguntas: «¿quiénes somos?» y «¿qué somos?». La imposibilidad de responder a la primera abre a la revisión de las propuestas.

2.- Posibilidad e imposibilidad de conocerse a sí mismo

Ni verdadero ni falso, el medio académico en el que me desempeño habla

bastante sobre la identidad personal, una reflexión acerca del sí mismo condicionada tanto por David Hume, en el capítulo que lleva este título3, como por René Descartes y su identidad constante, a partir de un «yo sustancial» evidente en su intelecto gracias a la donación divina4.

Me propongo señalar algunos fragmentos de la obra de Agustín, en los que este enunciado está presente en la forma interrogativa. No sostengo una postura causalista, en el sentido de: «sin Agustín, ni Descartes ni Hume podrían haber pensado en ello», porque tendríamos, entonces, que hacer historia convencidos de la necesaria relación causa-efecto, negando que la reflexión sobre el «yo» y la identidad, se hubiese presentado como un enigma en el devenir de los tiempos y espacios; de manera que los reconozcamos similares o distantes a las especulaciones contemporáneas sobre el tema. La pregunta: «¿quién soy?», ¿a qué llamamos «yo mismo»?, no le pertenece a ningún filósofo porque esta pregunta está en los seres humanos de variadas épocas a la que intentan responder desde relaciones temporales, espaciales y geográficas bastante heterogéneas lo que sugiere, por quien/quienes la analicen, valoraciones diferentes.

¿Cómo hablamos de la naturaleza humana, si antes no hablamos de lo que significa conocer una naturaleza? O bien, referirnos a los universales para determinar 1 La presente comunicación está basada en la que presentara en el VI Congreso Internacional Iberoamericano de la Sociedad de Filosofía Medieval (SOFIME), «De Natura», Salamanca 3-5 de diciembre de 2012, con el título «Relación entre naturaleza humana y condición humana. Sus consecuencias a partir de Confesiones de Agustín de Hipona» 2 H. ARENDT, La condición humana, Paidós, Buenos Aires 2010. Traducción Ramón Gil Novales. Introducción Manuel Cruz. 3 D. HUME, Tratado de la naturaleza humana, Folio, Barcelona 2000. Libro I, Parte IV, sección VI. Traducción de Félix Duque. 4 R. DESCARTES, Meditaciones metafísicas, Espasa-Calpe, Barcelona 2005. Edición y traducción Manuel García Morente. Meditaciones 1, 2 y 3.

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si la naturaleza humana, es un universal ¿ante rem, in re o post rem? ¿Aquello que percibimos «común» en los seres humanos, es el resultado de una percepción singular o estamos influidos por el criterio social universalizado?

Hannah Arendt, pensadora del siglo pasado, retoma la tradición del pensador del siglo V y, en La condición humana5, refuerza ese argumento al decir que los hombres, no importa lo que hagan, son siempre seres condicionados y distingue entre «naturaleza» y «condición» humana explicando que la suma total de actividades y capacidades que corresponden a la «condición» humana no constituye nada semejante a la «naturaleza» humana. Considera que «el problema general de la naturaleza humana, enunciado por Agustín de Hipona: “he llegado a ser un problema para mí mismo” (Confesiones X, 33)6, no parece tener respuesta tanto en el sentido psicológico individual como en el filosófico general…». En relación con esta cuestión Arendt insiste en que:

«Nada nos da derecho a dar por sentado que el hombre tiene una naturaleza o esencia en el mismo sentido que otras cosas. Dicho con otras palabras: si tenemos una naturaleza o esencia, sólo un dios puede conocerla y definirla, y el primer requisito sería que hablara sobre un “quién” como si fuera un “qué”. La perplejidad radica en que los modos de la cognición humana aplicable a cosas con cualidades “naturales”, incluyendo a nosotros mismos en el limitado grado en que somos especímenes de la especie más desarrollada de la vida orgánica, falla cuando planteamos la siguiente pregunta “¿quiénes somos?”»7.

Arendt considera a Agustín como quién planteó la llamada cuestión antropológica al distinguir entre «¿quién soy yo?» y «¿qué soy yo?». La primera pregunta dirigida a sí mismo y la segunda a Dios. El hiponense en el libro X de Confesiones, desarrolla las cuestiones de la memoria y el conocimiento y, en este último, la imposibilidad de conocerse a sí mismo –problema ya planteado desde el oráculo délfico–, y de mostrar con certeza la existencia de una naturaleza o sustancia. El pensador del Siglo V distingue entre dos preguntas que refieren a cuestiones diferentes «¿quién?» y «¿qué?», sosteniendo que sólo se puede responder a la segunda: «¿qué somos?» con el sustantivo: «hombres».

«Me dirigí entonces a mí mismo y me dije: “¿Quién eres tú? Y me respondí: “un hombre”…»8.

La respuesta se corresponde con el ámbito de la naturaleza: un cuerpo y un alma, uno exterior y otro interior que generan la nueva pregunta ¿a cuál de ellos preguntarle por Dios? En Confesiones VI, 9, pregunta quién es Dios y nada ni nadie le responde «yo soy Dios» y se pregunta a sí mismo «¿quién eres tú?» y se responde «un hombre», un cuerpo y un alma. Si es el cuerpo, él le diría, Confesiones I, 6, 7: «Aquí me recibieron los consuelos de tus misericordias, como oí decir a mis padres según la carne a aquel de quien y a aquella en quien Tú me formaste en el tiempo, pues yo no lo recuerdo». Lo que sabe es que fue formado por Dios en sus padres y en la carne; y lo que ignora de sí mismo es ¿qué es lo que allí se formó?, porque no es sólo carne. Esa duplicidad conlleva otra, la de sentirse «sí mismo» y «otro», que le dirige a buscar la singularidad que se escabulle en la otredad del sí mismo. El hombre interior tiene que poder responder el detalle de su diferencia para responder «¿quién es?». Traspasar toda su naturaleza exterior es la tarea para llegar a aquella que no le 5 H. ARENDT, La condición humana, Paidós, Buenos Aires 2010. Traducción Ramón Gil Novales. Introducción Manuel Cruz, p. 23. 6 Para la obra Confesiones de AGUSTÍN de Hipona, utilizamos las versiones: Obras de San Agustín, texto bilingüe, II «Las Confesiones», Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1979, Edición crítica y anotada Angel Custodio Vega, O. S. A.// Confesiones, Losada, Buenos Aires 2005, Estudio preliminar, traducción directa y notas Silvia Magnavacca.// Edición crítica de M. Skutella, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig, 1934. Las citas corresponden a la traducción de Magnavacca. 7 ARENDT, op. cit., p. 23. 8 Confesiones, X, 6, 9.

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sea arrebatada, ni modificada. Y ese interior que si bien será quien habrá de poseer la especular y enigmática respuesta, no agota el conflicto.

Tampoco encuentra respuesta en sus amigos y conocidos, pues la impresión que de su ego tienen, es incompleta. Dice Agustín: «¿cómo saben cuando me oyen hablar a mí de mí mismo si digo la verdad, puesto que nadie conoce al hombre, lo que pasa en él, sino el espíritu del hombre que está en él?». Entendemos que cuando Agustín se cuestiona acerca de «conocer al hombre», lo hace desde el ámbito de la naturaleza y cuando la pregunta es sobre «el espíritu del hombre que está en él», podemos referirlo a lo que Arendt llama «condición humana unida a la naturaleza». Esta analogía, es solo eso, no nos referimos a conceptos equiparables, sino que, al leer a los autores comparativamente, encontramos la similitud, no la equivalencia. Agustín agrega que: «oír hablar a Dios de uno mismo es conocerse», Confesiones I, 6, 10. Ahora bien, Agustín ¿«oye a Dios hablarle»? Entonces, no puede conocerse y si no se conoce no puede decir que lo que dicen de él, es «falso» o «verdadero». Por lo tanto su naturaleza está condicionada por la duda y la va a describir en su duplicidad, Confesiones III, 3: «curiosa para conocer la vida ajena, negligente para corregir la propia».

El desconocimiento del propio «yo» se profundiza en este período porque, lo que el ser humano sea para sí, no sabe si coincide con lo que es para Dios. El desdoblamiento del «yo» es lo que el filósofo percibe pero necesita poder reconocer una unidad para que, el trabajo sobre sí mismo –de corrección–, sea duradero y no intervenga el condicionamiento. Ese deseo de unidad se escabulle y lo expresa en la confesión acerca de quién es ahora y quién ha sido. Se dirige a esos hombres que «le conocieron y no le conocieron», a quienes están dispuestos a creerle y a quienes no. La confesión trata de dilucidar lo que es: «Peregrino en busca del ser presente a sí mismo».

Repetimos la cita del inicio junto a otras, para ver la secuencia, Confesiones X, 33, 50:

«[…] tú [Dios] oye, mira, ve, ten piedad, cúrame, ante cuyos ojos me he convertido en un enigma, y esa es mi enfermedad».

Una enfermedad determinada por la búsqueda de saber quién es, Confesiones X, 37, 62:

«[…] pero no sé si soy así. Te lo ruego, Dios mío que me reveles a mí mismo, para que yo pueda confesar a mis hermanos, en cuyas oraciones confío, las heridas que en mí descubra. Me examinaré, pues, de nuevo y con más diligencia».

Y en Confesiones I, 6, 9: «He aquí que, después de mucho tiempo, mi infancia ha muerto y yo vivo. […]

En ti [en Dios] permanecen estables las causas de todas las cosas inestables; inmutables, los orígenes de todo lo mudable; en ti viven las ideas o razones sempiternas de todo lo irracional y temporal. Dime, oh Dios, dime, misericordioso, a mí miserable, si mi infancia ha sucedido a algún período ya muerto de mi vida. [… ] ¿Qué hubo antes, dulzura mía, Dios mío? ¿Existí en alguna parte o fui alguien?».

Ser un enigma para sí mismo. Sentir extrañeza en la unidad de vida con los otros que él mismo fue; el cambio, la negación, es lo que tiene presente porque no «siente» ser los que fue. El flujo de impresiones le muestran no ser el mismo, el recuerdo se debilita y no puede vivificarlo, por lo tanto ese «período» de su vida está muerto junto a tantos otros que ni siquiera recuerda pero que podría tener «presente» si alcanzara «la verdad de Dios» de una manera inmediata al profundizar en sí mismo, pero el misterio no se esclarece. En Confesiones I, 6, 10:

«[…] mas que diste al hombre conjeturar de sí por otros y que creyese muchas cosas aún por la simple autoridad de mujercillas» […] «¿Acaso hay algún artífice de sí mismo?»9.

9 Enfatizamos esta afirmación.

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Considero que una de las claves está en la aceptación o negación de la posibilidad de ser uno «un artífice de sí mismo». Si pudiéramos establecer que lo somos, no habría predestinación sino libertad, otro gran problema en Agustín. Las preguntas «¿quién soy?» y «¿qué soy?» se complementan, como vio Arendt, porque no puede separar la «naturaleza» de la «condición» humana. La naturaleza signada por la esencialidad, y la condición por la respuesta humana a lo incondicionado. Para Arendt los seres humanos están siempre condicionados, pero van más allá de esa condición10. 3.- Consecuencias

Si entendemos «hombre» en el sentido que le dio Aristóteles como zōon logon ekhon «ser vivo capaz de discurso», de acuerdo a la interpretación de Arendt11, un discurso que comunica y persuade, que justifica y acusa. Un discurso que intenta, en muchos casos, instituir la unicidad de la especie humana basándose en modelos sociales como la familia, el monasterio, la comuna…, alguien avalado por el status socio-político-discursivo establecido, nos encontraríamos con parte de la apariencia que constituye la realidad, tendríamos en cuenta los mundos diferentes y los diferentes «discursos». Sin embargo cuando el mundo ignora esta posibilidad, en lugar de desarmar el problema lo incrementa.

La filosofía permite distinguir entre el universal ante rem y el término universal in re y post-rem. Esa tal «humanidad» es imposible de determinar, tan solo la podemos observar en acciones que pretenden unificarse para generar una identidad ética, pero que en nada pertenecen a la humanidad entera. Esta oposición no reviste novedad porque forma parte de un sector de pensadores que, a partir de la corpora aristotélica han ido profundizando el principio de identidad. En Agustín encontramos las preguntas «¿soy siempre el mismo?», «¿necesito saber quién soy?», «¿soy lo que quiero ser o soy lo que otros necesitan que yo sea?». Identidad idem, lo que se repite siempre igual, lo inmutable, ¿en mí y/o en los otros? El principio de identidad nos permite ordenar el mundo en el que vivimos. Cuando ese orden lo tornamos en necesario estaríamos aceptando hablar de la naturaleza o esencia «ontológica» de los seres. Por lo tanto encuentro que, el gran «enigma» de Agustín, que si bien es poder responder a la cuestión de ¿quién es él en sí mismo más allá de lo que otros ven en él? Abre la duda ante la imposibilidad de poder responder si Agustín es Agustín ¿por Dios? ¿en Dios? O ¿en sí mismo? Esta reflexión, nos señala la gestación de la utopía, entendiendo por ella aquello que se desea que exista para evitarnos el problema, pero que, por ello mismo, es indefectiblemente inalcanzable e improducible, «sin-lugar», una imposibilidad témporo/intelectual de un momento del desarrollo relacional de una persona o de un grupo. Como sostiene Aristóteles, sólo tenemos intuición de casos singulares, no universales porque no los experimentamos, la ciencia sólo lo es del universal y no del particular, en tanto efectuamos la acción de unificar elementos que se repiten en varios sujetos singulares y perdemos la percepción de esa singularidad. Por esto es tan importante la comprensión del principio de individuación.

Estos criterios hermenéutico-gnoseológicos nos permiten dar lugar al argumento de que el hombre no puede conocerse en su contingencia. Si tiene un orden, el mismo está expuesto a cambios que no podemos prever con certeza, como pretende la ciencia dogmática, la que desea que exista una estabilidad en su naturaleza y así poder predecir y dominar. Volviendo a la inspiración del texto de Arendt, encontramos que el sentido no puede estar dado por las acciones individuales sino por el conjunto de acciones que generan, al tiempo que anulan, la posibilidad de un «centrarse en sí mismo» discursivo que genere un sentido unívoco, la utópica

10 ARENDT, op. cit., p. 23. 11 ARENDT, op. cit., p. 40.

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pretensión de que esto ocurra es lo que, a nuestro parecer, ha impulsado e impulsa las acciones de control y represión sobre los sujetos. Si se genera la ilusión de que el individuo es autosuficiente para conocerse, estaría centrado en sí mismo y podría conocerse en su ser íntimo, como pretende Descartes, por ejemplo, conociéndose en la soledad de su interioridad. Con este pensamiento, nos ubicamos en una postura esencialista que rechaza el cambio y la construcción de subjetividad en la interacción social. Con esto no pretendemos destruir el espacio de interioridad como reconocimiento de los condicionamientos que nos constituyen, por aceptación o rechazo, del que no siempre somos conscientes, sino que apuntamos al señalamiento de que, el mismo, no sería una construcción pura.

Como muchos sabemos, esta postura que distingue entre «naturaleza» y «condición», data de hace varios siglos en los que se han desarrollado pensamientos que reconocían la inexistencia de un centro estable que unificara las sensaciones y que las pudiera aplicar a otros individuos. Así como su opuesta: la creencia en el centramiento del yo, se mostró necesaria, también, para actuar en la anihilación de los individuos. Si el universal existe en la cosa in re, o es anterior a la cosa ante rem, entonces destruir «algo» en un individuo singular, es destruirlo en la humanidad entera12 cuando se confunden «naturaleza» y «condición». 4.- Conclusión

La pregunta es ¿qué «ciencias» (plural) es la Antropología, una que permita, desde el universal sentido inventado dominar, o una que reconociendo la imposibilidad de su determinación abra el juego a la pluralidad genérica. «La lógica profunda de la sociedad totalitaria –va a decirnos Arendt–, es la lógica del campo de concentración que lleva a la pérdida de la individualidad, espontaneidad o capacidad para comenzar algo nuevo y hace desaparecer cualquier sombra de iniciativa en el mundo». Por eso es necesaria la novedad y no se puede reducir al hombre a una definición. Sin lugar a dudas esto es lo que dice la Antropología pero no es aún la forma social que este discurso haya permitido. Ciertamente la escritura de Arendt está presente porque las formas de condicionamiento en tanto imposibilidad de ser en la contradicción, no se han superado. El reconocimiento de una contingencia, absolutamente desoladora, difícil de soportar cuando necesitamos estabilidad, sería la que permitiría, tal vez, el inicio de una construcción socio-antropológica diferente.

«Naturaleza» y «condición» humanas están entre signos de interrogación en Agustín, no sé quién soy… una naturaleza constreñida por su propia condición.

12 Parafraseando a Ockham.