América Latina en Sus Ideas - Leopoldo Zea

América Latina en sus ideas

Coordinación e introducción por LEOPOLDO ZEA

América Latina en sus ideas

Coordinación e iniroaucción LEOPOLDO ZEA

PRIMERA PARTE: AMÉRICA LATINA EN lA HISTORIA DE LAS IDEAS

Frecuencias temáticas de la historiografía latinoamericana, por JAIME JARAMlLLO URlBE

Interrogaciones sobre el pensamiento filosófico, por ARTURO AñORES ROIG Ciencia y técnica: ideas o muoides, por FRANCISCO MIRóQUESADA Panorama de los procesos de cambio* revolución, retormismo y lucha de

clases, por ABELARDO VILLEGAS

El pensamiento religioso, por SAMUEL SILVA GOTAY

SEGUNDA PARTE: AMÉRICA LATINA V EL MUNDO

Panamericanismo y latinoamencanismo, por ARTURO ARDAO Cosmopolitismo e internacionalismo (desde 1880 hasta 19401,

por NOEL SALOMóN

Regionalismo y nacionalismo, por JUAN A. ODDONE Las ideologías europeísias, por CARLOS BOSCH GAPCIA Ante el imperialismo, colonialismo y neocotonialismo,

por CARLOS REAL DE AZÚA América Latina y el trasfondo de Occidente, por ROBERTO FERNANDEZ RETAMAR

TERCERA PARTE AMÉRICA LATINA EN SU CULTURA, IDENTIDAD V DIVERSIDAD

El "Indio": mito, profecía, prisión, por LOURDES ARIZPE Aventuras del negrismo en América Latina, por RENE DEPESTRE El inmigrante europeo: 183S-1930, por MAPIA ELENA RODRIGUE* OZAN El mestizaje y lo mestizo, por BENJAMíN CARRION Mitos y creencias en los procesos de cambio de América Latina,

pOr JAVIER 0CAMP0 LÓPEZ El universo de la educación como sistema de ideas en América Latina,

pOr GREGORIO WEINBERG La expresión estética: arte popular y folklore Arte culto.

por RUBÉN BAREIRO SAGUIER y MIGUEL ROJAS MIX Unidad y diversidad del español, por CARLOS MAGIS

m SBh963-23-1376-7 siglo veintiuno editores

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AMÉRICA LATINA EN SUS IDEAS

coordinación e introducción de

LEOPOLDO ZEA

>*a siglo xx i edi tores, s.a. de c.v. CERRO DEL AGUA 248, ROMERO DE TERREROS, 04310. MÉXICO, D.F.

s i g l o x x i e d i t o r e s , s . a . TUCUMÁN 1621. 7 o N, C1050AAG. BUENOS AIRES. ARGENTINA

siglo xxi de españa editores, s.a. PRÍNCIPE DE VERGARA 78, 28006, MADRID. ESPAÑA

primera edición, 1986 cuarta edición. 2006 publicado conjuntamente por «5 siglo xxi editores, s.a. de c v isbn 968-23-1376-7 y unesco 7 place de fontenoy 75700, parís '<•> unesco

derechos reservados conforme a la ley •"•Preso y hecho en nicxico/prmted and made ,n mexie

ÍNDICE

NOTICIA SOBRE LOS COLABORADORES

A i K < ' , í • • ; / / / - 'U:¿^

PREFACIO

INTRODUCCIÓN, por LEOPOLDO ZEA

^ m / ^ A M É R I C A " ™ EN LA HISTORIA DE

" S n L S S S ^ i r " — ^ — V N A , por

ffi^TS^LS^S rSKT' \ Hrlspanismo yanti-dillismo, 39; Bibliografía 43 y c u l t u r a s - 36¡ Democracia y cau-

TrrSr —" EL PENMM'™TO ™ < ™ . Por « ™ , <'.BNC» y rtCNKA: m e » O HITÓOS, p Q r p ^ c , ^ M I R ( k j U E S A D 4

1. Los antecedentes, 96; 2. ¿Qué revolución? QR. ? • nologicas, 102; 4. Clases y lucha de clasis lórt V e L a s , r e V ° l u , C Í O n e s tec-acceso, 110; 6. Socialismo y c o " i s í , * ' Socialismo, las vías de

y Lumumsmo ¿un proceso único?, 114

9

15

23

46

72

95

118 ¿ m- PENSAMIENTO RELIGIOSO, p o r SAMUEL SILVA GOTAY

ricaYaína y l í ^ chazo" S í s t e o f ^ T * r e V O I u d o ™ en Amé-2. Respuesta de los cristianos r i ^ ? l a $ d e lJ p a í s e s dominantes, 119; crisis teológica: afirmSón d e r ^ ° ^ o n ? n ° s de América Latina ante la • la salvación8 1 2 8 ; ? ™ n ^ í c i L s Í S r i ? * " ^ í ^ m o l a ú n i c a e s f ^ de de la salvación, 139; AL Concesiones! í s T Y P ^ l a h i s t o r i z a eión

SIÍOUNDA PARTE: AMÉRICA LATINA Y EL MUNDO

i PANAMHR.CANISMD V LATINOAMERICANISMO, p o r ARTURO ARDAO 1 5 7

- " « T r ^ 8 I N T E R N A C — ( - S O E 1880 HASTA 1940), por

fvl 172

ÍNDICE ÍNDICE VII

REGIONALISMO Y NACIONALISMO, por JUAN A. ODDONE 201

Pautas de indagación: contenidos y ambigüedades, 201; El regionalismo y sus raíces coloniales, 203; Criollismo y regionalismo, 205; Disgregación colonial, 206 Los escollos a la organización nacional, 209; Las patrias fragmentadas, 212; La búsqueda de una conciencia nacional, 220; El "ser americano" y la cultura nacional, 223; El "nacionalismo" de entregue-rras, 229; Los imperativos de integración regional, 236; Bibliografía, 237

LAS IDEOLOGÍAS EUROPEÍSTAS, por CARLOS BOSCH GARCÍA 239

La cultura católica cristiana frente a la cultura moderna, 239; Ideologías europeas y norteamericanas en la posindependencia de América Latina, 240; El librecambismo resultante del impacto inglés, 241; El imperio de los Estados Unidos a la antigua usanza, 241; La seguridad de los Estados Unidos frente a los problemas europeos, 242; El conflicto de los latinoamericanos, 243; Liberales y conservadores, centralistas, federales, 244; Las demandas de la industria ajena impuestas a América Latina por Europa y la extensión de tierra de los Estados Unidos, 246; Lo que no vieron los pensadores, 247; El pensador teórico y la necesidad de participar en la búsqueda de una filosofía, 247; Las tres posturas del pensamiento latinoamericano, 249; La libertad realista, 250; Las influencias de los positivismos francés e inglés, 250; La realidad de la técnica, 251; Las reformas y la necesidad de la emancipación mental, 252; La caída en manos del imperio económico de los Estados Unidos, 253; La realidad latinoamericana, 254; Las preocupaciones sociales, 255; La reacción contra el positivismo y la entrada de nuevas ideologías europeas, 256; El nuevo imperio económico de los Estados Unidos y su extensión, 257; El nacionalismo defensivo de la latinidad, 258; El ejemplo mexicano, 258; El despertar de otros países latinoamericanos, 260; El an-tirnperialismo, 260; La respuesta estadunidense, 261; El nuevo enfrenta-miento de México, caso de excepción, 262; El Estado Nuevo de Getúlio Vargas, 263; El peronismo, 264; Los límites de la libertad latinoamericana y la integridad política, 265; El caso de Guatemala, 266; El caso de Cuba, 266; América Latina tiene un problema, 267; Bibliografía, 268

ANTE EL IMPERIALISMO, COLONIALISMO Y NEOCOLONIALISMO, por CARLOS REAL DE AZÚA 270

AMÉRICA LATINA Y EL TRASFONDO DE OCCIDENTE, por ROBERTO FERNÁNDEZ RETAMAR 300

Clarificar las denominaciones, 300; Las primeras visiones, 303; De la primera independencia a la neocolonia, 306; Hacia la segunda independencia, 316

y AVENTURAS DEL NEGRISMO EN AMÉRICA LATINA, por REMÉ DEPESTRE 345

1. ¿Qué es el negrismo?, 345; 2. Contexto sociohistórico del negrismo, 347; 3. Breve intento de reevaluación del negrismo, 354

•f EL INMIGRANTE EUROPEO: 1839-1930, por MARÍA ELENA RODRÍGUEZ OZAN 361

La ideología de los inmigrantes, 363; El anarquismo, 365; El socialismo, 367; El fascismo, 369; La inmigración y los grupos industriales, 370; Bibliografía, 371

EL MESTIZAJE Y LO MESTIZO, por BENJAMÍN CARRIÓN 375

México y América Central, 379; En el Perú y los países andinos, 381; El caso del Río de la Plata, 382; Chile, "una loca geografía", 385; Brasil, 386; La unidad brasileña frente a la dispersión hispánica, 387; La inmigración negra, 388; Formación del mestizo brasileño, 389; El caso de Cuba y las Antillas, 391; América Central, 392; Colombia, 393; Venezuela, 393; Ecuador, Perú y Bolivia, 394; Los exiliados, 396; Otros temas, 396; Bibliografía, 398

MITOS Y CREENCIAS EN LOS PROCESOS DE CAMBIO DE AMÉRICA LATINA, por JAVIER OCAMPO LÓPEZ 401

1. Generalidades. Mitos y creencias de una sociedad en proceso de cambio, 401; 2. Las supervivencias etnoculturales en los mitos y creencias de América Latina contemporánea, 404; 3. Función de los mitos y creencias, 413; Bibliografía complementaria sobre mitos y creencias, 429

EL UNIVERSO DE LA EDUCACIÓN COMO SISTEMA DE IDEAS EN AMÉRICA LATINA, por GREGORIO WEINBERG 432

LA EXPRESIÓN ESTÉTICA: ARTE POPULAR Y FOLKLORE. ARTE CULTO, por RUBÉN BAREIRO SAGUIER y MIGUEL ROJAS MIX 446

UNIDAD Y DIVERSIDAD DEL ESPAÑOL, por CARLOS MAGIS

1. Punto de partida, 467; 2. Trayectoria del pesimismo y la confianza, 469; 3. La alternativa entre "dependencia y liberación", 482; Bibliografía, 496

467

TERCERA PARTE: AMÉRICA LATINA EN SU CULTURA, IDENTIDAD Y DIVERSIDAD

* EL "INDIO": MITO, PROFECÍA, PRISIÓN, por LOURDES ARIZPE

Seres de color azul y cabeza cuadrada, 334; "Ya llegan al cielo los alaridos de tanta sangre de r r amada . . . " 337; De "caciques" a "perros", 339; "No existen indios, sino ciudadanos bolivianos", 340; Pluralismo cultural en América Latina, 343; Bibliografía, 343

333


ARDAO, ARTURO

Filósofo uruguayo (Lavalleja, 1912). Principales publicaciones: Esplritualismo y positivismo en el Uruguay, México, 1950; La filosofía en el Uruguay en el siglo XX, México, 1956; Racionalismo y liberalismo en el Uruguay, Montevideo, 1962; La filosofía polémica de Feijóo, Buenos Aires, 1962; Filosofía de lengua española, Montevideo, 1963; Etapas de la inteligencia uruguaya, Montevideo, 1971. Fue director del Instituto de Filosofía de la Facultad de Humanidades y Ciencias en la Universidad de la República del Uruguay, así como decano de esa Facultad. Profesor de la Universidad Simón Bolívar e investigador del Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos, en Caracas, Venezuela.

ARIZPE, LOURDES

Antropóloga mexicana (México, D. F., 1943). Principales publicaciones: Parentesco y economía en una sociedad nahua, México, 1972; "Nahua domestic groups: The developmental eyele of nahua domestic groups in Central México", en Kung, Londres, 1972; "La cultura indígena en la ciudad de México", en Diálogos, México, 1974; Indígenas en la ciudad: el caso de las Marías, México, 1975; "Ideología del indio y economía campesina", en Capitalismo y campesinado en México, México, 1976; La migración de campesinos a la ciudad de México y el cambio étnico, México, 1977; El reto del pluralismo cultural, Instituto Nacional Indigenista, México, 1978. Ha sido profesora de la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Actualmente enseña en la Universidad Nacional Autónoma de México y en El Colegio de México.

BAREIRO SAGUIER, RUBÉN

Escritor paraguayo (Villeta de Guarnipitán, 1930). Principales publicaciones: "Panorama de la literatura paraguaya: 1900-1959", en Panorama das literaturas das Americas, Nova Lisboa, 1959; Biografía de ausente, Madrid/ Asunción, 1964; Pacte du sang, París, 1971; Le Paraguay, París/Bruselas/Mon-treal, 1972; Cuento hispanoamericano, París, 1981; Ojo por diente, La Habana, 1983. Ha sido profesor de la Universidad de Asunción. Profesor en la Universidad de París VIII (Vincennes).

HOSCH GARCÍA, CARLOS

Historiador mexicano (Barcelona, España, 1919). Principales publicaciones: 1.a esclavitud prehispánica entre los aztecas, México, 1944; Problemas diplomáticos de México independiente, México, 1947; Materiales para el estudio de la historia diplomática de México con los Estados Unidos, 1820-1848, Mcxi-

2 NOTICIA SOBRE LOS COLABORADORES

co, 1957; La base de la política exterior estadounidense, México, 1975; Historia latinoamericana, siglo XIX, México, 1977. Ha sido investigador de El Colegio de México y profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Es investigador del Instituto de Investigaciones Históricas de dicha universidad.

CARRIÓN, B E N J A M Í N

Escritor ecuatoriano (Loja, 1898-1979). Principales publicaciones: Los creadores de la Nueva América, Madrid, 1928; Mapa de América, Madrid, 1930; Atahualpa, México, 1934; El nuevo relato ecuatoriano, Quito, 1950-1951; San Miguel de Unamuno, Quito, 1954; Santa Gabriela Mistral, Quito, 1956; García Moreno, el santo del patíbulo, México, 1959; El cuento de la patria, Quito, 1960; Por qué Jesús no vuelve, Quito, 1963; José Carlos Mariátegui, el precursor, el anticipador, el suscitador, México, 1972. Postumamente se han publicado El libro de los prólogos, Quilo, 1980 y América dada al diablo, Caracas, 1982. Fue fundador y presidente varias veces de la Casa de la Cultura Ecuatoriana.

DEPESTRE, RENE

Poeta haitiano (Jacmel, 1926). Principales publicaciones, poesía: Etincelles, Haití, 1945; Gerbe de sang, Haití, 1946; Mineral noir, París, 1956; Journal d'un animal marin, París, 1966; Un arc-en-ciel pour l'Occident chrétien, París, 1967; Cántate d'Octobre, La Habana, 1968; Poete a Cuba, París, 1976; En état de poésie, París, 1977. Prosa: Pour la révolution, pour la poésie, Montreal, 1973; Le mát de cocagne, París, 1979; Bonjour et adieu a la negritude, París, 1980 y Alléluia pour une femme-jardin, París, 1981.

FERNÁNDEZ RETAMAR, ROBERTO

Poeta y ensayista cubano (La Habana, 1930). Principales publicaciones: La poesía contemporánea en Cuba, 1927-1953, La Habana, 1954; Idea de la estilística, La Habana, 1958; Papelería, La Habana, 1962; Poesía reunida (1948-1965), La Habana, 1967; A quien pueda interesar, Poesía, 1958-1970, México, 1971. Una antología de sus ensayos fue publicada recientemente por la editorial Letras Cubanas con el título Para el perfil definitivo del hombre. Actualmente es director del Centro de Estudios Martianos y de la revista Casa de las Américas y profesor de la Facultad de Filología de la Universidad de La Habana.

JARAMILLO URIBE, J A I M E

Historiador y sociólogo colombiano (Abejorral, Antioquia, 1917). Principales publicaciones: El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Bogotá, 1963; Entre la historia y la filosofía, Bogotá, 1968; Ensayos de historia social colombiana, Bogotá, 1969; Historia de la pedagogía como historia de la cultura,

NOTICIA SOBRE LOS COLABORADORES 1

Bogotá, 1970; Antología del pensamiento político colombiano, Bogotá, 1970; La personalidad histórica de Colombia y otros ensayos, Bogotá, 1977. Ha sido decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Colombia; decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Los Andes y profesor de historia económica de la Facultad de Economía de esta universidad. Actualmente es director del Centro Regional para el Fomento del Libro en América Latina y el Caribe, con sede en Bogotá, Colombia.

MAGIS, CARLOS

Crítico argentino (San Luis, 1926). Principales publicaciones: La poesía de Leopoldo Lugones, México, 1960; La literatura argentina, México, 1965; La lírica popular contemporánea. España, México y Argentina, México, 1969. Ha sido profesor de la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza). Profesor e investigador del Centro de Estudios Lingüísticos y Literarios de El Colegio de México y profesor de la Universidad Nacional Autónoma de México.

MIRÓ QUESAÜA, FRANCISCO

Filósofo peruano (Lima, 1918). Principales publicaciones: El problema de la libertad y la ciencia, en colaboración con Osear Miró Quesada, Lima, 1943; Lógica, Lima, 1952; Problemas fundamentales de la lógica jurídica, Lima, 1956; Las estructuras sociales, Lima, 1961; Apuntes para una teoría de la razón, Lima, 1963; Humanismo y revolución, Lima, 1969; Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, México, 1974; Filosofía de las matemáticas, Lima, 1977. Ha sido ministro de Educación Pública y embajador del Perú en Francia. Director de Investigación Científica de la Universidad de Lima y catedrático de Filosofía en la Universidad Cayetano Heredia.

OCAMPO LÓPEZ, JAVIER

Historiador colombiano (Aguadas, 1939). Principales publicaciones: Las ideas de un día, México, 1969; Las ideologías en la historia contemporánea de Colombia, México, 1972; Historia de Colombia, Medellín, 1973; El proceso ideológico de la emancipación, Tunja, 1974; El caudillismo colombiano, Bogotá, 1974; Hispanismo e indigenismo en la historia de Colombia, Tunja, 1975. Decano de la Facultad de Educación de la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia (Tunja) y profesor de historia de las ideas en dicha universidad.

ODDONE, J U A N ANTONIO

Historiador uruguayo (Montevideo, 1926). Principales publicaciones: El prin-cipismo del setenta, una experiencia liberal en el Uruguay, Montevideo, 1956; Historia de la Universidad de Montevideo. La universidad vieja 1849-1885, Montevideo, 1963; La formación del Uruguay moderno. La inmigración y el

4 NOTICIA SOBRE LOS COLABORADORES

desarrollo económico-social, Buenos Aires, 1968; La universidad uruguaya desde el militarismo a la crisis, Montevideo, 1971; L'America Latina, Turín, 1976. Ha sido profesor de la Universidad de Montevideo, en la que dirigió el Departamento de Historia Latinoamericana hasta 1974. Profesor de la Universidad Autónoma Metropolitana de la ciudad de México.

REAL DE A7.ÜA, CARLOS

Sociólogo y ensayista uruguayo (Montevideo, 1916-1977). Principales publicaciones: El patriciado uruguayo, Montevideo, 1961; El impulso y su freno; tres décadas de batllismo, Montevideo, 1964; Antología del ensayo uruguayo contemporáneo, Montevideo, 1964; Legitimidad, apoyo y poder político, Montevideo, 1969; "Poder, política y partidos en el Uruguay", en Uruguay hoy, México, 1971; Historia visible e historia esotérica: personajes y claves del debate latinoamericano, Montevideo, 1975. Fue profesor visitante de la Universidad de Columbia, Nueva York, y profesor de ciencia política de la Universidad de la República Oriental del Uruguay.

RODRÍGUEZ, MARÍA ELENA

Historiadora argentina (Mendoza, 1928). Principales publicaciones: "Dos interpretaciones de la historia", en Historia Mexicana, México, 1963; "México y las corrientes nacionales en América Latina", en Journal of ínter-American Studies, Florida, 1964; "La ideología de la historia latinoamericana", en Anuario Latinoamericano, México, 1969; "Latinoamérica en la conciencia argentina", en Revista de la Universidad de México, México, 1972; "Dos interpretaciones del pensamiento latinoamericano: el Río de la Plata y la América mestiza", en Filosofía actual en América Latina, México, 1976. Ha sido profesora de la Universidad de Cuyo, Mendoza, y de El Colegio de México. Profesora de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México y editora del Anuario Latinoamericano de dicha facultad.

ROIG, ARTURO ANDRÉS

Filósofo argentino (Mendoza, 1922). Principales publicaciones: La filosofía de las luces en la ciudad agrícola, Mendoza, 1968; Los krausistas argentinos, Puebla, 1969; Platón o la filosofía como libertad y expectativa, Mendoza, 1971; El esplritualismo argentino entre 1850 y 1900, Puebla, 1972; "Deo-doro Roca y el manifiesto de la reforma de 1918", en la revista Universidades editada por la Unión de Universidades de América Latina, México, 1980; Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México, FCE, 1981; Filosofía, universidad y filosofía en América Latina, Nuestra América, ediciones de la Universidad Nacional Autónoma de México, 1981. Fue profesor titular de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza y de la Universidad Nacional Autónoma de México. Profesor de la Universidad Católica del Ecuador.


ROJAS M I X , MIGUEL A.

Jurista, historiador y filósofo chileno (Santiago de Chile, 1934). Principales publicaciones: El abate Molina: idea de la historia e imagen de América, Santiago de Chile, 1963; Lateinamerika im Spiegel der euripaischen Kunst, Colonia, 1969; La imagen artística de Chile, Santiago de Chile, 1971; La Plaza Mayor: urbanismo y colonización, Barcelona, 1977. Fue director del Museo de Arte Contemporáneo de Santiago de Chile; creador del Instituto de Arte Latinoamericano en la misma ciudad; profesor de varias universidades chilenas. Profesor en la Universidad de la Sorbonne, Vincennes, en Francia.

SALOMÓN, NOEL

Crítico literario francés (Plurien, 1917-1977). Principales publicaciones: Re-cherches sur le théme paysan dans la "comedia" au temps de Lope de Vega, Bordeaux, 1965; La vida rural castellana en tiempos de Felipe II, Barcelona, 1973; Juárez y la conciencia francesa (1861-1867), México, 1975. Fue catedrático de lengua y literatura de España y América Latina de la Universidad de Burdeos, director del Bulletin Hispanique y presidente de Honor de la So-cieté des Hispanistes Frangais.

SILVA GOTAY, SAMUEL

Sociólogo puertorriqueño (Ponce, 1935). Principales publicaciones: "Bibliografía mínima de la teología de la liberación", en El Apóstol, "La Iglesia y la pobreza en Puerto Rico: una interpretación histórico-social", en Revista de la Facultad de Administración Pública de la Universidad de Puerto Rico; "Teoría de la revolución de Camilo Torres: su contexto y sus consecuencias continentales", en Anuario Latinoamericano, México, 1972. Elaboró su tesis doctoral para estudios latinoamericanos en la Universidad Nacional Autónoma de México sobre el tema El desarrollo del pensamiento cristiano-marxista de la Iglesia Católica latinoamericana de 1960 en adelante, 1977. Profesor de Sociedad y Cultura en la Universidad de Puerto Rico.

VILLEGAS, ABELARDO

Filósofo mexicano (México, 1934). Principales publicaciones: La filosofía de lo mexicano, México, 1960; Panorama de la filosofía iberoamericana actual, Buenos Aires, 1963; La filosofía en la historia política de México, México, 1966; Positivismo y porfirismo, México, 1972; Reformismo y revolución en el pensamiento latinoamericano, México, 1972; Cultura y política en América Latina, México, 1977. Ha coordinado y dirigido una serie de publicaciones de la Asociación de Universidades e Institutos de Enseñanza de la Filosofía. Profesor del Centro de Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México.


WEINBERG, GREGORIO

Filósofo argentino (Buenos Aires, 1919). Publicaciones diversas: Prólogo a reedición de Educación popular de D. F. Sarmiento, Buenos Aires, 1949; "Algunas consideraciones históricas y reflexiones actuales", en Revista de la Universidad de México, 1972; Mariano Fragueiro, pensador olvidado, Buenos Aires, 1975; "The enlightenment and some aspects of culture and higher education in Spanish America", en Facets of education in the Eighteenth Century, Oxford, 1977; "Decadencia de nuestra cultura", diálogo con Ángel Rosemblat, en Diálogos, Buenos Aires, 1978. Son numerosos sus artículos y ensayos sobre educación publicados por revistas de la región y ha participado en reuniones nacionales e internacionales sobre temas de educación. Fue profesor de historia del pensamiento y de la cultura argentinos y de historia de la educación argentina en la Universidad Nacional de Buenos Aires, así como consultor de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) y del Instituto Latinoamericano de Planificación Económica y Social (ILPES).

AMÉRICA LATINA EN SUS IDEAS

ZEA, LEOPOLDO

Filósofo mexicano (México, 1912). Principales publicaciones: Conciencia y posibilidad del mexicano, México, 1949; América como conciencia, México, 1953; Latinoamérica y el mundo, Buenos Aires, 1965; El positivismo en México, 1968; América en la historia, Madrid, 1970; Latinoamérica, emancipación y neocolonialismo, Caracas, 1971; Dialéctica de la conciencia americana, México, 1976; El pensamiento latinoamericano, Barcelona, 1976; Filosofía de la historia americana, México, 1978; América Latina, largo viaje hacia sí misma, México, 1978; Simón Bolívar, integración en la libertad, México, 1980; Pensamiento positivista latinoamericano, Caracas, 1980. Ha sido director general de Relaciones Culturales de la Secretaría de Relaciones Exteriores de México y director de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de ese país. Dirige actualmente el Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos.

PREFACIO

El presente volumen, América Latina en sus ideas, es el séptimo de la serie "América Latina en su cultura" publicado por la Unesco. En los volúmenes anteriores se han tratado temas tales como la literatura (América Latina en su literatura, relator: César Fernández Moreno, 1972), las artes plásticas y visuales (América Latina en sus artes, relator: Damián Bayón, 1974), la arquitectura y el urbanismo (América Latina en su arquitectura, relatores: Damián Bayón y Paolo Gasparini, 1975) y la música (América Latina en su música, relator: Isabel Aretz), las lenguas indígenas (América Latina en sus lenguas indígenas, relator: Ber-nard Pottier, 1983). También hay una bibliografía sobre las fiestas y las artes del espectáculo (Bibliografía general de las artes del espectáculo en América Latina por Horacio Jorge Becco, 1971).

"América Latina en su cultura" es una de las dos grandes series sobre esta región del mundo, publicadas por la Unesco durante la última década y media. La otra, "El mundo en América Latina", trata de las contribuciones de las distintas culturas del mundo a la latinoamericana, y se han publicado dos volúmenes dedicados a los aportes africanos a la cultura latinoamericana (Introducción a la cultura africana en América Latina, 1970, y puesto al día por Salvador Bueno en 1979), África en América Latina, relator: Manuel Moreno Fraginals, 1977), y está en prensa otro sobre las contribuciones culturales de las diferentes olas de inmigración en América Latina. Esta última es fruto de lo que fue inicial-mente concebido como una obra sobre las contribuciones asiáticas ("Asia en América Latina") y otra sobre las influencias de inmigraciones diversas, incluidas las ibéricas, a la cultura de esta parte del mundo ("Las culturas inmigratorias en América Latina").

También se proyecta publicar dentro de esta misma serie otros estudios, por ejemplo uno dedicado a las culturas indígenas de América Latina, pero su concepción inicial y su elaboración se han ido adaptando e integrando a las dos vastas publicaciones que la Unesco prepara actualmente dentro del Programa de Estudios Culturales sobre América Latina: La historia general de América Latina y La historia general del Caribe.

La resolución 3 325, adoptada en la decimocuarta reunión de la Conferencia General de la Unesco (París, 1966), autorizó al director general "a emprender el estudio de las culturas de América Latina en sus expresiones literarias y artísticas, a fin de determinar las características de dichas culturas". Este plan, continuado luego por las Resoluciones 3 321 (decimoquinta reunión de la Conferencia General, París, 1968) y 3 312 (decimosexta reunión de la Conferencia General, París, 1970), se integra en un sistema mucho más vasto, según el cual la Unesco tiende a articular el conocimiento de la cultura universal en dos etapas: estu-

[9]

10 PREFACIO

dio de las grandes regiones culturales del mundo actual y difusión de los caracteres de cada región en todas las otras. Procura así remplazar una concepción atomizada de las distintas culturas por otra más estructural, a base de las más grandes zonas en que esas culturas pueden ser divididas, de forma tal que cada una de esas zonas puede utilizar creativamente los recursos descubiertos por las otras.

Ya había aprobado la Conferencia General de la Unesco, en su novena reunión (Nueva Delhi, noviembre de 1956), el "Proyecto principal relativo a la apreciación mutua de los valores culturales del Oriente y del Occidente". La idea central del proyecto, cuya ejecución revistió una gran amplitud y englobó a Europa, Asia y América, así como las lecciones que de él han de sacarse, figuran en la "Evaluación del proyecto principal relativo a la apreciación mutua de los valores culturales del Oriente y del Occidente", publicada por la Unesco en 1968.

Al terminar la ejecución del proyecto principal en 1966, la Conferencia General en su 14? reunión (París, 1966) recomendó una serie de medidas tendientes a orientar la labor de la Unesco en materia de estudios culturales, con un espíritu que se inspiraba en la experiencia recogida durante la ejecución del proyecto principal. En este orden de ideas recomendó "que se amplíe el estudio de las culturas, así como otros estudios detallados de determinados sectores que representan una síntesis de culturas".

Por lo tanto, es en este contexto general que se inscribe el programa de estudios culturales sobre América Latina, cuyos lineamientos se trazaron en una reunión que tuvo lugar en la ciudad de Lima (27 de noviembre al primero de diciembre de 1967)}

El primer problema de esa reunión era precisar los límites de la región en estudio, y lo resolvió tomando como base las deliberaciones de la XIII Conferencia General de la Unesco, celebrada en París (1964). En ella se habían establecido los países que participarían en "las actividades regionales para las cuales la representatividad de los estados constituye un elemento importante", enumerándose en consecuencia los estados miembros que integran la región denominada América Latina y Caribe.2

1 Los dos puntos escenciales determinados para los estudios son los siguientes: "a) considerar a América Latina como un todo, integrado por las actuales for

maciones políticas nacionales. Esta exigencia ha llevado a los colaboradores del proyecto a sentir y expresar su región como una unidad cultural lo que ha favorecido en ellos el proceso de autoconciencia que el proyecto tiende a estimular, ya que sólo los intelectuales latinoamericanos son llamados a participar en él.

"b) considerar la región a partir de su contemporacidad remontándose en el pasado, eso sí, cuando sea necesario para comprender el presente. Este recaudo ha obligado a los colaboradores a enfrentar las ardientes cuestiones de la actualidad, en cuanto suceden en la región o tienen repercusión en ella."

2 Los expertos de Lima delimitaron así, de norte a sur, las siguientes subregio-nes: 1) México, América Central y Panamá; 2) Cuba, República Dominica, Haití y demás Antillas; 3) Colombia v Venezuela; 4) Bolivia, Ecuador y Perú; 5) Brasil; 6) Argentina, Chile, Paraguay y Uruguay. Y formularon dos aclaraciones sobre esta regionalización.

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Como resultado de la básica reunión de Lima, la Unesco estableció también que el estudio debería iniciarse por la literatura, seguir por la arquitectura y el urbanismo y continuar por las artes plásticas y la música. De este modo, los principios generales sentados en Lima fueron luego ratificados y particularizados por las reuniones de San José de Costa Rica de 1968 (en lo que se refiere a la literatura) por la de Buenos Aires de 1969 (por lo que toca a la arquitectura y el urbanismo) por la de Quito de 1970 (en lo que respecta a las artes plásticas) y por la de Caracas de 1971 (en lo que concierne la música).

Se decidió además que se debía proseguir el estudio, en los años inmediatamente próximos, con las artes del espectáculo, para culminar con una historia social y cultural de las ideas. En este último volumen se procuraría realizar un esfuerzo de síntesis que, en alguna forma, coordine y corone todos los anteriores estudios particulares.

Con el objeto de evaluar la tarea realizada en el campo de los estudios de la cultura latinoamericana y de proyectar su continuación, se celebró en México (del 6 al 14 de septiembre de 1974), una reunión constituida por cuatro comisiones: la Comisión de Evaluación (relator: José Miguel Oviedo), la Comisión de Culturas Indígenas (relatora: Birgitta Leander), la Comisión de Culturas Inmigratorias (relator: Selim Abou) y la Comisión de Historia de las Ideas (relator: Javier Ocampo López).3

Esta última Comisión, reunida en una sala de El Colegio de México, había elegido, como presidente de su trabajo y como coordinador de la obra proyectada, al gran filósofo mexicano, Leopoldo Zea, rindiendo así merecido homenaje al primer pensador de la latinoamericanidad en la segunda mitad del siglo xx. Basta recordar el recogimiento fervoroso que reinaba en aquel recinto para comprobar hasta qué punto aquellos hombres —la mayoría de los cuales colaboran en este volumen—, estaban animados por las misma creencia de un devenir común de América Latina. Era como una especie de congreso anfictiónico, pero logrado esta vez en el terreno que más se presta a la divergencia: el de las ideas.

Sean del signo que fueren, los pensadores latinoamericanos están de acuerdo en afirmar la comunidad de destino de sus pueblos, probada a lo largo de una historia que, al ser escrita, muestra —más allá de enfoques parciales o sectoriales— su vocación unitaria. Este hecho, que el capítulo de Jaime Jaramillo Uribe ilustra de manera esclarecedora, es perceptible también al examinar el impacto de las ideas importadas en la sociedad latinoamericana. En gran medida este volumen está consagrado a analizar ese impacto por lo que, más que una verdadera his-

:! En la Comisión de Historia de las Ideas participaron los siguientes especialistas: Leopoldo Zea (México); Javier Ocampo López (Colombia); Arturo Ardao (Uruguay); Roberto Fernández Retamar (Cuba); Guillermo Francóvich (Bolivia); l'Vancisco Miró-Quesada (Perú); Luis Navarro de Britto (Brasil); Elias Pino (Venezuela); José Antonio Portuondo (Cuba); Arturo Andrés Roig (Argentina); Abelardo Villegas (México), y Ramón Xirau (México). Muchos de ellos colaboraron como autores en el volumen aquí presentado.

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torta de las ideas en América Latina, acaso sea la historia de las ideas que los latinoamericanos se han hecho de su historia.

Las ideas importadas suelen ser la expresión de modelos culturales que, una vez sacados de su contexto inicial, están llamados a transformarse. Es terreno en el que el trasplante suele ir acompañado de mutación. Este fenómeno que se comprueba a menudo en el mundo medible de las formas se da con mayor facilidad en el mundo innúmero de las ideas que no se asienta nunca sobre tan rígidos soportes, siendo por ello de mayor paradoja cuando éstas se tornan rígidas.

Con relación a las metrópolis culturales de la colonización y la dependencia, la historia de América Latina es la historia de un divergir hasta el punto que puede decirse que en América Latina más que en otras partes devenir es divergir. De esta suerte la historia de las ideas es la historia de un irse apartando paulatinamente de los modelos importados. Tras un periodo de ortodoxia, en que cierto número de latinoamericanos se convierten en catecúmenos de una nueva fe, ellos o sus seguidores acaban por divergir, aunque sólo sea para apartarse del modelo original para adaptarlo, enriquecerlo o hacerlo sincrético de otros modelos o creencias.

Este divergir, al efectuarse de manera parecida y casi simultánea en todos los países de la región, se traduce en un sentimiento de pertenencia a un mismo quehacer, que se va asemejando cada vez más a una conciencia nacional. Arturo Ardao afirma sagazmente a este respecto que América Latina no es un regionalismo más, sino que "constituye, más que eso, una nacionalidad. Una nacionalidad en proceso histórico de organización como lo fuera en el siglo xix en otra escala, Alemania o Italia." Para añadir más adelante "el latinoamericanismo es en definitiva un nacionalismo, en cuanto a expresión de una verdadera conciencia nacional".

Desde hace dos siglos la conciencia nacional latinoamericana se traduce en búsqueda afanosa de identidad. Acaso en ninguna otra región del globo se haya llevado a cabo una reflexión más perseverante y generalizada sobre la identidad de los pueblos que la conforman. Raramente habrá habido sociedades que se hayan preguntado tanto sobre su destino, que hayan buscado con tanto ahínco los rasgos de su identidad, espiado con mayor ansia el surgimiento de valores propios en todos los terrenos de la expresión o de la creación.

"América Latina en sus ideas", lo que no quiere decir que se trate necesariamente de las ideas de América Latina, cabe buscarlas desde el estudio pormenorizado de las cosmogonías indígenas al de la obra de sus pensadores comenzando por los proceres de su proceso de liberación. De Bolívar a Sandino pasando por Martí, éstos supieron conjugar en todo momento el logos con la praxis. Eran hombres de acción con ideario propio y de sus ideas se nutría precisamente su acción. De igual suerte ha habido en América Latina una serie de pensadores que trataron de ilustrar a su vez la teoría con la praxis desde Sarmiento, Alber-

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di, Echeverría o Ingenieros hasta Rodó, pasando por Lastarría, Bilbao, Mora, Montalvo y el propio Andrés Bello, que supieron reflejar en sus conductas las ideas que profesaban.

Cabe, en fin, rastrear las ideas de América Latina implícitas en la arquitectura, la plástica o la literatura. La apropiación del espacio por Niemeyer; la subversión de la realidad en la pintura de Matta; la reivindicación de las raíces culturales de Wilfredo Lam; la asunción de la épica de liberación por los muralistas mexicanos; la nueva forma de conquista del espacio-tiempo por Soto y Le Pare; la creación analógica por Alicia Penalba de formas culturales a partir de las formas naturales; responden a planteamientos latinoamericanos que corresponden voluntaria o involuntariamente a ideas definidas. El cambio de la realidad por otra realidad —más real para las mentes puesto que son fruto de ellas— en los libros de Asturias, Borges, Roa Bastos o García Márquez, equivale a acreditar la idea de que en América Latina todo es posible. Son en cierta medida libros portadores de ideas, pero sobre todo posibilitadores de ideas al liberar al pensamiento. Hay en el mundo regiones que viven bajo las bridas del fatalismo o de la resignación, pensando en lo que allá no podrá darse (utopía) y en lo que no podrá nunca darse para ellos (ucronía), pero en América Latina sí que la utopía puede llegar a convertirse en realidad, por mucho que su realización sea diferida, y en América Latina sí que el que más o el que menos puede pretender a ser partícipe de su advenimiento. Puede decirse que las ideas son en este sentido actuantes imantando en gran medida la acción como los mitos estudiados en esta obra por Javier Ocam-po en tanto que factores de cambio.

Al mismo fin concurre la filosofía de la liberación propugnada por Leopoldo Zea que es en gran medida filosofía que, partiendo de la circunstancia que es la dependencia, trata de influir sobre esa realidad para transformarla hacia cada vez mayor independencia. Sus planteamientos y conclusiones coinciden a menudo por ello con los del pensamiento sociológico latinoamericano y brasileño en particular, que tan rica teoría lleva elaborada sobre el cambio social. Y hasta el propio pensamiento religioso cristiano llevado de la escolástica inicial a la teología de la liberación —analizada aquí por Silva Gotay— abunda en la misma trayectoria que tiende a convertir la utopía en realidad, ya que merced a ella pareciera como que el reino de Cristo sí que pudiera ser de este mundo. ¡Cuan lejos se halla el pensamiento latinoamericano de la segunda mitad del siglo xx de aquel "mimetismo que agrava la sumisión" tan fustigado por Vasconcelos!

América Latina evoca una idea de futuro dialéctica que se proyecta en trayectoria lineal. Esa idea se halla ligada en gran medida al concepto de espacio físico. Diríase que los latinoamericanos prosiguen su marcha hacia un Oeste que nunca se acaba sin que rija aún para ellos la idea del "monde fini" que apuntara Paul Valéry.

Un el altiplano andino subsisten grandes extensiones en las que los

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asentamientos humanos son apenas jalones dispersos. En el Caribe quedan centenares de islas e islotes sin poblar que no son sino meras balizas de intrincadas navegaciones. En Patagonia o en Amazonia hay todavía grandes territorios deshabitados invitando a la proyección de la utopia o a su realización en la acción. En América Latina el espacio libre genera aún logos y praxis. La apertura del canal de Panamá anteayer, la construcción de Brasilia ayer, el trazado hoy de la carretera transamazónica, o la apertura mañana de la navegación fluvial desde la desembocadura del Orinoco hasta el Mar del Plata; serían ideas antes de convertirse en empresas colectivas, ideas que tuvieron su origen en el mito y que fueron utopías antes de hacerse realidad.

Situado entre el mito y la utopía la realidad de América Latina participa de ambos y justamente por ello no se aparta del mundo de las ideas. De la incesante fermentación de éstas es buen testimonio el presente volumen. Si el mestizaje racial hizo imaginar a Vasconcelos el advenimiento de una raza cósmica en América Latina, acaso quepa pensar que del mestizaje fecundante de las ideas surja —esté surgiendo acaso sin que acertemos a verlo— el nuevo sistema de valores correspondiente a la nueva época. Atisbar su advenimiento será en los próximos lustros la tarea exaltante de los pensadores latinoamericanos.

La Unesco aprovecha esla oportunidad para expresar su reconocimiento a todos los distinguidos eruditos que contribuyeron a la preparación de esta obra. En particular agradece a las tres personas que han hecho sucesivamente revisiones a fondo del conjunto de los textos para armonizarlos, Javier Fernández, Norberto Rodríguez Bustamante y Bárbara Brühl Day, sin cuya preciosa ayuda este trabajo colectivo no hubiese podido ser publicado.

Señalemos, por último, que la selección y presentación de los hechos se debe a los autores de las obras y que las opiniones expresadas en ellas son las de dichos autores y no necesariamente las de la Unesco.

INTRODUCCIÓN

LEOPOLDO ZEA

Entre el 27 de noviembre y el 1 de diciembre de 1967, la UNESCO convocó en la ciudad de Lima, Perú, a un grupo de expertos sobre América Latina pa ra planear la serie América Latina en su cultura. El p rograma allí aprobado ha sido cumplido, práct icamente. Dentro de este program a y como remate del mismo, se recomendó que los t rabajos realizados sobre l i teratura, ar te , arqui tectura y música fuesen completados con un estudio final sobre una historia social y cul tural de la América Latina, la cual debería proveer el marco conceptual de los estudios anter iormente realizados y a la vez, dar cabida a una historia de las ideas.

En t re los criterios recomendados se propuso el que dice: "Se entenderá que las diferentes expresiones de la cul tura lat inoamericana son consecuencia de la sociedad que las expresa y, por lo tanto, aconsejan su estudio vinculándolas interdisciplinariamente en el marco de la historia social de la cultura." Dicho marco estaría, precisamente, expreso en el estudio sobre América Latina en sus ideas. Pero, además, se recomendó algo que pareció inusitado en este t ipo de estudios, el que, lejos de par t i r cronológicamente del pasado al presente, se par t iera por el contrario del presente hacia el pasado. De un presente vivo, y por vivo, conflictivo, discutido y discutible. La recomendación establecía: "Se pondrá énfasis en la expresión de la cultura contemporánea, entendiendo que la cul tura implica lo social y que la sociedad es el resultado de la evolución histórica de r i tmos muy variados. Por ello se recomienda buscar en cada caso específico la perspectiva histórica adecuada que ayude a la explicación de determinadas maneras de presentarse las expresiones contemporáneas de la cultura." Y se agregó algo que enfa-tizaba la nueva preocupación: "En virtud de las consideraciones anteriores se recomienda especialmente no caer en una simple indagación de tipo histórico tradicional, que haga peligrar el estudio con el propósito desmedido de buscar los orígenes más remotos ." Ya algunos de los asistentes a esta pr imera reunión de consulta encontraron peligroso tal criterio porque se tendrían que plantear puntos de vista sobre intereses sociales, políticos y culturales vivos, actuantes, que de una u ot ra manera most rar ían expresiones de la realidad cultural lat inoamericana a part i r de una serie de situaciones peculiares de acuerdo con su propio y no menos original desarrollo histórico. Enfocar el presente y, a par t i r del mismo, ras t rear el pasado que diese explicación a la cultura de la América Latina como expresión de una inexplicable y discutida realidad. Fue la recomendación presentada.

Por diversas circunstancias el t iempo ha t ranscurr ido y, con él, muchos de los enfoques y la problemática de la que par t ió este volumen.

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16 LEOPOLDO ZEA

Lo que ha permanecido ha sido el conjunto de las ideas de las que partió este trabajo. En lo económico, lo social y lo político se tuvo que partir de situaciones circunstanciales que han cambiado en esta nuestra América, en función con una realidad que se pretende conocer. Los hombres y pueblos de esta América han dado razón a los enfoques aquí realizados sobre la cultura vista como expresión del sentido de la acción de estos hombres y pueblos. Las ideas como toma de conciencia de la realidad. Toma de conciencia a partir de la cual podría ser creado un mundo más justo, y, por justo, capaz de originar la anhelada paz entre hombres y pueblos. "Entre los hombres y los pueblos —decía el benemérito Benito Juárez— el respeto al derecho ajeno es la paz."

Preocupación central en este análisis de la cultura a partir de las ideas sobre la realidad que le dio origen, ha sido el de la conciencia de América y, su natural aspiración, la libertad. Esta nuestra América había entrado en la "historia", pero una historia que le era ajena, esto es, bajo el signo de la dependencia. Este continente, más que descubierto en 1492 había sido encubierto por los anhelos, deseos, ambiciones y codicia de sus encubridores, conquistadores y colonizadores. Encubrimiento que abarcó a todas las expresiones de la sociedad y la cultura. Simón Bolívar, el gran procer de la liberación latinoamericana, decía: "Los americanos, en el sistema español que está en vigor, y quizá con mayor fuerza que nunca, no ocupan otro lugar en la sociedad que el de siervos propios para el trabajo, y cuando más, el de simples consumidores."

Una cultura que tendrá que abstraer de sus experiencias de servidumbre los elementos que garantizasen las libertades políticamente alcanzadas. Pero fue, precisamente, el rechazo de la experiencia de la servidumbre vivida lo que origina a su vez nuevas formas de pensar la cultura. La nueva experiencia quedó expresa en la cultura latinoamericana a lo largo del siglo xix, siglo de crisis en que se manifiesta una idea de América, en el que se buscan otras alternativas, otros sentidos, otro ordenamiento de esa idea.

Queriéndose borrar el pasado colonial impuesto se buscó fuera de la "única" realidad el "modelo", el modo de ser de lo que no se era y no se quería ser. Los grandes "modelos" se encontraron en las pujantes culturas "modernas", en las "nuevas civilizaciones" que, al expandirse, buscarán la justificación a nuevas formas de colonialismo. Así, pretendiéndose borrar la servidumbre del pasado se hipotecó el futuro. Fue la experiencia cultural de los civilizadores y positivistas latinoamericanos que soñaron con hacer de esta América otros Estados Unidos, Inglaterra o Francia; con hacer de sus hombres sajones los "yankees del sur". Intento inútil, pues los mismos grandes imperios se opondrán a la posibilidad de que otras naciones y hombres se les igualen y les disputen la hegemonía impuesta a sus empeñosos imitadores. Pronto se tomaría clara conciencia de la nueva colonización y, con ello, de la necesidad de liberarse de ella.

Será esta preocupación frente a la doble toma de conciencia de la

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dependencia la que marque el mundo de las Ideas de la América Latina. Entre el 12 de octubre de 1492 y el 9 de diciembre de 1824, entre el inicio del encubrimiento de América y la batalla de Ayacucho que enfrenta este primer encubrimiento cultural. La primera conciencia de la dependencia sufrida fue tomando cuerpo hasta provocar la explosión que pondrá en situación de crisis este primer encubrimiento. Encubrimiento cultural al que seguirán otros, más o menos encubiertos, pero en sentidos absolutamente distintos —entre ese 9 de diciembre de 1824 y el 15 de febrero de 1898, la explosión del Maine en La Habana e inicio de la expansión colonial estadunidense— se toma conciencia de la inútil nordomanía de otras dependencias culturales aceptadas o rechazadas como la anulación de experiencias. Surge entonces el afán por definir lo propio con el gesto de un Calibán que para liberarse de la cultura de su opresor la devora poniéndola al servicio de sí mismo, esto es al servicio de su propia y peculiar identidad y al servicio de su no menos propia y peculiar historia.

La cultura latinoamericana, la conciencia de su existencia cuya identidad ha sido preocupación central de nuestro tiempo, ¿tendrá acaso un "origen" que pueda ser enmarcado en el tiempo?, ¿qué tiempo? y ¿tiempo para quiénes?

José Martí y José Enrique Rodó, dos grandes adelantados en el campo de las ideas, buscaron la liberación cultural de esta nuestra América, sin renunciar a una identidad que, quiérase o no, se ha ido forjando en la historia de una dialéctica lucha entre dependencia y libertad. Pero ése es sólo un tiempo, asincrónico por lo demás. Es de ese otro tiempo dialéctico presente de donde parte el libro que aquí se presenta. Un presente que encuentra raíces en la toma de conciencia de las realidades analizadas por esos dos grandes adelantados en la liberación cultural latinoamericana, conciencia que ya se perfilaba, entre otros, en un Bolívar, un Bello y un Bilbao a lo largo de ese siglo XTX bajo nuevas expresiones de una idea de América.

En 1492, decíamos, se inicia el primer encubrimiento de esta región del continente americano. Larga tarea, que se prolongará hasta nuestros días. El "descubrimiento" de la identidad del hombre y cultura de esta América, el mundo que José Martí describe en "Nuestra América". "Descubrimiento" que pretenderá romper la serie de superposiciones culturales, bajo las cuales la identidad de estos nuestros pueblos iba quedando cada vez más oculta. Hecho el descubrimiento, la conquista ibera en esta América se empeñará en cubrir el mundo indígena, su cultura, que era vista como obra del demonio. Los evangelizadores, por su parte, en su afán "humanista" tratarán de mostrar la semejanza que guarda este mundo indígena con el de la cruz que ellos aportan. La cultura ibero-cristiana es sobrepuesta a la cultura indígena con que se encuentra.

Para librarse del mundo y cultura impuesta por el "descubrimiento" y la conquista españolas, la generación que sigue a la de los libertadores se empeñará en lo que llamará "emancipación mental" de esta Améri-

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ca. Y para ello recurre a nuevos encubrimientos, el de la cultura de los pueblos que en Europa y en Norteamérica han alcanzado la máxima expresión del progreso y la civilización. El mundo indígena, el mundo ibero y su mestizaje deberán quedar enterrados. Tal fue el proyecto de los civilizadores y los positivistas latinoamericanos; el de los Sarmiento, Alberdi y Justo Sierra. A una yuxtaposición cultural se agrega otra. Lavado de cerebro por la educación y lavado de sangre por la emigración en países en los que la sangre indígena, mestiza y criolla no presenta gran resistencia. Nos convertimos, dirá Martí, en "una máscara con calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España". "Éramos charreteras y togas en países que venían al mundo con la alpargata en los pies y la vincha en la cabeza." "A adivinar salen los jóvenes al mundo con antiparras yankees o francesas, y aspiran a dirigir un mundo que no conocen."

Sacar a flote el mundo oculto del hombre y la cultura de esta región de América, oculto por yuxtaposiciones, será el proyecto de la generación que siguió a los Martí y Rodó y las que lo han continuado hasta nuestros días. Búsqueda de la identidad cultural de esta América, partiendo de experiencias como las del colonialismo y el neocolonialismo sufridos. Hacer de lo negativo punto de partida de lo positivo. Poner fin al viejo interrogante sobre qué clase de hombres son los latinoamericanos y, para ello, afirmar la humanidad de estos hombres. "Es imposible —decía Bolívar—, asignar con propiedad a qué familia humana pertenecemos. La mayor parte del indígena se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado con el americano y con el africano, y éste se ha mezclado con el indio y con el europeo", "no somos europeos, no somos indios, sino una especie media entre los aborígenes y los españoles". "¿Qué somos? —se preguntaba el civilizador Domingo F. Sarmiento— ¡Europeos! ¡Tantas caras cobrizas nos desmienten! ¡Indígenas! Sonrisas de desdén de nuestras blondas damas nos dan acaso la respuesta." ¿Mestizos? Nadie quiere serlo, y hay millares que ni americanos ni argentinos querrían ser llamados. ¿Nación? ¿Nación sin amalgama de materiales acumulados, sin ajuste ni cimientos? Una peculiaridad extraña y, por ello, difícil de definir. Pero una definición que la conciencia de las subordinaciones sufridas hará urgente, necesaria para que no sigan repitiéndose. Tal será el proyecto que llamamos asuntivo, en cuanto trata de asumir la propia realidad, las propias e ineludibles experiencias y la propia historia, enmarcada a partir de definiciones o de nociones. ¿Habrá que asumirla como el espíritu de que hablaba Hegel originando una cultura "por excelencia", la cultura que Europa y el mundo occidental habían impuesto, sobrepuesta o yuxtapuesta a la de pueblos que tenían dudas sobre su propia aunque ineludible identidad? o bien, ¿asumirla dentro del marco de una humanidad plena y libre?

Unidad y diversidad, vistas como expresión de la más auténtica universalidad, la universalidad que en vano ha enarbolado para sí la conquista y la colonización. Conciencia de la unidad de la diversidad de

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expresiones de la cultura latinoamericana, de una cultura que de cualquier forma va tomando conciencia de sí misma. Es la respuesta a la vieja pregunta sobre la identidad latinoamericana al interrogarse sobre la existencia de un lenguaje, una filosofía y una cultura latinoamericanos. ¿Civilización o barbarie? ¿Mundo occidental, mundo latinoamericano? ¿Cosmopolitismo e internacionalismo? Plantean disyuntivas e interrogantes que se disuelven al tomar el latinoamericano conciencia de sí mismo.

A lo largo de los trabajos que aquí se presentan se encontrarán expresiones de esta temática a través de la cual los pueblos y hombres de esta región americana vienen descubriendo su identidad. Reconquista de una identidad, una y otra vez encubierta, a partir de la cual el hombre de esta América y su cultura se han de afirmar como tales sin menoscabo alguno de otras expresiones de lo humano y su cultura. Así, la toma de conciencia de esta realidad y del proyecto de los hombres y pueblos de esta América, lejos de ser peligrosos explosivos en un mundo que necesariamente va cambiando día a día, será la mejor afirmación de un mundo que, como el nuestro, aspira no a la paz de los sepulcros, sino a la paz basada en el respeto que debe existir entre hombres y pueblos.

PRIMERA PARTE

AMÉRICA LATINA EN LA HISTORIA DE LAS IDEAS

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FRECUENCIAS TEMÁTICAS DE LA HISTORIOGRAFÍA LATINOAMERICANA

J A I M E JARAMILLO URIBE

Para situar la obra y la influencia de los historiadores latinoamericanos en el campo de las ideas, quizás sea conveniente iniciar este ensayo con algunas indicaciones de carácter general. En primer lugar, señalar los diversos tipos de historiografía y de historiadores que se han dado en el continente. Al respecto, podríamos establecer cuatro grupos que se han presentado en sucesión histórica en casi todos los países del área a partir del movimiento de Independencia, es decir, desde comienzos del siglo xix.1

El primero está compuesto por personalidades que generalmente fueron actores de la gesta emancipadora y estuvo formado por cronistas, memorialistas e historiadores autodidactos, creadores de una historiografía descriptiva de hechos políticos y militares, ciertamente no exenta de valor, pero más preocupada por la biografía y la acción de los "héroes" de la guerra o de los organizadores de la República que por los procesos y problemas de las nuevas sociedades. Este tipo de historiografía domina la escena intelectual latinoamericana hasta mediados del siglo xix. En algunos países, los primeros gobiernos republicanos se preocuparon incluso por ordenar la confección de una crónica detallada de los sucesos y al efecto designaron un cronista oficial. Fue el caso del primer triunvirato argentino de gobierno presidido por Bernardino Rivadavia que, por decreto del 1 de julio de 1812, ordenó: ". . .Se escriba la historia de nuestra feliz revolución, para perpetuar la memoria de los héroes, las virtudes de los hijos de América del Sud, y la época gloriosa de nuestra Independencia civil, propiciando un nuevo estímulo, y la única recompensa que puede llenar las aspiraciones de las almas grandes." Para desempeñar esa tarea, el mismo decreto nombraba al «acerdote fray Julián Pedrel, provincial de la orden de los Predicadores.2

El segundo grupo aparece ligado a las academias de historia, nacionales o locales, o a los centros e institutos de historia, generalmente sin

1 Rl autor de este ensayo desea expresar su agradecimiento a los siguientes co-IcK'is latinoamericanos que le brindaron su colaboración en el desempeño de su difícil tarea: Georgio y Félix Weinberg y Enrique Zuleta Álvarez (Argentina); limn Antonio Oddone, Carlos M. Rama y Arturo Ardao (Uruguay); Rolando Mellizo, Sergio Villalobos, Eugenio Flórez y Antonio Quintero Barona (Chile); Carlos (¡iiillcimo Mota y José Roberto de Amaral Lapa (Brasil); Guillermo Morón y (¡crinan Carrera Damas (Venezuela); María Elena Rodríguez Ozan y Juan A. Or-li«Kii y Medina (México); Agustín Estrada Monroy y Mariano López Mayorical (Guatemala); Franklin Passe (Perú).

* Miguel Ángel Scena, Los que escribieron nuestra historia, Buenos Aires, 1976, prtgina 34.

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24 JAIME JARAMILLO URIBE

carácter oficial, que se fundaron en casi todos los países latinoamericanos en la segunda mitad del siglo xix. Lo configuran personalidades que ocuparon un lugar destacado en la vida social y política de sus respectivos países, escritores públicos, periodistas, educadores, en fin, figuras de las clases dirigentes, con frecuencia descendientes directos de los líderes de la independencia nacional. Sin ser historiadores ni estar ligados siempre a actividades académicas y docentes, algunos de sus miembros alcanzaron un alto grado de dedicación a la investigación histórica y legaron a la posteridad obras de valor documental y analítico. Tal fue el caso de Bartolomé Mitre y Vicente Fidel López en Argentina; de Diego Barros Arana y Benjamín Vicuña Mackenna en Chile; de Lucas Alamán en México; de José Manuel Groot en Colombia; de Lisandro Alvarado o Federico González Suárez en Venezuela y Ecuador; de Vern-hagen o Capistrano de Abreu en el Brasil; de José de la Riva Agüero en el Perú.

No careció este grupo de formación científica ni de preocupación por los problemas teóricos y metodológicos de la historia. Positivistas en su gran mayoría, en la explicación de los hechos históricos utilizaron los fenómenos geográficos y los factores raciales; liberales o conservadores en el campo del pensamiento político, ejercitaron su capacidad crítica en el estudio de los problemas constitucionales del Estado o en la polémica sobre las orientaciones económicas de los gobiernos. Exaltaron o menospreciaron la herencia cultural hispánica, y en general tuvieron poca percepción de la importancia del componente indígena de las culturas americanas. En la medida en que su orientación fue más liberal, pusieron sus ilusiones en la imitación de las instituciones políticas francesas y anglosajonas como modelos de organización para los nuevos estados.

El tercer grupo surge a fines del siglo xix y en las primeras décadas del xx. Su lugar de origen está en las universidades, en sus cátedras, departamentos e institutos de historia. Sus más conspicuos representantes provienen de campos como el derecho, la medicina y la ingeniería, o de disciplinas como la economía, la antropología y la sociología. Sus contribuciones a la historia han sido considerables tanto en el campo del método de investigación como en el análisis y documentación de los temas estudiados. Con ellos la historiografía latinoamericana supera la preocupación casi exclusiva por los problemas políticos y militares, por la historia acontecimental (evénémentielle, como diría Lucien Fabvre), o por la biografía de proceres y estadistas, para entrar en los campos de la economía, la cultura, las instituciones y las formas de organización social.

Podrían incluirse aquí nombres como los de Juan Agustín García, Ricardo Levene, Emilio Ravignani, Emilio Coni, Juan Alvarez, Ricardo Ortiz, José Luis Busaniche, José Torres Revello en Argentina; Alfonso Celso, Oliveira Viana, Jackson de Figueredo en el Brasil; Jesús Silva Herzog, Luis Chávez Orozco, Carlos Pereira o Daniel Cosío Villegas en México; Domingo Amunátegui Solar, Jaime Eyzaguirre o Domingo En-

FRECUENCIAS TEMÁTICAS DE LA HISTORIOGRAFÍA LATINOAMERICANA 25

ciña en Chile; Ramiro Guerra Sánchez y Fernando Ortiz en Cuba; Jorge Basadre, Raúl Porras Barrenechea, Rubén Vargas Ugarte en el Perú; Indalecio Liévano Aguirre y Juan Friede en Colombia, para citar sólo algunos nombres del amplio elenco que forma esta corriente de historiadores latinoamericanos.

Finalmente, en las décadas anteriores a la segunda guerra mundial, con el cuar to grupo aparece lo que pudiéramos llamar la primera generación de historiadores. Surge de las universidades y de institutos especializados y se diferencia de los anteriores no solo por su preparación científica especializada, sino por los métodos que emplea en la investigación y por el tipo de problemas que le preocupa. En primer lugar, la nueva generación de historiadores abandona el campo de los grandes panoramas históricos y se orienta hacia los estudios monográficos, los casos y los problemas de la historia social, económica y política. En algunos de sus exponentes, está fuertemente influida por el marxismo y por corrientes de la historiografía moderna, como la escuela francesa de los Anales y más recientemente la Nueva historia económica de los Estados Unidos o, en el campo de los estudios de demografía histórica, por la Escuela de Berkeley. En el campo temático, sus preocupaciones dominantes son los problemas referentes a es t ructura y cambio social, historia de la cultura y de las ideas, desarrollo económico y dependencia respecto de las grandes metrópolis. En muchas de sus variantes, es una historiografía comprometida que incursiona en el pasado con la intención de desenmascarar situaciones que los historiadores "tradicionales" dejaron ocultas bajo el velo de lo anecdótico o del di t i rambo de los proceres. De esta manera, aun dentro de un postulado objetivismo, el nuevo estilo historiográfico resulta estrechamente vinculado a las nuevas tareas de los países latinoamericanos, su desarrollo económico y social, su identidad nacional, sus luchas por el establecimiento de una sociedad auténticamente democrática, tan anunciada desde los orígenes de su independencia política como frustrada una y o t ra vez en el devenir histórico.

Más que nombres representativos de la nueva historiografía latinoamericana de hoy, al hablar del movimiento renovador de la historia en América Latina, debería mencionarse la obra cumplida por algunas instituciones y centros de investigación como El Colegio de México, que durante sus primeros años dirigiera Silvio Zabala; el Insti tuto de Historia Argentina que fundara Eugenio Ravignani; la Escuela de Historia ile la Universidad Nacional Autónoma de México y sus institutos especializados; la Escuela de Historia de la Universidad Central de Caracas y el Inst i tuto de Estudios Latinoamericanos; el Centro de Estudios Históricos de la Universidad de Chile que fundara Eugenio Pereira Salas; la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Sao Paulo, Brasil, cenlro de uno de los más renovadores movimientos de la historiografía brasileña que ha tenido también repercusiones continentales.

26 JAIME JARA MILLO URIBI.

ALGUNAS ORIENTACIONES Y PREFERENCIAS TEMÁTICAS

La formación de la historiografía propiamente lat inoamericana coincide con la consolidación del positivismo en Europa, de manera que el método y las concepciones filosóficas de las pr imeras generaciones de historiadores de los siglos xrx y xx siguen esta dirección, particularmente en su modalidad francesa. En pr imer lugar, el método. Atenerse a los documentos y dejarlos hablar , como decía Fustel de Couianges. Bartolomé Mitre en Argentina, Barros Arana en Chile, José Gil Icazbal-ceta en México, Capistrano de Abreu en Brasil, podr ían tomarse como representativos de esta tendencia, cier tamente intentando amplias interpretaciones del sentido de la historia americana y buscando generalizaciones plausibles sobre la historia nacional y continental. Replicando a las intuiciones de su compatr iota Vicente Fidel López, decía Mitre:

Lo que es una verdad —que no obstante ser de Pero Grullo nos permitimos recordar por oportuna— es que así como la filosofía de la historia no puede escribirse sin historia a que se aplique, ésta no puede escribirse sin documentos que le dan la razón de ser, porque los documentos de cualquier género que sean, constituyen más que su protoplasma, su substancia misma, como aquella constituye su esencia: ellos son lo que los huesos que le dan consistencia al cuerpo humano y lo que los músculos al organismo a que imprimen movimiento vital, la carne que los viste y la forma plástica que los reviste, ésa es la historia, como el sentido genérico o abstracto o el ideal que de ella se desprende es su filosofía. Un zapatero, valiéndose de una comparación material del oficio, diría que el documento es a la historia lo que la horma al zapato.3

No se puede escribir la historia de un pueblo sin haber agotado previamente su documentación, afirmaba Ricardo Levene, uno de los fundadores de la "nueva escuela histórica argentina". I r a las fuentes primarias, a los archivos, fue la consigna impart ida por Emilio Ravignani a sus discípulos del Ins t i tu to de Investigaciones Históricas de la Universidad de Buenos Aires, de tan decisiva influencia en la formación de la historiografía argentina en las décadas anteriores a la segunda guerra mundial . En la misma dirección han t rabajado, en los años posteriores a 1830, las universidades, los insti tutos y las academias latinoamericanas de la historia, produciendo colecciones sucesivas de documentos pa ra la historia nacional, como los 12 volúmenes de Manuscritos peruanos de Rubén Vargas Ugarte, las series de documentales para la historia económica de México de Luis Chávez Orozco y la Colección de documentos brasileños dirigida por Octavio Tarquino de Souza.4

3 Bartolomé Mitre, "Comprobaciones históricas", en Anuario de Historia del Pensamiento Argentino, Mendoza, Universidad de Cuyo, 1971, p. 233.

4 Amplia información sobre las diferentes series documentales, generales y por países, puede verse en la obra de Benito Sánchez Alonso, Fuentes de la historia española e hispanoamericana, 3 vols., Madrid, 1852.


Otro aspecto de la influencia positivista en la historiografía de este periodo se refiere a los factores causales de la historia. Tierra, paisaje, clima y raza fueron adoptados como claves interpretat ivas de los movimientos políticos, culturales, sociales y como explicaciones de los infortunios de las naciones latinoamericanas y de su "inferior" desarrollo frente a los nuevos países formados por colonos e inmigrantes anglosajones.

A la acti tud de admiración de que son objeto los Estados Unidos en Hispanoamérica, dice Leopoldo Zea refiriéndose a lo que él percibe como las reacciones del pensamiento mexicano, "con motivo de la guerra de 1847, se une en México la desconfianza. México —continúa Zea— se siente débil e inferior frente al poderoso 'Coloso del N o r t e ' " . Esta debilidad e inferioridad la achaca a su origen racial: el hispánico o latino. Se considera a México un pueblo débil, porque pertenece a una raza desordenada, anárquica e incapaz de organizarse para realizar obras semejantes a las que han hecho de Norteamérica un pueblo poderoso.5

La tesis de Sarmiento en su Facundo explicando el fenómeno del caudillismo latinoamericano como un producto de los grandes espacios despoblados y asimilando al gaucho argentino al jinete de las estepas asiáticas, gozó en la segunda mitad del siglo xix de gran predicamento entre ciertos historiadores del continente. Todavía en el siglo xx era acogida por el his toriador venezolano Laureano Vallenilla Lanz en su libro Cesarismo democrático (1919). Es ya un "axioma" de la psicología social la influencia del medio físico y telúrico en los instintos, las ideas y las tendencias de todo género que caracterizan a todo pueblo en particular, afirma en su obra Disgregación e integración.1'' Luego el mismo autor, para referirse al tipo llanero venezolano, agrega: "Cometeríamos un grave error si fuéramos a considerar psicológicamente a nuestro llanero como el resultado de la mezcla del blanco, del indio y del negro. La herencia psicológica de las tres razas madres —según el postulado de la teoría de Taine— desaparece por completo ante la lisiopsicológica, impuesta por el medio." ~ Debe decirse en beneficio del historiador venezolano que sus vacilaciones sobre la posibilidad explicativa del medio físico son considerables y que su empleo del concepto "medio" es en él tan vago y ambiguo como en el propio Taine, de quien los historiadores positivistas americanos tomaron la triada de "medio, raza y momento his tór ico" como elementos causales de los hechos y realidades históricas. Sin embargo, cuando Vallenilla Lanz se interroga nobre el fracaso de la democracia en América y sobre la emergencia de los caudillos, el autor concede tanto peso a los factores naturales

- l lanura, espacio, herencias raciales— que no puede evitarse la conclusión, como en el caso de Sarmiento frente al mismo fenómeno, de que

"Leopoldo Zea, Dos etapas del pensamiento hispanoamericano, México, 1949, p. (47.

" Véase Manuel Caballero y otros, El concepto de la historia en Laureano Va-llrtiilla I.aiiz. Caracas, Escuela de Historia, ucv, 1966.

' Itiiíl., especialmente, pp. 31 sx.


sus explicaciones se si túan dentro del más puro natural ismo positivista.8

El influjo de los positivistas ha sido tan profundo en la historiografía latinoamericana de las generaciones anteriores a 1950, que has ta en un historiador tan discreto y de tanto sentido crítico como el peruano Jorge Basadre se encuentran sus huellas. En el estudio prel iminar a su Historia de la República del Perú? al plantearse el rei terado tema del contraste entre la evolución histórica de las dos Américas, la latina y la sajona, sin ignorar la influencia de los factores específicamente históricos y sociales, Basadre atribuye especial fuerza explicativa a los aspectos geográficos de las dos Américas:

"La distancia es un factor silencioso que ha impuesto su huella sobre el destino de América —dice a propósi to de las divisiones administrativas hispanoamericanas. Los Andes han sido un factor de aislamiento y dispersión. Faltó en el sur una frontera abierta y unificada, que canalizara el esfuerzo de la población y absorbiera al inmigrante, como la hubo en los Estados Unidos. En América sajona el proceso de expansión hacia el oeste incorpora vastas regiones y crea nuevos centros de riqueza con resultados evidentemente unitivos. Al aventurero inescrupuloso y al cazador y comprador de pieles ladino, sigue el colono pacífico e industrioso. Hubo algo más para establecer el contras te : los Estados Unidos están colocados en su mayor par te en la zona templada, Sur América en la tropical con fuertes lluvias, calor agobiante y selvas que hacen impenetrable su terr i torio."

En los años que siguieron a la pr imera guerra mundial y a la Revolución rusa de 1917, aparecen en América Latina los pr imeros historiadores de inspiración marxista y los primeros intentos de aplicar el método y las categorías históricas del material ismo histórico a la interpretación de la historia latinoamericana. En esta dirección los pioneros fueron los marxistas argentinos, mexicanos y brasileños. Rodolfo Puiggrós y Jorge Abelardo Ramos inician la visión marxista de la historia argentina; Cayo Prado, Jr., Nelson Werneck Sodré, Leoncio Bas-baum y Edgar Carone inician los estudios de ¡a historia económica, política y social del Brasil; Alfonso Teja Zabre, Luis Chávez Orozco y José Mancisidor escriben la historia de México y la Revolución mexicana. Federico Brito Figueroa en Venezuela y Luis Vítale en Chile han aplicado su metodología a la historia nacional de sus respectivos países. Por su indirecto, pero profundo influjo sobre el pensamiento latinoamericano, debe mencionarse aquí la obra de José Carlos Mariátegui, sobre todo la influencia que tuvo, y continúa teniendo, su libro Siete ensayos de interpretación a la realidad peruana, publicado en Lima en 1929.10

8 Manuel Caballero y otros, op. cit., pp. 32 ss. 9 Jorge Basadre, Historia de la República del Perú, vol. i, Lima, 1949, pp. 21-22, 10 Sobre la influencia de Mariátegui en el pensamiento peruano, véase Alberto

Tauro, Amauta y su influencia, Lima, 1960; Armando Eazan, Biografía de José Carlos Mariátegui, Lima, 1965.


En las úl t imas décadas la escuela francesa de los Anales y más recientemente de la Nueva historia económica norteamericana influyen en la historiografía lat inoamericana. Bajo los nuevos estímulos se han iniciado estudios económicos, sociales y demográficos cuanti tat ivos y se han renovado la historia agraria y la historia de las cul turas . Se destacan en esta dirección los trabajos adelantados por investigadores de El Colegio de México: Enrique Florescano (Precios del maíz y crisis agrícola, 1959), Jan Bazant (Los bienes de la Iglesia en México, 1971) Moisés González Navarro (Raza y tierra, 1970), Luis González (Pueblo en vilo, 1969), María del Carmen Velásquez (Establecimiento y partida del septentrión de Nueva España, 1974), Bernardo García Martínez (El marquesado del Valle, 1969), Josefina Vásquez (Nacionalismo y educación en México, 1970), Romeo Flórez Caballero (La contrarrevolución en la Independencia, 1969) -11

Los sectores de la historiografía lat inoamericana del presente siglo que quizás se han enriquecido mayormente son la historia económica y la historia de las ideas. En Argentina, Emilio Coni estudia las relaciones entre agricultura y ganadería en la provincia de Cuyo y analiza el papel del gaucho en lo que él llama la civilización del cuero. Raúl Scalabrini Ortiz analiza la influencia de los ferrocarriles y del capital británico en la economía y la política argentinas; Ricardo M. Ortiz en su Historia de la economía argentina, empleando las categorías marxistas, construye un cuadro del desarrollo económico argentino desde mediados del siglo XTX hasta la gran depresión, con minuciosos estudios sobre los puertos , los ferrocarriles y la industr ia frigorífica. Más recientemente, Tulio Halperín Donghi, Germán Tjarks, Adolfo Dorfman, Horacio Giberti, Sergio Bagú y Aldo Ferrer han enriquecido la historiografía rioplatense con investigaciones sobre la ganadería, el comercio, la agricultura y la vida social.12

En México se destacan los estudios de Jesús Silva Herzog sobre cierto pensamiento económico y sobre la obra agraria de la revolución; los de Lobato López sobre el crédito y la banca; Francisco Calderón escribe la historia económica del porfirismo y Luis Chávez Orozco publica su colección de documentos para la historia de la agricultura, el crédito y la industr ia mexicana.13

En el Perú, Guillermo Lohman Villena ha renovado los estudios coloniales sobre la burocracia, la minería y la cultura con obras como Las minas de Huancavelica en los siglos XVI y XVII (1945), El arte dramático durante el virreinato (1945), El corregidor de indios bajo los Aus-

II Sobre la historiografía mexicana, véase Robert Potash, "Historiografía del México Independiente", en Revista de Historia Mexicana, núm. 39, vol. X, enero-marzo de 1961.

'- Véase Rómulo Carpía, Historia crítica de la historiografía argentina, Buenos Aires, 1940; Horacio Cuccorese, Historia crítica de la historiografía socio-económica argentina del siglo XX, La Plata, 1975; Miguel Ángel Scena, Los que escribieron nuestra historia, Buenos Aires, 1976.

III Véase Robert Potash, op. cit.


trias (1957) y Pablo Macera, en sucesivas monografías, ha contribuido a la historia de las haciendas peruanas jesuíticas, el petróleo peruano, la economía de la Iglesia y el conocimiento de muy variados aspectos de las culturas y pensamientos peruanos. En Venezuela se destacan la obra de Eduardo Arcila Farias sobre la economía (colonial) de Venezuela (1946) y los trabajos mencionados de Federico Brito Figueroa; en Colombia la obra de Luis Ospina Vázquez sobre Industria y protección en Colombia (1800-1830) y los estudios sobre sociedad y economía de la época colonial (1535-1710) de Germán Colmenares. En Chile Alvaro Jara, Rolando Mellafe, Mario Góngora, Sergio Villalobos y el grupo de jóvenes historiadores formados en la Universidad Católica de Santiago en torno a Jaime Eyzaguirre han hecho considerables aportaciones a la historia del trabajo, la minería, el régimen de salariado, la esclavitud y la vida rural chilena.14

Particularmente importantes, por su amplitud temática, han sido los estudios de historia económica y social brasileños en las décadas posteriores a la segunda guerra mundial. Aparte de las contribuciones marxistas como Caio Prado, Jr., analizan el desarrollo económico del Brasil Roberto Simonsen, Celso Furtado, Elio Jaguaribe y Nelson Wer-neck Sodré. La historiografía brasileña de este periodo quiere cubrir una amplia gama de temas: el Estado Novo y sus transformaciones desde su creación en 1930 y la crisis de 1945; migración, cambio social, mesianismo, esclavitud, dependencia económica, estructura militar del ejército brasileño han sido temas analizados desde una perspectiva histórica no sólo por historiadores sino también por antropólogos, sociólogos, politólogos y economistas como Florestan Fernandes, Fernando Cardoso, Mauricio Vinhas de Queiroz, Víctor Nunes Leal, Douglas Te-xeira Monteiro, Boris Fausto, Edgar Carone, Celso Furtado, Enzo Fa-letto, Aldo Ferrer, en Argentina, también puede ser citado aquí, Miguel S. Wionczek, Alicia Canabrava, Octavio Ianni y un centenar más de investigadores que han dado al Brasil una de las más brillantes generaciones de científicos de la sociedad y la cultura que hoy puede presentar América Latina. En fin dentro de la misma línea de pensamiento por sus contribuciones a la historia social del Uruguay, se destacan Carlos M. Rama, Juan Antonio Oddone, Gustavo Beyhaut y Juan Pivel Devoto."

14 Alberto Tauro, "Historia e historiografía del Perú", en Revista de Historia de América, IPGH, núm. 27, México, 1954, pp. 1-43. Jorge Orlando Meló, "Los estudios históricos en Colombia", en Revista de la Dirección de Divulgación Cultural de la Universidad Nacional de Colombia, núm. 1, Bogotá, 1969, pp. 15-41. Sergio Villalobos, "Historiografía económica de Chile", en Revista de la Universidad Católica de Chile, 1976, pp. 7-55.

"Ca r lo s Guillermo Mota, "Historiografía brasileña de los últimos 40 años. Tentativa de evaluación crítica", en Debate y Crítica, Sao Paulo, 1975; José Roberto de Amaral Lapa, "Para una historia de la historiografía brasileña", en Ciencia y Cultura, vol. 23 (6), Sao Paulo, junio de 1976; del mismo autor, "A dialéctica do subdesenvolvimento na historia do Brasil", en Revista de Estudios Históricos, núm. 9, Sao Paulo, 1973; Gustavo Beyhaut, "Tendenze e problemi nella storia con-


Al amplio desarrollo de la historia económica y social se ha unido en las últimas décadas la historia intelectual o historia de las ideas, que ha tenido en México su foco de irradiación gracias sobre todo a la obra docente del filósofo español José Gaos en El Colegio de México, continuada por Leopoldo Zea desde la Universidad Autónoma. Al intentar superar las concepciones y temas tradicionales, la nueva historia de las ideas presenta ya un fructífero balance en el cual se destacan los volúmenes publicados por el Comité de Historia de las Ideas del Instituto Panamericano de Geografía e Historia, que incluye obras de Arturo Ar-dao sobre el pensamiento uruguayo; Guillermo Francovich sobre Bo-livia; José Luis Romero sobre las Ideas en la sociedad argentina del siglo XX —de quien hay que mencionar también su ensayo sobre El pensamiento político de la derecha latinoamericana—; Víctor Alba, ha escrito sobre las ideas sociales en México, Joáo Cruz Costa sobre el Brasil. Al margen de este esfuerzo, la historia del "pensamiento americano" se ha enriquecido en los últimos años con obras panorámicas o monográficas de Gregorio Weinberg, David Viñas, Enrique Zuleta y Arturo Andrés Roig en Argentina; de Francisco Miró Quesada y Augusto Salazar Bondy en el Perú; de Ricaurte Soler en Panamá; de Germán Carrera Damas, Guillermo Morón y Elias Pinto Iturrieta en Venezuela; de Leopoldo Zea, Abelardo Villegas, Fernando / Salmerón, Luis Villoro en México; de Gerardo Molina, Germán Colmenares, Javier Ocampo y Jaime Jaramillo en Colombia.16

Aparte de las tendencias y escuelas, no ha faltado en la historiografía latinoamericana reciente originales posiciones individuales como la del mexicano Edmundo O'Gorman o la de los brasileños Gilberto Freyre y Sergio Buarque de Holanda. En sus dos conocidas y discutidas obras IM idea del descubrimiento de América (1951) y La invención de América (1959), O'Gorman se pronuncia contra la historia positivista y erudita y en favor de una historia comprensiva, interpretada desde el presente, porque la historia sólo adquiere sentido vista desde nuestra situación. En cuanto a Freyre y Buarque de Holanda, sus obras han dado a la historia de las sociedades y de las culturas nuevos derroteros que hacen de esos trabajos puntos necesarios de referencia para la interpretación histórica del Brasil. Antropólogo de profesión el primero, su libro Casa grande e senzala, publicado por primera vez en 1933, dio una original y sutil interpretación de la colonización lusitana y de la formación de la sociedad colonial del nordeste brasileño, exaltando, contra las tesis de la sociología positivista representada por Oliveira Viana, el proceso de mestizaje (negro, indio, portugués), y la fusión de

temporánea della America Latina", en Revista Storica Italiana, año LXXVI. Ñapóles, 1964, pp. 38-54.

' • E n la reunión de expertos en historia de las ideas verificada en Caracas en lebrero de 1976, bajo los auspicios del Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos, el Comité de Historia de las Ideas del IPGH y la Academia Venezolana de la historia, se hizo un balance del estado actual de las investigaciones en este campo.


razas que ha producido la llamada democracia racial del Brasil. Rei-vindicador del aporte africano a las culturas latinoamericanas, apologista de la obra colonizadora ibérica y fino observador de los más secretos elementos de las culturas,, la obra de Freyre, aunque considerada esencial en la moderna historiografía brasileña, ha sido sin embargo duramente criticada por las últ imas generaciones de sociólogos e historiadores que consideran su interpretación de la historia nacional demasiado romántica y conservadora. Menos discutida la obra de Buarque de Holanda y ensayos suyos como Raíces del Brasil (1936) y Visión del paraíso (1969) se consideran verdaderos clásicos de la historiografía del Brasil.17

HISPANISMO Y ANTIHISPANISMO

A las sucesivas generaciones de historiadores latinoamericanos ha correspondido no sólo una determinada orientación y formación científica, sino también particulares problemas que aparecen como constantes en la obra de sus más destacados representantes. A la generación que hizo la guerra de la independencia y luego asistió a la organización de las nuevas naciones, le correspondió hacer el balance crítico de la obra cumplida por España en América y contribuir a establecer las instituciones políticas y culturales para los nuevos estados. La rup tura con la metrópoli y el abandono de las viejas lealtades exigía para los americanos una explicación y una justificación ante sí mismos y ante la opinión mundial , y en ninguna parte, fuera de la historia, podían encontrarse una v otra.

Ante esta tarea, desde los orígenes de la historiografía republicana oficial se produjeron dos corrientes de pensamiento bien delimitadas. De un lado la integrada por los historiadores de formación "i lustrada", positivista y liberal; del otro la de los de tendencia "tradicionalista", católica y conservadora. Hispanistas y antihispanistas, part idarios y adversarios de la levenda negra compartieron el campo durante el siglo xix y las pr imeras décadas de la presente centuria.'* Para los primeros, no sólo fue necesaria v justificada la "independencia"; se requería también una ruptura con la tradición de la cultura española y todos los valores que ella significaba. Los del segundo grupo aceptaban la "independencia", pero no la ruptura con las tradiciones hispánicas, cuyos valores consideraban como la sustancia de la nacionalidad. O, como lo decía el escritor e historiador colombiano del siglo xix Sergio Arboleda, se justificaba la independencia pero no la revolución.1"

17 Véase Carlos Guillermo Mota, op. cit., pp. 7 ss. " S o b r e los orígenes v demás aspectos involucrados en el problema de la "le

yenda negra", véase Rómulo D. Carpía, Historia de la leyenda negra hispanoamericana, Madrid, 1974.

' ' 'Sergio Arboleda, I.a República en América Española, Bogotá, 1951. Sobre el

IRUCUENCIAS TEMÁTICAS DE LA I ITSTORtOGRAI ÍA LATINOAMERICANA 33

Atraídos por el desarrollo impresionante que comenzaban a tener los Estados Unidos y por la descripción que de sus insti tuciones había hecho Tocqueville en su libro La democracia en América, e influidos por la historiografía de ciertos liberales europeos adversa a la gestión de España en América, para los antihispanistas lat inoamericanos la interpretación del pasado tomó la forma de un análisis comparat ivo: la "sajona" en el norte; la "latina o iberolusi tana" en el sur.

En contraste con Francia y España, decía el his tor iador chileno Diego Barros Arana, "los ingleses comprendían de muy diversa manera el gobierno de las colonias, y a la sombra de un régimen liberal formaron pueblos poderosos y florecientes de los que había de nacer más tarde una gran nación. Para la colonización del sur, en cambio, pr imero vinieron los aventureros heroicos de propia iniciativa. Después vino la burocracia. La espontaneidad de exploradores y soldados desapareció completamente. Los colonos perdieron su individualidad y quedaron reducidos a la inacción completa. Ésta es la verdadera razón de la lentitud de los progresos de las colonias hispanoamericanas." 'i0

En el mismo sentido se expresaron el argentino Juan Agustín García, el venezolano José Gil Fortoul, el colombiano José María Samper o el mexicano Genaro García, para lomar como ejemplo sólo algunos nombres.

La conciencia cristiana basada en el honor, la fe, el amor, sufrió una interrupción en América. La Edad Media fue noble y fecunda. El coloniaje fue una empresa de explotación de t ierras y hombres , decía Juan Agustín García en La ciudad indiana.'"

Para el his tor iador mexicano Genaro García, "la conquista de América fue obra de un pueblo bárbaro y una cruzada diabólica falseada para contr ibuir a la apología del conquistador, cuya única verdad fue dicha por fray Bartolomé de las Casas" ." Respondiendo a las afirmaciones del escritor francés Aimery de la Rochefoucauld sobre que la guerra de independencia americana había sido una reacción negativa contra la obra civilizadora de España, decía e! venezolano José Gil Fortoul:

La obra civilizadora de España es un mito que no merece ser refutado. España no ha comprendido nunca la diferencia radical entre colonización y conquista. España fue un pueblo esencialmente conquistador; cuando vencía n los indígenas, su preocupación única era explotarlos sometiéndolos a un régimen por tal modo autoritario que puede decirse que ella misma apresuró el movimiento de , Independencia. Y ello explica por qué la guerra separatista no fue sólo la resultante de la insurrección de la raza vencida V de los mestizos, sino al propio tiempo, y sobre todo, el despertar de la

desarrollo del antihispanismo en ia historiografía colombiana del siglo XíX, véase l.iiiiie .laramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Bogotá, 1967.

'•'" Diego Barros Arana, Historia de América, Buenos Aires, 1962, pp. 233-236. '•'' Citado por Cuccorese, op. cit., p. 30. '•"•' l'.ii ('arpia, op. cit., p. 190.


conciencia dei derecho y la civilización, de sociedades donde el elemento español predominaba. No fue ciertamente para vengar a la raza india y a los pobres negros esclavos por lo que los iniciadores de la Independencia sacudieron el yugo de España, sino porque comprendieron que todo progreso era imposible mientras existiesen los lazos políticos entre la metrópoli y las nacientes nacionalidades.23

En términos semejantes se expresaba el his toriador colombiano José María Samper, en su l ibro Ensayo sobre ¡as revoluciones políticas y la condición social de las repúblicas colombianas, publicado en París en 1851. Utilizando la contraposición entre conquistas y colonización, que los historiadores lat inoamericanos del siglo x¡x tomaron del conde de Gobineau para determinar ei carácter de la expansión anglosajona en el norte del continente y de la de los españoles en el sur, Samper hace el siguiente balance de la obra cumplida por España en América:

En lo político, la dominación exclusiva de los españoles europeos (con excepciones fenomenales) ocupando todos los empleos públicos de alguna significación, y sin radicarse en Colombia, con desprecio de las razas indígenas y mestizas y aún de los criollos. La clausura o reclusión de las colonias con respecto al mundo exterior, en cuanto las relaciones no se limitasen a España o a las mismas colonias entre sí; y aún en tales casos bajo la restricción de mil formalidades que hacían casi imposible la locomoción en proporciones considerables. En lo social la instrucción pública descuidada y reducida a proporciones muy mezquinas y entrabada por la inquisición, la censura, el fanatismo y la superstición. Una población esencialmente iconólatra más que cristiana, pervertida por los ejemplos de mendicidad, de disipación en el juego y la soberbia en las costumbres de las clases privilegiadas, destinada por los cruzamientos de diversas y distintas razas a vivir bajo el régimen de igualdad, y sin embargo sujeta a instituciones abiertamente aristocráticas. En lo económico y fiscal, el monopolio bajo todas las formas posibles e imaginables: en el comercio exterior, en la minería y la agricultura, en la industria.'*'1

Fue tan dominante este punto de vista en la pr imera etapa de la historiografía lat inoamericana de cuño liberal y positivista poster ior a las guerras de independencia que, mutatis mutandis, podr ían hacerse extensivas a toda ella las siguientes palabras del his toriador Dionisio Encina, refiriéndose al caso de Chile:

"En el siglo xix, una historia de Chile que no representara el régimen colonial como una t iranía cruel, despiadada e insoportable y a España como un pueblo ignorante, sucio y re t rógrado, indigno de a l ternar con los pueblos civilizados de Europa, habr ía sido lapidada. Precisamente uno de los pocos reparos que oponía el lector a la Historia general de Barros Arana, era su frialdad de forma; el hecho de relegar el escarnio

-:l Carlos Gómez y L. Hernández, El concepto de la historia en José Gil Fortoul, Caracas, 1961, p. 30.

•:l Jaime Uiibe Jaramillo, op. cit., pp. 131-134.


de España y de la civilización española al fondo de la obra, en vez de descargarle andanadas de invectivas y de epí tetos ." 25

En contrapunto con la corriente ant ihispanista encontramos en la historiografía lat inoamericana una visión hispanista que, iniciada con cierta timidez desde los albores mismos de la era republicana, ha ido ganando fuerza a medida que la perspectiva pa ra analizar la l lamada misión histórica de España se ha ido ampliando. Lucas Alamán y Carlos Pereira en México; Ricardo Levene, Vicente D. Sierra, Guillermo Fur-dong y Rómulo D. Carbia en Argentina; Jorge Guillermo Leguía, José de la Riva Agüero o Raúl Porras Barrenechea en el Perú; Jaime Eyza-guirre y su escuela en Chile; José Manuel Groot en Colombia, quienes desde ángulos diferentes reaccionaron en defensa de la "obra civilizadora" de España y del contenido hispánico de la cul tura latinoamericana.28

Tal vez [el autor] haya conseguido levantarse sobre las divinizaciones de la tradición literaria y sobre las parcialidades hostiles a todo lo español —dice Carlos Pereira en la introducción a su Historia de la América Española— llegando hasta la comprensión exacta de una grandeza ignorada o negada por los monopolizadores de la opinión histórica que nos viene de fuera. He pretendido destacar —agrega— la figura estoica del marino español y del labriego español, el héroe anónimo, que es en realidad el autor de todo este movimiento de expansión. En el ambiente de la historia de los nombres propios saturados de mentiras consagradas como verdades, sentimos el potente aleteo del águila de los olvidados fundadores de naciones nuevas. Suya es nuestra sangre y en el orgullo de la filiación encontramos, tal vez, una fuerza que nos da la evidencia de la verdad histórica.27

Oponiéndose a quienes sólo vieron en el pasado colonial una herencia negativa y a quienes pretendieron establecer una rup tura entre el periodo hispánico y el republicano de los países americanos, al referirse a la historia argentina y a la misma Revolución de Independencia Ricardo Levene afirmaba que:

Tal mutilación es absurda. Se impone integrar el amplio contenido de la historia colonial con la Historia de España, desde donde se contempla como desde una cima, el sistema de nuestra historia como la del mundo. La Revolución de 1810 está enraizada en su propio pasado y se nutre de fuentes Ideológicas hispanas e indianas. Se ha formado durante la dominación española y bajo su influencia, aunque va contra ella, y sólo periféricamente tienen resonancia los hechos del mundo exterior a España e Hispanoamérica que constituían un orbe propio. Sería absurdo filosóficamente, además de

•!B Francisco Antonio Encina, "Breve bosquejo de la literatura histórica chilena", en Atenea, año xxvi, Santiago, septiembre-octubre de 1949, p. 54.

'" Seena, op. cit.; Diego Carbonel, Escuelas de historia en América, Buenos Aires, 1953; Jaime de Eyzaguirre, Historia de Chile, vol. i, Santiago, 1854; José Manuel de (íroot. Historia eclesiástica y civil de la Nueva Granada, Bogotá, 1953.

"'("arlos Pereira, Historia de la América Hispánica, Madrid, 1920, p. 11.


serlo históricamente, concebir la Revolución de Mayo como una imitación simiesca, como epifenómeno de la Revolución Francesa o Norteamericana.28

Pero quien con mayor claridad y energía ha expresado esta tendencia hacia la revaluación de la "obra" de España en América, ha sido quizás el humanista colombiano Miguel Antonio Caro. En su estudio sobre la conquista, puesto como prólogo a la Historia del Nuevo Reino de Granada de Lucas Fernández de Piedrahita, no sólo ha defendido con singular combatividad la gestión histórica de España en América, sino que ha visto en los valores de su cul tura el camino pa ra que los países hispanoamericanos conserven su autenticidad ante las influencias de otras cul turas:

Si queremos una tradición de sabiduría política, ahí están no sólo los teóricos españoles de la Edad de Oro, sino la historia misma de sus hombres de estado; ahí está sobre todo la secular obra de gobierno de una nación que dio siempre a sus grandes tareas políticas un contenido religioso y practicó la unión del Estado y la Iglesia como base de la cohesión de la sociedad. Si queremos extender la civilización a todos los sectores sociales, no tenemos sino que recordar, a fin de emularlos y superarlos, los ejemplos de la política cristiana que nos ofrecen las leyes de Indias; si anhelamos un vehículo excelso de comunicación y expresión, ahí está la lengua española, creada por el genio hispánico y engrandecida y pulida por los clásicos de su literatura. Si queremos en fin, ser algo, ser simplemente, no tratemos de cambiar el ethos, la constitución espiritual que queramos o no nos transmitieron nuestros abuelos. Seamos fieles a la idea española de la vida y a sus ideales de honor, magnanimidad, honra, religiosidad y heroísmo. La tradición española se ha hecho con valores excelsos, y además, es la nuestra.29

E L CONTACTO DE RAZAS Y C U L T U R A S

La argumentada unidad del proceso histórico y el afirmado común sust ra to de la cultura latinoamericana produce en la historia de América Latina problemas comunes, que dan al pensamiento histórico una cierta homogeneidad. Mas al margen de la comunidad de las grandes líneas de dicha historia, los orígenes prehispánicos configuraron también entre las diversas naciones diferencias que se han mantenido y han producido en cada una de ellas fenómenos part iculares que han solicitado especial atención de los intérpretes de su formación nacional. La esclavitud y el apor te de la población negra en aquellos países que recibieron considerables contingentes de población africana en los siglos xvi, XVII y XVIII , como Brasil, Cuba y los países del Caribe; unido al problema indígena en los que, por haber tenido en sus terr i torios complejas y

28 Citado por Cuccorese, op. cit., p. 230. '•'Citado por Jaramillo Uribe, op. cit., p. 91.


densas cul turas prehispánicas, el indígena ha sido y cont inúa siendo un elemento esencial de la nacionalidad, como México, Perú, Ecuador, Guatemala y Bolivia; el mestizaje en aquellos en que por la rápida desaparición de las poblaciones indígenas, se consti tuyó desde las postrimerías del régimen colonial una población predominantemente mestiza, como Colombia, Venezuela y Chile; la inmigración en la Argentina y Uruguay; el Imperio y la República en Brasil, cuyo desarrollo histórico presenta fuertes contrastes con los demás países del continente no sólo por el hecho de su ascendencia lusitana, sino por la circunstancia de ser el único país lat inoamericano que tuvo un estado monárquico hasta fines del siglo xix y donde el sistema republicano, además de haber sido tardío, se presentó sin la mediación de una guerra con la metrópoli .

Por su carácter de crisol de razas, el problema del contacto de etnias y culturas ha sido un tema específico de la historiografía latinoamericana. La valoración del componente hispánico o ibérico, del indígena y del negro en su formación nacional, ha establecido por tanto líneas divisorias entre las generaciones y tendencias de la historiografía continental. Los historiadores del siglo xtx, fuertemente influidos por las doctrinas positivistas, darwinistas y racistas europeas aceptaron abierta o indirectamente la superioridad de la raza blanca y dentro de ésta, de los grupos anglosajones. "Gobernar es poblar", fue la consigna dada por Alberdi en Argentina, pero poblar no de cualquier manera, sino con inmigrantes blancos europeos y ojalá con anglosajones. El mito del hombre blanco llegó a estar tan fuertemente arraigado en el pensamiento de los intelectuales lat inoamericanos de orientación positivista del siglo xix, que aun el tipo español y latino llegó a ser subest imado. La "leyenda negra" española se nutr ió en par te considerable de esta actitud. No era por tanto extraño que las contribuciones de las culturas indígenas y negras a la formación nacional y la sobrevivencia en muchos de ellos de amplios núcleos de población negra e indígena fuera considerada como un "handicap" para el desarrollo de la civilización en sus terr i torios. Los escritores e historiadores más benévolos, como Lucas Alamán o Justo Sierra en México, adoptaron frente a esos grupos una acti tud paternal is ta y una aceptación resignada.so

Las nuevas tendencias de la historiografía latinoamericana, en cambio, han reaccionado contra esas posiciones. ¿Por qué razones? El historiador peruano Jorge Basadre las resume así en el caso especial de su país y de la población indígena:

El interés y simpatía hacia los indios, hacia las culturas pre-incas y hacia el Imperio de los incas en especial, ha sido estimulado en el Perú, entre otros factores por los siguientes: a) los testimonios de Garcilaso y del padre Las Casas durante la Conquista y la época origen de la leyenda negra; b) el mo-

1,0 Sobre el Movimiento independentista americano véase Miguel León-Portilla, "¿One4 es el indigenismo interamericano?", en Cuadernos Hispanoamericanos, núro. ?()!, Madrid, 1966, pp. 559-576.

38 JAIME JARAMILLO URIBE FRECUENCIAS TEMÁTICAS DE LA HISTORIOGRAFÍA LATINOAMERICANA y.)

vimiento europeo que exaltó la bondad dei hombre en estado de naturaleza, que se inició con Montaigne y llegó hasta Rousseau, alcanzando vasta repercusión directa e indirecta; c) ios exponentes del romanticismo a principios del siglo xix que no sólo trataron de los indios y de los incas literariamente, sino que también tuvieron representantes científicos como, en el campo de la lingüística, Tschudi; d) los autores protestantes, sobre todo anglosajones, que estudiaron con sentido crítico la obra de España en América y con simpatía a los indios, incluyendo a Prescott; e) los positivistas que ya a fines del siglo xix hicieron la vivisección del sistema y de las instituciones coloniales y directa e indirectamente pudieron ayudar a la reivindicación de la época prehispánica; f) los sociólogos marxistas alemanes como Cunow, cuyo interés predominante fue el problema de la economía colectivista del antiguo Perú; g) los exploradores interesados en las ciencias naturales, como Reiss y Stübel, pero que de hecho contribuyeron al mayor conocimiento de la civilización aborigen; h) los arqueólogos que como Max Uhle y Julio C. Tello hicieron desde principios del siglo xx descubrimientos sensacionales de yacimientos culturales antes no sospechados, ampliando el horizonte de las culturas pre-incas y los etnólogos, antropólogos y sociólogos europeos y americanos que estudiaron a los indios y al Perú pre-inca; i) en el plano literario e ideológico, Manuel González Piada, al afirmar que los indios constituyen el verdadero Perú, que nuestra forma de gobierno se reduce a una gran mentira porque no merece llamarse República democrática un estado en que dos o tres millones de individuos viven fuera de la ley y, por último, que la cuestión del indio más que pedagógica, es económica y social, porque lo que hay que predicarles es rebeldía pues todo blanco es, más o menos, un Pizarro, un Valverde o un Areche; j) los defensores morales o legales del indio, agrupados en la primera parte del siglo en la Asociación pío-indígenas con Joaquín Capelo, Pedro Zulen, Dora Mayer y otros; k) los marxistas, sobre todo los comunistas, que, ahondando y sistematizando las palabras citadas de González Prada, después de 1923 insistieron en que la base de la revolución social tenía que ser agraria y racial y otros grupos que coincidieron en esa prédica bajo la influencia de la Revolución Mexicana; 1) los intelectuales y artistas regionalistas y serranistas, sobre todo en el Cuzco, con hostilidad hacia Lima, a la costa y a los blancos, uno de cuyos exponentes podría ser el libro Tempestad en los Andes de Luis E. Val car ce l.31

La justificación de la importancia del pasado prehispánico y del indigenismo como actitud práctica y teórica fue admirablemente expresado por el his tor iador boliviano Federico Ávila en su libro La revisión de nuestro pasado, al afirmar que cien años de república y aun tres siglos de conquista y colonización españolas no pueden valer más que varios milenios de las edades precolombinas.3 2

Donde mayor resonancia adquirió el movimiento indigenista fue en México gracias a la revolución de 1910 que inscribió en sus banderas la total reincorporación del indio a la sociedad mexicana, la devolución

31 Jorge Basadre, "La experiencia histórica peruana", en Ensayos sobre la historia del Nuevo Mundo, México, IPGH, 1951, pp. 347-348.

•12 Citado por Basadre, op. cit., p. 349.

de sus t ierras y el otorgamiento de todos sus derechos. Indigenismo c hispanismo han dividido a ios historiadores mexicanos en un debate que aún no ha terminado. Figuras como Alfonso Teja Zafre y Luis Chá-vez Orozco no se contentaron con defender al indio y con aceptar su capacidad de ser educado e incorporado a la vida nacional, como lo habían hecho ios liberales del siglo xix, un Justo Sierra o un Francisco Pimentei; para ellos era necesario aceptar el concepto de que ía nacionalidad mexicana era esencialmente indígena y buscar las bases de su cultura nacional en la herencia prehispánica tan rica y profunda en el caso par t icular de México.'3

Al renacimiento del indigenismo contestaron los defensores de la tradición hispánica que con tanto brío había defendido en el siglo anterior Lucas Alamán. José Vasconcelos, en pr imer lugar, hizo la defensa del componente español y católico de la nacionalidad mexicana en su libro lllises criollo (1937). Con su concepto de "raza cósmica", planteó luego la integración de los distintos tipos étnicos que han contr ibuido a formar la población americana, latinos y sajones incluidos, como solución para sus tensiones raciales y como fórmula original que el continente podría ofrecer a la historia de la civilización.34

La exégesis y defensa del mestizaje ha sido otra de las formas que en la historiografía lat inoamericana ha adoptado la revaluación de lo indígena y lo negro. El mestizaje no sólo ha sido conveniente para su evolución social y fecundo para el desarrollo de su cultura, sino el más valioso aporte de América Latina a la convivencia de razas y culturas. Gracias al mestizaje, América Latina ha evitado los conflictos raciales característicos de las naciones segregacionistas y creado en nlgunos países verdaderas democracias raciales. El mestizaje y la apertura del colonizador portugués al contacto con cul turas y razas diferentes, es lo que ha evitado al Brasil los problemas raciales que han tenido, por ejemplo, los Estados Unidos, y lo que ha dado a la cul tura brasileña su originalidad y sus encantos. Son las conclusiones que se desprenden de las obras del his tor iador y antropólogo brasileño Gil borlo Freyre, sobre todo de su obra clásica Casa grande e senzala (1933)."

"DHMOCRACIA Y CAUDILLISMO

Las vicisitudes de las formas republicanas de gobierno y la inestabilidad política de los países lat inoamericanos ínt imamente ligadas al fe-

1,1 Robert Potash, "Historiografía del México independiente", en Historia Mexicana, México, El Colegio de México, núm. 39, marzo de 1961.

11 Víctor Alba, Historia de las ideas sociales en México, México, 1960, pp. 277 ss. "«Gilberto Freyre, Casa grande y senzala, ed. española, Buenos Aires, Emecé.

Nohrc Freyre y su obra, véase Carlos Guillermo Mota, art. cil.


nómeno de! caudillismo en la forma típica en que éste se ha dado en ellos, ha sido uno de los constantes motivos de reflexión de los historiadores del continente- Hasta tal punto que la contraposición caudillismo-democracia ha servido de línea divisoria y referencia pa ra demarcar las corrientes de la historiografía y ubicar la posición política de sus historiadores. Tal ha sido el caso de países como Argentina, México y Venezuela, en cuya historia la obra de gobierno de ciertos caudillos —un Rosas, un Porfirio Díaz, un Guzmán Blanco o un Juan Vicente Gómez— ha llegado hasta produci r hitos en la periodización de la historia nacional y a producir escuelas de interpretación histórica.

La más amplia y coherente explicación del caudillismo latinoamericano ha sido quizás la formulada por el historiador venezolano Laureano Vallenilla Lanz. Según las tesis expuestas en su libro Cesarismo democrático (1919), el caudillo es un fenómeno natural en las condiciones sociales e históricas que prevalecieron y han prevalecido en los países latinoamericanos después de conseguida su independencia de España. Algo más, el caudillismo ha sido en América Latina un produc to de la democracia. Los argumentos expuestos por el his toriador venezolano en defensa de su tesis son de índole histórica y sociológica. Los primeros se refieren a la personalización del poder que una tradición monárquica secular estableció en los pueblos de América. El latinoamericano de la sociedad colonial, como el español mismo, simbolizó el poder del Estado en su rey y no en un cuerpo representat ivo como el par lamento. Una vez producida la independencia, el lat inoamericano encarnó esa vivencia en los caudillos de la República: San Martín, Bolívar, Juárez, Porfirio Díaz, Rosas, García Moreno, etcétera.

Los argumentos sociológicos se apoyan en los factores geográficos, sociales y raciales dominantes en los países hispanoamericanos en el siglo xix. Una sociedad basada en la segregación racial como la colonial, heredada y no modificada en las primeras etapas de la República, no era la más indicada para pract icar el principio de la democracia moderna. La clase dirigente de algunos países latinoamericanos —Vallenilla t iene en consideración especialmente el caso venezolano—, ante el temor a una rebelión de las castas y ante la inexistencia de las bases de educación y desarrollo social indispensables para la práctica del gobierno civil y democrático, prefirieron ponerse bajo la protección de los caudillos a pesar de que paradójicamente, en general, éstos surgieron en América Latina del pueblo y no de las tradicionales oligarquías nacionales.36

Pero han sido los historiadores argentinos los que mayor significación e importancia han dado al fenómeno del caudillismo.'17 En este

36 Laureano Vallenilla Lanz, Cesarismo democrático, 4? ed., Caracas, 1961. También Manuel Caballero y otros, El concepto de la historia en Laureano Vallenilla Lanz, Caracas, 1966.

•'" Véase Encuesta sobre el caudillo, Cuadernos de Sociología núm. 4, Buenos Aires, Universidad Nacional de La Plata, 1966. Estudio dedicado al fenómeno del caudillismo en la historia argentina, en que colaboran Héctor Domingo Arias,


ciña en Chile; Ramiro Guerra Sánchez y Fernando Ortiz en Cuba; Jorge Basadre, Raúl Porras Barrenechea, Rubén Vargas Ugarte en el Perú; Indalecio Liévano Aguirre y Juan Friede en Colombia, para citar sólo algunos nombres del amplio elenco que forma esta corriente de historiadores latinoamericanos.

Finalmente, en las décadas anteriores a la segunda guerra mundial, con el cuar to grupo aparece lo que pudiéramos l lamar la pr imera generación de historiadores. Surge de las universidades y de institutos especializados y se diferencia de los anteriores no sólo por su preparación científica especializada, sino por los métodos que emplea en la investigación y por el tipo de problemas que le preocupa. En primer lugar, la nueva generación de historiadores abandona el campo de los grandes panoramas históricos y se orienta hacia los estudios monográficos, los casos y los problemas de la historia social, económica y política. En algunos de sus exponentes, está fuertemente influida por el marxismo y por corrientes de la historiografía moderna, como la escuela francesa de los Anales y más recientemente la Nueva historia económica de los Estados Unidos o, en el campo de los estudios de demografía histórica, por la Escuela de Berkelev. En el campo temático, sus preocupaciones dominantes son los problemas referentes a estructura y cambio social, historia de la cultura y de las ideas, desarrollo económico y dependencia respecto de las grandes metrópolis. En muchas de sus variantes, es una historiografía comprometida que incursiona en el pasado con la intención de desenmascarar situaciones que los historiadores " tradicionales" dejaron ocultas bajo el velo de lo anecdótico o del di t i rambo de los proceres. De esta manera, aun dentro de un postulado objetivismo, el nuevo estilo historiográlico resulta estrechamente vinculado a las nuevas tareas de los países latinoamericanos, su desarrollo económico y social, su identidad nacional, sus luchas por el establecimiento de una sociedad auténticamente democrática, tan anunciada desde los orígenes de su independencia política como frustrada una y otra vez en el devenir histórico.

Más que nombres representativos de la nueva historiografía latinoamericana de hoy, al hablar del movimiento renovador de la historia en América Latina, debería mencionarse la obra cumplida por algunas instituciones y centros de investigación como El Colegio de México, que durante sus primeros años dirigiera Silvio Zabala; el Insti tuto de Historia Argentina que fundara Eugenio Ravignani; la Escuela de Historia de la Universidad Nacional Autónoma de México y sus institutos especializados; la Escuela de Historia de la Universidad Central de Caracas y el Inst i tuto de Estudios Latinoamericanos; el Centro de Estudios Históricos de la Universidad de Chile que fundara Eugenio Pereira Salas; la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Sao Paulo, Brasil, centro de uno de los más renovadores movimientos de la historiografía brasileña que ha tenido también repercusiones continentales.

2 6 JAIME .1ARAMILLQ URIIE

ALGUNAS ORIENTACIONES Y PREFERENCIAS TEMÁTICAS

La formación de la historiografía propiamente lat inoamericana coincide con la consolidación del positivismo en Europa, de manera que el método y las concepciones filosóficas de las pr imeras generaciones de historiadores de los siglos xix y xx siguen esta dirección, particularmente en su modal idad francesa. En p r imer lugar, el método. Atenerse a los documentos y dejarlos hablar , como decía Fustel de Coulanges. Bartolomé Mitre en Argentina, Barros Arana en Chile, José Gil Icazbal-ceta en México, Capistrano de Abreu en Brasil, podrían tornarse como representativos de esta tendencia, cier tamente intentando amplias interpretaciones del sentido de la historia americana y buscando generalizaciones plausibles sobre la historia nacional y continental. Replicando a las intuiciones de su compatr iota Vicente Fidel López, decía Mitre:

Lo que es una verdad —que no obstante ser de Pero Grullo nos permitimos recordar por oportuna— es que así como la filosofía de la historia no puede escribirse sin historia a que se aplique, ésta no puede escribirse sin documentos que le dan la razón de ser, porque los documentos de cualquier género que sean, constituyen más que su protoplasma, su substancia misma, como aquella constituye su esencia: ellos son lo que los huesos que le dan consistencia al cuerpo humano y lo que los músculos al organismo a que imprimen movimiento vital, la carne que los viste y la forma plástica que los reviste, ésa es la historia, como el sentido genérico o abstracto o el ideal que de ella se desprende es su filosofía. Un zapatero, valiéndose de una comparación material del oficio, diría que el documento es a la historia lo que la horma al zapato.'

No se puede escribir la historia de un pueblo sin haber agotado pre viamente su documentación, afirmaba Ricardo Levene, uno de los fundadores de la "nueva escuela histórica argentina". I r a las fuentes primarias , a los archivos, fue la consigna impart ida por Emilio Ravignani a sus discípulos del Ins t i tu to de Investigaciones Históricas de la Universidad de Buenos Aires, de tan decisiva influencia en la formación de la historiografía argentina en las décadas anteriores a la segunda guerra mundial . En la misma dirección han trabajado, en los años posteriores a 1830, las universidades, los inst i tutos y las academias latinoamericanas de la historia, produciendo colecciones sucesivas de documentos para la historia nacional, como los 12 volúmenes de Manuscritos peruanos de Rubén Vargas Ugarte, las series de documentales para la historia económica de México de Luis Chávez Orozco y la Colección de documentos brasileños dirigida por Octavio Tarquino de Souza.4

3 Bartolomé Mitre, "Comprobaciones históricas", en Anuario de Historia del Pensamiento Argentino, Mendoza, Universidad de Cuyo, 1971, p. 233.

4 Amplia información sobre las diferentes series documentales, generales y por países, puede verse en la obra de Benito Sánchez Alonso, Fuentes de la historia española e hispanoamericana, 3 vols., Madrid, 1852.


Otro aspecto de la influencia positivista en la historiografía de este periodo se refiere a los factores causales de la historia. Tierra, paisaje, clima y raza fueron adoptados como claves interpretat ivas de los movimientos políticos, culturales, sociales y como explicaciones de los infortunios de las naciones latinoamericanas y de su "inferior" desarrollo frente a los nuevos países formados por colonos e inmigrantes anglosajones.

A la acti tud de admiración de que son objeto los Estados Unidos en Hispanoamérica, dice Leopoldo Zea refiriéndose a lo que él percibe como las reacciones del pensamiento mexicano, "con motivo de la guerra de 1847, se une en México la desconfianza. México —continúa Zea— se siente débil e inferior frente al poderoso 'Coloso del Norte ' ". Esta debilidad e inferioridad la achaca a su origen racial: el hispánico o latino. Se considera a México un pueblo débil, porque pertenece a una laza desordenada, anárquica e incapaz de organizarse para realizar obras semejantes a las que han hecho de Norteamérica un pueblo poderoso.6

La tesis de Sarmiento en su Facundo explicando el fenómeno del caudillismo latinoamericano como un producto de los grandes espacios despoblados y asimilando al gaucho argentino al j inete de las estepas asiáticas, gozó en la segunda mitad del siglo xix de gran predicamento entre ciertos historiadores del continente. Todavía en el siglo xx era acogida por el his tor iador venezolano Laureano Vallenilla Lanz en su libro Cesarismo democrático (1919). Es ya un "axioma" de la psicología social la influencia del medio físico y telúrico en los instintos, las ideas y las tendencias de todo género que caracterizan a todo pueblo en particular, afirma en su obra Disgregación e integración." Luego el mismo autor, para referirse al tipo llanero venezolano, agrega: "Cometeríamos un grave error si fuéramos a considerar psicológicamente a nuestro llanero como el resultado de la mezcla del blanco, del indio y del negro. La herencia psicológica de las tres razas madres —según el postulado de la teoría de Taine— desaparece por completo ante la I ¡siopsicológica, impuesta por el medio." ~ Debe decirse en beneficio del historiador venezolano que sus vacilaciones sobre la posibilidad explicativa del medio físico son considerables y que su empleo del concepto "medio" es en él tan vago y ambiguo como en el propio Taine, de quien los historiadores positivistas americanos tomaron la triada de "medio, raza y momento histórico" como elementos causales de los hechos y realidades históricas. Sin embargo, cuando Vallenilla Lanz se interroga «obre el fracaso de la democracia en América y sobre la emergencia de los caudillos, el au tor concede tanto peso a los factores naturales

llanura, espacio, herencias raciales— que no puede evitarse la conclu-nlón, como en el caso de Sarmiento frente al mismo fenómeno, de que

" Leopoldo Zea, Dos etapas del pensamiento hispanoamericano, México, 1949, p. 347.

" Véase Manuel Caballero y otros, El concepto de la historia en Laureano Vallenilla Lanz, Caracas, Escuela de Historia, ucv, 1966.

' Ihid., especialmente, pp. 31 ss.


sus explicaciones sé sitúan dentro del más puro naturalismo positivista.8

El influjo de los positivistas ha sido tan profundo en la historiografía latinoamericana de las generaciones anteriores a 1950, que hasta en un historiador tan discreto y de tanto sentido crítico como el peruano Jorge Basadre se encuentran sus huellas. En el estudio preliminar a su Historia de la República del Perú," al plantearse el reiterado tema del contraste entre la evolución histórica de las dos Américas, la latina y la sajona, sin ignorar la influencia de los factores específicamente históricos y sociales, Basadre atribuye especial fuerza explicativa a los aspectos geográficos de las dos Américas:

"La distancia es un factor silencioso que ha impuesto su huella sobre el destino de América —dice a propósito de las divisiones administrativas hispanoamericanas. Los Andes han sido un factor de aislamiento y dispersión. Faltó en el sur una frontera abierta y unificada, que canalizara el esfuerzo de la población y absorbiera al inmigrante, como la hubo en los Estados Unidos. En América sajona el proceso de expansión hacia el oeste incorpora vastas regiones y crea nuevos centros de riqueza con resultados evidentemente unitivos. Al aventurero inescrupuloso y al cazador y comprador de pieles ladino, sigue el colono pacífico e industrioso. Hubo algo más para establecer el contraste: los Estados Unidos están colocados en su mayor parte en la zona templada, Sur América en la tropical con fuertes lluvias, calor agobiante y selvas que hacen impenetrable su territorio."

En los años que siguieron a la primera guerra mundial y a la Revolución rusa de 1917, aparecen en América Latina los primeros historiadores de inspiración marxista y los primeros intentos de aplicar el método y las categorías históricas del materialismo histórico a la interpretación de la historia latinoamericana. En esta dirección los pioneros fueron los marxistas argentinos, mexicanos y brasileños. Rodolfo Puiggrós y Jorge Abelardo Ramos inician la visión marxista de la historia argentina; Cayo Prado, Jr., Nelson Werneck Sodré, Leoncio Bas-baum y Edgar Carone inician los estudios de la historia económica, política y social del Brasil; Alfonso Teja 7yabre, Luis Chávez Orozco y José Mancisidor escriben la historia de México y la Revolución mexicana. Federico Brito Figueroa en Venezuela y Luis Vítale en Chile han aplicado su metodología a la historia nacional de sus respectivos países. Por su indirecto, pero profundo influjo sobre el pensamiento latinoamericano, debe mencionarse aquí la obra de José Carlos Mariátegui, sobre todo la influencia que tuvo, y continúa teniendo, su libro Siete ensayos de interpretación a la realidad peruana, publicado en Lima en 1929.10

8 Manuel Caballero y otros, op. cit., pp. 32 ss. 9 Jorge Basadre, Historia de la República del Perú, vol. i, Lima, 1949, pp. 21-22. 10 Sobre la influencia de Mariátegui en el pensamiento peruano, véase Alberto

Tauro, Amauta y su influencia, Lima, 1960; Armando Eazan, Biografía de José Carlos Mariátegui, Lima, 1965.


En las últimas décadas la escuela francesa de los Anales y más recientemente de la Nueva historia económica norteamericana influyen en la historiografía latinoamericana. Bajo los nuevos estímulos se han iniciado estudios económicos, sociales y demográficos cuantitativos y se han renovado la historia agraria y la historia de las culturas. Se destacan en esta dirección los trabajos adelantados por investigadores de El Colegio de México: Enrique Florescano {Precios del maíz y crisis agrícola, 1959), Jan Bazant {Los bienes de la Iglesia en México, 1971) Moisés González Navarro {Raza y tierra, 1970), Luis González {Pueblo en vilo, 1969), María del Carmen Velásquez {Establecimiento y partida del septentrión de Nueva España, 1974), Bernardo García Martínez {El marquesado del Valle, 1969), Josefina Vásquez {Nacionalismo y educación en México, 1970), Romeo Flórez Caballero {La contrarrevolución en la Independencia, 1969) . l r

Los sectores de la historiografía latinoamericana del presente siglo que quizás se han enriquecido mayormente son la historia económica y la historia de las ideas. En Argentina, Emilio Coni estudia las relaciones entre agricultura y ganadería en la provincia de Cuyo y analiza el papel del gaucho en lo que él llama la civilización del cuero. Raúl Scalabrini Ortiz analiza la influencia de los ferrocarriles y del capital británico en la economía y la política argentinas; Ricardo M. Ortiz en su Historia de la economía argentina, empleando las categorías marxistas, construye un cuadro del desarrollo económico argentino desde mediados del siglo xix hasta la gran depresión, con minuciosos estudios sobre los puertos, los ferrocarriles y la industria frigorífica. Más recientemente, Tulio Halperín Donghi, Germán Tjarks, Adolfo Dorfman, Horacio Giberti, Sergio Bagú y Aldo Ferrer han enriquecido la historiografía rioplatense con investigaciones sobre la ganadería, el comercio, la agricultura y la vida social.12

En México se destacan los estudios de Jesús Silva Herzog sobre cierto pensamiento económico y sobre la obra agraria de la revolución; los de Lobato López sobre el crédito y la banca; Francisco Calderón escribe la historia económica del porfirismo y Luis Chávez Orozco publica su colección de documentos para la historia de la agricultura, el crédito y la industria mexicana.13

En el Perú, Guillermo Lohman Villena ha renovado los estudios coloniales sobre la burocracia, la minería y la cultura con obras como Las minas de Huancavelica en los siglos XVI y XVII (1945), El arte dramático durante el virreinato (1945), El corregidor de indios' bajo los Aus-

11 Sobre la historiografía mexicana, véase Robert Potash, "Historiografía del México Independiente", en Revista de Historia Mexicana, núm. 39, vol. x, enero-marzo de 1961.

12 Véase Rómulo Carpia, Historia critica de la historiografía argentina, Buenos Aires, 1940; Horacio Cuccorese, Historia crítica de la historiografía socio-económica argentina del siglo XX, La Plata, 1975; Miguel Ángel Scena, Los que escribieron nuestra historia, Buenos Aires, 1976.

1:1 Véase Robert Potash, op. cit.


trias (1957) y Pablo Macera, en sucesivas monografías, ha contribuido a la historia de las haciendas peruanas jesuíticas, el petróleo peruano, la economía de la Iglesia y el conocimiento de muy variados aspectos de las culturas y pensamientos peruanos. En Venezuela se destacan la obra de Eduardo Arcila Farias sobre la economía (colonial) de Venezuela (1946) y los trabajos mencionados de Federico Brito Figueroa; en Colombia la obra de Luis Ospina Vázquez sobre Industria y protección en Colombia (1800-1830) y los estudios sobre sociedad y economía de la época colonial (1535-1710) de Germán Colmenares. En Chile Alvaro Jara, Rolando Mellafe, Mario Góngora, Sergio Villalobos y el grupo de jóvenes historiadores formados en la Universidad Católica de Santiago en torno a Jaime Eyzaguirre han hecho considerables aportaciones a la historia del trabajo, la minería, el régimen de salariado, la esclavitud y la vida rural chilena.14

Particularmente importantes, por su amplitud temática, han sido los estudios de historia económica y social brasileños en las décadas posteriores a la segunda guerra mundial. Aparte de las contribuciones marxistas como Caio Prado, Jr., analizan el desarrollo económico del Brasil Roberto Simonsen, Celso Furtado, Elio Jaguaribe y Nelson Wer-neck Sodré. La historiografía brasileña de este periodo quiere cubrir una amplia gama de temas: el Estado Novo y sus transformaciones desde su creación en 1930 y la crisis de 1945; migración, cambio social, mesianismo, esclavitud, dependencia económica, estructura militar del ejército brasileño han sido temas analizados desde una perspectiva histórica no sólo por historiadores sino también por antropólogos, sociólogos, politólogos y economistas como Florestan Fernandes, Fernando Cardoso, Mauricio Vinhas de Queiroz, Víctor Nunes Leal, Douglas Te-xeira Monteiro, Boris Fausto, Edgar Carone, Celso Furtado, Enzo Fa-letto, Aldo Ferrer, en Argentina, también puede ser citado aquí, Miguel S. Wionczek, Alicia Canabrava, Octavio Ianni y un centenar más de investigadores que han dado al Brasil una de las más brillantes generaciones de científicos de la sociedad y la cultura que hoy puede presentar América Latina. En fin dentro de la misma línea de pensamiento por sus contribuciones a la historia social del Uruguay, se destacan Carlos M. Rama, Juan Antonio Oddone, Gustavo Beyhaut y Juan Pivel Devoto."

14 Alberto Tauro, "Historia e historiografía del Perú", en Revista de Historia de América, IPGH, núm. 27, México, 1954, pp. 1-43. Jorge Orlando Meló, "Los estudios históricos en Colombia", en Revista de la Dirección de Divulgación Cultural de la Universidad Nacional de Colombia, núm. 1, Bogotá, 1969, pp. 1541. Sergio Villalobos, "Historiografía económica de Chile", en Revista de la Universidad Católica de Chile, 1976, pp. 7-55.

15 Carlos Guillermo Mota, "Historiografía brasileña de los últimos 40 años. Tentativa de evaluación crítica", en Debate y Crítica, Sao Paulo, 1975; José Roberto de Amaral Lapa, "Para una historia de la historiografía brasileña", en Ciencia y Cultura, vol. 23 (6), Sao Paulo, junio de 1976; del mismo autor, "A dialéctica do subdesenvolvimento na historia do Brasil", en Revista de Estudios Históricos, núm. 9, Sao Paulo, 1973; Gustavo Beyhaut, "Tendenze e problemi nella storia con-

l'RECUENCIAS TEMÁTICAS DE LA HISTORIOGRAFÍA LATINOAMERICANA 31

Al amplio desarrollo de la historia económica y social se ha unido en las últimas décadas la historia intelectual o historia de las ideas, que ha tenido en México su foco de irradiación gracias sobre todo a la obra docente del filósofo español José Gaos en El Colegio de México, continuada por Leopoldo Zea desde la Universidad Autónoma. Al intentar superar las concepciones y temas tradicionales, la nueva historia de las ideas presenta ya un fructífero balance en el cual se destacan los volúmenes publicados por el Comité de Historia de las Ideas del Instituto Panamericano de Geografía e Historia, que incluye obras de Arturo Ar-dao sobre el pensamiento uruguayo; Guillermo Francovich sobre Solivia; José Luis Romero sobre las Ideas en la sociedad argentina del siglo XX —de quien hay que mencionar también su ensayo sobre El pensamiento político de la derecha latinoamericana—; Víctor Alba, ha escrito sobre las ideas sociales en México, Joáo Cruz Costa sobre el Brasil. Al margen de este esfuerzo, la historia del "pensamiento americano" se ha enriquecido en los últimos años con obras panorámicas o monográficas de Gregorio Weinberg, David Viñas, Enrique Zuleta y Arturo Andrés Roig en Argentina; de Francisco Miró Quesada y Augusto Salazar Bondy en el Perú; de Ricaurte Soler en Panamá; de Germán Carrera Damas, Guillermo Morón y Elias Pinto Iturrieta en Venezuela; de Leopoldo Zea, Abelardo Villegas, Fernando / Salmerón, Luis Villoro en México; de Gerardo Molina, Germán Colmenares, Javier Ocampo y Jaime Jaramillo en Colombia.16

Aparte de las tendencias y escuelas, no ha faltado en la historiografía latinoamericana reciente originales posiciones individuales como la del mexicano Edmundo O'Gorman o la de los brasileños Gilberto Freyre y Sergio Buarque de Holanda. En sus dos conocidas y discutidas obras ¡M idea del descubrimiento de América (1951) y La invención de América (1959), O'Gorman se pronuncia contra la historia positivista y erudita y en favor de una historia comprensiva, interpretada desde el presente, porque la historia sólo adquiere sentido vista desde nuestra situación. En cuanto a Freyre y Buarque de Holanda, sus obras han dado a la historia de las sociedades y de las culturas nuevos derroteros que hacen de esos trabajos puntos necesarios de referencia para la interpretación histórica del Brasil. Antropólogo de profesión el primero, su libro Casa grande e senzala, publicado por primera vez en 1933, dio una original y sutil interpretación de la colonización lusitana y de la formación de la sociedad colonial del nordeste brasileño, exaltando, contra las tesis de la sociología positivista representada por Oliveira Viana, el proceso de mestizaje (negro, indio, portugués), y la fusión de

temporánea della America Latina", en Revista Storica Italiana, año LXXVI. Ñapóles, 1964, pp. 38-54.

" En la reunión de expertos en historia de las ideas verificada en Caracas en lebrero de 1976, bajo los auspicios del Centro de Estudios Latinoamericanos Kómulo Gallegos, el Comité de Historia de las Ideas del IPGH y la Academia Venezolana de la historia, se hizo un balance del estado actual de las investigaciones en este campo.

12 JAIME JARAMILLO URIBE l'KECUENCIAS TEMÁTICAS DE EA H I S T O R I O U R A E I A LATINOAMERICANA 33

razas que ha producido la llamada democracia racial del Brasil. Rei-vindicador del aporte africano a las culturas latinoamericanas, apologista de la obra colonizadora ibérica y fino observador de los más secretos elementos de las culturas, la obra de Freyre, aunque considerada esencial en ia moderna historiografía brasileña, ha sido sin embargo duramente criticada por las últ imas generaciones de sociólogos e historiadores que consideran su interpretación de la historia nacional demasiado romántica y conservadora. Menos discutida la obra de Buarque de Holanda v ensayos suyos como Raíces del Brasil (1936) y Visión del paraíso (1969) se consideran verdaderos clásicos de la historiografía del Brasil.^

HISPANISMO Y ANTIHÍSPANISMO

A las sucesivas generaciones de historiadores latinoamericanos ha correspondido no sólo una determinada orientación y formación científica, sino también particulares problemas que aparecen como constantes en la obra de sus más destacados representantes. A la generación que hizo la guerra de la independencia y luego asistió a la organización de las nuevas naciones, le correspondió hacer el balance crítico de la obra cumplida por España en América y contribuir a establecer las instituciones políticas v culturales para los nuevos estados. La rup tura con la metrópoli y el abandono de las viejas lealtades exigía para los americanos una explicación y una justificación ante sí mismos y ante la opinión mundial , v en ninguna parte, fuera de la historia, podían encontrarse una y otra.

Ante esta tarea, desde los orígenes de la historiografía republicana oficial se produjeron dos corrientes -de pensamiento bien delimitadas. De un lado la integrada por los historiadores de formación "i lustrada", positivista y liberal; del otro la de los de tendencia "tradicionalista", católica y conservadora. Hispanistas y antihispanistas, part idarios y adversarios de la levenda negra compartieron el campo durante el siglo XIX y las primeras décadas de la presente centuria. , 8 Para los primeros, no sólo fue necesaria v justificada la "independencia"; se requería también una ruptura con la tradición de la cultura española y todos los valores que ella significaba. Los del segundo grupo aceptaban la "independencia", pero no la ruptura con las tradiciones hispánicas, cuyos valores consideraban como la sustancia de la nacionalidad. O, como lo decía el escritor e historiador colombiano del siglo xix Sergio Arboleda, se justificaba la independencia pero no la revolución.1'1

17 Véase Carlos Guillermo Mota, op. cit., pp. 7 ss. "* Sobre los orígenes v demás aspectos involucrados en el problema de la "le

yenda negra", véase Rómulo D. Carpía, Historia de la leyenda negra hispanoamericana, Madrid, 1974.

' ' 'Sergio Arboleda, I.a República en América Ilspañola, Bogotá, 1951. Sobre el

Atraídos por el desarrollo impresionante que comenzaban a tener los Estados Unidos y por la descripción que de sus insti tuciones había hecho Tocqueville en su libro La democracia en América, e influidos por la historiografía de ciertos liberales europeos adversa a la gestión de España en América, para los antihispanistas lat inoamericanos la Interpretación del pasado tomó la forma de un análisis comparat ivo: I» "sajona" en el norte; la "latina o iberolusitana" en el sur.

En contraste con Francia y España, decía el his tor iador chileno Die-H<> Barros Arana, "los ingleses comprendían de muy diversa manera el gobierno de las colonias, y a la sombra de un régimen liberal formaron pueblos poderosos y florecientes de los que había de nacer más tarde lina gran nación. Para la colonización del sur, en cambio, pr imero vinieron los aventureros heroicos de propia iniciativa. Después vino la burocracia. La espontaneidad de exploradores y soldados desapareció completamente. Los colonos perdieron su individualidad y quedaron reducidos a la inacción completa. Ésta es la verdadera razón de In lentitud de los progresos de las colonias hispanoamericanas ." 20

En el mismo sentido se expresaron el argentino Juan Agustín García, el venezolano José Gil Fortoul, el colombiano José María Samper o el mexicano Genaro García, para lomar como ejemplo sólo algunos nombres.

La conciencia cristiana basada en el honor, la fe, el amor, sufrió una Interrupción en América. La Edad Media fue noble y fecunda. El colo-nluje fue una empresa de explotación de t ierras y hombres , decía Juan Agustín García en La ciudad indiana.21

Para el his tor iador mexicano Genaro García, "la conquista de América fue obra de un pueblo bárbaro y una cruzada diabólica falseada pura contribuir a la apología del conquistador, cuya única verdad fue dicha por fray Bartolomé de las Casas". '2 Respondiendo a las afirma-clones del escritor francés Aimery de la Rochefoucauld sobre que la lltierra de independencia americana había sido una reacción negativa contra la obra civilizadora de España, decía el venezolano José Gil l 'oiloul:

l,n obra civilizadora de España es un mito que no merece ser refutado. Es-pitila no ha comprendido nunca la diferencia radical entre colonización y coiK|iiista. España fue un pueblo esencialmente conquistador; cuando vencía H los indígenas, su preocupación única era explotarlos sometiéndolos a un l'tyjincn por tal modo autoritario que puede decirse que ella misma apresuró el movimiento de Independencia. Y ello explica por qué la guerra «•plantista no fue sólo la resultante de la insurrección de la raza vencida V ilc los mestizos, sino al propio tiempo, y sobre todo, el despertar de la

ilcsiii'i'ollo del antihispanismo en !a historiografía colombiana del siglo xix, véase Iniítir laramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Bogotá, 1967.

""Diego Barros Arana, Historia de América, Buenos Aires, 1962, pp. 233-236. "' ('ilado por Cuccorese, op. cit., p. 30. •"' r.n ( ' a r p i a , op. cit., p. 100.

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34 J/iTME JAHAMILLO URIBE FRECUENCIAS TEMÁTICAS DE LA HISTORIOGRAFÍA LATINOAMERICANA 35

conciencia del derecho y la civilización, de sociedades donde el elemento español predominaba. No fue ciertamente para vengar a la raza india y a los pobres negros esclavos por io que los iniciadores de la independencia sacudieron el yugo de España, sino porque comprendieron que todo progreso era imposible mientras existiesen los lazos políticos entre la metrópoli y las nacientes nacionalidades.23

En términos semejantes se expresaba el his toriador colombiano José María Samper, en su libro Ensayo sobre las revoluciones políticas y la condición social de las repúblicas colombianas, publicado en París en 185!. Utilizando la contraposición entre conquistas y colonización, que los historiadores latinoamericanos del siglo xix tomaron del conde de Gobineau para determinar el carácter de la expansión anglosajona en el norte del continente y de la de los españoles en el sur, Samper hace el siguiente balance de la obra cumplida por España en América:

En lo político, la dominación exclusiva de los españoles europeos (con excepciones fenomenales) ocupando todos los empleos públicos de alguna significación, y sin radicarse en Colombia, con desprecio de las razas indígenas y mestizas y aún de los criollos. La clausura o reclusión de las colonias con respecto al mundo exterior, en cuanto las relaciones no se limitasen a España o a las mismas colonias entre sí; y aún en tales casos bajo la restricción de mil formalidades que hacían casi imposible la locomoción en proporciones considerables. En lo social la instrucción pública descuidada y reducida a proporciones muy mezquinas y entrabada por la inquisición, la censura, el fanatismo y la superstición. Una población esencialmente iconólatra más que cristiana, pervertida por los ejemplos de mendicidad, de disipación en el juego y la soberbia en las costumbres de las clases privilegiadas, destinada por los cruzamientos de diversas y distintas razas a vivir bajo el régimen de igualdad, y sin embargo sujeta a instituciones abiertamente aristocráticas. En lo económico y fiscal, el monopolio bajo todas las formas posibles e imaginables: en el comercio exterior, en la minería y la agricultura, en la industria."1

Fue tan dominante este punto de vista en la pr imera etapa de la historiografía lat inoamericana de cuño liberal y positivista posterior a las guerras de independencia que, mutalis mutandis, podrían hacerse extensivas a toda ella las siguientes palabras del his toriador Dionisio Encina, refiriéndose al caso de Chile:

"En el siglo xix, una historia de Chile que no representara el régimen colonial como una t iranía cruel, despiadada e insoportable y a España como un pueblo ignorante, sucio y retrógrado, indigno de a l te rnar con los pueblos civilizados de Europa, habr ía sido lapidada. Precisamente uno de los pocos reparos que oponía el lector a la Historia general de Barros Arana, era su frialdad de forma; el hecho de relegar el escarnio

'a Carlos Gómez y L. Hernández, El concepto de la historia en José Gil Fortoul, Caracas, 1961, p. 30.

'-'Jaime tlribe Jaramillo, op. cit., pp. 131-134.

de España y de la civilización española al fondo de la obra, en vez de descargarle andanadas de invectivas y de epítetos." 25

En contrapunto con la corriente antihíspanista encont ramos en la historiografía lat inoamericana una visión hispanista que, iniciada con cierta timidez desde los albores mismos de la era republicana, ha ido ganando fuerza a medida que la perspectiva para analizar la l lamada misión histórica de España se ha ido ampliando. Lucas Alamán y Carlos Pereira en México; Ricardo Levene, Vicente D. Sierra, Guillermo Fur-dong y Rómulo D. Carbia en Argentina; Jorge Guillermo Leguía, José de la Riva Agüero o Raúl Porras Barrenechea en el Perú; Jaime Eyza-guirre y su escuela en Chile; José Manuel Groot en Colombia, quienes desde ángulos diferentes reaccionaron en defensa de la "obra civilizadora" de España y del contenido hispánico de la cul tura latinoamericana.28

Tal vez [el autor] haya conseguido levantarse sobre las divinizaciones de lu tradición literaria y sobre las parcialidades hostiles a todo lo español

-dice Carlos Pereira en la introducción a su Historia de la América Española— llegando hasta la comprensión exacta de una grandeza ignorada o negada por los monopolizadores de la opinión histórica que nos viene de fuera. He pretendido destacar —agrega— la figura estoica del marino español y del labriego español, el héroe anónimo, que es en realidad el autor de todo este movimiento de expansión. En el ambiente de la historia de los nombres propios saturados de mentiras consagradas como verdades, sen-limos el potente aleteo del águila de los olvidados fundadores de naciones nuevas. Suya es nuestra sangre y en el orgullo de la filiación encontramos, tal vez, una fuerza que nos da la evidencia de la verdad histórica.27

Oponiéndose a quienes sólo vieron en el pasado colonial una herencia negativa y a quienes pretendieron establecer una rup tura entre el periodo hispánico y el republicano de los países americanos, al referirse a la historia argentina y a la misma Revolución de Independencia Ricardo Levene afirmaba que:

Tul mutilación es absurda. Se impone integrar el amplio contenido de la historia colonial con la Historia de España, desde donde se contempla como desde una cima, el sistema de nuestra historia como la del mundo. La Revolución de 1810 está enraizada en su propio pasado y se nutre de fuentes Ideológicas hispanas e indianas. Se ha formado durante la dominación es-paiiola y bajo su influencia, aunque va contra ella, y sólo periféricamente i leñen resonancia los hechos del mundo exterior a España e Hispanoamérica que constituían un orbe propio. Sería absurdo filosóficamente, además de

"" francisco Antonio Encina, "Breve bosquejo de la literatura histórica chilena", en Atenea, año xxvi, Santiago, septiembre-octubre de 1949, p. 54.

*" Siena, op. cit.; Diego Carbonel, Escuelas de historia en América, Buenos Aires, IW3; Jaime de Eyzaguirre, Historia de Chile, vol. i, Santiago, 1854; José Manuel UP Groot, Historia eclesiástica y civil de la Nueva Granada, Bogotá, 1953.

"Curios Pereira, Historia de la América Hispánica, Madrid, 1920, p. 11.

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36 JAIME JARAMILLO URIBE l'KLCUENCIAS TEMÁTICAS DE LA HISTORIOGRAFÍA LATINOAMERICANA 37

serlo históricamente, concebir la Revolución de Mayo como una imitación simiesca, como epifenómeno de la Revolución Francesa o Norteamericana.28

Pero quien con mayor claridad y energía ha expresado esta tendencia hacia la revaluación de la "obra" de España en América, ha sido quizás el humanista colombiano Miguel Antonio Caro. En su estudio sobre la conquista, puesto como prólogo a la Historia del Nuevo Reino de Granada de Lucas Fernández de Piedrahita, no sólo ha defendido con singular combatividad la gestión histórica de España en América, sino que ha visto en los valores de su cultura el camino para que los países hispanoamericanos conserven su autenticidad ante las influencias de otras culturas:

Si queremos una tradición de sabiduría política, ahí están no sólo los teóricos españoles de la Edad de Oro, sino la historia misma de sus hombres de estado; ahí está sobre todo la secular obra de gobierno de una nación que dio siempre a sus grandes tareas políticas un contenido religioso y practicó la unión del Estado y la Iglesia como base de la cohesión de la sociedad. Si queremos extender la civilización a todos los sectores sociales, no tenemos sino que recordar, a fin de emularlos y superarlos, los ejemplos de la política cristiana que nos ofrecen las leyes de Indias; si anhelamos un vehículo excelso de comunicación y expresión, ahí está la lengua española, creada por el genio hispánico y engrandecida y pulida por los clásicos de su literatura. Si queremos en fin, ser algo, ser simplemente, no tratemos de cambiar el eíhos, la constitución espiritual que queramos o no nos transmitieron nuestros abuelos. Seamos fieles a la idea española de la vida y a sus ideales de honor, magnanimidad, honra, religiosidad y heroísmo. La tradición española se ha hecho con valores excelsos, y además, es la nuestra.29

EL CONTACTO DE RAZAS Y CULTURAS

La argumentada unidad del proceso histórico y el afirmado común sust ra to de la cultura lat inoamericana produce en la historia de América Latina problemas comunes, que dan al pensamiento histórico una cierta homogeneidad. Mas al margen de la comunidad de las grandes líneas de dicha historia, los orígenes prehispánicos configuraron también ent re las diversas naciones diferencias que se han mantenido y han producido en cada una de ellas fenómenos part iculares que han solicitado especial atención de los intérpretes de su formación nacional. La esclavitud y el aporte de la población negra en aquellos países que recibieron considerables contingentes de población africana en los siglos xvi, xvn y xvii i , como Brasil, Cuba y los países del Caribe; unido al problema indígena en los que, por haber tenido en sus terr i torios complejas y

2R Citado por Cuccorese, op. cit., p. 230. "''Citado por Jaramillo Uribe, op. cit., p. 91.

densas cul turas prehispánicas, el indígena ha sido y cont inúa siendo un elemento esencial de la nacionalidad, como México, Perú, Ecuador, Guatemala y Bolivia; el mestizaje en aquellos en que por la rápida desaparición de las poblaciones indígenas, se consti tuyó desde las postrimerías del régimen colonial una población predominantemente mestiza, como Colombia, Venezuela y Chile; la inmigración en la Argentina y Uruguay; el Imperio y la República en Brasil, cuyo desarrollo histórico presenta fuertes contrastes con los demás países del continente no sólo por el hecho de su ascendencia lusitana, sino por la circunstancia de ser el único país lat inoamericano que tuvo un estado monárquico has ta fines del siglo xix y donde el sistema republicano, además de haber sido tardío, se presentó sin la mediación de una guerra con la metrópoli.

Por su carácter de crisol de razas, el problema del contacto de etnias y culturas ha sido un tema específico de la historiografía latinoamericana. La valoración del componente hispánico o ibérico, del indígena y del negro en su formación nacional, ha establecido por tanto líneas divisorias entre las generaciones y tendencias de la historiografía continental. Los historiadores del siglo xix, fuertemente influidos por las doc-I riñas positivistas, darwinistas y racistas europeas aceptaron abierta o indirectamente la superioridad de la raza blanca y dentro de ésta, de los grupos anglosajones. "Gobernar es poblar", fue la consigna dada por Alberdi en Argentina, pero poblar no de cualquier manera, sino con Inmigrantes blancos europeos y ojalá con anglosajones. El mi to del hombre blanco llegó a estar tan fuertemente arraigado en el pensamiento de los intelectuales latinoamericanos de orientación positivista del siglo xix, que aun el tipo español y latino llegó a ser subest imado. La "leyenda negra" española se nutr ió en par te considerable de esta actitud. No era por tanto extraño que las contribuciones de las culturas Indígenas y negras a la formación nacional y la sobrevivencia en muchos de ellos de amplios núcleos de población negra e indígena fuera considerada como un "handicap" para el desarrollo de la civilización en sus terr i torios. Los escritores e historiadores más benévolos, como Lucas Alamán o Jus to Sierra en México, adoptaron frente a esos grupos una acti tud paternal is ta y una aceptación resignada.30

Las nuevas tendencias de la historiografía latinoamericana, en cambio, han reaccionado contra esas posiciones. ¿Por qué razones? El historiador peruano Jorge Basadre las resume así en el caso especial de .su país y de la población indígena:

l',l interés y simpatía hacia los indios, hacia las culturas pre-incas y hacia el Imperio de los incas en especial, ha sido estimulado en el Perú, entre otros liulores por los siguientes: a) los testimonios de Garcilaso y del padre Las Casas durante la Conquista y la época origen de la leyenda negra; b) el mo-

l"' Sobre el Movimiento independentista americano véase Miguel León-Portilla, ",'OIH4 os el indigenismo interamericano?", en Cuadernos Hispanoamericanos, núm. .'01, Madrid. 1066, pp. SSO S76.

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vimiento europeo que exaltó la bondad del hombre en estado de naturaleza, que se inició con Montaigne y llegó hasta Rousseau, alcanzando vasta repercusión directa e indirecta; c) ios exponentes del romanticismo a principios del siglo xix que no sólo trataron de los indios y de los incas literariamente, sino que también tuvieron representantes científicos como, en el campo de la lingüística, Tschudi; d) los autores protestantes, sobre todo anglosajones, que estudiaron con sentido crítico la obra de España en América y con simpatía a los indios, incluyendo a Prescott; e) los positivistas que ya a fines del siglo xix hicieron la vivisección del sistema y de las instituciones coloniales y directa e indirectamente pudieron ayudar a la reí-vindicación de la época prehispánica; f) los sociólogos marxistas alemanes como Cunow, cuyo interés predominante fue el problema de la economía colectivista del antiguo Perú; g) los exploradores interesados en las ciencias naturales, como Reiss y Stübel, pero que de hecho contribuyeron al mayor conocimiento de la civilización aborigen; h) los arqueólogos que como Max Uhle y Julio C. Tello hicieron desde principios del siglo xx descubrimientos sensacionales de yacimientos culturales antes no sospechados, ampliando el horizonte de las culturas pre-incas y los etnólogos, antropólogos y sociólogos europeos y americanos que estudiaron a los indios y al Perú pre-inca; i) en el plano literario e ideológico, Manuel González Prada, al afirmar que los indios constituyen el verdadero Perú, que nuestra forma de gobierno se reduce a una gran mentira porque no merece llamarse República democrática un estado en que dos o tres millones de individuos viven fuera de la ley y, por último, que la cuestión del indio más que pedagógica, es económica y social, porque lo que hay que predicarles es rebeldía pues todo blanco es, más o menos, un Pizarro, un Valverde o un Areche; j) los defensores morales o legales del indio, agrupados en la primera parte del siglo en la Asociación pro-indígenas con Joaquín Capelo, Pedro Zulen, Dora Mayer y otros; k) los marxistas, sobre todo los comunistas, que, ahondando y sistematizando las palabras citadas de González Prada, después de 1923 insistieron en que la base de la revolución social tenía que ser agraria y racial y otros grupos que coincidieron en esa prédica bajo la influencia de la Revolución Mexicana; 1) los intelectuales y artistas regionalistas y serranistas, sobre todo en el Cuzco, con hostilidad hacia Lima, a la costa y a los blancos, uno de cuyos exponentes podría ser el libro Tempestad en los Andes de Luis E. Valcárcel.31

IHECUENCIAS TEMÁTICAS DE LA HISTORIOGRAFÍA LATINOAMERICANA 39

de sus t ierras y el otorgamiento de todos sus derechos, indigenismo c hispanismo han dividido a los historiadores mexicanos en un debate que aún no ha terminado. Figuras como Alfonso Teja Zafre y Luis Chave/. Orozco no se contentaron con defender al indio y con acepta r su capacidad de ser educado e incorporado a la vida nacional, como lo habían hecho los liberales del siglo xix, un Justo Sierra o un Francisco l'irnentel; pa ra ellos era necesario aceptar el concepto de que la nacionalidad mexicana era esencialmente indígena y buscar las bases de su cultura nacional en la herencia prehispánica tan rica y profunda en el cuso par t icular de México.33

Al renacimiento del indigenismo contestaron los defensores de ia tradición hispánica que con tanto brío había defendido en el siglo anterior Lucas Alamán. José Vasconcelos, en primer lugar, hizo la defensa del componente español y católico de la nacionalidad mexicana en su libro lllises criollo (1937). Con su concepto de "raza cósmica", planteó luego la integración de los distintos tipos étnicos que han contr ibuido a formar la población americana, latinos y sajones incluidos, como solución para sus tensiones raciales y como fórmula original que el continente podría ofrecer a la historia de ía civilización.34

La exégesis y defensa del mestizaje ha sido ot ra de las formas que en la historiografía lat inoamericana ha adoptado la revaluación de lo Indígena y Jo negro. El mestizaje no sólo ha sido conveniente pa ra su evolución social y fecundo para el desarrollo de su cultura, sino el más valioso apor te de América Latina a la convivencia de razas y cul-Ituas. Gracias al mestizaje, América Latina ha evitado los conflictos lucíales característicos de las naciones segregacionistas y creado en nljíiinos países verdaderas democracias raciales. El mestizaje y la apertura del colonizador portugués ai contacto con culturas y razas dife-renles, es lo que ha evitado al Brasil los problemas raciales que han (cuido, por ejemplo, los Estados Unidos, y lo que ha dado a la cul tura hnisileña su originalidad y sus encantos. Son las conclusiones que se desprenden de las obras del his tor iador y antropólogo brasileño Gilberto Freyre, sobre todo de su obra clásica Casa grande e senzala ( ! W ) . 3 6

La justificación de la importancia del pasado prehispánico y del indigenismo como actitud práctica y teórica fue admirablemente expresado por el his tor iador boliviano Federico Ávila en su l ibro La revisión de nuestro pasado, al afirmar que cien años de república y aun tres siglos de conquista y colonización españolas no pueden valer-más que varios milenios de las edades precolombinas.3 2

Donde mayor resonancia adquirió el movimiento indigenista fue en México gracias a la revolución de 1910 que inscribió en sus banderas la total reincorporación del indio a la sociedad mexicana, la devolución

:" Jorge Basadre, "La experiencia histórica peruana", en Ensayos sobre la historia del Nuevo Mundo, México, IPGH, 1951, pp. 347-348.

12 Citado por Basadre, op. cit., p. 349.

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"IMIMOCRACIA Y CAUDILLISMO

Lus vicisitudes de las formas republicanas de gobierno y la inestabilidad política de los países lat inoamericanos ínt imamente ligadas al fe-

1,1 Robcrl Potash, "Historiografía del México independiente", en Historia Mexicana, México, El Colegio de México, núm. 39, marzo de 1961.

"' Víctor Alba, Historia de las ideas sociales en México, México, 1960, pp. 277 <¡s. "•Gilberto Freyre, Casa grande y senzala, ed. española, Buenos Aires, Emecé.

Noble Freyre y su obra, véase Carlos Guillermo Mota, art. cit.

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nómeno del caudillismo en la forma típica en que éste se ha dado en ellos, ha sido uno de los constantes motivos de reflexión de los historiadores del continente. Has ta tal punto que la contraposición caudillismo-democracia ha servido de línea divisoria y referencia pa ra demarcar las corrientes de la historiografía y ubicar la posición política de sus historiadores. Tal ha sido el caso de países como Argentina, México y Venezuela, en cuya historia la obra de gobierno de ciertos caudillos —un Rosas, un Porfirio Díaz, un Guzmán Blanco o u n Juan Vicente Gómez— ha llegado hasta producir hitos en la periodización de la historia nacional y a producir escuelas de interpretación histórica.

La más amplia y coherente explicación del caudillismo latinoamericano ha sido quizás la formulada por el historiador venezolano Laureano Valleniila Lanz. Según las tesis expuestas en su libro Cesarismo democrático (1919), el caudillo es un fenómeno natural en las condiciones sociales e históricas que prevalecieron y han prevalecido en los países latinoamericanos después de conseguida su independencia de España. Algo más, el caudillismo ha sido en América Latina un producto de la democracia. Los argumentos expuestos por el his tor iador venezolano en defensa de su tesis son de índole histórica y sociológica. Los primeros so refieren a la personalización del poder que una tradición monárquica secular estableció en los pueblos de América. El latinoamericano de la sociedad colonial, como el español mismo, simbolizó el poder del Estado en su rey y no en un cuerpo representativo como el par lamento. Una vez producida la independencia, el lat inoamericano encarnó esa vivencia en los caudillos de la República: San Martín, Bolívar, Juárez, Porfirio Díaz, Rosas, García Moreno, etcétera.

Los argumentos sociológicos se apoyan en los factores geográficos, sociales y raciales dominantes en los países hispanoamericanos en el siglo xix. Una sociedad basada en la segregación racial como la colonial, heredada y no modificada en las primeras e tapas de la República, no era la más indicada para pract icar el principio de la democracia moderna. La clase dirigente de algunos países lat inoamericanos —Valleniila tiene en consideración especialmente el caso venezolano—, ante el temor a una rebelión de las castas y ante !a inexistencia de las bases de educación y desarrollo social indispensables pa ra la práctica del gobierno civil y democrático, prefirieron ponerse bajo la protección de los caudillos a pesar de que paradójicamente, en general, éstos surgieron en América Latina del pueblo y no de las tradicionales oligarquías nacionales.36

Pero han sido los historiadores argentinos los que mayor significación e importancia han dado al fenómeno del caudillismo.37 En este

'«Laureano Valleniila Lanz, Cesarismo democrático, 4' cd., Caracas, 1961. También Manuel Caballero y otros, I-.l concepto de la historia en Laureano Valleniila Lanz, Caracas, 1966.

37 Véase Encuesta sobre el caudillo, Cuadernos de Sociología núm. 4, Buenos Aires, Universidad Nacional de La Plata, 1966. Estudio dedicado al fenómeno del caudillismo en la historia argentina, en que colaboran Héctor Domingo Arias,

I III ( U E N C I A S TEMÁTICAS DE LA I 1 ISTORlOCRAh'ÍA I.A IT NOAMEK1CANA 41

laso, la personalidad de Juan Manuel de Rosas, el caudillo que rigió los destinos nacionales durante treinta años, ha sido el centro de una larga e intensa controversia iniciada a comienzos del siglo, que aún no lia terminado y que ha dado lugar al llamado revisionismo histórico argentino. ¿Fue Rosas simplemente un caudillo y un tirano, producto del atraso y la barbarie , como lo sugería la historiografía tradicional inspirada en las tesis sostenidas por Sarmiento en su Facundo'? ¿Fue su obra de gobierno la negación del progreso intelectual y moral de la nación, como se podría deducir de las obras de Mitre, Alberdi, Vicente Fidel López y demás historiadores liberales, sus contemporáneos y udversarios políticos? La obra de Adolfo Saldías, Historia de Rosas y su época aparecida en 1883 inició la revisión de esa postura, con base en lina rica documentación y evadiendo las valoraciones ideológicas de los contemporáneos de Rosas. Por la misma vía le siguieron Ernesto Quenada con su libro La época de Rosas y su verdadero contenido histórico (1894); David Peña con su rehabilitación de Facundo Quiroga, el caudillo que sirvió a Sarmiento para simbolizar la barbarie, y Juan Alvarez con sus Estudios sobre las guerras civiles argentinas.

La gran depresión de 1930 produce en América Latina una nueva toma de conciencia de sus problemas, de su dependencia económica y política ron respecto a los Estados Unidos en unos casos, a Inglaterra en otros, como en el caso argentino. El nacionalismo es ahora el signo dominante en ciertos medios políticos y la historia, una vez más, es la llamada a darle fundamentos. Dentro de este clima, para los historiadores reformistas argentinos la figura de Rosas surge como el símbolo de las ludias por la soberanía y los intereses de la nación frente a las fuerzas del imperialismo económico y político. La obra de Carlos Ibarguren, Juan Manuel de Rosas, su vida, su drama, su tiempo (1930) marca un hilo en la segunda etapa del revisionismo histórico argentino. En su obra y en la de Julio Trazusta, Rosas aparece como uno de los creadores ilc la moderna Argentina, paladín de la unidad nacional y forjador de la política exterior argentina de resistencia a las pretensiones de las potencias imperialistas, par t icularmente a las ambiciones de Francia v Inglaterra en el siglo xtx.38

La historiografía académica y universitaria argentina también ha desempeñado su papel en el revisionismo histórico. Desde la dirección ili'l Inst i tuto de Investigaciones Históricas de la Universidad de Buenos Aires, Emilio Ravignani inicia la reacción contra el "criterio de familia y el culto a las es ta tuas" en la reconstrucción de la historia argentina, dirigiendo la publicación de una serie documental sobre Rosas y el

Hr;iiri/. Boch, Afilio Cornejo, Julio Irazusta, Manuel Lizondo Borda, Susana N. dr Molina.

;,H Véase Carlos Ibarguren, Juan Manuel de Rosas, su vida, su drama, su tiem-l>n. Buenos Aires, 1948; Julio Irazusta, Vida política de Juan Manuel de Rosas a truvt's de su correspondencia, Buenos Aires, 5 vols., 1953-1961. Examen crítico del debate i-n Tulio Halperín Donghi, El revisionismo histórico argentino, México, Sif.lo XXI, 1070. También Miguel Ángel Scena, op. cit.

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42 JAIME JAKAMILI/J UKIBC, HtLCUENCIAS TEMÁTICAS DE LA HISTORIOGRAFÍA LATINOAMERICANA 43

periodo federal, Ricardo Levene en su Proceso histórico de Lavalle a Rosas (1960), Enr ique M. Barba en Rosas y su época (1961) y José Luis Busaniche con su defensa de Artigas como fenómeno democrát ico, completan el cuadro de la revisión de la historia argentina y del fenómeno de los caudillos, frente a los juicios de la historiografía libera] y la retórica de los intelectuales.39

La revolución peronista de 1945 y las nuevas tendencias políticas nacionalistas y populistas configuran una tercera tendencia del revisionismo histórico argentino, una vez más ligada al tema de los caudillos y de la personalidad de Rosas. Su legado político, su nacionalismo, las orientaciones de su política exterior, su enfrentamienío con Inglaterra, son reivindicados y proyectados hacia la historia reciente como justi ficación de los ideales políticos de los movimientos populares argentinos. En el centro de la nueva tendencia se ha colocado el historiador José María Rosa, autor de una Historia argentina y quien en 1958, con su libro La caída de Rosas, dio un nuevo giro a las interpretaciones tradicionales sobre el movimiento que depuso al caudillo bonaerense en 1853, explicándolo como una batalla dada por la diplomacia brasileña, que supo explotar el vagaroso universalismo europeizante de los emigrados y la ambición de riquezas de Urquiza."'

Muy cercana al tema de los caudillos se encuentra en la historiografía lat inoamericana la crítica del Es tado liberal y de sus aspectos conexos como las contraposiciones centralismo-federalismo, gobierno presidencial fuerte y prerrogativas par lamentar ias , sufragio universal o limitaciones al voto ciudadano. Para muchos historiadores latinoamericanos, fue un desacierto de los fundadores de las nuevas repúblicas haber adoptado para los nuevos estados los principios constitucionales franceses o norteamericanos. Según sus críticas, el arraigo de la tradición monárquica española, los bajos niveles educativos de las amplias masas de la población, la subsistencia de grupos sociorraciales no suficientemente integrados a la nacionalidad, la fuerza económica de las oligarquías locales, en fin, los múltiples factores de fragmentación y anarquía hacían imposible o muy aleatorio el funcionamiento de la democracia en los terr i torios lat inoamericanos. Como ejemplo de esta tendencia, podría tenerse la posición asumida ante la Constitución de 1857 por los historiadores mexicanos Ricardo García Granados, Francisco Bulnes y Ricardo Rabasa en sus obras Historia de México desde la Restauración de la República en 1867 hasta la caída de Porfirio Díaz (1926), El verdadero Díaz y la Revolución (1920) y La evolución histórica de México (1920). Siendo muy divergentes en muchos aspectos, dice Robert A. Potash, Bulnes, Rabasa y García Granados coinciden en atr i bu i r a las cláusulas poco realistas de la Constitución de 1857 gran par te de la culpa de que Porfirio Díaz se adueñara de! gobierno, convirtiéndose en dictador.41

39Scena, op. cit., pp. 228 ss. 40Scena, op. cit., pp. 312-315. 41 Robert A. Potasb, Historiografía mexicana, op. cit., pp. 371 ss.

A la tendencia revisionista manifiesta en la historiografía contemporánea de América Latina, en el caso mexicano podría agregarse los tres volúmenes de Daniel Cosío Villegas sobre El porfiriato, incluidos en la Historia moderna de México, que han arrojado nueva luz sobre este controvertido periodo de la historia mexicana en que se mezclaron en contradictorio cuadro, como en el caso del rosismo argentino, la dictadura política con el progreso económico, la paz romana con la modernización, el nacionalismo con la complacencia hacia la penetración del capital extranjero.

IIIIU-IOGRAFÍA

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INTERROGACIONES SOBRE EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO

ARTURO ANDRÉS ROIG

INliiHROGACIONEí;. SOBRE EL PENSAMIENTO FjLOSÓFICO 47

1. La naturaleza del pensamiento filosófico latinoamericano, sus caracteres y desarrollo, así como también los modos de la práctica filosófica misma, constituyen un conjunto de temas de creciente interés en América Latina. La historia de esta preocupación no es, además, reciente y presenta un ya largo proceso de discusión y elaboración.

En cuanto problema de alcance continental, esta temática ofrece un desarrollo ciertamente complejo dentro del cual son casi intangibles los aportes de una tan rica diversidad frente a los pretendidos caracteres de una unidad, que solamente puede justificarse dentro del marco de una corriente muy específica del pensamiento filosófico latinoamericano.

Desde este punto de vista, la unidad y diversidad que muestra este pensamiento en su historia no son ajenas a la unidad y diversidad de la cultura propia de América Latina, y dependen de una serie de factores de tipo económico, antropológico, lingüístico, político, etc., que han de ser tenidos necesariamente en cuenta si se desea explicar las modalidades comunes y las dispares, visibles en el desarrollo mismo del pensamiento.

Por otro lado, si a éste lo presentamos ateniéndonos a ciertas categorías historiográficas, tales como la de las "concepciones del mundo y de la vida", no se podrían dejar de considerar las diversidades que pretenden surgir de la constitución étnica y lingüística de los diversos pueblos que integran América Latina, así como también de sus estructuras sociales.

El amplio movimiento de "miscigenación racial" visible en algunas regiones llevó a José Martí a hablar de "nuestra América mestiza".1 A pesar de todo y reconociendo las dificultades de la cuestión, la forma en que estos procesos se han dado históricamente dieron pie para que algunos pensadores creyesen en la posibilidad de determinar ciertas categorías generales, hoy discutidas.

Incluso, se han llegado a establecer comparaciones entre la cultura de las ciudades situadas en los litorales marí t imos (Buenos Aires, Guayaquil, Lima, Montevideo, Río de Janeiro) y la de las del interior (México, Bogotá, Quito, Cuzco, Córdoba), a fin de señalar, sobre todo para ciertas etapas, fuertes disparidades en el desarrollo del pensamiento. Este hecho que ya había sido observado por Domingo Faustino Sarmiento —quien propuso en su Facundo el t razado de una "car ta geográfica de las ideas", tema re tomado más adelante por José Inge-

1 José Martí, "Nuestra América", en Martí y la primera revolución cubana, pp. 11-13, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1971, 158 pp.

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nieros— podría señalarse con variantes respecto de las diversas zonas culturales latinoamericanas.2

Además, en relación con aquella constitución étnica de la que hemos hablado, se creyó posible mos t ra r la existencia de ciertas act i tudes humanas que influyeron de modo muy directo en los procesos ideológicos. Así, el acentuado "europeismo" que ha caracterizado a ciertas élites intelectuales de Argentina y Uruguay no tiene una presencia equivalente en naciones en las que se encuentran vigentes tradiciones culturales no europeas, que Darcy Ribeiro ha denominado "pueblos test imonio", u saber, entre otras ¡as poblaciones sobrevivientes de las cul turas maya, u/teca o incaica.8

Al intentar una historia de la filosofía entendida como quehacer académico surgido de las universidades, encontramos que la misma no tendría igual importancia en todos los países del continente. Así, Argen-lina, Uruguay, Chile y Brasil apenas most raron producciones de interés para una historia filosófica de este t ipo a fines del siglo XVIII , cuando México y ei Perú ya poseían centros académicos de relevancia a par t i r del siglo xvi. Durante el siglo xix, se mantuvo a pesar de la aparición «ucesiva de nuevos centros filosóficos importantes (Buenos Aires, Montevideo, Río de Janeiro, Recife, La Habana, etc.) un panorama de crecimiento desigual que comenzará a ser superado aceleradamente a partir del p r imer cuar to del siglo xx. En nuestros días, la labor filosófica universitaria ha alcanzado un volumen y una extensión tales que ya no es tarea difícil seguirla en sus corrientes y producciones.

Aquí pudiera señalarse el amplio movimiento intelectual contempo-rrineo de América Latina que, en cierto momento, se propuso alcanzar una visión orgánica y unitaria de sus diversas formas culturales, acorde con un renacimiento de los viejos ideales bolivarianos de "un idad" del continente. Nada sería, sin embargo, más ajeno a la realidad que el desconocimiento de las diversidades, hecho que podría llevar a equivocados esquemas y generalizaciones. No se t ra ta de postular formas ilu-aorias de unidad, sino de propender a la integración dialéctica de lo uno y lo diverso.

Un aspecto que no ha permitido una visión suficientemente orgánica y completa del desarrollo del pensamiento de América Latina ha consistido en que se ha entendido que aquélla la integran de modo exclusivo la América hispánica y la América lusitana. Incluso la expresión "pen-Niiiniento de América Lat ina" tiene, sin embargo, el inconveniente de no señalar la existencia de otros desarrollos del pensamiento que no quedan comprendidos terminológicamente, pero que de hecho podría NCI entendido que también !o constituyen, si bien de diverso modo. Si HV lo reduce a pensamiento expresado en ¡as lenguas latinas indicadas,

".losé Ingenieros, Evolución de las ideas argentinas, Buenos Aires, Librería El Alonen, 1951, tomo i, caps, i y n y Abelardo Villegas, Reformismo y revolución en el pensamiento latinoamericano, México, Siglo XXI, 1972, p. 39.

" Darcy Ribeiro, Las Américas y la civilización, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1972, p. 534.

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48 ARTURO ANDRÉS ROIG INIIHHOCACIONÍ-S SOBRr. IX ÍM'.NSAMIFNTO I I I.OSÓI'ICO 4')

queda excluido el pensamiento náhuatl , quechua y otros, como asimismo formas expresadas en lengua francesa, inglesa u holandesa, del Caribe, etc. La actual tendencia dentro de los estudios del pensamiento en América Latina radica en la forma de considerar la complejidad de todos esos desarrollos dentro de sus respectivos contextos históricos y culturales.

El problema de "unidad y diversidad" del pensamiento de América Latina así entendido debe ser además considerado teniendo en cuenta la historia del pensamiento filosófico español y portugués, tanto en la época colonial (fines del siglo xv hasta las guerras de "independencia" que se suceden a lo largo de todo el siglo xix) , como en su evolución posterior has ta nuestros días. Además, sería interesante conocer la historia de las formas de pensamiento de otros países que integran América Latina (Filipinas, antiguas posesiones portuguesas del África, Angola, Mozambique) y que comparten en mayor o menor grado aspectos similares derivados del proceso de la colonización hispánica y portuguesa.

La tendencia a alcanzar una visión "total izadora" encuentra su justificación sobre todo si se cree que hay "factores de unidad" más representativos para ciertas mentalidades que los que ofrecen las dos principales lenguas latinas: castellano y portugués. Nos referimos de modo concreto a la situación en que se encuentran los países latinoamericanos respecto de países que ejercen o han ejercido sobre ellos una dominación conómica, política y cultural. Los problemas de "dependencia-independencia", "dominación liberación", han desempeñado un papel determinante respecto de las formas y el uso del pensamiento filosófico en todo el continente, fenómeno este que no sólo es claramente visible durante el siglo xix, sino que lo sigue siendo en nuestros días. De este modo a las tradiciones filosóficas hispanolusitanas que pudieron, en una época determinada, constituir un factor de unidad, se busco agregar una circunstancia coritincnt.il de ya larga historia, derivada de las relaciones de dependencia de América Latina respecto de los imperios coloniales constituidos en los albores de la Edad Moderna y de los imperios neocolonialcs posteriores, surgidos durante el siglo xtx. En este sentido, la problemática que muestran los diversos desarrollos del pensamiento de naciones como Haití, la Guayana inglesa, Jamaica, Puerto Rico o Panamá, por poner algunos ejemplos y más allá de sus diferencias lingüísticas, <-o es extraña a la que, con mayores desarrollos y tecnicismo filosófico ¡especio de algunos de esos países, puede estudiarse en Buenos Aires, Sao Paulo o Bogotá. En efecto, para algunos pensadores como Augusto S; lazar Bondy, hay una serie de factores básicos que actúan de modo constante v con fuerte efecto en la orientación sociocultural, que hacen que la unidad sea mayor que la diversidad en todo el continente.

Si tenemos en cuenta las influencias filosóficas recibidas, también se ponen de manifiesto, frente a diferencias nacionales v en algunos casos zonales respecto de la recepción de las mismas, formas de unidad evi

dente. A fines del siglo x v m comienzan a ser leídos dentro de la escolástica hispanolusitana, autores modernos franceses e ingleses que más «delante, principalmente durante el siglo xix y par te del xx ejercerán, sobre todo los primeros, una influencia casi exclusiva. Este hecho ha llevado a establecer necesariamente dentro de la historiografía filosófica una periodización que muestra una elevada homogeneidad.

2. l a problemática de la unidad, diversidad y extensión del pensamiento filosófico latinoamericano, tal como lo hemos presentado, exige la lotnprensión de los modos en que ese pensamiento se ha desarrollado y del tipo característico de pensador que ha ejercido la función filosófica. El "historicismo" con sus diversos matices ha impulsado hacia Una interpretación de las ideas en relación con los diversos contextos Noriales y al abandono de la tradicional historia académica de la filosofía, reducida por lo genera! a! estudio de la evolución intrínseca de los sistemas. Por su par te , la sociología del saber y la teoría crítica (Ir las ideologías, han venido a reforzar de diversa manera aquellas tendencias historicistas. La naturalez; misma del pensamiento latino-NMH'i'icano ha exigido por su parte una definición de la noción de "pen-SHinicnto" que se adecué a los modos históricos dados. Por estas razones, la historiografía filosófica latinoamericana se ha ido desarrollando lien tro del campo más amplio de la "historia de las ideas", la filosofía Implícita en el pensamiento de las cubrirás autóctonas regionales, como Imnbién la presente en las diversas ¡orinas del pensamiento político, económico, etcétera.

Id maestro español José Gaos señaló como caracteres del "pensamiento" latinoamericano la meditación sobre objetos inmanentes, entendidos en relación con una circunstancia concreta y expresados con un l'lerlo estilo y método filosóficos.' Este tipo de pensamiento coincide ron algo que ha sido mostrado en part icular para el siglo xix latinoamericano, a saber, la existencia de una li teratura afilosofada o de lina literatura especialmente cargada de ideas. Domingo Faustino Sarmiento, José Martí, Juan Bautista Alberdi, Andrés Bello, Francisco Bilbao, Miguel Antonio Caro, constituyen ejemplos de este modo de expresión de pensamiento filosófico.

1 *. 11 los albores del presente siglo v bajo ciertas influencias positivistas, se comienza a abandonar el uso casi exclusivo de la forma denominada por Gaos "pensamiento" y aparece lo que Ricaurte Soler ha

• llamado "formas teoréticas"/ ' "En 1927, el filósofo argentino Alejandro KOMI denunció precisamente este paso de una forma a otra: "La filoso-lla abstracta sólo nos inspira —decía— un mediano interés. Con el limvor calor en cambio, discutimos sus consecuencias sociales, peda-|ioi'ii as, económicas o políticas. No concebimos a la lilosofía sino como

' Icr.i- CIIMS, F:l pensamiento iiispaiioamrrioiuio, México, Fi Colegio de México, l'IU, |. I!

" Uii .mi le Soler, F-'l positivismo ameiuino, P a n a m á , I m p r e n t a Nacional , 1959, h i i r l n i IV

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solución de las cuestiones que en el momento nos apasionan, sí bien lentamente aprendemos a buscarla en un plano más alto." 8

Con filósofos como Alejandro Korn y otros que Se son contemporáneos —a los que se ha dado en llamar los "fundadores*" de la filosofía latinoamericana— cobra volumen justamente un proceso al que Francisco Romero ha denominado de "normalización" de la filosofía. Este hecho tiene relación directa con el crecimiento y la reorganización académica de las universidades en América Latina, las que a partir de 1918 comienzan a desempeñar un papel político considerable en muchos países del continente, y luego de la década de los años treinta en adelante se ven obligadas a responder, en algunas regiones como México y el Río de la Plata, a problemas sociales cada vez más complejos. La filosofía adquiere a la par de otros estudios (los sociales, por ejemplo), una presencia y sistematización que no había tenido antes. Ai decir de Romero, la filosofía latinoamericana pasa de una "improvisación fácil" hacia un tipo de trabajo "metódico y riguroso" realizado sobre la base de una información directa y sincrónica respecto de la producción filosófica de los países europeos.7 Los "fundadores", Antonio Caso, Carlos Vaz Ferreira, Alejandro Korn, Enrique Molina, Coriolano Albcrini, Alejandro Deustúa, Raimundo de Farías Brito y otros, según nos dice Romero 'crean y arraigan una tradición" que implica una presencia normal de la tarea filosófica de alto nivel en los principales centros culturales del continente. La importancia de este hecho se ha dado sin embargo acompañada de la aparición de un "academicismo" del que estaba exenta la filosofía expresada como "pensamiento". La discusión que estos hechos plantean continúa actualmente en los debates sobre la función que la filosofía ha de cumplir en América Latina y, como es lógico, también sobre su naturaleza.

3. En relación directa con lo anterior, ya desde fines del siglo xix comenzó a sentirse la necesidad de caracterizar lo que durante largo tiempo dio en llamarse "nuestro ente intelectual histórico-cultural", intento desarrollado dentro de la búsqueda del perfil que el hombre muestra en América Latina. Desde el punto de vista metodológico esta problemática ha jugado permanentemente entre dos planos no siempre claramente distinguidos, el del "ser" y el del "deber ser". Se ha señalado la presencia de caracteres que derivarían de raíces culturales hispánicas y lusitanas, a lo que se ha sumado notas características autóctonas en algunas regiones. La cuestión de la "conciencia mestiza" ha sido, entre otros, uno de los temas más discutidos dentro de estas búsquedas. De la herencia ibérica provendría un "realismo" que en el Brasil como consecuencia del espíritu originario portugués se daría

6 Alejandro Korn, 'Filosofía argentina/', en Obras completas. *c, 40, Buenos Aires, Editorial Claridad, 1949, 737 pp.

'' Francisco Romero, Sobre la filosofía en América, Buenos .Aires, Editorial Raigal, 1952, 135 pp.

Nn;tín Joáo Cruz Costa, casi como un "pragmatismo*'.* Conectado estrechamente con estas raíces, se ha hablado también de una fuerte vocación por la vida práctica y en tal sentido de un "eticismo". Ai "inma-neiilismo" que suponen estos caracteres se ha contrapuesto a veces un "liascendentismo" no ajeno a las manifestaciones de un cierto "mis-Ileísmo" español.8 En otros casos, ía caracterización ha sido organizada por contraposición, ya sea respecto del "hombre norteamericano", ya del "europeo". La vía de determinación por medio de comparaciones con cierto tipo de valores culturales estadunidenses tomó fuerza hacia IWO y su expresión más conocida se ha visto difundida por el "arie-IINIIIO". Dentro de esta línea, el pensador latinoamericano ha sido considerado como idealista, espiritualista, esteticista y antipragmatista, sin aue queden bien en claro muchas veces cuáles son los límites entre el ' ucr" y el "deber ser". La comparación con los pensadores europeos ha llevado a señalar como caracteres del filósofo latinoamericano una ac-' tltud antiespeculativa, una falta de rigor y una tendencia imitativa. En relación con lo último se ha hablado también de "bovarismo", un tratar de parecer lo que no se es y, como efecto de las deficiencias enumeradas, habría además un sentimiento de inferioridad y de frustración. fin una época determinada esta temática dio lugar a numerosas ambigüedades especialmente manifestadas dentro de una literatura de tipo enmiyístico.

Por otro lado, la afirmación de determinados caracteres y su valoración, ha estado largo tiempo relacionada con la cuestión de si existe 0 no una filosofía en América Latina y por supuesto también con lo que se entiende por filosofía. Posteriormente, la caracterización del pensador latinoamericano tendió a establecerse no tanto sobre una

IHr.sunta naturaleza (presupuesto que se encuentra en más de una de |N líneas mencionadas), sino muy concretamente sobre los modos históricos con los cuales el pensador ha ejercido su función en relación Con el medio social y su ubicación dentro de él. En este sentido, la Corriente historicista entiende a la filosofía y al filósofo dentro del •Interna de conexiones de una época dada. Leopoldo Zea es quien ha •fiflalado este método con más insistencia en sus numerosos trabajos. Puru él, si la filosofía latinoamericana se ha mostrado interesada fundamentalmente por problemas políticos y pedagógicos, ha sido porque Constituía una respuesta a una concreta situación histórica. Así, el espíritu inmanentista, práctico y selectivo que Zea ha creído señalar como Característico del pensador latinoamericano y que ha llevado a éste a Un uso instrumental de ¡a filosofía elaborada por cierto saber europeo, Constituiría una respuesta ante una situación general de dependencia.10

Por su parte, la discusión acerca de la naturaleza y el grado de esa ilinación de dependencia de América Latina ha llevado a la cuestión

•Juno Cruz Costa, Esbozo de una historia de las ideas en el Brasil, México, Pollito de Cultura Económica, 1957, p. 25.

•Josi* Cíaos, El pensamiento hispanoamericano, ed. cit., pp. Í2-13. "'Leopoldo Zea, La filosofía cu México, México, Ediciones Libromex, 1955, t. i, p.10.

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52 ARTURO ANDRHS ROIG

de la " a u t e n t i c i d a d " o " i n a u t e n t i e i d a d " del f i lósofo l a t i n o a m e r i c a n o , a t e n d i e n d o al p r o b l e m a de la " a l i e n a c i ó n de la c u l t u r a " , t e m a c e n t r a l p r e c i s a m e n t e de la s u g e s t i v a p o l é m i c a s o s t e n i d a e n t r e A u g u s t o S a l a z a r B o n d y y L e o p o l d o Z e a . "

La tesis del " i n s t r u m e n t a l i s m o " , m e d i a n t e la cua l se h a t r a t a d o de da r , d e n t r o del " c i r c u n s t a n c i a l i s m o " , con un m o d o de a p r o p i a c i ó n del s a b e r f i losófico y en tal s e n t i d o con u n a f o r m a de a u t e n t i c i d a d c r e y ó reve la r u n o de los a s p e c t o s tal vez m á s p r o f u n d o s y d i s c u t i d o s q u e car ac t e r i zan al in te lec tua l l a t i n o a m e r i c a n o : el d e s e n c u e n t r o con su p r o p i a r ea l idad y la p r e s e n c i a de u n a c o n c i e n c i a e s c i n d i d a . M a s e s t a n o t a dist in t iva , c o m o t a n t a s o t r a s , es h i s t ó r i c a . No es p o r n a t u r a l e z a q u e el h o m b r e l a t i n o a m e r i c a n o se m u e s t r a idea l i s t a o p r a g m á t i c o , i n rnanen -t i s ta o t r a s c c n d e n t i s t a , r e a l i s t a o u t ó p i c o . Las t e n d e n c i a s a q u e d a n l u g a r e s tos d ive r sos a s p e c t o s p r o p i o s de u n a conc ienc i a conf l ic t iva , p o d r í a n t e n e r una exp l i cac ión d e n t r o de un s i s t e m a de c o n t r a d i c c i o n e s . P o r o t r o lado , un l eg í t imo deseo de s u p e r a c i ó n y u n a a c t i t u d a veces h i p e r c r í t i c a ha f avo rec ido la f o r m a c i ó n de un t i p o de fi lósofo a c a d é m i c o q u e h a l legado a c o n t u n d i r , en a l g u n o s c a s o s , a u t e n t i c i d a d con r i g o r t écn i co y q u e m u y f r e c u e n t e m e n t e ha c a í d o en u n a a c t i t u d c ien t i f ic i s la q u e , p o r o t r a vía, h a b r í a o c u l t a d o esa " c o n c i e n c i a d e s g a r r a d a " de la q u e h e m o s h a b l a d o .

4. La h i s t o r i o g r a f í a f i losófica l a t i n o a m e r i c a n a ha a l c a n z a d o en n u e s t r o s d ías un g r a d o de d e s a r r o l l o y d e ex t ens ión i n d u d a b l e s . La p o l é m i ca ace rca de la pos ib i l i dad de f u n d a r un p e n s a m i e n t o f i losófico a u t ó n o m o ha inc id ido d i r e c t a m e n t e s o b r e es te c a m p o , d e t e r m i n a n d o n u e v a s or ient ac iones m e t o d o l ó g i c a s de Jas q u e p r e t e n d e r e m o s s e ñ a l a r a h o r a s u s p r i n c i p a l e s d i r e c c i o n e s y p r o b l e m a s .

Los i n t e n t o s de h a c e r u n a h i s to r i a del p e n s a m i e n t o f i losófico e n América La t ina t i enen , a d e m á s , l e janos a n t e c e d e n t e s . Uno de los d o c u m e n tos m á s a n t i g u o s , con el cua l se inic ia e s t e t ipo de h i s t o r i o g r a f í a , e s el t r a b a j o del c u b a n o J o s é Manue l M e s t r e De la filosofía en La Habana, dv 186! . ' ' Más t a r d e , en 1878, a p a r e c i ó el l ib ro A filosofía no Brasil de Silvio R o m e r o ; ' ' en 1885 y ¡896 se p u b l i c a n r e s p e c t i v a m e n t e ¡as o b r a s La filosofía en la Nueva l-'.spaíia de Agus t ín R i v e r a " y Apuntaciones históricas sobre la filosofía en Me (ico de E m e t e r i o V a l v c r d e T é l l e z . "

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' Silvio i-1 >¡t r > * i ¡i no Brasil, Porto Alegre, Tipografía de Deutsche Z u t iiJ i i , )

A i i / i 'ti Nueva España, o sea disertación sobre el attaso d o i>i \ i I a i n ciencias filosóficas, Lagos, Xalapa, Tipografía <!< ' i \ f ' 7 ¡"i r

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¡aciones históricas sobre la filosofía en Mé-

INTT:RRíX;ACIONI:.S SOBRI; I;L PI;NSAMII;NTO FILOSóFICO ,;3

Son é s t o s los p r i m e r o s i n t e n t o s de e s t u d i a r el d e s a r r o l l o de las c o r n e a les f i losóficas con u n c a r á c t e r n a c i o n a l . E n 1908, el p e r u a n o F r a n c i s c o ( ¡arc ía C a l d e r ó n da c o m i e n z o a un n u e v o t ipo de h i s t o r i o g r a f í a con su esc r i to " L e s c o u r a n t s p h i l o s o p h i q u e s d a n s l 'Amér ique La t ine" , " 1 el pi inicio en su g é n e r o p o r su c a r á c t e r g e n e r a l . La p r i m e r a d é c a d a del s ig lo xx vio a p a r e c e r a d e m á s los e s t u d i o s in ic ia les s o b r e el d e s a r r o l l o del pens a m i e n t o en la A r g e n t i n a , con el e n s a y o de A l e j a n d r o K o r n , Influencias filosóficas en la evolución nacional, a p a r e c i d o e n t r e 1912 y 1915, el de José I n g e n i e r o s , Las direcciones filosóficas en la cultura argenliisi, ele 1914.17 E n l íneas g e n e r a l e s , p o d r í a dec i r se q u e u n a c i e r t a h i s to r io grafía f i losófica c o n t e m p o r á n e a en A m é r i c a L a t i n a e n c u e n t r a s u s r a í ces en la é p o c a e n q u e a l g u n a s c o r r i e n t e s del " p o s i t i v i s m o " i n f luye ron en la d e t e r m i n a c i ó n de c i e r t o s p r i n c i p i o s y c a t e g o r í a s h i s t o r i o g r á f i c a s , v igentes a ú n en a l g u n o s a s p e c t o s , y m á s t a r d e en la é p o c a de las reacc iones a n t i p o s i t i v i s t a s .

E n e s t e s e n t i d o , si se c o m p a r a el p r o c e s o de c o n s t i t u c i ó n d e esa h i s to r iog ra f í a f i losófica con el d e la l i t e r a t u r a , r e s u l t a r í a v is ible ; 1 r e t a r d o en el q u e h a l l egado a o r g a n i z a r s e el p r i m e r o . El h e c h o se relac iona con la " n o r m a l i z a c i ó n " de e s t a s a c t i v i d a d e s i n t e l e c t u a l e s . Main .1 Ligarte d e c l a r ó a p r i n c i p i o s de s iglo q u e la p r o d u c c i ó n y c r í t i ca l i terarias e r a n ya un h e c h o " n o r m a l " en H i s p a n o a m é r i c a , ' * m i e n t r a s q u e ¡a " n o r m a l i z a c i ó n " del quehace r ' f i losófico del q u e n o s h a h a b l a d o F r a n cisco R o m e r o , se p r o d u c e d e s p u é s de la d é c a d a de los ve in t e . Ta l vez en c i e r t o s e n t i d o se h a y a d a d o u n a e x c e p c i ó n de e s t e h i a t o e n t r e a m b o s p rocesos , en Cuba , en d o n d e , s egún M e d a r d o Vi t i e r , g r a c i a s a la temprana h i s t o r i o g r a f í a f i losófica, la t r a d i c i ó n en e s t e c a m p o h a b r í a quedado f i j ada a n t e s q u e la l i te rar ia . 1 "

Algunos p e n s a d o r e s s u p o n e n q u e esa h i s t o r i o g r a f í a del p e n s a m i e n t o filosófico p u e d e c o n s i d e r a r s e c o m o ya c o n s t i t u i d a en cas i t o d o s los países i b e r o a m e r i c a n o s , si b ien es c i e r t o q u e c u a l g u n o s ¡as invest igac iones h a n a l c a n z a d o u n nivel y un d e s a r r o l l o m a y o r e s . E n l íneas generales se e s t á a ú n en la e t a p a de la e l a b o r a c i ó n de h i s t o r i a s de c a r á c t e r nac iona l , p a s o i m p r e s c i n d i b l e — s e g ú n esos p e n s a d o r e s — p a r a poM.r

'"Francisco García Calderón, "Les courants philosophiques dans 1'Amérií .u Latine", en Revue de Métaphysique el Morale, París, año xvr, núm. 5, septierr:! :< de 1908, pp. 674-681.

17 Alejandro Korn, "Influencias filosóficas en la evolución nacional", en Revi.'1: ¡le la Universidad de Buenos Aires, año ix, tornos xvin-xx, núm. 89, 1912, pp. A'M 478 (cap. i) y en Anales de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Un: versidad de Buenos Aires, tomo rv, 1914, pp. 304-373, y tomo v, 1915, pp. 140-r? (caps, n y n i ) , y José Ingenieros, "Las direcciones filosóficas en la cultura .r j'.cnlina", en Revista de la Universidad de Buenos Aires, año xi, tomo xxviu, U!'-'i pp. 261-299 y 372-412.

'H('f. Rafael Alberto Arrieta, Historia de la literatura argentina, Buenos Aires IViiscr, 1958, lomo iv, p. 308 y tomo VT, p. 222.

" 'Medardo Vitu-r, Las ideai y la filosofía en Cuba, La Habana, Instituto de l ibio, 1070. p. 410.

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54 ABTUKO ANDRÉS RULO

encarar historias continentales, género dentro de! cual hay ya, sin embargo, intentos impor tantes .

Si tuviéramos que señalar las principales líneas de desarrollo, algunos dirían que muestran tendencias contrapuestas que han respondido tanto a problemas de formación intelectual como a criterios metodológicos y acti tudes ideológicas. La contraposición entre "latinoamerica-nismo" y "panamericanismo", por ejemplo, ha llevado a plantear cierta historiografía filosófica desde horizontes distintos; la contraposición entre la tradición "academicista" que tiende a hacer una historia inmanente de las ideas y la tendencia de origen "historicista" que t ra ta a las ideas en su relación con el contexto social, ofrece disparidades evidentes; la formación intelectual que ha llevado a hacer historia de las ideas en unos casos a pa r t i r de las ciencias sociales (política, derecho, sociología, e tc . ) , en otros , desde el campo de la filosofía y aun de la historia, lleva a formas de elaboración diferenciables fundamentalmente en el aspecto metodológico; también es posible señalar la contraposición que hay dentro de la historiografía académica entre lo que podríamos denominar " t radicional ismo" y "modernismo", originada la pr imera de las tendencias indicadas en las corrientes neocatólicas, principalmente el "neotomismo". La producción historiográfica que respon de a los ideales del " la t inoamericanismo" y que proviene además, con diversos matices, del "historicismo" señalado es —a los ojos de ciertos pensadores— una de las que se caracteriza con mayor fuerza en nuestros días.

Habíamos dicho que una cierta historiografía actual deriva principalmente de la elaborada en la etapa de la reacción antipositivista. En la Argentina la labor historiográfica contemporánea tiene sus raíces en las obras de José Ingenieros, Alejandro Korn y Coriolano Alberini, los que han generado líneas de desarrollo con perfiles propios. Como cont inuador de Korn, se ha destacado Francisco Romero, au tor de la obra Sobre la filosofía en América,2" quien ha sido uno de los más entusiastas promotores del estudio del pensamiento lat inoamericano a nivel continental. A su vez, uno de los continuadores de Ingenieros, dentro de cierta corriente marxísta, ha sido Aníbal Ponce. El conjunto de investigadores preocupados en e laborar una historia del pensamiento con posterioridad a los mencionados es ciertamente numeroso. Sin pretender ser exhaustivos podríamos mencionar, entre otros, a José Luis Romero, Aníbal Sánchez Reulet, Juan Carlos Torchia Estrada, Eugenio Pucciarelli, Luis Farré, Juan Adolfo Vázquez, Manuel Gonzalo Casas, Alberto Caturelíi, Diego F. Pro, Guiílaume Furlong. Hasta ahora posiblemente el más importante estudio sobre el positivismo argentino lo ha hecho el panameño Ricaurte Soler.21 En México, la tarea de his tor iar

20 Francisco Romero, Sobre la filosofía en América, Buenos Aires, Editorial Raigal, 1952, 135 pp.

21 Ricaurte Soler, El positivismo argentino, Panamá, Imprenta Nacional, 1959, 305 pp.

INTI-RROGACIONES SOBRE EL PENSAMIENTO FH/KÓFl'" ' ; .'i!;.

un cierto pensamiento "propio" ha tenido sus inicios, pa ra nuestra época, con el magisterio de Antonio Caso y 3a obra de Samuel Ramos, autor de una Historia de la filosofía en México.22 La fecunda labor de José Gaos, español t rans te r rado y maest ro de toda una generación, vino a reforzar la tarea emprendida. Entre los discípulos de Gaos se destaca Leopoldo Zea, quien con el grupo "Hiperión", no sólo promovió el movimiento denominado de la "filosofía de lo mexicano", sino que, además, produjo dos significativas obras : El positivismo en México y Apogeo y decadencia del positivismo en México," que han marcado ciertas pautas metodológicas de importante influencia. Más tarde, el mismo Zea publicó uno de los primeros ensayos panorámicos de nuestra época: Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica: del romanticismo al positivismo.™ Del mismo modo que en la Argentina, muchos son los historiadores del pensamiento que debemos citar y siempre con el riesgo de omisiones: Silvio Zavala, Migue! León-Portilla, Edmundo O'Gorman, José María Gallegos Rocafull, Rafael Moreno, Luis Vi lloro, Abelardo Villegas, Francisco Larroyo, Pablo González Casanova, Francisco López Cámara, Bernabé Navarro, Victoria Junco, Gabriel Méndez Planearte. En Brasil, lo mismo que en Argentina y México, una cierta historiografía filosófica ha sido desarrollada con part icular intensidad. Uno de los más destacados historiógrafos brasileños es Joáo Cruz Cosía, quien con su libro Contribugáo a historia das idéias rio Brasil2r> y otras numerosas obras, re tomó la tradición iniciada por Silvio Romero a fines del siglo xix. La labor ¡levada a cabo en cierta historiografía por Miguel Reale y Luis Washington Vita en el Inst i tuto Brasileño de Filosoifía de Sao Paulo, ha sido continuada por Antonio Paim, quien ha renovado criterios de investigación a par t i r de su libro A filosofía- da Escola do Recife.26 Otros investigadores brasileños de importancia son, entre otros, Leonel Franca, ívan Lins, Sergio Buarque de Holanda, Djacir Mene zes, Helio Jaguaribe, José Antonio Tobías, Enr ique Lima Vaz, Antonio L. Machado Neto, Joáo Camilo de Oliveira Torres. En otros países latinoamericanos, si bien ias diferentes escuelas y tendencias no han tenido icpercusión como es el caso de Argentina, Brasil y México, han habido investigadores que han sistematizado las respectivas historias nacionales. En Uruguay, donde la tradición "americanis ta" de José Enr ique Rodó siempre se mantuvo viva en algunos círculos intelectuales, Arturo Ardao ha llevado a cabo una labor de alto nivel. Su libro Racionalismo

v¿ Samuel Ramos, Historia de la filosofía en México, México, El Colegio de México, 1948, 310 pp.

'•-' Leopoldo Zea, El positivismo en México, México, El Colegio de México, 1953, :«)3 pp.

"-1 Leopoldo Zea, Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica: del romanticismo al positivismo, México, Ei Colegio de México, 1949, 396 pp.

'* Joáo Cruz Cosía, Contribucao a historia das idéias no Brasil: o desenvolví-mentó da filosofía no Brasil e a evoiucao histórica nacional, Río de Janeiro, José Olympio, 1956, 484 pp.

''"Antonio Paim. A filosofía da Escola do Recife, Río de Janeiro, Editora Sapa, l%6, 276 pp

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v liberalismo en el Uruguay '' constituye una de las excelentes monografías que ha producido cierta historiografía latinoamericana. En el Perú, el "americanismo" de José Carlos Mariátegui ha consti tuido sin duda uno de ¡os antecedentes más vivos de la labor historiográfica de Augusto Salazar Bondy, au tor de Historia de las ideas en el Perú contemporáneo."" El desarrollo de un cierto pensamiento filosófico boliviano ha sido sistematizado por Guillermo Francovitch, quien se ha ocupado también de un tipo de pensamiento brasileño; una labor historio-gráfica en Colombia han desarrollado Jaime Jaramii lo Uribe y Javier Ocampo López; en Cuba, podría citarse a Medardo Vitier; una historia dei pensamiento costarricense ha elaborado Constantino Lascarías; una sobre el pensamiento dominicano corresponde a Armando Cordero; una historiografía panameña pertenece a Ricaurte Soler; aspectos del pensamiento venezolano han sido t ra tados por León Parra Carraciolo, Juan David (jarcia Bacca, Elias Pino I turr ieta y José Ramón Luna; Rafael Heiiodoro Valle se ha ocupado de las ideas en Cenlroamérica; Enrique Molina hizo algunos estudios parciales sobre la filosofía en Chile, los que han sido continuados por Santiago Vidal Muñoz. En Ecuador, en fin, podríamos mencionar entre otros a Benjamín Carrión.

Una cantidad importante de trabajos hisíoriográficos realizados por muchos de los investigadores que acabamos de citar, han sido publicados por la editorial mexicana Fondo de Cultura Económica, en su colección "Tierra Firme", que constituye hasta ahora uno de los aportes más significativos en favor de este campo de búsquedas.

Frente a la copiosa producción sobre "filosofías nacionales" los trabajos hisíoriográficos de carácter general son aún escasos. A más de la importante y ya clásica obra de Leopoldo Zea El pensamiento latinoamericano^ han trabajado también en ese sentido Alfredo Carrillo Narváez, Ramón Insúa Rodríguez, Francisco Larroyo, Abelardo Villegas, Maní redo Kcmpff Mercado y otros. Debe reconocerse que, a pesar de estos eslucrzos sinópticos, este género de investigaciones aún no ha alcanzado el desarrollo necesario.

A este conjunto de historiógrafos lat inoamericanos, se han sumado Sos que trabajan igual temática desde los Estados Unidos. Ent re ellos cabe mencionar a Harold Davis, William Rex Crawford y Martin S.

'-'-• Arturo Ardao, Racionalismo y liberalismo en el Uruguay, Montevideo, Publicaciones de la Universidad, 1962, 398 pp.

':fi Augusto Salazar Bondy, Historia de las ideas en el Perú contemporáneo. El procedo del pensamiento filosófico, Lima, F. Moncloa, 1966, 2v. 470 pp.

-!l Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, México, Editorial Pormaca, 1965, 2 tomos; Alfredo Carrillo Narváez, La trayectoria del pensamiento filosófico en Latinoamérica, Quito, Editorial Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1959, 134 pp.; Ramó-.i lnsúa Rodríguez, Historia de la filosofía en Hispanoamérica, Guayaquil, Imprenta de la Universidad, 1945, 203 pp.; Francisco Larroyo, La filosofía americana, su razón y sinrazón de ser, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1958, 319 pp.; Abelardo Villegas, Panorarm de la filosofía iberoamericana actúa!, Buenos Aires, Eudeba, 1963, 111 pp.; Manfrcdo Kempff Mercado, Historia de hi filosofía en Latinoamérica, Santiago de Chile, Zig-Zag, 1958, 217 pp.

Slabb. En cuanto a la tarea de la compilación bibliográfica de la producción filosófica de América Latina se editan además en los Estados Unidos dos importantes publicaciones periódicas: una de ellas el Hand-book of Latín American Stlidies, cuya sección de filosofía ha estado a cargo sucesivamente de Risieri Frondizi, Aníbal Sánchez Reulet y Juan Carlos Torchia Estrada. La otra publicación, también de larga vida, es la Revista ínter-Americana de Bibliografía de la Unión Panamericana. En Francia, el Inst i tut d 'Études Ibériques et Ibéro-Américaines de Burdeos ha dado asimismo importancia a los estudios sobre pensamiento latinoamericano y otro tanto ocurre con el Equipo de Recherche de la Philosophie Espagnole et Luso-Brésilienne de Toulouse. En cuanto a catálogos europeos que incorporan la producción filosófica latinoamericana cabe indicar el Répertoire bibliographique de la philosophie, de la Sociedad Filosófica de Lovaina y el Bulletin Signalétique que edita el Centre National de la Recherche Scientifique en Francia. Para terminar mencionaremos dos trabajos también de carácter bibliográfico, editados por la Unión Panamericana: Fuentes de la filosofía latinoamericana :i0 y Los "fundadores" de la filosofía de América Latina,31 realizados ambos con la colaboración de algunos investigadores latinoamericanos, trabajos que son los pr imeros en su género y constituyen una herramienta indispensable para cierto tipo de historiador de las ideas. Frente a estos repertorios resulta evidente la carencia que hay en América Latina de una producción de obras de índole semejante, a pesar de haber una tradición bibliográfica y biobibliográfica que tiene, en lo que respecta a la filosofía, un valioso antecedente, ya en 1904, en la obra del mexicano Emeterio Valverde Téllez.32

5. Hemos destacado la importancia que han tenido y tienen los estudios de filosofía lat inoamericana de tendencia historicista. Esta corriente se ha most rado como un movimiento sumamente rico con un proceso interno de renovación permanente . No se trata además de una posición filosófica extraña a cierta tradición del pensamiento latinoamericano, en efecto, muestra lejanos antecedentes relacionados con el problema de la necesidad de una "filosofía americana", planteado por Juan Bautista Alberdi en sus célebres escritos montevideanos de 184033 en los que anticipó temas que constituyeron aspectos fundamentales para los historicistas contemporáneos. Ardao ha most rado que precisamente el inicio de cierta historiografía en el Río de la Plata por obra de Inge-

1,0 Unión Panamericana, División Filosofía y Letras, Fuentes de la filosofía latinoamericana, Washington, Unión Panamericana, 1967, 100 pp.

•'" Unión Panamericana, División Filosofía y Letras, Los "fundadores" de la filosofía de América Latina, Washington, Unión Panamericana, 1970, 199 pp.

112 Emeterio Valverde Téllez, Crítica filosófica; o estudio bibliográfico y crítico de las obras de filosofía escritas, traducidas o publicadas en México, desde el siglo XVI hasta nuestros días, México, Tipografía de los sucesores de Francisco Híaz de León, 1904, 496 pp.

•''Juan Bautista Alberdi, Escritos postumos, Buenos Aires, tomo xu, pp. 117-132.

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nieros y Korn, se produjo como consecuencia del redescubrimiento de los textos alberdianos.34

El despertar de los "nacional ismos" en la década de los veinte, dent ro de la cual la Revolución mexicana, el "apr i smo" peruano, el "radicalismo" argentino y el "varguismo" brasileño fueron exponentes de honda significación, impulsó a filosofar sobre la "cul tura nacional". Sobre este fomento vinieron luego las influencias de ciertos historicistas europeos contemporáneos que reforzaron las concepciones tradicionales de esta tendencia. De este modo, en la década que se abre a par t i r de 1940, cobran volumen los amplios y a veces difusos movimientos historicistas lat inoamericanos actuales, que irán asumiendo dent ro de sus propios desarrollos elementos teoréticos y metodológicos provenientes de la fenomenología, de algunos existencialistas y más t a rde de postulados marxistas, sin perder por eso una cierta unidad, has ta desembocar durante la década de los sesenta, en las formas crít icas que caracterizan a las tendencias historicistas de nuestros días.

La influencia del "perspecl ivismo" y del "circunstancial ismo" de José Ortega y Gasset, quien a través de la Revista de Occidente difundió además algunas vertientes filosóficas alemanas de la época (Spengler, Dilthey, Scheler y o í ros) , se hizo sentir de diversas formas en todo el continenle. Más tarde, la labor intelectual de José Gaos consolidó en México la influencia orteguiana. El movimiento editorial mexicano difundirá de modo amplio, de los cuarenta en adelante, la labor de los historicistas constituidos allí en verdadera escuela. En el Río de la Plata y más part icularmente en la Argentina, el "or teguismo" no influirá tanto con su doctrina de la circunstancia, como con su teoría de las generaciones que aún en nuestros días algunos investigadores la utilizan como método historiográfico. En líneas generales, la recepción de estas influencias, visibles en mayor o menor grado en toda América Latina, se llevó a cabo sobre la base de una crítica no siempre claramente expresada de ciertos presupuestos de origen europeo y de vieja herencia hegeliana en el pensamiento de Ortega, entre ellos el de la concepción de América como vacío de historicidad, en abierta contradicción con cierto "his tor icismo" proclamado. Por otro lado, la tendencia nacionalista llevó a los extremos de in ten tar "metafísicas" u "ontologías" nacionales, tal el caso de Graca Aranha con su "Metafísica brasileña", en 1920 !5 y años más tarde, dentro de este amplio y sostenido movimiento de reivindicación de lo nacional, el Mito gaucho de Carlos Astrada 36 y la "Ontología del mexicano" de Emilio Uranga.37

34 Arturo Ardao, "El historicismo y la filosofía americana", en Leopoldo Zea, Antología de la filosofía americana contemporánea, Costa Amic, 1968, p. 122.

3!i Graca Aranha, Estética da vida, 1920, citado por Joáo Cruz Costa en su libro Esbozo de una historia de las ideas en el Brasil, cit., pp. 147-148.

36 Carlos Astrada, El mito gaucho, Buenos Aires, Editorial Cruz del Sur, 1964, 140 pp.

37 Emilio Uranga, Análisis del ser mexicano, México, Porrúa y Obregón, 1952, 100 pp. Cf. Abelardo Villegas, Filosofía de lo mexicano, México, Fondo de Cultura Económica, 1960, 235 pp.

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El vasto movimiento historicista que llevó además a organizar una cierta historiografía filosófica dentro del marco mucho más comprensivo de una "historia de las ideas", intento de ampliación metodológica y temática justificado en parte por la carencia de una filosofía organizada sobre la base de sistemas tal como es tradicionalmente presentado el quehacer filosófico en Europa, cayó a su vez en extremos al subestimar el análisis y exposición de doctrinas, como lo hace Joáo Cruz Costa apoyándose en la afirmación de que "no son nuestras filosofías —si ellas existiesen— ni nuestros comentarios a las filosofías europeas, lo que irá a interesar a los europeos. Es nuestra vida, nuestro estilo de vida, nuestro filosofar auténtico, que no se encuentra en general en nuestros filosofantes".38 Este "anti intelectualismo", así como también el "irracionalismo" implícito en las "metafísicas nacionales", ha sido superado dentro del proceso seguido por los historicistas en la medida en que se ha ido tomando conciencia de la función social del pensamiento en todas sus expresiones, aún del mero saber académico filosófico acusado de imitar lo europeo.

En este sentido, el "circunstancialismo", en par t icular tal como lo comprendieron algunos en México y también en el Uruguay, ha intentado mos t ra r la originalidad de las mismas filosofías imitadas, señalando la relación que estas formas de pensamiento filosófico tienen con las concretas circunstancias en las que han sido utilizadas, circunstancias que son siempre originales. Este intento de salvar al pensamiento filosófico lat inoamericano ha corrido sin embargo el peligro de quedarse en una actitud justificatoria del pasado, con el consecuente debilitamiento del juicio de valor sacrificado en aras de la busca de originalidad o autenticidad. El hecho es visible además en más de uno de los historiógrafos que han organizado su labor sobre el método llamado "generacional".

A pesar de este "relat ivismo" y de las dificultades epistemológicas que presenta la noción misma de "circunstancia", la línea circunstan-cialista de algunos historicistas ha tenido y tiene algo de verdadera importancia: ha entendido que la filosofía es una función de la vida y que i'sta es jus tamente la que asigna el sentido al filosofar más allá de valores que puedan atribuírsele en cuanto pretendida actividad autónoma de la conciencia. De esta manera la corriente historicista abrió las puertas a una comprensión realista y a la dialéctica del proceso de las ideas en América Latina. La discusión en esta etapa crítica tiende u dar a lo dialéctico el poder de irrupción histórica que siempre, en alguna medida, había estado implícito.

Por o t ro lado, las discusiones metodológicas suscitadas por el uso de la descripción fenomenológica, en part icular en la etapa de influencia de ciertos existencialistas, puso de relieve las dificultades del "esencial ismo" y por ende del "pla tonismo" en general, hecho no sólo visible en la escuela historicista mexicana sino también, por ejemplo, en los

,,M.lofio Cruz Costa, Esbozo de una historia de las ideas en el Brasil, cit., p. 62.

INTERROGACIONES SOBRE EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO 61

60 ARTURO ANDRÉS ROIG

fundadores de la ontología en la Argentina, Nimio de Anquín, Carlos Astrada y Miguel Ángel Virasoro. De ahí que los historicistas hayan avanzado hacia un método descriptivo de la realidad vista como facti-cidad y cotidianidad.

La toma de conciencia progresiva de las formas de alienación cultural y paralelamente la necesidad de organizar una "teoría de la liberación" puso en crisis además la sociología del saber de tipo scheleriano y orteguiano que constituían apoyos teoréticos importantes dentro de la tendencia circunstancialista. Por o t ro lado, en ot ra de las líneas de desarrollo del historicismo se llegó a la afirmación de una alienación total del pensamiento de América Latina, negándole por esta vía toda posible originalidad y autenticidad, que era uno de los temas centrales que había movido a los historicistas circunstancialistas. Además, acusadas ciertas concepciones filosóficas europeas por algunos de los "teóricos de la dependencia" de ser en bloque un ins t rumento ideológico de dominación, se ha ignorado la función intelectual que importantes grupos de pensadores han desempeñado dentro del proceso mismo del pensar europeo en relación con los procesos de liberación.

Posteriormente, la exigencia de originalidad que ha llevado a su afirmación o negación, ha ido perdiendo fuerza ante el interés cada vez mayor de ver en el quehacer filosófico no tanto la expresión de un pensar en su relación con "la filosofía europea", puesto como modelo de originalidad y autenticidad, sino como una respuesta teorética desde la cual se pretende asumir una praxis, más allá de que la misma sea reconocida o no como filosofía propia. En todo este proceso ha tenido influencia decisiva el desarrollo de la "teoría de la dependencia", que a part i r de 1960 y durante parte de la década siguiente sirvió para elaborar un cierto tipo de historiografía económica y social en América Latina. En relación con este amplio movimiento y dentro de él, con el de la l lamada "sociología de la dependencia" y la teoría crítica de las ideologías, ha surgido la temática filosófica de la liberación que se ha desarrollado en campos diversos: en el de la filosofía misma, en el de la ética, la política, la pedagogía y aun en el de la teología. La ya lejana influencia de los historicistas orteguianos puede considerarse como agotada, si bien perviven algunas de sus teorías historiográficas, en particular la de "las generaciones". Por otro lado, el "academicismo filosófico" que se refugia en una pretendida exigencia de rigor y que ha llevado a un nivel de producciones dentro de los ideales de la "normalización", no ha podido superar la problemática de la "originalidad" o del filosofar "propio", preocupación que se mantiene subrepticiamente entre algunos de sus representantes.

Lo más fecundo de la l lamada "historia de las ideas" originada como hemos dicho en el movimiento historicista, tal vez se ponga de relieve en la exigencia de una ampliación temática y de una renovación metodológica, dentro de lo cual la filosofía es tan sólo un aspecto de los que deben investigarse. En este sentido, las recomendaciones que para el t ratamiento de las ideas han hecho los expertos en la historia de las

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ideas de América Latina, convocados por la Unesco en México en 1974, bajo la presidencia del doctor Leopoldo Zea, mues t ran una de las tendencias historiográficas predominantes . Se recomendaba par t i r de una concepción de la idea entendida como un elemento significativo que integra una estructura más amplia, económica, política, etc., dando cabida, además, a las ideas en sus diversas manifestaciones: filosofemas, ideologías, concepciones del mundo, etc., asimismo, aplicar un tratamiento dialéctico a la historia de las ideas, subrayando la conveniencia de encarar la desde nuestro presente y señalando a la vez los condicionamientos sociales y el poder t ransformador de la idea; se aconsejaba también no abordar la historia de las ideas como historia académica, abrirse a la incorporación de las ideologías y en part icular las de los grandes movimientos de liberación e integración lat inoamericanos; en el mismo sentido se proponía no hacer una historia de las ideas a partir de campos epistemológicos (filosofía, pedagogía, etc.) sino de problemas concretos latinoamericanos y las respuestas dadas a los mismos desde aquellos campos; por últ imo, se señalaba la necesidad de part ir del supuesto de la "unidad del proceso his tór ico" de América Latina, avanzar desde las historias "nacionales" hacia una concepción más amplia por grandes regiones (América Central, América Andina, el Caribe, el Río de la Plata, etc.) , señalar en lo posible las influencias en relación con los procesos históricos propios y tener en cuenta la presencia de las formas de conciencia social dentro de las cuales han tenido su papel las ideas. De más está decir que estas recomendaciones no sólo revelan una actitud respecto de cuestiones de metodología his-toriográfica, sino que implican toda una concepción de lo que algunos llaman "filosofía latinoamericana". '9

6. En relación con todo lo expresado anter iormente, cabe que nos planteemos ahora la cuestión del comienzo de la filosofía en América Latina. Si nos atenemos a una respuesta puramente erudita podríamos señalar como inicio la publicación del libro de fray Alonso de la Vera Cruz t i tulado Recognitio Summularum, aparecido en México en 1554, y que se considera ei más antiguo t ra tado filosófico escrito y editado en América Latina.10 Mas si se tiene en cuenta la serie de cuestiones que plantea la noción de "comienzo" de la filosofía, es indudable que la respuesta no puede quedarse en el mero señalamiento de tal dato. Por lo pronto, la noción más amplia de "pensamiento" que hemos mencionado antes abarca no sólo a la filosofía expresada conceptualmente, sino también a los filosofemas incluidos en las diversas formas de la representación. Es decir, que la cuestión del comienzo no coincide necesariamente con la aparición de formas filosóficas conceptuales y puede

38 Cf. Latinoamérica. Anuario de estudios latinoamericanos, México, Certro de estudios Latinoamericanos, núm. 8, 1975, art. "Noticias", pp. 259-263.

10 José M. Gallegos Rocafull, "La filosofía en México en los siglos xvi y xvn", en Estudios de historia de la filosofía en México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1973, pp. 109 ss.

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ser planteada en otro terreno y con categorías filosóficas dist intas a las establecidas dentro de una cierta línea de desarrollo de la filosofía europea. Desde este punto de vista cabe preguntarse si no hubo u n comienzo de la filosofía en ciertas formas experienciales básicas dadas dentro del pensamiento "indígena", par t icularmente durante los siglos xv y xvi. La respuesta hasta ahora ha sido generalmente negativa pa ra los que partían de la idea de dos mundos culturales ajenos radicalmente, el "amerindio" y el "europeo t rasplantado" que no habían visto de qué modo la úl t ima y fundamental experiencia humana y filosófica del pensamiento de las grandes culturas precolombinas se encontraba viva en el desarrollo completo de la filosofía latinoamericana. Nos referimos a la experiencia de rup tura que de modo tan v i v o ^ patético es expresada, por ejemplo, en los escritos de los grandes maestros de la cul tura náhuatl , y que dio origen a un pensamiento que se desarrolló de modo paralelo a la llamada "filosofía de la conquista" organizada por tratadistas y polemistas españoles sobre la cuestión de la dominación de las Indias.41 Lo que nos interesa destacar es que los sabios nahua interiorizan por pr imera vez en el pensamiento latinoamericano la experiencia de rup tura de su propia tradición cultural, experiencia que —según cierlos pensadores— ha de caracterizar de modo casi permanente el desarrollo de aquel pensamiento. Desde este punto de vista, la relación entre lo americano y lo europeo se organiza sobre sucesivas rup turas . América se incorpora a Europa y con ello entra en la "historia universal", pero lo hace a par t i r de una permanente fractura respecto de sí misma, hecho que le queda incorporado de modo interno, constituyente. Generalizando, Leopoldo Zea ha señalado la existencia de una especie de anhelo destructivo que lleva a "empezar siempre desde cero", ateniéndose a la últ ima moda intelectual proveniente de Europa, desconociendo el valor de todo lo anterior y siendo ajeno a toda conciencia dialéctica 42 y Salazar Bondy, por su par te , ha hablado de una "evolución discontinua" de acuerdo con la cual cada mudanza dentro del pensamiento hispanoamericano depende de la presencia de una nueva filosofía que viene del viejo continente y que se instala sobre el rechazo de la anterior.43

Desde otro punto de vista, el problema del "comienzo" se puede plantear en relación con la "conciencia de sí y para sí" del hombre pensante latinoamericano. Según Hegel, la filosofía occidental comenzó en Grecia como un acto que suponía una toma de conciencia por par te de los primeros filósofos respecto de sí mismos, lo cual suponía a la vez un conocerse y un autovalorarse, una actitud teorética y una toma de posición ariológica. La conciencia de sí y para sí se ejercía por eso mismo no sólo en el plano del pensar, sino también y necesariamente

41 Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl estudiada en sus textos, 4* ed., México, Universidad Nacional Autónoma, 1974, 411 pp., y "El pensamiento prehispá-nico", en Estudios de la historia de la filosofía en México, cit., pp. 10-72.

42 Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, cit., pp. 139-140. 43 Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América?, cit., pp. 35-36.


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en el de la praxis política. En este sentido, pues, el comienzo de la filosofía lat inoamericana dependería de que se haya const i tuido una conciencia de sí y pa ra sí, aun cuando muestre grados y momentos diversos. De acuerdo con este punto de vista, la filosofía latinoamericana no habría comenzado con la obra de fray Alonso de la Vera Cruz, wino con los escritos de Juan Bautista Alberdi de los años 1838 y 1840.44

lín ellos aparece con toda claridad una autoconciencia y una autova-loración del hombre pensante lat inoamericano y se postula asimismo la necesidad de completar la independencia política mediante la constitución de un pensamiento ejercido de manera autónoma. La "filosofía europea" —-dirá Alberdi— debe ser adecuada por nosotros a nuestras necesidades y objetivos; en otras palabras, se debe hacer una "filosofía uinericana" —y Alberdi fue el pr imero en hablar de tal filosofía en Hispanoamérica—, desde una posición de autovaloración y reconocimiento de nosotros mismos.

En una actitud semejante a la de Alberdi se encuentra un conjunto de hispanoamericanos que le son contemporáneos y a los que se ha denominado "proceres de la emancipación mental" : Domingo Faustino Sarmiento, José Victoriano Lastarría, Andrés Bello, José de la Luz y Caballero y otros.4"1 Ahora bien, a pesar de haber sido el " romant ic ismo" el que impulsó, en general, durante la pr imera mi tad del siglo xix, a un cierto grado de conciencia de sí y para sí, manifestado en diversos cumpos, pedagógico, literario, político, filosófico y aún científico, natu-ful, es necesario reconocer que ya en la úl t ima escolástica, la de fines del siglo XVIII, se había adoptado una actitud respecto del pensar europeo que implicaba una clara voluntad de adecuar la filosofía impor-luda a la realidad americana. En tal sentido se puede, pues, hablar de un "comienzo" también dentro de los eclécticos dieciochescos, hecho que ha llevado a ciertos pensadores a toda una revaloración de la escolástica tardía.

De todos modos, la conciencia de sí y para sí, con mayor o menor grado de profundidad, fue ejercida dentro de aquella conciencia de ruptura que impulsó a limitar el ejercicio de la filosofía a una serie sucesiva de adaptaciones de la úl t ima filosofía occidental. El "para s í" sobre el cual se constituyó esta filosofía y dio lugar a un pr imer "comienzo", no «uperó una concepción instrumental del saber filosófico, que fue entendido casi siempre como el saber europeo que debía ser adecuado a nuestras circunstancias.

La cuestión del "comienzo" de la filosofía lat inoamericana se ha replanteado más tarde en relación con esa carencia de tradición y con osa experiencia de rup tu ra que hemos mencionado. La exigencia de ha-

44 Arturo Andrés Roig, "Necesidad de un filosofar americano", en Actas del Se-Htiiido Congreso Nacional de Filosofía, Buenos Aires, Sudamericana, 1973, tomo u , pp. 5.37-538 y "Acerca del comienzo de la filosofía americana", en Revista de la Universidad de México, vol. xxv, núm. 8, 1971.

<n Leopoldo Zea, Esquema para una historia de las ideas en Iberoamérica, Menú o. Universidad Nacional Autónoma, 1956, 120 pp.

64 ARTURO ANDRÉS ROIG INTI;RR(K;ACIONI;S SOBRI; EL PENSAMIENTO I II.OSóITCO 65

cer de la filosofía una tarea "normal" ha movido a la reconstrucción de una tradición propia mediante cierta labor historiográfica, tarea llevada a cabo principalmente por los historiadores de las ideas latinoamericanas; mas también ha impulsado al rescate de la tradición europea de la filosofía, a la que se intenta asumir en la integridad de su desarrollo desde dentro de ella misma. No se trata ya, como fue característico del siglo XTX y parte del actual, de contentarse con la última filosofía importada y usarla instrumentalmente en relación con la circunstancia, sino de comprender a esa filosofía en sus fuentes y en sí misma. Esta tendencia se ha desarrollado de todos modos partiendo de la filosofía europea contemporánea, avanzando hacia atrás en el tiempo, fenómeno que de modo acertado ha sido denominado "regresión anabásica" por Francisco Miró Quesada.40 Esta segunda tendencia se apoya en muchos casos en la clásica equiparación hegeliana entre filosofía e historia de la filosofía, que fue en su momento también divulgada por Ortega y que en sus formas más acentuadas declara al saber europeo como el único. Ahora bien, si filosofía e historia de la filosofía son una misma cosa, el comienzo de la filosofía estará siempre en su propia historia, lo cual se agrava si se parte de lo que hemos dicho antes. Esta posición lleva a una especie de autoalimentación de la filosofía que es justamente lo que caracteriza en general al saber académico. Dentro del proceso de las ideas en América Latina una tesis semejante había sido sostenida durante el siglo xix por seguidores del "eclecticismo" francés y lo más sólido del rechazo que hizo José de la Luz y Caballero de esta práctica de la filosofía en Cuba, radica precisamente en señalar que el comienzo de la filosofía no puede nunca estar en ella misma, sino en la realidad concreta histórica.47

El filosofar de tipo académico contemporáneo trata evidentemente de superar la concepción instrumental de la filosofía que ha caracterizado a cierto tipo de pensamiento de América Latina desde sus inicios, mas ello lo hace a costa de la conciencia de sí y para sí, cayendo en una identificación entre filosofía e historia de la filosofía de carácter ideológico. Como bien lo ha mostrado Miró Quesada, la cuestión del "comienzo" queda integrada dentro de un determinado "proyecto" y una forma de discusión contemporánea giraría entre el filosofar académico señalado, que ha alcanzado un indiscutible nivel técnico, y una tradición historicista que, a más de una exigencia de rigor, se ubica en lo que podría llamarse "realismo latinoamericano".

7. En correlación con todo lo anterior hablaremos ahora de los periodos a lo largo de los cuales se han desarrollado las corrientes filosóficas latinoamericanas y también necesariamente de la cuestión misma de la periodización.

46 Francisco Miró Quesada, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, México, Fondo de Cultura Económica, 1974, 238 pp.

4" Medardo Vitier, Las ideas y la filosofía en Cuba, cit., pp. 219 ss. y 383 ss.

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Dentro de esta lógica, la tarea de establecer periodos o etapas histo-riográficos por los cuales habría transcurrido el pensamiento de América Latina, se apoyó desde un comienzo como era natural sobre los esquemas establecidos para la historiografía filosófica europea. Se lo hizo sin embargo señalando diferencias fundamentales respecto del desarrollo de esa historiografía. La primera surgiría de una discontinuidad de las etapas o periodos, como consecuencia de un retardo en el comienzo y terminación de los mismos, hecho que ha llevado a suponer que el pensamiento latinoamericano es asincrónico respecto del europeo. La segunda diferencia tiene su origen en aquella señalada ausencia de tradición tan fuertemente sentida por algunos y en aquella incapacidad dialéctica, que habrían impedido un proceso inmanente, como consecuencia de lo cual siempre el paso de un periodo al siguiente ha dependido de motivos exógenos. De este modo el esquema historiografía) sería el mismo que el europeo; pero funcionalmente se daría un retardo y de modo discontinuo.

Planteadas así las cosas, los esfuerzos han consistido en pretender superar la asincronía y en incorporarse al proceso unitario y dialéctico del pensamiento europeo. Tal es por ejemplo la tesis de Francisco Romero, quien ha hablado de la necesidad de un "acortamiento de distancia" respecto del desarrollo filosófico europeo, con lo cual se podría superar lo que el mismo autor denomina "un pensamiento débil y periférico"; es decir, se lograría centrarnos en lo europeo de modo sincrónico.48 De esta manera una cierta filosofía contemporánea en América Latina se caracterizaría por haber iniciado una nueva etapa en la que aquel atraso y aquella discontinuidad habrían sido ya superados.

En sus líneas generales es indudable que este tipo de pensamiento latinoamericano constituye en bloque un capítulo de la historia del pensamiento en Occidente y en tal sentido sus momentos coinciden necesariamente con los cié éste. Desde el punto de vista de las "edades", se inicia bajo las influencias del renacimiento, se incorpora luego al despertar y consolidación del pensamiento de la modernidad y desemboca por último en las formas ulteriores a la edad moderna hasta nuestros días. Siempre con esta lógica, igual coincidencia puede señalarse respecto de los periodos más generales tradicionalmente establecidos dentro de estas edades, tales como el "humanismo renacentista", el "racionalismo moderno", el "romanticismo", el "positivismo", etc., y a su vez, dentro de las diversas líneas de desarrollo que muestra cada uno de ellos, así por ejemplo, dentro del racionalismo: cartesianismo, Ilustración, ideología, etcétera.

Ahora bien, esta coincidencia general presentada de modo abstracto lia llevado a un desconocimiento de las particularidades que el desarrollo de las ideas ofrece en América Latina, cuestión que es motivo actualmente de una fuerte revisión, en particular dentro de la línea de origen historicista de la cual ya hemos hablado. Por lo pronto es indis-

4H Francisco Romero, Sohre la filosofía en América, cit., pp. 11, 15 y 38-39.

66 ARTURO ANDRÉS ROIC INTERROGACIONES SOBRE EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO 67

pensable someter a análisis las categorías mismas sobre las cuales se ha asentado la periodización, entre ellas fundamentalmente las nociones de "sincronía-asincronía" y de "continuidad-discontinuidad". Otro tanto ha de decirse del sentido de actitudes espirituales como las de "romanticismo", "positivismo", etc., que ofrecen modos peculiares que hacen que la equiparación de periodos entre el pensamiento europeo y el latinoamericano no sea siempre fácil. Al margen de otros aspectos de fondo, el asunto reposa también sobre una cuestión de método que, teniendo siempre como punto de referencia el viejo continente, consistiría en establecer la periodización por comparación con lo europeo, de modo externo, o por el contrario, intentar una investigación de las diversas etapas y momentos, reconocidos en su realidad inmanente y sin perjuicio de su análisis dentro de estructuras culturales mayores.

Por otro lado, es necesario tener en cuenta que la filosofía en su desarrollo no es un proceso autónomo, sino que se inserta en un sistema de conexiones dentro de una sociedad y de un tiempo dados. Por eso mismo no hay periodización que sea exclusiva de las ideas filosóficas, sino que sus lincamientos básicos surgen de una estructura que es mucho más comprensiva, aun cuando dentro de ella la filosofía pretenda una legítima universalidad. Más aún, esa universalidad es válida en la medida en que la filosofía hinque sus raíces en la particularidad de la estructura mencionada. Es desde este punto de vista que la cuestión de la asincronía pierde sentido y es posible afirmar una presencia sincrónica del pensamiento respecto del sistema de conexiones.

Lo señalado lleva a dar mayor importancia a ciertas posiciones filosóficas sobre otras. Así, la pretendida irreductibilidad de la etapa romántica respecto de la positiva y de ésta en relación con la siguiente, la antipositivista o idealista, si se la estudia desde el punto de vista del desarrollo del racionalismo, quedan todas ellas integradas. Otro tanto sucede si los procesos son analizados desde categorías "omnicompren-sivas" tales como el liberalismo, el capitalismo, etc., que si bien no siempre revisten expresión filosófica, condicionan las sucesivas filosofías aparentemente encontradas, de amplias épocas.

Desde este punto de vista, el proceso de las ideas en América Latina se presenta con una fuerte continuidad, lo cual vendría a quedar en contradicción con aquella experiencia de ruptura de la que hemos hablado. Es indudable que el proceso histórico ofrece una continuidad, mas ella fluiría en un desencuentro permanente con el hombre latinoamericano que no asumiría aquel proceso como su tradición propia. Se trata —según algunos investigadores— de un caso de conciencia desdichada, nacida de la imposibilidad del reencuentro del hombre consigo mismo en su hacerse y en su gestarse.

Debido a este hecho, sucede que si bien el historiador de las ideas puede alcanzar una visión de continuidad e incluso señalar sus momentos dialécticos, cada una de las clásicas etapas se constituyó para el grueso de quienes la integraron sobre la base de un desconocimiento y olvido de la etapa anterior. Se ha señalado en general, por ejemplo, el

hiato o corte histórico que hay entre la "escolástica" y la "ilustración"; un hecho semejante, sí bien de espíritu inverso, se podría mencionar a propósito del rechazo del "positivismo" durante la etapa de "reacción espiritualista" en las primeras décadas de este siglo. Ciertamente hay excepciones de esta actitud de discontinuidad, mas ellas aparecen con los primeros intentos de reconstruir una historia del pensamiento latinoamericano en sus diversos momentos y etapas; en tal sentido se puede mencionar a los iniciadores de este quehacer en la Argentina, José Ingenieros y Alejandro Korn, quienes no sólo hicieron labor historiográ-fica, sino que intentaron asumir dialécticamente el pasado intelectual desde su propio pensamiento. En líneas generales, una cierta historiografía filosófica ha buscado constituirse en la vía de superación de la visión discontinuista y es dentro de aquélla donde se ha denunciado precisamente la existencia de esa conciencia de ruptura y la necesidad de un reencuentro del pensador con su propia realidad histórica. El despertar de la conciencia en sí y para sí, superado el "instrumentalismo filosófico" característico del siglo xix y rechazadas las formas del saber academicista, ha abierto una nueva etapa del pensar latinoamericano.

Caracteriza también a nuestro tiempo una fecunda tarea de revisión del pasado que con nuevas herramientas metodológicas, entre ellas las que derivan de una teoría crítica de las ideologías, ha ampliado y corregido la periodización tradicional, borrando límites que parecían definitivos entre una etapa y otra, descubriendo corrientes de pensamiento que se consideraba inexistentes, articulando sus interdependencias dentro de los diferentes contextos histórico-culturales. Todo esto ha surgido principalmente del esfuerzo por comprender las ideas desde problemas históricos concretos, lo cual ha llevado a superar esquemas abstractos o más de copiados que ahondaban la visión de discontinuidad, justificaban el lugar común de la asincronía y desconocían lo dialéctico y complejo de los procesos.

El análisis del pensamiento precolombino mexicano, en particular el que se desarrolla en la última etapa de modo contemporáneo con los Inicios de la colonización durante los siglos xv y xvi, ha permitido reconocer un momento no incluido en periodizaciones tradicionales; los estudios sobre la escolástica, especialmente la que se desarrolla en su ciclo ecléctico, a finales del siglo XVIII, ha abierto la posibilidad de dcñalar una etapa con caracteres peculiares, en la que el pensamiento adquiere ya formas propias y adecuadas a la realidad latinoamericana; 4<) los estudios sobre el "romanticismo" han señalado la amplitud de este movimiento, que no se reduce al primitivo "romanticismo social" de las primeras décadas del siglo xix, sino que se extiende casi hasta comienzos del siglo xx, bajo otras formas que no habían sido puestas de relieve, ni valoradas, tal el caso por ejemplo del "krausismo"

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'" Fia sido José Gaos, principalmente, quien promovió una serie de importantes íttlndios sobre esta cuestión. Entre ellos, la obra de Victoria Junco de Mayer, (¡iiinarra o el eclecticismo en México, México, Fondo de Cultura Económica, 1973, 211 pP.


uruguayo y el argentino; r'° otro tanto ha de decirse respecto del "eclecticismo romántico" de la segunda mitad del siglo xix, rescatado en su importancia en el proceso del pensamiento brasileño, costarricense, rioplatense y peruano; ni la discusión acerca de la extensión y sentido del "positivismo", en particular respecto de la doctrina del "positivismo difuso" iniciada en la Argentina por Alejandro Korn, ha desembocado, también como consecuencia de la crítica a que ha sido sometida la etapa romántica, en una limitación que ubicaría su etapa de mayor influencia entre fines del siglo xix y la década de los treinta del presente; del mismo modo, la doctrina "panpositivista", que había creído encontrar su justificación en un realismo propio del pensamiento de América Latina, como también en una definición del racionalismo y del liberalismo que nos resulta ahora desajustada, ha permitido reconsiderar otros movimientos que le han sido contemporáneos y mostrarlos en sus valores propios, como es el caso de la Escuela de Recife.'2 Por otro lado, la "reacción espiritualista" llevada a cabo contra los postulados positivistas por parte de muchos de los llamados "fundadores" de la filosofía latinoamericana, es considerada ya como una etapa clausurada, frente a las nuevas inquietudes que de diferentes maneras se manifiestan en el continente y que han puesto en crisis los fundamentos del "idealismo iilosófico", de la filosofía de la conciencia y de tantos otros postulados más.

8. Al comienzo habíamos hecho referencia a ciertas diferencias que se llegaron a establecer dentro del proceso de las ideas, con base en un distinto desarrollo histórico en las ciudades del litoral y las ciudades del interior del continente. Ahora deberíamos agregar que tales diferencias han sido interpretadas además como expresión de contradicciones y de antagonismos, de los cuales el señalado es tan sólo un ejemplo. Ya en el siglo xix, Juan Bautista Alberdi había hablado de la lucha entre el interior y el litoral al discutir la' tesis de Domingo Faustino Sarmiento, quien había deducido otra forma de contradicción —la de las ciudades y el campo— a la que caracterizó, tomando posición en favor de la cultura de las ciudades, como la lucha entre la civilización y la barbarie. El proceso histórico desde el siglo xix hasta nuestros días,

50 Por ejemplo, la obra de Arturo Ardao, Batlle y Ordóñez y el positivismo filosófico, Montevideo, Ed. Número, 1951, 223 pp., y Arturo Andrés Roig, Los krau-sistas argentinos, Puebla, Cajica, 1969, 510 pp.

51 Augusto Salazar Bondy, La filosofía en el Perú. Panorama histórico, Washington, Unión Panamericana, 1954, 98 pp. y Arturo Ardao, Espiritualismo y positivismo en el Uruguay: filosofías universitarias de la segunda mitad del siglo XIX, México, Fondo de Cultura Económica, 1950, 287 pp.

52 Armando Correia Pacheco, Ensayistas del Brasil: Escuela de Recife, selección, traducción, prólogo y notas de A. Correia Pacheco, Washington, Unión Panamericana, 1952, 148 pp., y Antonio Paim, A filosofía da Escola do Recife, cit.; Constantino Láscaris Commeno, Desarrollo de las ideas filosóficas en Costa Rica, San José, Editorial Costa Rica, 1965, 631 pp., y Arturo Andrés Roig, El espiritualismo argentino entre 1850 y 1900, Puebla, Cajica, 1972, 590 pp.


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con variantes por cierto, se ha interpretado en función de estas oposiciones, que no pretendieron ser las únicas. En efecto, además de ellas, y respondiendo a inquietudes diversas, se establecieron otras entre las oligarquías y los caudillos, o ya en el terreno de las ideologías, entre las diversas formas del nacionalismo y el "europeísmo", etc. Todas ellas han sido concebidas, además, dentro de un proceso histórico en su integridad, el que según Abelardo Villegas podría caracterizarse como la supervivencia de formas de la antigua sociedad colonial de origen hispánico, en antagonismo con formas de la penetración e instalación de una sociedad capitalista moderna/'' Ya Agustín Álvarez, un positivista argentino de principios de siglo, había señalado esta contradicción utilizando términos de la historia francesa, como la oposición entre el "antiguo régimen" y el nuevo.

Pues bien, estas contradicciones se han manifestado en el plano de toda la literatura latinoamericana. El pensamiento filosófico no es ni puede ser ajeno a ellas, de ahí la importancia que tiene su conocimiento y el modo como se integran en cuanto contenido ideológico implícito o explícito en el discurso filosófico mismo.

Si quisiéramos aventurar una explicación del origen de estas tendencias que muestran las diversas líneas del pensamiento, podríamos decir que provienen de la actitud valorativa que se adopte respecto de los términos de las diversas contradicciones y de la consiguiente adhesión o lechazo, lo cual no responde por lo general a formas individuales de conducta. Así, durante la etapa de ascenso del liberalismo, se llegó a considerar a la ciudad —y en particular la de los litorales marítimos de todo el continente— como símbolo de "civilización", mientras que el campo en general, lugar de supervivencia de la sociedad colonial hispánica, representaba la "barbarie". Este esquema entra sin embargo en crisis en la etapa de consolidación del liberalismo, allá por la década de los treinta de este siglo. En ese momento, con el despertar de los nacionalismos que proclamarán como raíz de la nacionalidad a grupos sociales y formas culturales que habían sido entendidos como integrantes de la "barbarie", se produce una inversión valorativa. La aparición en 1902 del libro de Euclides da Cunha Os sertóes, especie de contraparte de la actitud axiológica que muestra el Facundo de Sarmiento, ha sido una de las manifestaciones literarias de más significación en este sentido. La inversión valorativa de la que hemos hablado no significó sin embargo necesariamente en una época dada el paso de un discurso opresor a un discurso liberador, en la medida en que la afirmación de cualquiera de los términos de una contradicción puede ser motivo para postular nuevas formas de dominación.

La filosofía en América Latina en general ha respondido a esta problemática. El enfrentamiento entre "europeístas" y "americanistas", muestra dos de las tendencias más generalizadas. En José Ingenieros lo

"'Abelardo Villegas, Rcformismo y revolución en el pensamiento latinoameri-idii», Méxi tu , S i r io XXI, 1072, pp . 57-63.

70 ARTURO ANDRÉS ROIÜ INTERROGACIONES SOBRE F.L PENSAMIENTO FILOSÓFICO 71

europeo, entendido como "espíri tu liberal", fue utilizado para la crítica a las formas autor i tar ias derivadas de la Colonia, lo que él denominó en su Evolución de las ideas argentinas, el "espíri tu peruano".5 4 En Brasil, repitiendo categorías muy próximas a las de Ingenieros, él filósofo Luis Washington Vita nos dice que durante los siglos x v n i y xix hubo dos tendencias antagónicas que en el plano de las ideas constituyeron lo que él denomina "pensamiento de salvación", autor i ta r io y conservador, frente a un "pensamiento de ilustración", liberal y progresista.r,r> En el análisis de las tendencias del Brasil de nuestro siglo, Joao Cruz Costa distingue entre el "ser ter ismo" y el " t ransoceanismo", el primero derivado del descubrimiento del hombre de la t ierra, el campesino del "sertón", enfrentado al hombre de las ciudades, en particular con el "filosofante" de mentalidad europeizada, todo lo cual pretende consti tuir "el destino histórico de las ideas en el Brasil".5" En líneas generales, el "indigenismo", el "criollismo", el "nat ivismo", el "telurismo", son formas diversas relacionadas con ese despertar valo-rativo de ciertos aspectos de lo americano, lamentablemente no siempre organizadas dentro de las líneas de un discurso liberador. En este sentido, un conflicto entre ciertos historiadores de las ideas y algunas de las formas del pensar de tipo académico, tal por ejemplo, el "positivismo lógico", como lambién la discusión que hay dentro de éste, expresa la oposición que hemos señalado, todo ello reavivado por una toma de posición frente a lo que, en un momento dado, se interpretó como problemas de la dependencia de los países iberoamericanos.

Digamos todavía y para no abundar más sobre este asunto, que la actitud selectiva indicada como uno de los caracteres del pensador latinoamericano frente a la filosofía occidental, así como las influencias mismas, han sido condicionadas por el régimen de contradicciones y ot ro tanto ha de decirse de los temas que han interesado como objeto de estudio filosófico y el t ratamiento recibido.

Frente al "europeísmo" y al "americanismo" en sus formas extremas, una reciente tendencia historicista propuso, por su parte , un americanismo que asuma el saber filosófico mundial, abierto al diálogo con las culturas y desde una decidida posición crítica y autocrít ica.

9. Nos restaría hablar sobre dos cuestiones que de acuerdo con la línea de pensamiento aquí elaborado son de creciente interés: la función de la filosofía en América Latina y las pautas del pensamiento latinoamericano. Habíamos dicho que uno de los aspectos que dio al amplio y variado movimiento historicista el impulso que ha mostrado, es el haber considerado a la filosofía como función de la vida. El análisis del problema desde el punto de vista de la manera como se ha ejercido

54 José Ingenieros, Evolución de las ideas argentinas, Buenos Aires, El Ateneo, 1951, tomo i, pp. 21, 31, 45, 56, etc.

B5 Luis Washington Vita, "El pensamiento filosófico en el Brasil", en Américas, Washington, 1971, vol. 23, núm. 2, pp. 18-23.

nflJoao Cruz Costa, Esbozo de una historia de las ideas en el Brasil, cit., p. 168.

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esa función, ha llevado a una teoría acerca de los modos históricos del filosofar lat inoamericano, mas también y como contrapar te , ha provocado la elaboración de un modelo, de un "deber ser" de la filosofía, desde el cual equivocadamente o no, se ha enjuiciado aquel pasado. Dentro de este segundo aspecto surge la cuestión de las pautas que mencionamos. Esta problemática se encuentra, si bien no siempre de modo explícito, en toda la l i teratura filosófica de ciertos pensadores latinoamericanos de las pr imeras décadas de este siglo, aquellos a los que se ha denominado los "fundadores": Alejandro Korn, Antonio Caso, Carlos Vaz Ferreira, José Vasconcelos, Enrique José Varona y otros. En nuestros días, como consecuencia de una prolunda necesidad de cambio que experimentan algunos grupos de intelectuales latinoamericanos, el problema de la función y de las pautas ha cobrado una fuerza nueva, y ciertas notas que han sido señaladas como características en general para el siglo xix, tales como la vocación práctica manifestada en el interés primordial por lo ético, lo político y lo pedagógico, han vuelto II cobrar presencia, dentro de esos grupos. La situación no es sin embargo la misma, pues a part i r de la exigencia de repensar lo filosófico por cuenta propia se ha avanzado hacia la superación del "instrumen-talismo" con el que ciertos pensadores del siglo xix se conformaban. La vocación práctica no tendería a organizarse como antes sobre una desconfianza respecto de lo teorético, a la vez que se han denunciado fuertemente las formas academicistas de un pretendido filosofar puro . Esa vocación y el reconocimiento del valor teorético de la filosofía han llevado a una meditación sobre el acto mismo del filosofar a par t i r de una crítica del valor del concepto, y a la vez de una autocrítica respecto del uso de concepluali/.aciones desde las cuales se intenta alcanzar lo universal. En la filosofía de la historia de América de Leopoldo Zea Ne ha señalado justamente el papel que podría caberle al pensamiento latinoamericano como nuevo momento dialéctico hacia una universalidad superadora de esos límites culturales históricos con los que había Nido planteado en general por el pensamiento de Occidente. Dentro de esta es t ructura de pensamiento, no cabe dudar de la importancia que llene en todo esto aquel progresivo ahondar en la conciencia de sí y para sí y a la vez el señalamiento en los límites de esa conciencia, derivados de sus formas de alienación. La función de la filosofía es por esto entendida fundamentalmente como una búsqueda de nuevos conceptos integradores que no se consti tuyan en totalidades conceptuales opresivas. El hacer filosofía sin más, que es una de las pautas nacidas

. tle la exigencia de filosofar por cuenta propia, no es pues incompatible con la cuestión misma del destino de la filosofía y de su función social.

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CIENCIA Y TÉCNICA: IDEAS O MITOIDES CIENCIA Y TÉCNICA: IDEAS O MITOIDES 73

FRANCISCO MIRÓ QUESADA

F.L M 1 T O I D E

Si se busca un calificativo para denominar la manera como las ideas de la ciencia y de la técnica se han desarrollado en América Latina, creemos que la palabra "mitoide" nos proporciona una expresión exacta de la situación. Muchos estarían inclinados a l lamarlas "mitos" , debido a que presentan una serie de caracteres comunes con estas creaciones primigenias de toda cultura. Pero creemos que quienes hablan de "mitos en la época actual —sobre todo cuando se refieren al mundo moderno conformado por la cul tura de Occidente— no se refieren de manera precisa a los hechos. Para que exista un mito debe haber un ámbito cultural dentro del que pueda existir. Y un ámbito cultural, se t ra ta de un lugar común, es un todo complejo dentro del cual la mayoría de sus partes están estrechamente relacionadas. ' Según ciertos pensadores, un ámbito cultural permite la existencia de mitos cuando sus elementos humanos los viven, creen ingenuamente en ellos, les confieren carácter sagrado, y consideran a todo aquel que no cree en ellos como un reprobo peligroso para el conglomerado social que debe, por eso, ser eliminado. Para que haya mito —afirman— debe haber categorías míticas, maneras universales y necesarias de aprehender la realidad, debe existir un espacio mítico, un tiempo mítico, sustancias míticas, causalidad mítica.-1 Si no funcionan estas categorías de manera espontánea y supraindividual, no puede consti tuirse el mito, no puede vivirse. Pero nada de esto hay ahora en nuestro mundo moderno. Aunque pueden encontrarse rezagos de categorías míticas, ya no funcionan de manera universal y necesaria. Algunos opinan que estamos demasiado sumidos en el espacio, el tiempo, las sustancias, la causalidad de la moderna

1 No todas. Nos parece que comparar la cultura con un organismo en el que todas las partes ejercen funciones relacionadas con el todo y con cada una de ellas es un prejuicio derivado de la filosofía hegeliana y de ciertas tesis de Spen-gler. En cada cultura, además de haber un estilo general, categorías, vigencias, estructuras y funciones estrechamente interrelacionadas, hay manifestaciones imprevisibles que no casan estrictamente con las restantes. Hasta donde llega nuestra información, se ha estudiado poco este aspecto que, sin embargo, es fundamental para comprender la evolución y el verdadero sentido de las culturas.

2 Sobre el concepto de mito y de categorías míticas, véase Cassirer, The philo-sophy of symbolic forms, vol. 2, Mythical thinking, Yale University Press, New Haven, Londres, 1955. Véase también sobre el mito, con una orientación diferente, Lévi-Strauss, Anthropologie structurelle (sobre todo el capítulo "Magie et Religión"), París, Plon, 1958.

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ciencia físico-matemática para que podamos creer en mitos como creían nuestros antepasados. Estar íamos demasiado sofisticados por el entrenamiento lógico que algunos recibimos desde nuestra infancia para poder vivir en un ámbito mítico. Según ciertas ideas, nadie hoy día, por lo menos en las partes del planeta que pomposamente l lamamos "civilizadas" (que no son sino las que han sido absorbidas por esa gigantesca y devoradora ameba cultural que es el Occidente) está dispuesto a creer que los dioses, los hombres y las cosas se t ransforman unos en otros, nadie siente que vive en contacto permanente con poderes sobrehumanos. Ese mundo nuestro está desacralizado.

Siguiendo este razonamiento, no puede, pues, hablarse de "mi tos" si se quiere hablar con cierta propiedad. Pero en cambio podría hablarse de "mitoides", ya que una serie de ideas y creencias puede presentar según de donde se las observe un conjunto de notas comunes con el concepto de mito. Se aceptan, como los mitos, con total ingenuidad, sin ningún análisis crítico sobre su verdad o su significado. Se considera que quienes las realizan son peligrosos para el conglomerado social.

Este sentimiento de odio contra el disidente no es, en general, tan intenso ni tan universal como se cree que ocurre en las culturas míticas, pero a veces presenta una desconcertante violencia y abarca grandes porciones de la colectividad. Se tiene, además, como en el caso de los mitos, la convicción de que esas ideas y creencias, o las entidades a las que se refieren, son eternas, intangibles, pilares fundamentales y absolutos de la vida social.

Pero sobre todas estas supuestas coincidencias hay una que es, en nuestro concepto, la más importante : cumple una función de jerarquiz a r o n y aglutinación social. Es seguramente muy difícil desentrañar de manera completa la esencia del mito. Pero hasta se ha llegado a pensar que hay una serie de caracteres que son tan evidentes que imponen un amplio acuerdo. Uno de ellos es que los mitos, por lo menos los grandes mitos, aquellos que constituyen el contenido principal de lo sagrado en las antiguas civilizaciones, ejercen una función jerarquizante por medio de la sacralización. En últ imo término, el poder en la sociedad antigua estaría fundado sobre el mito. La cúspide de la jerarquía estaría ocupada por una persona o un grupo que desciende de los poderes supremos del universo. Ya sea directamente, ya a través de semidioses o de héroes descendientes de éstos o aquéllos, los detentadores del poder resultan sagrados. Desde esta óptica, el poder es intan-f;ible, nadie puede oponerse a él, porque esta oposición es atentar contra uerzas sobrenaturales.

De la cúspide, la pirámide del poder desciende en divisiones y subdivisiones complejas, sólidamente fundadas en el sistema mítico que impera en la sociedad. Y de esta manera el poder queda monolít icamente establecido.3 En este sentido, el mito tiene, pues, una función de jerar-

:l Sobre el mito como fundador sacralizante del poder, véase Frazer, The golden bout>h, Nueva York, MacMillan, 1963.

74 FRANCISCO MIRÓ QUESADA CIENCIA Y TéCNICA: IDEAS O MITOIDES 75

quización y a través de ella de aglutinación social. Los mitos son los mecanismos mediante los cuales los miembros del conglomerado social unifican sus creencias, sus ideas, su visión del mundo y sus tablas de valores. Esta unificación les permite actuar de consuno, permanecer unidos a pesar de las infinitas diferencias de carácter y temperamento que cada ser humano tiene frente a sus semejantes. Ciertos pensadores estiman que si no hubiera sido por el mito, la sociedad primitiva no habría podido constituirse. Desde ese punto de vista, puede decirse que el mito es la invención fundamental del hombre primitivo (entendiendo primitivo en sentido literal) para pasar de la pura horda prehumana a la sociedad humana. El animal puede aglutinarse por instinto, pero cuando se pasa de la animalidad al lenguaje y a la razón, la cohesión social se ve amenazada por la capacidad de todo hombre de tener proyectos propios y de estar dispuesto a luchar para realizarlos. Sólo el mito, sólo la creencia no analizada jerarquizadora y sacralizante es capaz de mantener la unidad de un conjunto de voluntades individuales y conscientes.

Aunque no de manera tan absoluta, el "mitoide" comparte este carácter funcional del mito. Así, el estado durante el siglo xix y gran parte del xx ha sido un típico mitoide. Para algunos, el estado es el organismo supremo de la dinámica social, es el que impone las jerarquías, el que efectúa las decisiones de importancia colectiva, el que distribuye valores y funciones El ciudadano debe estar sometido a sus decisiones, porque de otra manera la sociedad sería un caos. El estado es más importante que cualquier individuo, que cualquier grupo o institución, el estado es toda la sociedad, es lo que da carácter y sentido a su historia y lo único que puede unir a sus miembros. Mas no puede haber estado sin jerarquización, sin divisiones de roles supra y subordinados y sin una autoridad suprema que ocupe la cúspide de la pirámide. A través de esta gigantesca estructura, quien domine el estado domina la sociedad. El estado es fundamento cuasi mitológico del poder. Es un perfecto "mitoide".

Mas no sólo las instituciones pueden tener carácter de "mitoide", de acuerdo con esta forma de pensar. Como sucede con los mitos, las personas, las cosas, las creaciones del espíritu, pueden presentar ese carácter. Los grandes líderes políticos, los grandes guerreros, se transformaron en el pasado en verdaderos mitos. Descender de ellos era tener asegurado el poder. En el mundo moderno sólo llegan a la categoría de "mitoides". En algunos casos, llegan a adquirir casi la forma completa del mito. Cuando se considera que el líder es grande, existe la tendencia casi incontenible de mitologizarlo. El jefe es omnipotente, invencible, infalible, omnisciente. Criticarlo, enfrentarse a él, es atentar contra todo lo noble y lo bueno, es casi como enfrentarse a lo sagrado. El que procede así, por el consenso universal del pueblo, es considerado como un traidor y un reprobo que debe ser eliminado de la sociedad.

Pero hay formas más sutiles. Tal vez las más sutiles de todas y por eso mismo las más difíciles de detectar son las referentes a aquellas

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expresiones culturales cuyo significado originario ha sido enfrentarse B la concepción mítica de la vida. Estas expresiones son las derivadas de la razón humana. Hay un momento en la historia en que algunos hombres se dan cuenta de que poseen una facultad capaz de analizar críticamente y sin límites todos los valores, todas las creencias que sobre un fundamento mítico imperan en la mente de sus semejantes. Esta facultad se llama razón y permite a quien la usa no sólo llegar por sí mismo a una verdad sin la ayuda de ningún poder trascendente, sino demostrar de manera irrefutable que las historias míticas sobre las que te funda toda la estructura social, son falsas. La razón surge, así, contra el mito. Al organizarse se convierte en filosofía y luego en ciencia.1

Hasta se ha llegado a pensar que la razón es por eso, desde el comien-10, un poder revolucionario, un factor disolvente y subversivo. Frente •1 poder aglutinante del mito afirma la libertad de los hombres, su capacidad individual de decisión y de oposición.

Poco a poco el concepto de la razón como facultad puramente humana, capaz de crítica ilimitada, se va difundiendo hasta que en el siglo iv a.c, Platón enuncia de manera definitiva un nuevo ideal de vida, el ideal de vida racional. Según esta línea de pensamiento, los hombres deben •ometerse únicamente a los dictados de su razón y deben utilizarlo para forjar una nueva sociedad cuyas jerarquías no dependan del poder •acralizado por el mito, sino de principios racionales de valor universal y necesario. El mito es sobrehumano e histórico, la razón es humana y •uprahistórica.

No vamos a estudiar el proceso que conduce desde este primer brote de racionalidad hasta el moderno Occidente en que el ideal de vida racional se transforma en vigencia. Llega un momento dentro de una cierta historia moderna en que grandes mayorías están convencidas de que deben resolver sus problemas, tanto teóricos como prácticos, por medio de la razón. Esta actitud ha buscado fomentar la aplicación del análisis racional a los fenómenos naturales, lo que contribuiría a disolver los últimos mitos existentes sobre el cosmos.

De esta manera, el camino queda libre para utilizar la naturaleza al •crvicio del hombre. La ciencia permite el avance de la técnica a pasos agigantados. La técnica que surge antes de la ciencia, se transforma añora en su producto.

Se crea así una secuencia racional que, al entender de algunos, contribuye de manera decisiva —junto con otros factores, por supuesto, como conflictos entre naciones, lucha de clases, el poder creador de ciertas mentes, el azar, etc.— al surgimiento y constitución de un tipo de mundo moderno: la razón conduce a la filosofía, la filosofía conduce

* Sobre este enfrentamiento entre razón y mito desde un punto de vista histórico, véase Ortega y Gasset, Origen y epílogo de la filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, 1960 (reproducida en las Obras completas editadas por la Biblioteca de Occidente). Véase también Fernando Silva Santisteban y Francisco Miró Qucsada, "Mito y razón", — "Razón y mito", Scientia et Praxis, núm. 9, revista de la Universidad de Lima, Perú.

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a la ciencia, la ciencia conduce a la técnica y ésta permite la transformación del mundo .

Incluso se ha llegado a creer que, paradójicamente, aunque el racionalismo es una acti tud que comienza a difundirse en pugna contra el cristianismo, este úl t imo contribuye a facilitar una de las consecuencias fundamentales del pr imero: la utilización de la ciencia para transformar la naturaleza, es decir la actividad técnica. Las antiguas civilizaciones vieron la naturaleza como algo sagrado, como algo vivo y pulsante con lo que el hombre estaba profundamente compenetrado. El hombre era una pequeña par te de ella, una pequeña manifestación de sus profundos dinamismos y de sus eternos ciclos que eran la úl t ima ley de las cosas, independientes incluso de la voluntad de los dioses. Pero el judaismo y luego el cristianismo, con su concepción de la creación ex nihilo, restan importancia a la naturaleza. Y al considerar al hombre como dueño y señor del universo, le permiten manipular los objetos y procesos naturales como meros medios que pueden ser aprovechados a su favor. Sobre este horizonte, una vez desencadenado el avance científico, era inevitable que al lograr el conocimiento riguroso de las leyes naturales , el nuevo hombre de Occidente las utilizara para t ransformar el mundo en provecho propio.5

Los triunfos que obtienen la ciencia y la técnica, hijas predilectas de la razón (la filosofía es más bien la oveja negra) , impresionan en tal forma a ciertos hombres de los siglos xvín y XTX que comienzan a creer que mediante ellas se van a poder resolver todos los problemas humanos.

La fe en su valor social adquiere pr imero carácter de vigencia. De manera creciente, los miembros de la colectividad dan por cierto, sin mayor análisis, que sus resultados deben siempre ser benéficos pa ra la humanidad. Se ingresa rápidamente en la etapa de la "fe laplaceana", y dentro de esta fe, que confiere a la razón poderes sobrehumanos (y en consecuencia "extrarracionales") , comienzan a emerger como extraños meteoros en el horizonte de la historia, los "mitoides". En el ú l t imo tercio del siglo pasado quedan definitivamente constituidos. De allí en adelante, hasta que llegan a ser fundamento del desarrollo y de la sociedad de consumo, no hacen sino adquir i r más y más difusión hasta llegar a ser considerados por muchos como universales.

Incluso hay quienes piensan que uno de los factores que más contribuye a esta transformación es que la mayoría de los miembros de la colectividad ven los extraordinarios logros de la ciencia y de la técnica, pero no comprenden los mecanismos mediante los cuales se consiguen. Suponen que sólo unos cuantos pueden comprenderlos y menos todavía son capaces de hacer contribuciones creadoras. Por eso, porque ven y no comprenden como sucede con los fenómenos religiosos, creen en ellos. El origen de esta creencia puede impedir toda actitud analítica

5 Sobre la relación entre la concepción cristiana de la naturaleza y el manejo de la naturaleza por medio de la técnica, véase Lynn White, Jr., Machina ex Deo, México, Editores Asociados, S. A., 1973.

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y fomentar una actitud dogmática. Todo lo que no sea ciencia o técnica es despreciado: a lo más, se hacen graciosas concesiones al ar te . La sociedad debe marchar dirigida por la ciencia y la técnica y debe aceptar las consecuencias de esta marcha.

Gracias a ella, se piensa, ha sido posible la revolución industrial , que ha permit ido acumular capitales en forma creciente y más allá de todo límite previsible. Los dueños del capital utilizan la ciencia y la técnica para seguir aumentando el capital, y el aumento de capital contribuye al progreso de ambas. Nace entonces la sociedad contemporánea que Impone una jerarquización y una es t ructura de poder derivadas de las leyes científicas descubiertas por la ciencia económica y reforzadas por el progreso tecnológico. Esta sociedad, convencida de que puede y debe desarrollarse sin término, culmina en la sociedad de consumo.

Pero mucho más que esto. Part iendo de un cierto criterio esquemático, cuando Marx y Engels efectúan la crítica demoledora del sistema capitalista, no logran enfrentarse a los nuevos "mitoides". Marx se da cuenta, desde luego, que hay ciencia ideologizada. Pero en ningún momento duda del poder de la ciencia y de la técnica para hacer posible la liberación del hombre. Se supone entonces que los "mitoides" han udquirido tal fuerza que hoy día imperan en el mundo capitalista y en el socialista. Puede haber discrepancias irreconciliables entre ambos, pero hay un acuerdo sustancial: la ciencia y la técnica son los instrumentos supremos de la liberación humana. El moderno símbolo del "mitoide" es la conquista del espacio. La encarnación de su vigencia absoluta es el encuentro en el espacio de hombres de ideologías diferentes que coinciden en la reverencia que debe tenerse ante los dos grandes poderes que rigen la vida humana."

l i l . FACTUM

En América Latina la ciencia y la técnica llegan como partes integrantes de la cultura occidental. Desde luego, debido a la existencia de importantes culturas autóctonas de carácter muy evolucionado, pero predominantemente mítico, se constituyen formas mixtas que producen extrañas y deslumbrantes manifestaciones e interesantes variaciones de la vida social, como la utilización de técnicas europeas en el tradicional trabajo colectivo de las comunidades campesinas. Se constituyen también sincretismos religiosos en los que se mezclan ritos cristianos con

" Para evitar repeticiones, usaremos en forma indistinta "mito" y "mitoide". El hecho de que los empleemos referidos a la época moderna evita el peligro de rmilusión. El lector sabrá que cuando digamos "mito", estamos diciendo "mitoide". Cuando utilicemos "mito" en su sentido clásico, referido a las culturas an-lii'iias, el contexto permitirá al lector evitar confusiones.

78 FRANCISCO MIRÓ QUESADA CIIíNCIA Y TéCNICA: IDEAS O MITOIDES 79

ritos autóctonos y se interpretan conceptos y valores católicos quizás desde un trasfondo incompatible con ellos.

A pesar de las fusiones mencionadas, durante la época colonial predomina en ciertos medios sociales la concepción hispánica de la vida, esencialmente medieval a juicio de algunos. De manera esquemática, la ciencia ocupa un lugar secundario en la escala de valores y vigencias, la teología ocupa la cúspide de la pirámide y es el fundamento del poder. En el último tercio del siglo xvm comienzan a infiltrarse de forma cada vez más rápida y profunda las ideas de la Ilustración. Las concepciones de los enciclopedistas comienzan a adquirir vigencia, y entre ellas, la convicción de que la ciencia es la creación máxima del espíritu humano, gracias a la cual las naciones habrán de alcanzar la libertad espiritual y material. Cuando empiezan a difundirse estas ideas en América Latina se está formando ya el "mitoide" de la ciencia en Europa. En esta misma etapa, Robespierre, al instaurar la religión de la razón como religión oficial de la Revolución francesa, revela en forma inconsciente y dramática que la razón se ha transformado en "mito", es decir, en lo contrario de sí misma.

Cómo llega la noción de este mito a América, cómo se va difundiendo y predominando en ciertos medios culturales, es un estudio que aún no se ha hecho y que debería hacerse. Probablemente habrá de revelar aspectos interesantes de nuestro proceso histórico y permitirá comprender una serie de fenómenos de nuestra cultura que aún son enigmáticos, como el hiato entre el aprecio por la ciencia y la verdadera práctica científica. No obstante, para ciertos pensadores resulta evidente que la idea de la ciencia ejerce una influencia importante en toda la ideología que se utiliza para justificar la emancipación. En muchos escritos de conocidos latinoamericanos se notan referencias explícitas a la ciencia y, de manera implícita, el enorme valor que le conceden, comparada con las restantes funciones culturales. Simón Bolívar, en eí Discurso de Instalación del Congreso de las Provincias, dio como argumento para justificar la "independencia" que los dominadores de este hemisferio consideraban como delito "especular sobre las ciencias".7 El hecho de que la persecución de quienes se dedicaban a especula^ sobre las ciencias fuera tomada como una de las razones para perseguir la independencia de nuestra América, ha llevado a pensar que la ciencia podía ya considerarse como vigencia básica de las élites "cultas" que se habían enfrentado a España.

También —según este criterio— otra manifestación histórica que revela que el aprecio por la ciencia era ya una vigencia fundamental de ciertos medios intelectuales en América Latina, es la famosa polémica entre los científicos y pensadores del Nuevo Mundo y los de Europa a finales del siglo xvm y comienzos del xix. Para algunos investigadores, es revelador ver cómo esos intelectuales de la época se enfrentan a las absurdas argumentaciones de De Paw, aduciendo que en América la

'Sobre este punto véase Javier Ocampo López, El proceso ideológico de la emancipación, Tunja, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, 1974.

producción científica es gloriosa y que las ciencias han progresado admirablemente en suelo americano.8

Durante la primera mitad del siglo pasado, la vigencia se va difundiendo y hasta se pensó que pudo constituirse en una verdadera creencia colectiva en el sentido de Ortega.9 La gente siente que la ciencia es algo extraordinario, aunque a veces ni siquiera sabe en qué consiste. De la creencia al "mitoide" hay sólo un paso: la creencia crea el abono favorable para que crezca la flora mítica.10 Desde luego no tiene sentido preguntarse por el momento exacto en que una creencia queda constituida en "mitoide". Pero puede rastrearse el proceso y se puede señalar el momento en que el "mitoide" existe, ya que como realidad cultural ejerce su extraña influencia sobre el "ethos colectivo". Creemos, aunque esta afirmación requiere de mayor fundamentación para tomarse como definitiva, que el "mitoide" de la ciencia de América Latina comienza a formarse con la irrupción de cierta filosofía positivista en el último tercio del siglo pasado. A través de esas concepciones positivistas se va difundiendo una fe ciega en la ciencia, en sus posibilidades de transformación de la realidad, en su contribución al progreso y la felicidad de los hombres. En nombre de ella se comienza a encauzar la realidad natural y se trata de influir en el comportamiento de los miembros de la colectividad. Comienza ya a hablarse de técnica, aunque aún este producto de la ciencia está lejos de transformarse en "mitoide". Pero los ideólogos que utilizan el "positivismo" hacen con frecuencia alusiones a realidades técnicas. En momentos en que la ciencia se está transformando en mito, la técnica inicia un proceso que la llevará primero a constituirse en vigencia como actividad humana valiosa y luego, en indisoluble simbiosis con la ciencia, en "mitoide". Así, en La Libertad, órgano de expresión de cierto grupo positivista mexicano, se apoya la transformación del país por medio de una educación científica y se considera que la "locomotora" —la creación técnica más espectacular del segundo tercio del siglo pasado— es símbolo del trabajo que es el ideal de la nueva sociedad.1' Y Justo Sierra, el líder del grupo, para mostrar el progreso de México (la idea de progreso está unida a la de ciencia y participa como ésta del carácter de "mi-

8 Esta polémica se encuentra analizada en detalle en Etore Gianni, Viejas polémicas sobre el Nuevo Mundo, Banco de Crédito de Lima, 1954. Véase también Francisco Miró Quesada: "Réalité et possibilité de la culture latino-americaine", Revue Tiers Monde, tomo x, núm. 39, julio-septiembre de 1969.

9 Sobre el concepto de "creencia", véase Ortega y Gasset, Ideas y creencias, en Obras completas, tomo v, Ediciones Biblioteca de Occidente, 1951.

10 Hasta donde llega nuestra información, no se ha estudiado la relación existente entre la "creencia" en sentido orteguiano y la formación de "mitoides". Es obvio que existe una relación asimétrica entre ambas. Todo "mitoide" es una creencia (en sentido orteguiano), pero no toda creencia es un "mitoide". Nos parece que sería muy importante desde el punto de vista de la sociología de la cultura y en relación con los procesos de ideologización, estudiar los mecanismos que conducen de la formación de creencias a la formación de "mitoides".

11 Leopoldo Zea, Apogeo y decadencia del positivismo en México, México, El Colegio de México,'1944, p . 207.

80 FRANCISCO MIRÓ QUESADA CM'NCIA Y THCNÍCA: 1DP.AS O M1TOIÜHS 81

toide") hace referencia al considerable aumento de los ferrocarriles y de los telégrafos, ambas invenciones técnicas.12

Desde luego, hay matices. En algunos lugares, como en México, ciertas tendencias positivistas y por tanto la ciencia y la técnica son utilizadas para afianzar el poder de la clase dominante. En otros países, como en Perú, ciertos postulados positivistas parecieron confundirse con algunas convicciones de izquierda.13 Pero en países lat inoamericanos, las corrientes positivistas consideran que la ciencia positiva (es decir empírica) , es la clave de la solución. Hay un momento cuando el "mitoi-de" se ha establecido ya firmemente, entre la segunda y tercera década del presente siglo, en que el "bergsonismo" influye en dirección contraria, pero sólo en los círculos especializados. Para ciertas mentalidades, la ciencia y la técnica siguen aumentando su prestigio. Después de la segunda guerra mundial , las vigencias se intensifican hasta límites difíciles de describir. Incluso los "mitoides" han sido utilizados por algunos investigadores para interpretar ciertos aspectos de la historia de América Latina, por ejemplo, para hacer creer en la condición de inferioridad de esta frente a los grandes bloques de países de Europa y de América del Norte. Este tipo de afirmación, hoy bien discutido, se sirvió del mito del "desarrollo", que también en un momento dado se pensó estaba fundado de manera explícita en el poder de la ciencia y la técnica. Así dicen, por ejemplo, que nosotros no hemos sido capaces de desarrollarnos porque hemos carecido de ciencia y de técnica. Tenemos por eso que or ientar la educación hacia ellas y de esta manera podremos industrializarnos como los grandes países y llegar a la sociedad de la abundancia. Asimismo nuestra propia situación de "subdes-arrol lo" ha causado lagunas enormes, ictus desgarradores que sólo pueden ser sobrepasados con la ayuda de los poderosos. La ciencia y la técnica de las grandes naciones deben entonces ser solicitadas y recibidas con alegría y grat i tud. También se creyó, en un momento dado, que ciencia, técnica y capital que permita ponerlas en marcha, era el "des iderá tum" de las mayorías activas de los países lat inoamericanos, hasta incluso de elementos no integrados, analfabetos que no participan en la vida política y económica de la nación. No saben leerT pero tienen la conciencia a veces muy clara de que necesitan instrumentos, motores , cosas modernas venidas de grandes países. No hablan de ciencia ni de técnica, pero saben el valor de los aparatos y motores . A través de la fe en los " ins t rumentos de la civilización" que les viene desde el gobierno central, se pudo pensar que los desheredados de la t ierra adoran los "mitoides".

12 Leopoldo Zea, ibid., p. 221. 13 Sobre el positivismo en México y en América Latina y la manera como se

utiliza ideológicamente para afianzar el poder de la naciente burguesía, véase las ya clásicas obras de Leopoldo Zea, El positivismo en México, México, Studium, 1953; Apogeo y decadencia del positivismo en México, México, El Colegio de México, 1944 y Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica, México, El Colegio de México, 1949.

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Se trata, como vemos, de una situación especialísima. De un lado, la vigencia de los mitos de la ciencia y la técnica produce una especie de unión, debido a su universalidad. No sólo América Latina, no sólo los países del Tercer Mundo adoptan la fe ciega en los milagros salvadores de la ciencia y de la técnica; en general toda la cul tura occidental moderna está fundada en ella. Se cree así que los hombres de hoy día hablan un mismo lenguaje, utilizan palabras que a pesar de las diferencias culturales tienen, por lo menos en gran parte , una significación común. Y se habla entonces de una civilización científico-tecnológica de carácter universal.

Pero los países fuertes, los creadores de la ciencia y la técnica, tienen dentro de la coincidencia una actitud propia. Los grandes creen también como todos, con fe ciega, en su poder salvador, pero contribuyen n hacerlas. Suponen tener por eso un mayor dominio sobre sus aplicaciones y sus efectos. Puesto que ellos son los creadores, ellos estiman saber cómo deben manejarse, cómo deben utilizarse en todos los casos, incluso en el de los países secundarios y relativos que las necesitan desesperadamente. Por eso, aunque para los fuertes la ciencia y la técnica son también "mitoides", con todos los efectos negativos (como después veremos) que esto significa, presentan un aspecto positivo: contribuyen a acentuar la conciencia de su superioridad, de su poder sobre el mundo y los hombres, de su papel preponderante en la creación de la historia. En una palabra, los creadores del mito son también sus dueños, son los únicos que pueden utilizarlo a voluntad, o mejorarlo, hacerlo progresar, enseñar a los demás a usarlo, alquilarlo e incluso regalarlo si eso fuera su voluntad. Los poderosos son los modernos chamanes de la ciencia y la técnica, son ellos los que al crearlas y manejarlas ejecutan los ritos para invocar a la lluvia en época de sequía o Iti cólera de los dioses en caso de agresión.

Desde el punto de vista de una confrontación rápida, se llegó a con-Niderar que nosotros, los subdesarrol lados, éramos los no iniciados. Lo más que podíamos esperar era que los chamanes modernos oigan nuestros ruegos y vengan en nuestra ayuda, que se dignen enseñarnos cómo manejar los "mitoides", que nos digan dónde y cuándo deben aplicar-no, que nos impongan las condiciones que quieran con lal de que nos permitan efectuar algunos de los ritos salvadores. Así se ha interpretado la abismal diferencia entre los fuertes y los débiles, entre los ricos y los pobres. Éstas han sido algunas de las ideas de ciencia y de técnica que en ciertos medios aún imperan en América Latina. Veamos cuáles Non las consecuencias.

Mi. DOMINIO

Algunos investigadores estiman que no es necesario hacer análisis demasiado profundos para comprender que los "mi to ides" de la ciencia

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y de la técnica pueden constituir el fundamento de un profundo mecanismo de dominación. Su misma profundidad ha hecho que sea difícil percibirlo. Y el hecho de que no se ha tenido conciencia clara de que la ciencia y la técnica (que deberían ser todo lo contrario de lo que es un mito) han sido mitologizadas, ha dificultado aún más el descubrimiento.

En general, esos mismos pensadores consideran que este mecanismo de dominación fundado en la existencia de los "mitoides" de la ciencia y la técnica, ha pasado inadvertido. Se ha analizado en detalle el mecanismo una vez constituido, resaltando su vinculación con la estructura económica de nuestras sociedades. Si tenemos en cuenta esta línea de pensamiento, la estructura económica de los países latinoamericanos se ha caracterizado por la existencia de grandes desequilibrios entre pequeños núcleos cultural y tecnológicamente avanzados y grandes grupos atrasados. Este desnivel repercute en la totalidad del mecanismo socioeconómico y político. La producción económica se orienta hacia la industrialización, pero ésta se rige por los intereses de las industrias poderosas, de manera que todo el dinamismo del desarrollo resulta unilateral. La gran industria trata de incrementar su productividad de acuerdo con los modelos que le señala la industria extranjera, sin tener en cuenta si el desarrollo emprendido conviene o no a la sociedad donde realiza sus actividades. Este proceso impone una serie de pautas al flujo de la tecnología, a la investigación científica y tecnológica, al régimen de la propiedad industrial (patentes, licencias), a la política de importaciones, a la política crediticia y, en general, a todos los factores de los que depende el proceso de industrialización. Dichas pautas imponen una inevitable dependencia que, en lugar de favorecer el desarrollo, lo deforma, lo transforma en un mecanismo sin sentido, que impide alcanzar las metas propuestas. A través de una dependencia cada vez mayor de los centros extranjeros de poder, se van formando amarras estructurales, que imponen una dirección al proceso que no ha sido deseada por los que dirigen la política de desarrollo y que no puede conducir, de ninguna manera, al modelo elegido.14

Empero, si no se tiene en cuenta que todo el proceso descrito se desarrolla en torno a los "mitoides" de la ciencia y de la técnica, no puede comprenderse el sentido que se ha pretendido dar a esta teoría. Los nefastos resultados que puedan derivarse de la política de industrialización orientada hacia la tecnificación de la gran industria de acuerdo con las pautas impuestas por los centros extranjeros de poder,

14 Sobre el mecanismo producido por las políticas clásicas de desarrollo industrial en América Latina, véase Francisco Sagasti y Mauricio Guerrero, "Situación de la ciencia y tecnología en América Latina", Estudios Internacionales, año vn, enero-marzo, núm. 25. Véase también H. Jaguaribe, "La asistencia técnica extranjera y el desarrollo nacional" y Celso Furtado, "La hegemonía de los Estados Unidos y el futuro de América Latina", ambos en Dominación de América Latina, Selección de Matos Mar, Buenos Aires, Amorrortu, 1968. Sobre el concepto de "amarre estructural" véase Perroux, Indépendance de la nation, París, Aubier Montaigne, 1969.

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•on para esta corriente de pensamiento tan obvios que no puede explicarse fácilmente que pasen inadvertidos. En la mayoría de los casos, los resultados de dicha política ni siquiera convendrían a sus aparentes beneficiarios, los grandes dueños de empresas, y la mayoría de quienes manejan el poder político creen sinceramente que el anhelado desarrollo habrá de resolver los graves problemas de la sociedad. Sin embargo, la política de desarrollo descrita sigue inalterada. Ello sólo es compren-«ible si se tiene en cuenta que en ciertos grupos, incluso dentro de algunas mayorías populares, existe una fe ciega en el poder mágico de la ciencia y de la técnica. Hasta los políticos que critican el régimen capitalista y que denuncian el proceso de industrialización mediante el cual el país se somete al poder extranjero creen ingenuamente que cuando las fábricas estén en manos del pueblo la ciencia y la técnica habrán de contribuir a dar a la nación la independencia anhelada. Pero no proponen ningún nuevo tipo de investigación, ni vislumbran una nueva manera de utilizar la técnica. Todos creen que el hecho de la sociabili-zación y el empleo a fondo de la ciencia y de la tecnología habrá de resolver los problemas. La fe en ambos "mitoides" es tan fuerte en este caso, como en el de los políticos que actúan a favor del sistema.

Todo esto quiere mostrar que las ideas de la ciencia y la técnica en América Latina han constituido, en su carácter de "mitoides", mecanismos de poder. Es debido a ellos que quienes elaboran las políticas de desarrollo, a pesar de las evidencias, dejan de ver los peligros y se lanzan ciegamente por callejones sin salida. Veamos un poco más de cerca cómo habría funcionado ese mecanismo de dominación.

Ciertos investigadores han llegado a pensar que la dominación que «e ha establecido en América Latina por medio de la ciencia y de la técnica presenta un carácter simple: el carácter mítico de nuestras ideas •obre estas dos creaciones de la razón humana ha servido para fundamentar una jerarquización de poder, como sucede cuando un mito o un "mitoide" tienen vigencia. El mito en sentido estricto, a través de genealogías complejas o a través de un ritual detallado, confiere poder a determinado individuo o grupo de individuos. Los que creen, que «crían prácticamente todos los miembros de la sociedad, aceptan el

[»oder del elegido por el mito o del que, mediante el mito, influye en a voluntad trascendente. Por eso, el mito desempeña esencialmente una

función de aglutinación social, pero también de jerarquización. Asimismo, de manera esquemática, han llegado a suponer que a pe

nar de pertenecer al ámbito de la cultura de Occidente,^ América Latina presenta un marcado carácter diferencial. Su folklore, su arte, la constitución de sus ciudades, sus costumbres, la vida social toda, está originalmente matizada. Pero cuando las ideas de la ciencia y la técnica comienzan a adquirir creciente vigencia, detrás de ellas estarían infiltrándose otras formaciones culturales.

Siguiendo esta línea de pensamiento, podría citarse a Toynbee para quien el impacto de una cultura sobre otra nunca es completo de manera inmediata. Pero una vez que el impacto ha impuesto en la cultura

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agredida determinadas formas y vigencias, se inicia un movimiento de penetración sucesiva, en el cual los restantes aspectos culturales se van infiltrando a r i tmo diferente, aunque de manera inevitable. Según la terminología utilizada por ciertos pensadores, esta difusión del contenido y del ethos de la cul tura agresora sobre la agredida 1S puede ser muy variable.

Hasta han llegado a pensar que el éxito de la agresión depende de la manera de agredir y, sobre todo, del contenido de la agresión. Toynbee muestra que si la agresión se dirige directamente contra la visión fundamental del mundo y de la vida que tienen los miembros de la cul tura agredida, es decir contra ciertas vigencias relativas a la significación de la existencia y al orden del comportamiento social, la resistencia (incluso en el caso de culturas intencionalmente denominadas débiles) es sumamente intensa. Por ejemplo, si un país quiere imponer a o t ro su religión, aunque sea sólo mediante el envío de misioneros, el esfuerzo está destinado al fracaso en la mayoría de los intentos. Las vigencias fundamentales, el ethos característico de un nueblo es lo que supuestamente más importa a los hombres y mujeres que lo integran y por eso estarían dispuestos a luchar contra agresiones de este tipo. Pero cuando la agresión se inicia mediante contenidos y vigencias periféricas, es recibida con mucha mayor tolerancia. Toynbee considera que de todas las creaciones culturales, la más periférica es la técnica y por eso cuando una cultura agresora tiene una técnica superior, la puede imponer con facilidad. En ciertos casos ni siquiera necesita imponerla, pues la propia cultura agredida la asume por considerarla necesaria. Cuando la agresión adquiere caracteres bélicos, los agredidos adoptan espontáneamente las propias a rmas del agresor, pues las suyas son demasiado débiles para permitirles una defensa eficaz. Y esto exige la rápida asimilación de la técnica enemiga.

Continuando la lógica de esta visión esquemática, aceptada la técnica, se acepta la ciencia subyacente (en caso de que la técnica sea tan evolucionada que se lunde ya en la ciencia como sistema orgánico de conocimientos) . La ciencia directamente ofrecida puede provocar resistencia, pues influye ya, aunque sólo a través de élites, en 4a concepción general del mundo y de la vida que impera en la cultura agredida. Pero cuando se considera necesaria para hacer posible la creación de la técnica requerida, entra en el ámbito agredido con pocas objeciones. De la ciencia se va pasando indist intamente al ar te , a la filosofía, al derecho, a la moral; la religión y el dominio cultural quedan establecidos. La cultura agredida asume, con las diferencias del caso, el estilo de vida del opresor. Es del mayor interés observar la diferencia de velocidades con que los nuevos contenidos y las nuevas vigencias se van

15 En un momento dado se consideró que para que haya agresión cultural basta que una cultura tenga la fuerza necesaria para imponer a otra sus propias crea ciones y su manera peculiar de ver el mundo. La imposición se puede establecer por medio de intercambio comercial, de intercambio cultural, de ayuda técnica, de mil maneras diferentes.

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lulcntrando en el corazón de la cul tura agredida. Toynbee nos habla de un índice de refracción para cada uno de ellos, lo que produce los electos de un prisma de filtración cultural que a la larga (cuando el

[íroceso de asimilación ha te rminado) , se recompone en la unidad de u cultura subordinada resultante.10

Con base en esta tendencia de pretender globalizar ciertos fenómenos mucho más complejos en la realidad, Toynbee también habla sobre Culturas. Pero nada impide aplicar lo que dice a las relaciones entre «ubculturas. Incluso en este caso, los fenómenos pueden estudiarse con mayor precisión, puesto que suponemos disponer por lo menos de un ejemplo en que se podr ían seguir en detalle los caminos de la introducción y difusión de contenidos culturales y vigencias: el impacto de las potencias occidentales sobre los países del Tercer Mundo.

En relación con América Latina y con el l lamado Tercer Mundo, el hecho de pensar que la técnica y la ciencia se hayan t ransformado en "mitoides" produce una situación nueva que facilitaría la penetración Cultural.17 Siguiendo entonces los lincamientos generales de esta teoría de la dependencia cultural , hoy discutida, en la historia "preocciden-tnl", la agresión de una cultura sobre otra (u otras) chocaba generalmente con la diferencia, a veces radical, del mundo mítico. Nada hay 3ue resista más a un mito que otro mito. Pero en nuestro mundo mo-

erno, por pr imera vez en la historia, se forman mitos con la pretensión de ser verdaderamente universales, aceptados y vividos por todos los pueblos de la t ierra. Y el contenido de estos mitos —la ciencia y la técnica— es precisamente el que según Toynbee tiene mayor poder de penetración. De manera que la penetración cultural que nos viene de Europa y de Estados Unidos no tiene que vencer ninguna resistencia. Hasta He llegó a pensar que una vez aceptados como formaciones culturales, y generalizada la vigencia de su valor "absoluto", todo lo demás viene por sí solo. Por dos razones: porque la velocidad de difusión de los primeros contenidos aceptados por la cultura (más precisamente, sub-cultura) agredida es, debido a la existencia de los mencionados "mitoides", vertiginosa, y esta velocidad impone un r i tmo más acelerado que el usual a la penetración y difusión de las restantes formaciones y vigencias; y porque la ciencia y la técnica no son dos formaciones accesorias y periféricas de la cultura occidental, sino que le son esenciales. Ciertos pensadores pretenden que sin ellas no puede concebirse el ethos del hombre occidental (por eso el occidental es tan reacio a

1,1 Sobre este punto véase Toynbee, A study of history, IX "Contacts between Clvilizations in Space", Nueva York, Oxford University Press, 1963.

" Hn el caso que analizamos y según ciertas opciones metodológicas precisas, In ciencia llega antes que la técnica. Pero su penetración es facilitada por el hecho clr que la propia "subcultura" latinoamericana, aunque aún bajo la influencia de In lidad Media, está ya fuertemente matizada por la moderna cultura europea. Por (»lra parte la llegada, casi inmediatamente después, de la nueva técnica, refuerza ni máximo la penetración de las ideas científicas, las que a su vez refuerzan la priK'1 ración de las nuevas técnicas. Habría así una especie de acción de feed biirk que aceleraría la constitución de los "mitoides".

r-mr

86 FRANCISCO MIRÓ QUESADA (IKNCIA Y TÉCNICA: IDEAS O MITOIDES 87

aceptar otras formas de conocimientos, diferentes del científico, que existen en las demás cul turas) . Pero en América Latina la ciencia y la técnica, en la época denominada por algunos agresión cultural poscolo-nial, eran aún contenidos periféricos que no contribuían mayormente a plasmar el ethos de sus habitantes .

Lo curioso del caso es que son periféricos, pero con carácter de "mi-toide". No se considera que son fundamentales pa ra la "salvación de las almas", ni para afianzar los valores espirituales que contribuyen a formar el ethos lat inoamericano. Pero en los círculos cultos se cree que son inst rumentos maravillosos para resolver los problemas materiales que aquejan a sus realidades. De este modo, por ser a la vez superficiales y míticos,18 por no atañer a los valores esenciales de lo que algunos han denominado subcultura lat inoamericana, pero por ser vividos en la fe ingenua, la ciencia y la técnica (europea y norteamericana) penetran con asombrosa facilidad en ciertos ámbitos. Y al ser aceptadas, comienzan a engendrar las vigencias correspondientes.

Además, por ser centrales en el mundo occidental t raen jun to con ellos, casi sin diferencia en el índice de refracción, los demás contenidos y vigencias. Ciertas corrientes de pensamiento pretendieron que América Latina comenzaba a perder personalidad; su "subcultura, occidental al fin y al cabo", pero con formas diferenciales, empezaba a desdibujarse. A través de un proceso de trasculturación, se pensó que surgían así formas híbridas en las que predominaban los aspectos más negativos de la ciencia y de la técnica europeas.

Hasta se llegó a creer que la ciencia y la técnica eran necesarias para el progreso material de nuestros países. En lenguaje moderno, "pa ra sacarnos del subdesarrollo". Los conceptos de desarrollo y subdesarro-11o son creaciones de la ciencia occidental. Se aceptan, por eso, sin discutir. Los países subdesarrollados son sociedades que no pueden desarrollarse por sí mismas. Sólo la ciencia y la técnica de Occidente puede ayudarlos a salir del pantano en que se debaten. Y esto sólo puede hacerse por medio de préstamos de capital, en máquinas y en dinero. Pero distr ibuir la inversión y planear el desarrollo adecuadamente , es posible únicamente si se dominan la ciencia económica y la técnica de la industr ia moderna. Para planear nuestro desarrollo necesitamos, por eso, científicos y expertos occidentales que sean capaces de decirnos cómo deben hacerse las cosas.

Es así como para algunos, a través de la ciencia y la técnica se justificaría la totalidad del dominio, la necesidad de invertir capital extranjero y también la manera de hacerlo dirigida por expertos extranjeros. La ciencia y la técnica debían ser difundidas entonces para que la po-

18 No es insólito que un mito pueda ser periférico desde el punto de vista del núcleo de vigencias fundamentales de una cultura. Podría considerarse que hay mitos profundos, verdaderamente constitutivos con relación al ethos de la colectividad, y mitos que tienen menos importancia, que son superficiales y contribuyen poco a conformar la vida social. Estas consideraciones valen tanto para los mitos como para los "mitoides".

blución pueda contr ibuir con eficacia a salir del maldi to subdesarrol lo. Hubía, pues, que renovar la educación, y como la educación es científica, tenía que ser dictada —en su contenido y sus métodos— por los dctcntadores de la ciencia. Así, a través de un gigantesco proceso de Infiltración cultural , el dominio de las potencias extranjeras debía hacerse cada vez más profundo y sutil, más esencial y necesario pa ra el "progreso" de nuestros países. Esta forma de pensar respondió en un momento dado a ciertas realidades ideológicas en América Latina. Hoy en día no resistiría a la acción de la crítica.

Hay quienes creen que los "mitoides" han cumplido el papel de mitos modernos: han contr ibuido a aglutinar a la colectividad en torno de una

(crarquía de dominio. Esta jerarquía que nos viene de afuera, se pro-onga hacia adentro. La jerarquía del poder en nuest ros pueblos de

pende, a su vez, de las jerarquías extranjeras de dominio. Se crean vínculos de todo tipo, económicos, técnicos, científicos, educacionales, irt ísticos, de medios de comunicación. El sistema queda definitivamente Mentado. Entonces, uti l izando la terminología de la época, llegó a decirse que nuest ros países, dominados cul turalmente hasta la médula sin inberlo, aceptan jubilosos la generosa ayuda de sus hermanos mayores.

VÍAS DE LIBERACIÓN

Poco a poco una serie de pensadores lat inoamericanos y de ot ros paí-HCS comienzan a in terpre tar la realidad en términos de "dependencia". Es algo tan profundo y complejo que desenredar la madeja toma muchos años. Desde hace un pa r de décadas vienen formulándose diferentes planteamientos. No se t ra ta de un fenómeno superficial de dominio económico, planeado por algunos capitanes de industr ia al mando de grandes corporaciones multinacionales. Aunque este tipo de fenómeno existe, hay algo mucho más sutil. Para cierta línea de pensamiento, mientras no nos desembaracemos de los "mitoides", mientras la razón no vuelva a ser dueña de sus propias creaciones, es imposible superar ID situación de dominados en que nos hallamos. Porque se pueden hacer revoluciones que derroquen al grupo criollo que detenta el poder •poyado po r una potencia extranjera, pero mientras tengan vigencia los "mitoides" ciencia y técnica, será imposible superar el dominio. Habremos roto los vínculos económicos con la potencia dominante . Pero científicamente, tecnológicamente, seguiremos tan esclavos como antes. Tra ta remos de hacer ciencia y de aplicar técnicas como ellos lo hacen y la aplican. In tentaremos un tipo de desarrollo que no se puede hacer sin apoyo extranjero y, por haber ro to con la potencia que nos lo proporcionaba, caeremos bajo el dominio de otra que nos lo ofrece tal vez en mejores condiciones, pero que obtendrá ventajas políticas y logrará sutiles penetraciones culturales.

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88 FRANCISCO MIRÓ QUESADA ('UNCÍA Y T é C N I C A : IDEAS O M I T O I ü E S 89

Incluso se ha llegado a suponer que no basta, pues, tomar conciencia del dominio ni rechazar los mecanismos económicos que de manera obvia influyen en el poder político. Si t ra tamos de lograr una independencia puramente política y económica sin tomar en cuenta el verdadero mecanismo de la dominación, podemos producir un peligroso caos que a la larga o a la corta impide llevar adelante un proceso de liberación. Una liberación mal llevada que presupone la utilización de las creaciones culturales y vigencias de quienes nos queremos liberar, puede conducir a un sojuzgamiento peor que el que quer íamos superar .

Por eso, hacia la década de los años sesenta, se pensó en las posibilidades de forjar una metodología de la liberación capaz de prever los efectos producidos por los factores culturales no estr ictamente económicos o políticos. Analizar esta metodología en detalle sería rebasar el marco del trabajo, por eso nos l imitaremos a exponer los rasgos esenciales.

VA. CLASICISMO

Podemos llamar "solución clásica" a la que propone el medio más simple (clásica porque es la pr imera en proponerse y antecede en muchos años a las res tantes) : para liberarse de la dominación de los países fuertes hay que cumplir una condición fundamental: romper con las es t ructuras económicas del sistema interno e ins taurar una economía socialista. Al romper las es t ructuras económicas internas se rompe la jerarquía de poder, porque éste se funda en la es t ructura de la producción. Al romperse esta estructura, se crean las condiciones objetivas para superar el dominio externo y para que florezca una nueva cultura. El pueblo, poseedor de su riqueza, es capaz de crear la ciencia y la técnica necesarias para lograr su desarrollo económico y espiri tual y para resistir los embates de los poderes tanto internos como externos que se oponían a su liberación. El pueblo quedó dueño de su "destino e ingresó en la historia como un nuevo protagonista.

Se t ra ta de una solución clara y precisa que ha sido creída y vivida en muchos países lat inoamericanos y del l lamado Tercer Mundo casi con la ingenuidad del "mitoide". Pero en realidad sólo plantea las condiciones necesarias de la liberación. Faltan las condiciones suficientes y mient ras éstas no se cumplan no pasa de ser una expresión lírica del anhelo de liberación que anida en el corazón de los hombres .

En efecto, de acuerdo con la realidad externa e interna imperante en nuest ros países, la metodología recomendada se encuentra con graves problemas. En esencia, sólo incide sobre la necesidad de socializar los medios de producción como condición de superar el estado de dominación interna y externa del conglomerado social. Pero nada nos dice sobre el t ipo de ciencia y técnica que hay que aplicar para, una

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ve/ rotas las viejas es tructuras , forjar el nuevo tipo de sociedad que se anhela. En ningún momento se plantea la necesidad de utilizar la ciencia y la técnica de manera distinta a como siempre se han usado. No parece haber conciencia de que si no se logra encontrar formas nuevas, ios viejos métodos, sea cual sea el sistema social en que se apliquen, permitirán a las potencias contra cuyo dominio se luchó, infiltrarse de manera más sutil y por eso mismo más peligrosa que antes, puesto que «hora el pueblo se siente libre. Si se utilizan los viejos métodos, será Imprescindible l lamar a los que saben aplicarlos mejor que nosotros. Esto influirá en el sistema educativo, y por medio de este sistema se volverán a filtrar las vigencias, las ideas, las concepciones de la sociedad y de la historia de la cultura (o subcultura) agresora. La revolución puede haber costado ríos de sangre para regresar a un estado parecido itl inicial, pero tal vez más inauténtico, porque de ambos lados se hablará de respeto por la nueva República, de rechazo del dominio im-Íicrialista, de nueva época en las relaciones humanas , etc., y sin embargo u relación de dependencia seguirá. Un poco más de palabras concilia

doras de las viejas potencias, un lenguaje bastante más insolente de los nuevos gobiernos, y una dominación cultural más indirecta y disimu-luda y por ello mismo más difícil de descubrir y denunciar.

Por eso si no se tiene conciencia de la existencia de los "mitoides" y de su poder de arras t re respecto de los demás constituyentes culturales, la metodología de la liberación está destinada al fracaso. Sólo en las últimas dos décadas se ha caído en la cuenta de este grave peligro y se han desarrollado sistemas de pensamiento que permitan hacerles frente. Creemos que entre ellos pueden distinguirse dos tendencias principales: la que propone crear una ciencia de nuevo contenido y una técnica de orientación diferente y la que propone superar los conceptos mismos de ciencia y de técnica y crear una sociedad en la que desempeñen, a lo más, un papel secundario. En la primera tendencia se deslaca el pensamiento de Varsavski y en la segunda el de Illich.

I .A CIENCIA NUESTRA

Varsavski es uno de los primeros en haber hecho una crítica radical de nuestra creencia en el mito de la ciencia y la técnica de los grandes países de Occidente. Ha demostrado con ejemplos convincentes que al copiar el contenido de la ciencia occidental y al aplicar de manera indiscriminada sus técnicas, hacemos imposible la liberación económica, cultural e histórica. En países "subdesarrol lados" como los de América Latina, la mayor par te de los científicos se afanan por contribuir al progreso de la ciencia occidental. Los matemáticos, los físicos y los químicos se esfuerzan por crear conceptos teóricos nuevos que nada tienen que ver con lo que necesita el país. Entre los físicos hay quienes

90 FRANCISCO MIRÓ QUF.SADA CIENCIA Y TéCNICA: IDEAS O MITOIDES 91

son especialmente reveladores: muchos de ellos se pasan la vida meditando sobre las part ículas nucleares, sin haber pensado j amás en ninguna solución científica o técnica que pueda contr ibuir a la liberación de su propio país. Incluso aquellos que son sinceramente revolucionarios.

Algunos científicos sociales se encontrarían en la misma situación. Por ejemplo, ciertos economistas crean modelos para la oplimación de empresas, pero no se ocupan de crear modelos para el establecimiento y funcionamiento de la nueva sociedad. No existe un "modelo" para ei desarrollo de países como los nuestros. Y entre los que piensan en el problema, están los que creen que el desarrollo debe consistir en la industrialización de la sociedad en el mismo estilo en que lo han logrado los occidentales. Ciertos sociólogos, psicólogos, antropólogos, estudian fenómenos de estratificación social, pero no se preocupan en reflexionar sobre cómo debe ser la educación popular para evitar que esta estratificación vuelva a producirse en la nueva sociedad. Estudian fenómenos localizados, con los métodos clásicos, sin preocuparse de la creación de una nueva sociotecnia que permita t rans lormar la sociedad dentro del modelo elegido.'"

Al respecto algunos fijaron una serie de prioridades. Por ejemplo, lo pr imero que debe hacerse es dejar de mirar la ciencia y la técnica europeas y norteamericanas como si fueran la última palabra, no t ra ta r de imitarlas en su contenido y dedicar nuestros esfuerzos a orientarlas según lo exija el proceso de la revolución liberadora. Así, los individuos dotados de mentalidad matemática, en lugar de hacer grandes esfuerzos para lograr alguna contribución en topología algebraica o teoría de las categorías, pueden ejercer sus facultades creadoras encontrando nuevos métodos matemáticos que permitan prever, mejor de lo que puede hacerse ahora, la evolución que va a seguir la economía de la sociedad si se cambian ciertas es t ructuras socioeconómicas y se sustituyen por otras . Los físicos, los químicos, biólogos, etc., tienen mil oportunidades de crear técnicas de producción que permitan alcanzar metas a las que no pueden ar r ibar con las técnicas tradicionales. En cuanto a los científicos sociales, tienen prácticamente un campo virgem Hasta ahora no habría una verdadera sociotecnia que permita utilizar nuestros conocimientos sobre el comportamiento para organizar una nueva sociedad.

Esta posición puede presentar aspectos positivos. En pr imer lugar, apunta al corazón mismo del problema: en general el haber tomado la ciencia y la técnica como mitos ha hecho que hayamos asimilado de manera acrítica todo lo realizado por los grandes países de Occidente y que no sepamos manejarlas para t ransformar nuestra propia realidad. No cabe duda que la ciencia y la técnica forman par te de un todo cultural y que si se quiere alcanzar una independencia verdadera, hay que

19 Entre las principales obras de Varsavski, citamos Ciencia, política y cientificismo (sin editorial conocida); Proyectos nacionales, Periferia, 1971; Planificación y participación, Ediciones Centro, 1974.

í 1

forjar una cul tura propia. En segundo lugar, aunque supone, p o r cierto, que la meta de la liberación no se puede alcanzar sino dentro de un socialismo efectivo, no se funda en dogmas o en creencias ingenuas de carácter mitológico. Dentro de esta posición se pueden tomar en cuenta las dificultades de una liberación, tanto las que provienen de la presión exterior como las que son generadas por la resistencia inercial de las estructuras que se quieren cambiar y la resistencia activa de los elementos que se oponen al cambio. En tercer lugar, no impone un modelo sobre otros, sino que permite, dentro de los cauces de un humanismo auténtico, presentar modelos alternativos y deja abierta la posibilidad de un acercamiento gradual a las metas. Por últ imo, influye en un punto fundamental: si en algo pueden ser útiles la ciencia y la técnica para hacer una revolución social cuyo fin sea la "independencia" de la nación frente a las demás naciones y de los ciudadanos dentro de la nación, hay que utilizarlas para prever los procedimientos que se adoptarán en el peligroso e inestable proceso de transformación revolucionaria.

Pero en todos estos planteamientos hay un punto delicado que de-Jumos para el final, después de haber expuesto la siguiente solución, porque se relaciona con aspectos importantes de esta úl t ima: al disolver el mito de ¡a ciencia y la técnica de las grandes potencias occidentales, »e corre el riesgo de t ransformar en mito el desprecio por la ciencia pura. Ya la influencia, involuntaria por supuesto, de pensadores como Varsavski, se ha hecho sentir en nuestras universidades. En muchas de ellas los estudiantes de matemáticas han solicitado que se eliminen de los programas cursos como los de topología, teoría avanzada de los conjuntos, etc., y en los programas de filosofía, que se eliminen los cursos de filosofía griega porque no servirían para nada.

I,A SOLUCIÓN MÍSTICA

Las soluciones tipo Varsavski son verdaderamente radicales. Pero todo radicalismo puede ser superado por otro . Creemos que hasta el momen-lo las soluciones del tipo de las que presenta Illich son las que han llegado a una ruptura más profunda con la situación descrita. Porque Illich no sólo critica el sistema imperante sino que niega toda posibilidad de liberación mediante la utilización de medios científicos y tecnológicos. No rechaza la utilización de la ciencia y de la técnica, pero las acepta sólo como medios secundarios para ayudar a forjar un nuevo tipo de sociedad en la que los individuos no sean manipulados ni discriminados y puedan, por eso, ser realmente libres.

Sin entrar en mayores detalles, puede afirmarse que la tesis central de Illich es que la utilización de la ciencia y de la técnica, en una palabra, de la razón, para mejorar la vida colectiva y crear un tipo de Hocicdad en que sus miembros puedan vivir plenamente su condiciém

C1I.NC1A Y TÉCNICA: IDEAS O MITOIDUS 93

92 FRANCISCO MIRÓ OUKSADA

humana, conduce inexorablemente al fracaso. El hombre, por medio de su razón, ha forjado un proyecto gigantesco para liberarse de la penuria del t rabajo por medio de las máquinas . Y esto ha conducido a la sociedad moderna al " impase" en que se debate. Ha creado las armas atómicas que nos amenazan con el suicidio colectivo, y ha producido la sociedad industrial que ha engendrado, a su vez, la contaminación que amenaza con una muer te lenta y total en no muy largo plazo. La utilización de la máquina con la esperanza de que ella nos va a liberar, ha encauzado a ciertos hombres hacia un tipo de sociedad en que todo gira en torno de la eficacia mecánica. El hombre, en lugar de ser dueño de su destino, ha resultado esclavo de un mundo en que las discriminaciones y las relaciones de dominio se imponen a través del sistema industrial. La educación, la medicina con su inseparable complemento de seguridad social, la cultura toda, han quedado robotizadas bajo el poder sin horizonte de la máquina. El proyecto racionalista de liberarse por medio de instrumentos (es decir, por medio de la ciencia y de la técnica) ha fracasado. Hay que crear, por eso, un nuevo tipo de sociedad cuyo destino no dependa de las máquinas. Hay que terminar con el mito de Prometeo y hay que abr i r los brazos a Epimeteo, al ingenuo, al puro corazón. Hay, para decirlo claro, que terminar con el milo de la ciencia y de la técnica; más aún: hay que terminar con el mito de la razón. Porque creer que el hombre puede forjar una sociedad plenamente humana por medio de su razón no es sino un mito, el más grande y peligroso de todos.20

No es nuestro papel presentar aquí soluciones a ese problema de la liberación de América Latina planteado en un momento dado. El presente trabajo versa sobre ciertas ideas de la ciencia y la técnica en esta par te del mundo . Hemos most rado que estas ideas se presentan bajo la forma de "mitoides" y que de este hecho se desprende una serie de dramáticas consecuencias para los mecanismos que contribuyen a hacer de América Latina una realidad dependiente. Los análisis que hemos efectuado sobre esta dependencia y sobre las metodologías que se han presentado para luchar contra ella han sido impuestos porxel tema, pero sólo de manera complementaria. Creemos que así se comprende mejor la visión que el latinoamericano ha tenido de la ciencia y de la

20 El pensamiento de Illich es uno de los más radicales y profundos de los últimos años. Es muy complejo e insiste, con prolusión de detalles que desconcierta y con sentido crítico que produce admiración, en los aspectos concretos de nuestra sociedad. Pero no explica sus supuestos básicos. Fuera de un humanismo lleno de noble generosidad, nada dice sobre el destino último del hombre ni sobre la concepción del mundo dentro de la cual enmarca sus concepciones. Gran parte de lo que decimos es, por eso, interpretación nuestra. Remitimos al lector que se interese por las ideas de Illich a sus libros: Deschooling society, Harper and Row, 1971; La convivencialidad, Barral, 1974. Véase también Hygienic nemesis, Edición privada de CIDOC, 1975. Para profundizar en su pensamiento recomendamos, además, la lectura de la documentación sobre seminarios realizados por Illich, publicada internamente por CIDOC, así como los comentarios críticos sobre aquéllos.

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técnica y que esta comprensión contribuye a una visión más adecuada de lo que es su propia realidad cultural.

En principio no es posible concretarse a un tema humano sin ampliar la temática a sus supuestos culturales, históricos y filosóficos. Hemos debido por eso, aunque de manera abreviada y elemental, tocar el lema del binomio "dominación-liberación". Y esto nos obliga a te rminar este ensayo con un planteamiento sobre el significado de la razón en la vida humana. Porque si algo tiene que ver con el dominio y con la lucha por la libertad, es precisamente la razón. Nosotros creemos que la transformación de la ciencia y de la técnica en "mitoides" de vigencia universal se debe al inmenso prestigio de que gozan desde mediados del siglo xvin. El hecho de que estos "mitoides" se manifestaron de manera tan temprana en América Latina, antes que en el resto del llamado Tercer Mundo, hasta hizo suponer que se debía a que nuestra cultura era una subregión de la propia cultura occidental (con los matices mencionados) .

Desde el punto de vista de una teoría de la liberación, inclusive se llegó a pensar que esta vigencia de la fe ingenua y cuasi mítica en nuestros pueblos contribuía de manera decisiva al estado de dependencia en que hemos vivido y seguimos viviendo (a pesar de algunos progresos efectuados) frente a las grandes potencias. También se creyó que mientras no se destruya el mito no podrá destruirse la dependencia. Pero destruir el mito de la ciencia y la técnica, tal como lo vivimos en América Latina, plantearía graves problemas. En primer lugar, una cosa es la ciencia y la técnica vividas como mitos y otra es la ciencia y la técnica como productos de la razón. El hecho de haber supuesto, como los teorizadores de la liberación, que para nosotros hayan sido lo pr imero no significa que, en sí mismas, sean de carácter mítico o cuasi mítico. No debemos olvidar que ellas son el producto directo de la razón y que la razón es el medio más poderoso que el hombre ha desarrollado para luchar contra los mitos. En su sentido más profundo, se entendió que la lucha contra el mito era parte de la lucha por la liberación humana. Se decía que en el fondo de todo dominio de carácter colectivo, se puede descubrir siempre un mito.

Ahora bien: si se destruyen los "mitoides" de la ciencia y de la técnica de manera indiscriminada, se puede destruir el propio proyecto de vida racional que —según algunos pensadores— constituye el carácter y sentido de la historia del hombre moderno. Teniendo en cuenta la psicología de nuestras colectividades, se podría creer que es muy fácil entre nosotros par t i r de esta destrucción para forjar una sociedad en la que lodo el sistema educativo sea antirracionalista. Esto significaría forjar una sociedad cuyos criterios de decisión no fueran racionales. Y nosotros creemos que esto sería un regreso, porque fomentaría el nacimiento de nuevos mitos y, a través de ellos, de nuevas estructuras de dominio. Estamos convencidos de que la vía de la razón es la única salida. Pensamos que la transformación de la ciencia y de la técnica en "mitoides" se debe a que cierto hombre moderno, forjador de un mo-

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délo racionalista de sociedad, no ha sabido realizarlo de manera adecuada. El creador del "ideal de vida racional" no ha logrado ser suficientemente racional. Por eso la ciencia y la técnica y, en úl t imo término, la propia razón, se han t ransformado en mitos y han llegado a ser vividas de manera contraria a lo que realmente son. La razón, la ciencia, la técnica no son panaceas ni piedras filosofales. No se puede tener fe en ellas como se tiene fe religiosa, no se puede creer en ellas como se cree en los mitos. El "ideal de vida racional" no es sino la decisión inquebrantable de enfrentarse al mundo críticamente, sin aceptar los supuestos que, por el hecho de nacer en sociedad, nos son impuestos de manera arbitraria. La razón es el a rma suprema que ha utilizado el hombre para enfrentar la arbi t rar iedad de su destino y el absurdo de su vida. Si se toma como es, entonces no hay peligro de que se t ransforme en un mito. Y si se evita este peligro, se evita el peligro de que la ciencia y la técnica se tomen como cosas hechas y perfectas, creadas por otros, cuyas ideas tenemos que seguir a la manera de robots.

Creemos que, en principio, los planteamientos de Varsavski y de Illich 21 son correctos. Pero peligrosos si no se complementan con una explicación cuidadosa y detallada de lo que verdaderamente es el "ideal de vida racional" que caracteriza a un tipo de cultura moderna y produce sus dos grandes pilares: la ciencia y la técnica. Si no se hace esto, no se podrá lograr la actitud creadora en el hombre de América Latina que todos esperamos. Porque se caerá en el fácil camino de creer que basta ser revolucionario para ser un buen científico o un técnico eficiente. La creación científica pura quedaría, en este caso, inhibida, y si esto sucediera, se perdería el significado de aquello mismo por lo que estamos luchando. Por eso creemos que es fundamental y urgente fomentar la investigación científica y tecnológica orientadas hacia la transformación revolucionaria de nuestra sociedad, pero sin dejar nunca que el libre juego de la razón siga su curso. Si se olvida que pensar para llegar a las conclusiones a que. nos conduzca nuestro propio pensamiento, aunque sea en las esferas más abstractas , es la expresión más revolucionaria y esencial humana, se olvida lo que es la razón. Y si se olvida lo que es la esencia del hombre, se pierde su única posibilidad de liberación verdadera. Creemos que la tragedia del mundo moderno es que ha creado el ideal de vida racional pero que no ha sabido vivirlo de manera consciente y universal. Creemos que si no superamos esta situación, la liberación final, no sólo de América Latina sino de todos los pueblos será imposible. No se puede sacar agua del pozo si la fuente originaria se ha secado.

21 Illich tiene razón cuando hace la crítica de la sociedad de consumo. Creemos que nadie como él ha logrado hacer una crítica tan completa, tan incisiva y tan eficaz de las aberraciones de nuestro actual modo de vida. A veces, con la unila-teralidad inevitable del gran revolucionario, exagera en algunos puntos. Pero en principio, sus planteamientos críticos poseen una verdad avasalladora. Nos parece, sin embargo, que el fundamento último de sus desarrollos críticos puede lograrse mejor con una concepción racionalista de la vida que con una concepción religiosa o mística.

PANORAMA DE LOS PROCESOS DE CAMBIO: REVOLUCIÓN, REFORMISMO Y LUCHA DE CLASES

ABELARDO VILLEGAS

l.a idea de una transformación revolucionaria de América Latina preocupa a nuestros intelectuales. La posibilidad de acelerar los procesos his-lóricos en sentido progresivo se encuentra, en general, en la mente de los intelectuales, por lo menos desde el siglo xix, quizá desde que se creyó en el "progreso" y en la posibilidad de acelerarlo mediante explosiones revolucionarías. El tema apasionó a determinados liberales y conservadores, quienes debatieron arduamente los conceptos de "revolución" y "evolución" procurando fundarlos en una concepción general de la naturaleza y de la historia y en el cumplimiento de sus leyes objetivas.

Pero las revoluciones marxislas del siglo xx introdujeron la idea de una revolución racional, i luminada por una teoría y buscada e inducida por una estrategia. Aparte de Lenin, quien sostuvo la tesis de que no hay revolución sin teoría revolucionaria, el que de manera más extrema formuló la racionalidad de la revolución fue Trotski quien, rechazando la comparación que hacían los literatos rusos de la revolución con un vendaval desencadenado, sostuvo que el marxismo es el "álgebra de la revolución". "La mirada que no ahonda bajo las apariencias —afirmaba— sólo percibe el caos, la agitada marea sin forma y sin orillas. Pero este caos está calculado y medido. Sus etapas, previstas. Su devenir anticipa leyes inflexibles que lo moldean. En el caos elemental está el abismo ciego. Pero en la política rectora lodo es claridad y vigilancia. La estrategia de la revolución no es informe como violencia de los elemen-los, sino determinada como una fórmula matemática. Por pr imera vez en la historia vemos traducida en hecho el álgebra de la revolución.'

La práctica de la dialéctica permitía a los revolucionarios rusos introducir el uso de la razón y la voluntad en el concepto de una sociedad regida por leyes objetivas. La utilización de la teoría se ha creído, pues, indispensable para comprender el sentido de los acontecimientos históricos, pa ra fijar la oportunidad y las metas de una revolución y para reconocer otras formas de cambio, como el "reformismo", equivalente al concepto de evolución del siglo xix, cuando éstas se presentan con ropajes revolucionarios que no les corresponden.

Tomando en cuenta estos requisitos teóricos y contando con las diferencias que hay entre Europa, Asia y América Latina, algunos intelectuales y políticos nuestros se han preguntado por el tipo de revolución

1 León Trotsky, Literatura y revolución, Buenos Aires, Jorge Álvarez Editor, l%4, pp. 82 s.v.

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de que se trata. ¿Cuál es la revolución que está a la orden del día? Es la pregunta que sigue en pie una vez transcurr idos más de tres cuar tos del siglo xx.

1. LOS ANTECEDENTES

Para abordar la cuestión dentro de una perspectiva más contemporánea, hagamos referencia a algunas ideologías revolucionarias latinoamericanas, cuyas respuestas a la temática que nos ocupa son ya clásicas.

Los ideólogos de la revolución mexicana de 1910, por lo menos aquellos cuyas ideas reflejan la opinión de los grupos vencedores o dominantes, se han negado a identificar tal revolución con una revolución liberal o con una revolución socialista. En el pr imer caso porque al postular la decidida intervención del Estado en la economía, en la educación y en general en la organización social, creyeron alejarse suficientemente del "liberalismo" clásico del siglo xix. Y en el segundo, porque no habiendo eliminado la propiedad privada de los instrumentos de producción sino sólo nacionalizado la t ierra y ciertos renglones de las industrias básicas —como el petróleo y la electricidad— no se puede decir en verdad que se trate de un "socialismo", desde el punto de vista ortodoxo.

Así planteadas las cosas, se ha venido sosteniendo que se trata de una revolución sui generis, nacionalista, humanista, etc. Se ha usado una serie de calificativos provistos de significados vagos, por medio de los cuales se trata de subrayar la originalidad del movimiento y su no identificación con los dos grandes movimientos mundiales en pugna.

Otras doctrinas importantes —aunque no se hayan atr ibuido a sí mismas un carácter revolucionario— han transi tado por este camino, y son, sobre todo, el "peronismo" y la "doctrina del Estado Novo" de Ge-túlio Vargas. Ambas han sostenido que su insistencia en la intervención del Estado, casi en los términos señalados antes, las separa del "liberalismo". Ambas han rechazado el "comunismo" y se han preocupado por subrayar su marcado "nacionalismo", que las hace idóneas para ser aplicadas en circunstancias (argentinas o brasileñas) que no reproducen los problemas de otras partes , al punto tal que algunas veces han sido calificadas como de "terceristas".

Rumbos parecidos tomó la doctrina "apr is ta" de Víctor Raúl Haya de la Torre. Part iendo de una interpretación personal de la teoría mar-xista, sostuvo que por la peculiar situación histórica de América Latina (de Indoamérica, porque según él la presencia del indio la dotaba de tal originalidad o carácter específico), las diferentes manifestaciones del capitalismo no seguían aquí la misma trayectoria que en Europa o los Estados Unidos, y que si bien el " imperial ismo" resultaba ser allá la

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Última etapa capitalista, aquí e ra la pr imera , por lo cual la revolución Iprista debía buscar la constitución de un tipo de capitalismo antimpe-fUHsta, nacionalista y de una burguesía independiente de la internacional.

Hasta cierto punto, las ideologías mencionadas han eludido usa r la palabra capitalismo. Han rei terado el "nacionalismo", el "mexicanismo", ti "argentinismo", el "peruanismo" y también el "humanismo" . Y cuando han intentado definir su sistema económico, han hablado de una economía mixta —propiedad nacional y privada— que las separa de las Categorías consagradas.

Mención apar te requiere la opinión de José Carlos Mariátegui. Para él, ya ha pasado la hora de la revolución liberal en el Perú. Las razo-fles son las siguientes: a) frustración en América Latina de la revolución democrático-burguesa por el carácter semiaristocrático y semifeudal y dependiente de los republicanos liberales; b) subsistencia de vestigios del "ayllu", la antigua propiedad comunal de la t ierra incaica, que condiciona al indio a aceptar las formas modernas de un comunismo mar-iluta; c) ímpetu mundial de la revolución marxista, que abarca pueblos

i parecidos a los nuestros; d) presencia de una masa "indígena" que puede •altar en un momento dado hacia la revolución proletaria, etcétera.2

De esta rápida enumeración se desprenden algunas advertencias metodológicas importantes . Pr imero, que el problema de las revoluciones en América Latina es, desde el punto de vista teórico, un serio problema Batcgorial. Se t ra ta de agrupar los hechos en conceptos muy generales y en calificarlos. De o t ra manera no es posible distinguir los tipos de

jBimbios históricos, lo cual nos impide saber, por ejemplo, si el rao-¡Vlmiento mil i tar del Perú, que se inició en 1968, es o no una revolución.

Segundo, hay que evitar lo que José Gaos l lamaba el "imperial ismo de las categorías"; el que unas categorías originadas en situaciones diversas a las nuestras se apliquen a nues t ra situación, ocultándola, en Vez de explicarla. Mariátegui, por ejemplo, aunque pretendía que el Indígena debía ser el protagonista de la revolución socialista, no podía

í |08tener que integraba un núcleo proletario. Incluso el propio burgués ¡10 le difuminaba en un grupo liberal que no se parecía en nada a los Capitalistas ingleses o norteamericanos.

Tercero, hay que acuñar nuestras propias categorías, pero no tan originales que también nos desorienten y nos desconecten de la historia

¡Universal. No es cierto que consti tuyamos un proceso histórico ente famente original. Por ot ra par te , las teorías rusas, chinas o cubanas de U revolución, son una buena muest ra de adaptaciones categoriales en tanto que los "originalismos" mencionados sólo son intentos ideológicos de ocultamiento de una situación perfectamente reconocible.

• Para una exposición más minuciosa de estas opiniones, véase mi libro, Re-

{ Ortnismo y revolución en el pensamiento latinoamericano, México, Siglo XXI, 974, 2? ed.

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Cuarto, que todo ello nos lleva a procurar definir lo que debe ser entendido por revolución y a intentar precisar qué tipo de sociedades prevalecen en America Latina para saber cuáles han sido las revoluciones logradas y cuáles serán susceptibles de serlo. ¿Son las nuestras sociedades semifeudales, capitalistas, neocoloniales? ¿Desde cuándo lo han sido? ¿Ha habido transformaciones revolucionarias o sólo reformistas? ¿Es posible hoy una revolución en América Latina?

2 . ¿OUH RHVOLUCIÓN?

La teoría marxista ha nutrido de conceptos a quienes disputan en lorno a las revoluciones lat inoamericanas. Hoy en día tales disputas se centran en los diferentes conceptos marxislas que se destacan. Una de ellas, quizá de las más sobresalientes, es la que se desarrolla sobre; la imposibilidad o posibilidad de una revolución deinocrálico-burguesa, tomando en cuenta que una sociedad demoerálico-burguesa está caracterizada por un cierto modo de producción, el modo de producción capitalista y por el usufructo burgués del poder político. Hay quienes lian pensado que la vigencia de una revolución de este tipo estaría determinada por la posibilidad de pasar de formas sociales semifeudales a I orinas burguesas. Durante mucho tiempo, los marxistas latinoamericanos —entre ellos Mariálegui— sostuvieron que el sistema latifundista era semileudal, que la sociedad heredada de la colonia resultaba senil leudal. Y de allí su posibilidad de pasar a formas burguesas. Esta opinión, formulada pr imero por ciertos liberales y positivistas del siglo XIX, lúe ampliamente compart ida por ideólogos como Andrés Molina Enrique/, y Wislano Luis Oro/.co, que hicieron aportes fundamentales a la teoría de la reforma agraria en México. Si tal semileudalismo se considerara vigente en América Latina habría la posibilidad de pasar a formas de producción y gobiernos burgueses. Y si hoy ya no existe, cabe señalar que constituye) una realidad del pasado y los liberales del siglo xix fueron los protagonistas de una revolución de ese tipo. Las zonas no incorporadas a los modos de producción capitalista hubieran configurado la existencia de una sociedad dual: una moderna y ot ra arcaica, semifeuda!, en los umbrales de la modernidad. Tal hubiera sido el carácter de la sociedad latinoamericana.

Pasemos ahora a considerar las posiciones adoptadas por sociólogos e historiadores: a) Quien más se ha opuesto a esta tesis es el socio logo André Gunder Frank. Frank sostuvo que desde el momento de la conquista, América Latina fue incorporada a una organización mercan ti i capitalista. Desde la conquista se establecieron relaciones de estructura metrópoli-satélite. El plusvalor sustraído de "minas, plantaciones, haciendas y comercio iberoamericano y de u l t r amar permit ió el desarrollo

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capitalista metropol i tano y condenó a los iberoamericanos y a otros seres de la t ierra al raqui t ismo capitalista l lamado subdesarrollo".3 No existiría, pues, una sociedad dual sino un desarrollo desigual, en el que el raqui t ismo de un extremo depende de la prosperidad del o t ro .

Frank se afanó en mos t ra r las vinculaciones de los latifundios con el comercio exterior y sostuvo que aquellos que fueron considerados como semifeudales y dedicados exclusivamente a la agricultura de supervivencia, no eran más que antiguos negocios arruinados . Habría , además, una continuidad histórica de esa estructura: "la esencia de esta monopolística es t ructura metrópoli-satélite no cambió con la independencia y todavía sigue en pie hoy, ya que en los nuevos estados latinoamericanos, los criollos apenas susti tuyeron a los peninsulares en la estructura, siendo a su vez rápidamente satelizados por Inglaterra, dependencia que poster iormente fue remplazada por los Estados Unidos" /

Frank se ha preocupado por ejemplificar con datos históricos semejante conexión, concluyendo que nuestro desarrollo capitalista no pudo ser el desarrollo "clásico" de las metrópolis , dado que éstas no son satélites. En relación con ello, podr íamos concluir que no ha habido revoluciones antifeudales y antimperial istas en América Latina. La mexicana, a la cual Frank se refiere de manera expresa, no pasó nunca de intentar remover tal es t ructura sin conseguirlo, concluyendo en un "neolatifun-dismo" que, en sustancia, tiene la misma función que el anterior . Los logros de la Revolución mexicana no se explicarían —como alguna vez lo hizo Pablo González Casanova en su libro La democracia en México— mosteniendo que una par te de la sociedad fue incorporada al capitalismo moderno y o t ra se encuentra marginada o en los umbrales . El "capi talismo nacionalista o humanis ta" no sería otra cosa que una ilusión demagógica, mientras que la realidad reside en la es t ructura mencionada.

Si tal tesis es cierta, entonces deberían modificarse algunos puntos estratégicos de la izquierda. La alianza de los comunistas con la burguesía nacionalista para suprimir la dependencia y crear un capitalismo nacional, no tendría sentido. Lo consecuente sería luchar directamente

Eor el "social ismo" en oposición a una burguesía dependiente que se a integrado por completo con el "imperial ismo", formando un frente

común contra las masas. Lo pr imero sería susti tuir la lucha de clases por una lucha contra un supuesto "colonialismo interno". Lo segundo tu plantear la cuestión dentro del verdadero espíritu marxista.

b) Los principales críticos de la tesis de Frank, también desde ciertas perspectivas marxistas , no negaron la veracidad de la tesis de que el latifundio estuviera conectado con los engranajes del mercado mundial pero, tanto Rodolfo Puiggrós como Ernesto Laclau, af irmaron entonces

" Las ideas de Frank y sus opositores se encuentran claramente explicadas en Andró Gunder Frank, Rodolfo Puiggrós y Ernesto Laclau, América Latina, feuda-

, llxmo o capitalismo, Bogotá, Cuadernos la Oveja Negra, 1972, especialmente PP. 71 55.

'Op. cit., p . 80.


que una sociedad no se caracteriza por las formas de la circulación sino por los modos de producción. El "capitalismo" no es esencialmente un sistema de mercados sino un modo de producción. Y el modo de producción capitalista se caracteriza por el uso de la fuerza de trabajo libre. Laclau cita unas líneas de El capital de Marx, que son pertinentes al respecto: "El capital sólo surge allí donde el poseedor de medios de producción y de vida encuentra en el mercado al obrero libre como vendedor de su fuerza de trabajo y esta condición histórica envuelve toda una historia universal." 5

Es obvio, pues, que ni el esclavo de las haciendas brasileñas que le sirve a Frank para apuntalar su tesis, ni el peón rural ni el artesano urbano son trabajadores libres que vendan en el mercado su fuerza de trabajo. Asimismo el ejidatario y el dueño del "ayllu" son propietarios de los medios de producción (en este caso la tierra) y no están, por lo tanto, en la condición que Marx señala como esencial al proletariado.

El comercio y el capital comercial son anteriores al régimen de producción capitalista. La economía de plantaciones, dice Laclau citando a Marx, es sólo formalmente capitalista, sus beneficiarios participan de un mercado mundial en el cual los sectores productivos dominantes son ya capitalistas; esto permite a los terratenientes participar en el movimiento general del sistema, pero manteniendo un modo de producción no capitalista. De hecho, los imperios ibéricos pusieron las bases para una expansión del capital comercial, pero la existencia de capitales es anterior al sistema capitalista. En el caso que discutimos, los beneficios del mercado capitalista estimulan los modos de producción no capitalistas del latifundio latinoamericano.

Por otro lado, Gunder Frank no ha alcanzado a apuntalar su idea en cuanto a que la revolución socialista debiera estar a la orden del día. Si para ello basta la presencia de un sistema comercial internacional, podría decirse entonces que la España del siglo xvi o la Inglaterra isa-belina estaban ya maduras para el socialismo. En realidad, "cuando los marxistas hablan de una revolución democrático-burguesa —dice Laclau— para destruir los vestigios del feudalismo, ellos entienden por feudalismo algo muy distinto de lo que dice Frank. Para ellos, el feudalismo no significa un sistema cerrado y que no haya sido penetrado por las fuerzas del mercado, sino un conjunto general de coacciones extra-económicas que pesan sobre el campesinado, absorbiendo así una buena parte de su excedente económico y retardando, por consiguiente, el proceso de diferenciación interna dentro de las clases rurales y, por lo mismo, la expansión del capitalismo en la agricultura".6

Estas coacciones extraeconómicas son los diversos tipos de gabelas o impuestos con que el Estado o la Iglesia gravaron a la agricultura en el siglo xix. En México, Andrés Molina Enríquez achacaba la subpro-

5 Transcrito en op. cit., p. 133. nOp. cit., p. 140

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ducción latifundista al espíritu de señorío que animaba al terrateniente, el cual prefería la renta fija y permanente a la ganancia intensiva, la relación salarial entre patrono y proletario, que practicaba la institución del mayorazgo y en una estructura de Estado nacional rendía culto a la corporación más importante de la sociedad colonial: la Iglesia católica. Siendo la Iglesia la propietaria más importante del siglo xix, desamortizaron sus bienes y nacionalizaron los que le quedaban. El propósito de tales desamortizaciones y nacionalizaciones era revolucionario: se trataba de poner en circulación las propiedades eclesiásticas acumuladas durante siglos para que fueran explotadas de manera capitalista. Tal efecto se lograría, según Melchor Ocampo, fraccionándolas y convirtiéndolas en una miríada de pequeñas propiedades. Esta última parte no se llevó a efecto porque las propiedades eclesiásticas pasaron íntegras a manos de latifundistas privados. De modo que aunque la forma de la propiedad cambió (de propiedad corporativa a propiedad individual), los modos de producción no sufrieron transformación apreciable y el latifundista siguió explotando la propiedad de manera precapitalista. La reforma fue un verdadero reformismo por su fracaso en fundar el sistema de la pequeña propiedad agraria.

Este mismo concepto podría aplicarse en el siglo xx a experiencias como la de Perón o la de Getúlio Vargas. Ambos intentaron hacer pasar sus respectivos países de sociedades agrarias latifundistas con desarrollo hacia afuera a sociedades eminentemente industriales. Pero ello sin fraccionar el latifundio, tratando de controlar el comercio exterior para influir de manera indirecta en la gran propiedad y estimulando el desarrollo industrial urbano. Aunque las estructuras agrarias del Brasil y la Argentina son notoriamente diferentes, la solución era igual para ambas: se trataba de resolver el problema agrario de subproducción y "peonaje" en un caso y de simple subproducción en otro, desde la ciudad, haciendo coexistir la industrialización con el latifundio. En los términos de los conceptos que estamos usando, se diría que se trataba de hacer coexistir el modo de producción industrial con el modo precapitalista de producción agraria.

Los sociólogos antes citados han sostenido también que la producción agraria y ganadera en la cuenca del Plata es capitalista moderna. Pero entonces, no se explicaría por qué subproduce, por qué aún ahora no alcanza a cubrir la demanda exterior y el mercado interno, por qué la producción agropecuaria mucho más moderna y tecnificada de Canadá y Australia desplaza sistemáticamente a los países del Plata del mercado internacional, del mismo modo que a principios de siglo la producción cauchera británica de Ceylán desplazó y eliminó al Brasil del mercado mundial.

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3. LAS REVOLUCIONES TECNOLÓGICAS

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Hasta ahora, de manera muy general, nos ha servido el concepto mar-xista de "modos de producción", tanto para intentar diagnosticar los diversos tipos de sociedad como para pretender definir la transformación revolucionaria o reformista. Pero, obviamente, hay que matizarlo y quizá adicionarlo. La definición completa de Marx es una definición dialéctica. La situación revolucionaria se daría si se presenta una contradicción entre los modos de producción y las relaciones sociales de producción : "En un estudio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o —lo cual sólo constituye una expresión jurídica de lo mismo— con las relaciones de producción dentro de las cuales se habían estado moviendo hasta ese momento. Esas relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mismas. Se inicia entonces una época de revolución social."7 Tal enfrcntamiento provoca una amplia transformación de la superestructura política, social y cultural.

Marx sostenía que el análisis de esta superestructura para determinar el carácter del cambio era desorientador por el carácter ideológico de Ja misma, que se debía hacer un análisis científico de las contradicciones de la infraestructura económica para determinar el tipo de revolución. Un ejemplo ya clásico que él mismo propuso es la contradicción que se da en el sistema capitalista entre las formas agudamente colectivas del trabajo industrial y las formas individuales de propiedad de los instrumentos de producción y de los productos del trabajo.

Empero, como las clases sociales se determinan en relación con la propiedad de los medios de producción, el concepto de clase social también resulta medular para definir las revoluciones. Ciertamente, no se trata aquí de una exposición del pensamiento marxista, sino de mostrar cómo de sus ideas se pueden generar conceptos explicativos de las revoluciones latinoamericanas, aunque no exactamente iguales al que se acaba de describir. El antropólogo brasileño Darcy Ribeiro ha sostenido que el concepto de revolución debe ser suficientemente explicativo y con un poder de diagnóstico tal que evite muchas ambigüedades que necesariamente se presentan al verificar tales conceptos en los procesos históricos.

Al abordar el problema de las revoluciones y los reformismos en América Latina, yo mismo me encontré con tales ambigüedades. La descripción que hacen Marx y Engels de la revolución burguesa en el Manifiesto Comunista, resultaba extrañamente ajena a nuestro medio. "Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido

7 Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política, México, Siglo XXI, 1986, p. 5.

lus relaciones feudales, patriarcales, idílicas. . ."; "la burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales. . ."; "merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta en las más bárbaras . . . " ; "la burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad. . . ha aumentado enormemente la población de las ciudades en comparación con la de! campo. . ." , ele." ¿Se podría aplicar todo esto a América Latina? Mi análisis se centra en la época contemporánea, del último cuarto del siglo XIX a la fecha, criando ya las burguesías inglesa, francesa, alema nu y norteamericana habían sustituido a España en su papel de centro metropolitano. ¿Podría decirse que el impacto de la burguesía industrial en América Latina había destruido las relaciones feudales, patriarcales? ¿Que la presencia de esa burguesía revolucionaba incesantemente en América Latina los instrumentos de producción y las relaciones de producción? ¿Se había eliminado la secular propiedad latifundista? ¿La civilización había sido llevada hasta los más lejanos rincones de nuestros bárbaros países? ¿Habíamos dejado de ser sociedades agrarias para Convertirnos en prcponderanlemente urbanas? Nada de eso o muy poco «parecía a la vista en los albores de este siglo.

Tal situación me llevó a tratar de explicar la historia latinoamericana moderna y naturalmente las ideologías, como resultado de una contra dicción dominante ]ue generaba muchas subordinadas. Las contradicciones entre el campo semifeudal y la urbe moderna, entre el litoral y el interior, entre sociedades estamentales y sistemas jurídicos democráticos, entre una élite culta y un generalizado analfabetismo, etc., sólo podían explicarse a partir de la contradicción dominante dada entre el Impacto de la burgtiesía industrial y una sociedad tradicional reacia a la transformación. Tal contradicción debía ser explicada a la manera clásica, como dos términos que se oponen, pero que se complementan y se determinan mutuamente. Incluso la comprobación de las estructuras económicas antes mencionadas que muestran la relación entre el área desarrollada del capitalismo y el área subdesarrollada parecía abonar esta tesis.

, Consideré también que era en relación con esta contradicción dominante que debían ser definidas la "revolución" y el "reformismo". La revolución debía ser la superación de esta contradicción dominante, y

I)or eso veía en intentos como el movimiento mexicano de 1910, que íieron en sus mejores momentos antilatifundistas y antimperialistas,

procesos que podían considerarse como revolucionarios pero que, al fin tic cuentas, quedaban frustrados. El reformismo sería a su vez la insis-

" K. Marx y F. F.ngels, Manifiesto del Partido Comunista y principios de comunismo, México, Fondo de Cultura Popular, pp. 48 ss.

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tencia en la realización de uno de los términos de la contradicción para que actuara como disolvente no violento del otro término. Es decir, el reformismo sería la insistencia en modernizar nuestros países con la intervención prácticamente irrestricta del capital extranjero, haciendo del mismo un factor disolvente de las antiguas estructuras latifundistas, pero sin reforma agraria ni revolución. Un ejemplo de tal reformismo sería el caso del Brasil de Vargas y de los gobiernos posteriores. Las experiencias de los últimos decenios mostrarían también la frustración de los propósitos del reformismo.

La ventaja de estas definiciones, desde un punto de vista marxista, sería la de intentar incluir los procedimientos dialécticos no sólo en el nivel de la infraestructura económica sino en el de la sociedad entera, concibiéndola como una estructura con contradicciones dominantes y subordinadas, a la manera de Althusser. Naturalmente, la revolución cubana debía quedar incluida en tales definiciones, pero aquí la trataremos en sección aparte.9

Hemos dicho antes que Darcy Ribeiro ha sostenido la necesidad de usar un concepto de revolución y de clases sociales que tenga un poder explicativo y de diagnóstico y que evite el uso de palabras que, en vez de clarificar, oscurecen las categorías sociales, tales como 5emifeudalis-mo, seMííoburguesía, /«mpenburguesía. Términos que hasta ahora se han usado en virtud de que el llamado feudalismo o la llamada burguesía latinoamericanos no son exactamente iguales a sus modelos europeos, sino meras aproximaciones. Ribeiro señala la imposibilidad de clasificar los tipos de sociedades y de cambios revolucionarios sobre la base de modos de producción y de relaciones sociales de producción exclusivamente y, desde luego, también sobre la base de transformaciones ideológicas. Así por ejemplo, aunque la sociedad romana antigua era una sociedad esclavista, casi nada tiene que ver con la del Brasil del siglo XLX, que era también esclavista. Los modos de producción basados en la esclavitud son muy esclarecedores, pero no deciden de manera definitiva los tipos de sociedad.

Ribeiro propone otro procedimiento de diagnóstico que consiste en aislar el factor "instrumentos" de los modos de producción para decidir lo que es una revolución y el tipo de sociedad a que da lugar. En consecuencia —dice— "Encontramos al elemento de diagnóstico mediante dos operaciones sucesivas. Primero, aislando analíticamente de 'los modos de producción' de Marx, el componente medios de producción, o sea, las técnicas productivas con las cuales —gracias a su carácter acumulativo y direccional— reconstituimos la secuencia básica de la evolución social en la forma de una sucesión de revoluciones tecnológicas. En la segunda operación, restauramos la unidad rota anteriormente utilizando el concepto de formación económico-social (o sociocultural) referente a totalidades integradas por: un sistema adaptativo, que provee los mo-

9Véase Reformismo y revolución..., cit.

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dos de producción de las condiciones materiales de existencia; un sistema asociativo, que estructura las sociedades en clases y las organiza a través de la ordenación sociopolítica y de la reglamentación de la convivencia social; y un sistema ideológico que comprende los productos espirituales del esfuerzo de adaptación y de las formas de asociación expresadas mediante cuerpos de saber, de creencias y de modos de comunicación."10

No tenemos espacio para explicar en detalle la concepción de Darcy Ribeiro, pero se trata de la adopción de una idea de Marx que sostiene que la historia de la creación de los instrumentos productivos del hombre revela su actitud frente a la naturaleza, el proceso directo de la producción de su vida y, por lo tanto, de las condiciones de la vida social y de las representaciones culturales que de ella se derivan. Se trata de una historia natural y crítica de la técnica que, a semejanza del "darwinismo", explique la evolución humana. Para Darcy Ribeiro, solamente las revoluciones tecnológicas pueden ser la clave de la evolución. Porque ellas desatan un "proceso civilizatorio" y facilitan, por decirlo así, las condiciones de posibilidad de otras revoluciones tecnológicas. De esta manera, Ribeiro habla de varios tipos de revolución: agrícola, urbana, de regadío, metalúrgica, pastoril, mercantil, industrial y termonuclear. Tales revoluciones tecnológicas consistirían en transformaciones radicales de los instrumentos productivos y de las armas que desatarían, desde los núcleos sociales donde se producen, hondas y cada vez más amplias consecuencias, a las que justamente denomina "procesos civilizatorios". Ellas originarían las grandes civilizaciones que al fragmentarse, y desarticularse después, presentarían un proceso de feudalización. La feudalidad para Ribeiro no sería una época histórica concreta, sino todo un proceso de desintegración de grandes civilizaciones tecnológicas.

América Latina sería —a su entender— el producto de un proceso civilizatorio desatado por la revolución mercantil, basada en una nueva tecnología de la navegación marítima, de las armas de fuego y la tipografía. Darcy Ribeiro supone que por medio de estas revoluciones tecnológicas, los países iberos crearon la primera civilización agrario-mercantil de ámbito mundial, configurando imperios mercantiles salvacionistas. La misma tecnología produjo entonces un segundo proceso civilizatorio dando lugar a formaciones capitalistas mercantilistas activadas por ingleses, franceses y holandeses que entraron en conflicto con las anteriores y les disputaron la hegemonía sobre las mismas poblaciones. Empero, los iberos sólo perdieron su hegemonía cuando se produjo la nueva revolución industrial capitalista que configuró nuevos imperios Industriales que impusieron condiciones neocoloniales en los países de América Latina recién independizados. Tales condiciones coinciden en

10 Véase un resumen de las ideas de Darcy Ribeiro en su libro, Los brasileños, teoría del Brasil, México, Siglo XXI, pp. 32-33.

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parte con las categorías económicas a las que hemos aludido antes. Sin intentar reproducir aquí el complejo de conceptos de Ribeiro sólo diremos que su análisis al respecto concluye en reacciones contra este "imperialismo". Y como la categorización de Ribeiro abarca la historia universal, sostiene que la reacción contra el "imperio capitalista" puede clasificarse de la siguiente manera: el nacimiento de un modelo tardío de desarrollo capitalista (Alemania, Japón, Italia), el socialismo revolucionario (Rusia, China), el socialismo evolutivo (Suecia, Chile de Alien de), el nacionalismo modernizador (Turquía de Kemal, México de Car denas, Egipto de Nasser), etcétera.

Cada uno de los conceptos de revolución que aquí he intentado ana lizar puede funcionar como instrumento diagnosticador del carácter de los fenómenos sociales. Antes puse el ejemplo de la reforma mexicana Ahora podemos añadir los puntos de vista de Ribeiro para una mayor aclaración: los modos de producción sólo pueden cambiar si se da una revolución en los instrumentos de producción. Así, por ejemplo, la tierra puede ser repartida y aun socializada, pero si se sigue trabajando con arado egipcio, tales procesos agrarios distan de ser revolucionarios O al revés, los productos de un latifundio pueden circular en el mercado mundial capitalista, pero sus modos e instrumentos de producción pueden no corresponder a dicho estadio. Toda una gama de reformismos podrían ser definidos a la luz de estos conceptos como mezclas de estructuras y superestructuras que no alcanzan a cumplir los requisitos exigidos por estas teorías.

4 . CLASES Y LUCHA DE CLASES

Veamos ahora la cuestión de la lucha de clases en América Latina. De manera esquemática, se la ha dividido fundamentalmente en dos partes: la relativa a cuáles son las clases y cuál es el carácter de su lucha. Esta cuestión nos llevará directamente a las experiencias socialistas latinoamericanas.

El concepto de clases sociales no es el único al que deberíamos recurrir para intentar explicar los problemas sociales de América Latina Aunque ciertos pensadores liberales del siglo xix usaron esta categoría sociológica, mucho les preocupó el problema de las corporaciones y los estamentos, justamente porque la sociedad colonial estaba considerada por ellos como estamental y corporativa. Además, corporaciones como la Iglesia y el ejército han desempeñado un papel fundamental en nuestra historia y las mismas no pueden ser asimiladas al concepto de clases sociales.

Difícilmente determinados pensadores podrían admitir que el soldado raso pertenece a la misma clase social que el oficial privilegia-

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do o que el cura de aldea es de la misma clase social que el arzobispo o el cardenal.

Otro concepto que tampoco puede ser confundido con el de clase social y que también tiene una función explicativa muy concreta en el problema que nos ocupa es el de "grupo étnico" o "raza". La presencia de grandes grupos indígenas y de negros y las consecuentes relaciones discriminatorias obligan a ciertos teóricos de la sociedad latinoamericana a cuestionarse sobre esos conceptos. Asimismo, la presencia masiva de inmigrantes en algunos de nuestros países ha obligado a algunos a asumir criterios antropológicos definidos en este sentido. Un ejemplo de esa supuesta obligatoriedad sobre el uso de tales conceptos podría verse reflejada en algún análisis del problema chicano (es decir, de los mexicano-norteamericanos que viven principalmente en el sur de Estados Unidos). Según ciertos puntos de vista, la discriminación de que son objeto no puede explicarse como una mera explotación de clase. Incluso, hasta se ha dicho que la explotación de los "anglos" es distinta de la explotación de los chícanos. De allí que la idea de raza, aunque hoy día totalmente criticada y refutada, para determinados pensadores continúe vigente en este tipo de sociedades.

Por otra parte, la discusión en torno a la naturaleza de nuestra sociedad y de nuestras revoluciones que ya hemos intentado reseñar muy sucintamente, indica que no podríamos reproducir aquí la clasificación de clases sociales con base en las realizadas en la Europa moderna o en los Estados Unidos. Como dijimos, el propio Mariátegui dudaba que la burguesía latinoamericana fuese en efecto una burguesía, la aristocracia una verdadera aristocracia y el proletariado un proletariado como el francés.

Todos estos problemas no pueden ser tratados de manera aislada porque —como dice Rodolfo Stavenhagen— "no existen las clases tomadas aisladamente, sino únicamente sistemas de clase. Las clases sólo existen las unas con referencias a las otras. Lo que define las clases y las distingue las unas con las otras son las relaciones que se establecen entre ellas; una clase no puede existir más que en función de otra".11

Sus relaciones son relaciones de oposición las cuales resultan de su nituación dentro de las formaciones socioeconómicas, de sus intereses objetivos que se desprenden de estas posiciones; y según las diferentes formas con que tienen acceso al poder, se pueden considerar como clanes dominantes o dominadas.

Esta necesidad de abordar, no la caracterización de una clase social dada, sino el sistema entero de las clases, ha sido retenida también por Ribeiro, quien ha propuesto un complejo concepto de estratificación «ocial de América Latina. Quisiéramos al respecto destacar algunos pun-

" N. Birnbaum, M. Fotia, M. Kolinsky Wolpe y R. Stavenhagen, Las clases sociales en la sociedad capitalista avanzada, Barcelona, Ediciones Península, 1971, |». 180.

p1"*̂ '̂ HIIVOI.UCIÓN, REFORMISMO Y LUCHA DE CLASES 109

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tos que consideramos de especial interés. Su clasificación es la siguiente: como "clases dominantes" , menciona al pat ronato , al patr iciado y al es tamento gerencial extranjero; como "sectores intermedios", a los llamados autónomos y dependientes; como "clases subalternas", al campesinado y a los obreros, y como "clases opr imidas" a la de los marginados.12 Es sobre estos últimos, si tuados por debajo de campesinos y obreros, que Ribeiro busca l lamar la atención. Constituidos por desocupados, t rabajadores temporarios, recolectores, peones y jornaleros, sirvientes domésticos, changadores hamponiles, prost i tutas, mendigos, etc., forman, con mucho —según el antropólogo— la mayoría de la población latinoamericana. En comparación con ellos, los obreros y campesinos con t rabajo permanente son verdaderamente privilegiados. Ribeiro establece una diferencia entre estos marginados y los que para Marx constituían el " lumpenproletar iado". No son ejército de reserva de la industrialización, porque no tienen perspectivas de ser absorbidos por la misma. Por el contrario, dadas las características de la industrialización en América Latina sería más bien ésta la que genera marginación. Siguiendo el pensamiento de Ribeiro, tampoco forman lo que en Europa y en los Estados Unidos del siglo xix algunos llamaron "superpoblación relativa" (con la que se integraron masas migratorias o se conquistó el Oeste), porque los marginados latinoamericanos no tienen a dónde ir. Su supervivencia es un verdadero milagro y al contrar io de las otras clases o sectores, no disponen de ninguna forma de influencia en el poder público, no poseen organización alguna para defender sus intereses, entre ot ras cosas porque su constitución en t rabajadores ocasionales ni siquiera propicia una base física para formular reivindicaciones colectivas.

Siempre según Ribeiro, están, pues, más allá del control sindical; incluso la Iglesia católica ha perdido contacto con ellos. Pero —agrega el autor—como el " industr ia l ismo" va generando desempleo dentro de su preocupación general por ahorrar mano de obra, y como los marginados tienen una alta tasa de natalidad, se convierten en un foco potencialmente revolucionario que preocupa tanto al gobierno" norteamericano como a sus asociados lat inoamericanos. Es así como —según Ribeiro— se han desatado campañas de control de natalidad que llegan hasta la esterilización impuesta y masiva y se han desatado también formas de genocidio. En este grupo marginado fija la vista Darcy Ribeiro como foco de futuras revoluciones en virtud de que en él inciden las contradicciones básicas del sistema la t inoamericano."

Respecto de la lucha de clases, han sido también ciertos sociólogos brasileños los que han utilizado el concepto de "popul ismo" para caracterizar a aquellos regímenes lat inoamericanos que adoptan una acti-

12 Darcy Ribeiro, El dilema de América Latina, estructuras de poder y fuerzas insurgentes, México, Siglo XXI, 1975, 4a ed., pp. 75 ss.

"Op. cit., pp. 101 ss.

tud peculiar frente al problema de la lucha de clases. Según ellos, una diferencia básica entre las luchas del siglo xix y las del xx radica en la participación de las masas t rabajadoras con sus intereses específicos. Consideran en este sentido que durante el siglo xix las luchas se realizaron ent re diversos grupos oligárquicos que se sirvieron de campesinos y ar tesanos reclutados por la leva para integrar sus respectivas fuerzas. En el actual, la participación de esos grupos con intereses propios no ha podido ser soslayada y algunos políticos la han considerado generando jus tamente una forma de control que esos sociólogos denominan "populismo". Dentro del marco de una intervención estatal en la economía, el Estado o el caudillo populista asume un papel de Arbitro en la lucha de clases, estimula la organización de obreros —y a veces de campesinos— y al mismo tiempo la organización de los patrones.

En algunos casos, como en los de Perón o de Vargas, cancela el derecho de huelga sosteniendo cjue el Estado garantiza los derechos de los t rabajadores y que no necesitan apelar a la lucha de clases para obtener sus reivindicaciones. En otros casos, como en el de Cárdenas, se estimula la huelga y la lucha de clases, pero no para acceder al socialismo sino para equilibrar el reparto de la riqueza, compatible con la capacidad de las empresas y el desarrollo económico del país. Desde esta perspectiva, el "popul ismo" es, pues, una forma de control mediante la organización estatal de las centrales y sindicatos, mientras paralelamente promueve el desarrollo de las empresas sobre la base de que cierto repar to de la riqueza o la nacionalización de las industrias básicas estimula la formación de un mercado que redundaría en beneficio de aquéllas. Este tipo de "populismo", ha sido llamado a veces por sus ideólogos "capitalismo humanizado".1,1

Tal vez dentro de esta categoría de populismo puedan también incluirse los procedimientos del grupo militar que tomó el poder en el Perú en 1968. Como es sabido sus ideólogos, y en especial el general Juan Velasco Alvarado y el filósofo Carlos Delgado, habían formulado críticas ai sistema de part idos imperante antes de esa fecha. Según ellos, u lo largo de medio siglo, éstos no habrían hecho otra cosa que organi zar gobiernos oligárquicos y diferir i l imitadamente la transformación económica. En cambio, una vez en el poder, el grupo militar dirigido por Velasco buscó la participación de los t rabajadores pero no en forma electoral, sino en la organización y dirección de las empresas a través de una participación intensa en los sindicatos, las juntas de vecinos, las escuelas, etc. Incluso crearon en esa época un instituto para organizar la participación (STNAMOS) . Pero aun así, el Plan Inca fue decisivo al respecto: "la Fuerza Armada, como gestora y soporte principal de

11 Véase de Celso Furtado, Dialéctica do desenvolvimento, Río de Janeiro, Ed. Fondo de Cultura, 1964; de Ruy Mauro Marini, Subdesarrollo y revolución, México, Siglo XXI, 1969; de Arnaldo Córdova, La ideología de la Revolución mexicana, México, IRA, 1973.

110 ABELARDO VILLEGAS REVOLUCIÓN, REFORM1SMO Y LUCHA DE CLASES 111

la revolución peruana, será la conductora de los procesos de cambio hasta que éstos sean irreversibles".15

5. EL SOCIALISMO, LAS VÍAS DE ACCESO

Decíamos que el tema de la lucha de clases podría conducirnos directamente a algunas experiencias socialistas en América Latina. Tanto en el caso de Cuba como en el de Chile, las formas en que se ha dado la lucha de clases, es decir las formas de acceso al "socialismo", han determinado su carácter y sus vicisitudes. En el primer caso, el "socialismo" advino principalmente como una lucha guerrillera; en el segundo, la experiencia socialista de Salvador Allende fue posible dentro del sistema del sufragio, la lucha de partidos y el parlamentarismo.

Recordemos las condiciones en que se planteó el "socialismo" cubano. En primer término, la guerrilla de Fidel Castro no inició sus operaciones como guerrilla socialista. El tipo de socialismo implantado en Cuba podría ser considerado como un proceso de respuesta a las presiones norteamericanas que culminan con el intento de la Bahía de Cochinos. Y a partir de ese momento (1961), sobre la declaración oficial de que la revolución cubana era una revolución marxista-leninista se reinter-preta la experiencia guerrillera como una experiencia de vanguardia socialista. Los artífices de dicha interpretación fueron el Che Guevara y Régis Debray. Sus conceptos fundamentales fueron enunciados por el primero: el guerrillero "es ante todo un revolucionario agrario. Interpreta los deseos de la gran masa campesina de ser dueña de la tierra, dueña de los medios de producción, de sus animales, de todo aquello que ha anhelado durante años, de lo que constituye su vida y también su cementerio." De manera inmediata, el guerrillero es vanguardia del campesinado y en forma mediata "la guerra de guerrillas es una guerra del pueblo, es una lucha de masas".16 Sin ese sentido social se cae en el aventurerismo. \

Como lo he señalado en otro lugar, tales ideas se destacaron suficientemente del concepto de vanguardia marxista-leninista. Para estos clásicos, la clase social revolucionaria es el proletariado y para Lenin, en especial, el proletariado sólo puede pasar de una acción sindicalista a una acción revolucionaria guiado por una vanguardia constituida por el partido comunista. Ninguno de esos dos requisitos se cumplió en el caso de Cuba, la clase que principalmente luchó contra Batista fue el

15 Véase de Juan Velasco Alvarado, Velasco. La voz de la revolución, Lima, Ediciones Peissa, 1971, y de María Esther Schumacher, El Perú contemporáneo, México, Sep-Setentas, 1975.

16 Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, México, ERA, 1968, pp. 29 y 551, respectivamente.

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campesinado, y su vanguardia —si así puede llamársela— fue la guerrilla y no el partido. Esta concepción, que tuvo un enorme impacto en América Latina, hubo de ser un tanto modificada por la reiteración del marxismo-leninismo. Y quedó así: la vanguardia de la lucha sería la guerrilla, a la cabeza del campesinado, pero la vanguardia de la construcción socialista sería el partido comunista, a la cabeza del proletariado. Tal hipotética tutoría del proletariado (difícilmente sostenible en un país que no ha experimentado revolución industrial) fue consagrada en la "Segunda declaración de La Habana", pero como modo de ajuste doctrinario con los clásicos.

Salvador Allende, en cambio, llegó a la presidencia por las vías institucionales de su país. Pero, como ya se ha dicho, en el Chile de aquellos años (1970) alcanzar la primera magistratura no era llegar al poder, en virtud de la efectividad del "parlamentarismo" y de la autonomía del poder judicial. Por eso, bien pudo Allende decir: "en la actualidad el pueblo está en el gobierno y desde él lucha por ganar el poder".17 Allende, por otra parte, consideraba como algo positivo el haber llegado al poder por la vía de la democracia representativa, lo cual significaba que el pueblo daba su asentimiento a la orientación socialista que su gobierno inauguraba. "Sin precedentes en el mundo —exclamó cuando supo su triunfo— Chile acaba de dar una prueba extraordinaria de desarrollo político, haciendo posible que un movimiento anticapitalista asuma el poder por el libre ejercicio de los derechos ciudadanos. Lo asume para orientar al país hacia una nueva sociedad, más humana, en la que las metas últimas son la racionalización de la actividad económica, la progresiva socialización de los medios de producción y la superación de la división de clases." Ifi

Con base en lo expresado, creemos que ambas vías de acceso al "socialismo" —la guerrillera y la democrática— no pueden ser libremente elegidas. En Cuba, la vía democrática estaba cerrada por la dictadura de Batista. En Chile, en aquellos años, era la única vía de acceso posible al poder. Ahora ya no es así, pero de ambas experiencias se infiere que la vía de la democracia representativa no fue destruida por los socialistas sino por los regímenes opuestos. En general, se podría afirmar que el "socialismo" no destruye las instituciones democráticas representativas, sino que se instaura donde han sido destruidas desde antes. Allende intentó avanzar hacia un tipo de socialismo en el seno de una sociedad pluripartidista, parlamentaria, burguesa en una palabra, con los instrumentos institucionales que la misma proporcionaba y llegó por esa vía mucho más lejos de lo que podían tolerar sus enemigos. Su experiencia llamó la atención de la opinión pública mundial porque se trató de lo que algunos consideraron como experimento marxista, que no se apoyó en un Estado excesivamente centralizado y autárquico. La

17 Rcgis Debray, Conversación con Allende, México, Siglo XXI, 1971, p. 78. IB Salvador Allende, La revolución chilena, Buenos Aires, Eudeba, 1973, p. 19.


corriente leninista sostuvo que ésa fue precisamente su principal contradicción y la causa de su caída.

Podríamos decir entonces que de la experiencia cubana y de esa experiencia chilena surgen dos diversos tipos de teoría sobre la lucha revolucionaria. La pr imera da origen al "foquismo" y la segunda, paradójicamente más leninista, apela a la masa de los t rabajadores y a la alianza de los par t idos de izquierda. Régis Debray fue el cultivador más conspicuo de la teoría foquista en su libro Revolución en la revolución. La idea de que actuando con habilidad un foco guerrillero puede desatar una revolución, recorrió los círculos rebeldes de América Latina en la década de los sesenta y fue el motor de muchos intentos, todos fracasados hasta el momento. Se pensó entonces que ninguna revolución se realiza a par t i r de una lucha de guerrillas; en cambio, los movimientos progresistas de Chile y Perú siguieron vías muy distintas. Posteriormente, Debray se ha hecho una autocrítica en la que acepta la excesiva dosis de voluntarismo que había en sus recomendaciones iniciales, incluso cita una observación que le hizo Louis Althusser sobre su pr imer trabajo. Althusser sostuvo que su concepto de guerrilla era un concepto abstracto porque lo formulaba independientemente de las condiciones históricas que la hacían posible. En cambio, ponía énfasis en las condiciones de combate y subsistencia en la montaña, que resultaban ante todo condiciones naturales.1"

Estas observaciones de Althusser fueron las que motivaron la crítica que el propio Debray efectuó contra las guerrillas de la década de los sesenta. Como característica principal éste señaló que habían perdido su carácter de vanguardia y habían incurrido en un "paternal i smo" y en un "ar is tocrat ismo", porque se habían desvinculado de la sociedad que intentaron t ransformar y no habían tenido en cuenta que sus enemigos conocían ya sus tácticas y abLindaban en antídotos eficaces. En suma, que habían descuidado el análisis de las condiciones que las hicieron posible, que las mantuvieron y las hubieran podido llevar a la victoria, en tanto que ese análisis había sido hecho cuidadosamente por sus enemigos.

Allende decía que "la Revolución pasa por las grandes masas; la Revolución la hacen los pueblos; la Revolución la hacen esencialmente los trabajadores".2 0 Frente a una tesis como ésta, Debray se ha mos t rado ecléctico: la revolución no puede renunciar a su brazo a rmado, pero al mismo t iempo necesita del apoyo masivo de los t rabajadores , entonces tiene que mezclarse con tácticas reformistas, tiene que organizar part idos, sindicatos, estudiantes, crear conciencia de clase y conciencia revolucionaria y, al mismo tiempo, debe armarse y prepararse para el choque violento cuya oportunidad debe elegir ella misma y no esperar

19 Citado por Régis Debray en La crítica de las armas, t. i, México, Siglo XXI, 1975, pp. 238 ss.

20 Salvador Allende, La revolución social y la universidad. Deslinde, Cuadernos de Cultura Universitaria, México, Universidad Autónoma de México, 1973.

M'VOI.UCIÓN, REEORMISMO Y LUCHA DE CLASES 113

it que lo hagan sus enemigos. Debe conciliar la "utopía-reformista" con la "utopía insurreccional", "utópicas por el hecho mismo de que han decidido excluirse recíprocamente, prescindir la una de la otra". '1 De esta manera, la tesis foquista queda desintegrada y habrá que crear vanguardias para que realicen ambas utopías de modo que se apoyen la una u la otra.

Una variante de este mismo problema se plantea en la etapa por algunos denominada de "construcción del socialismo". Aquí también se presenta el problema de las vanguardias y de las masas. El "socialismo marxista" no pretende ser una forma de estat ismo. Se supone que los Instrumentos de producción y la administración pública se socializan, no se centralizan en un Estado. El Estado —según Lenin— debe ir desapareciendo en la medida en que los t rabajadores participen activamente en la administración pública, como clase y no como conjunto de individuos especiales y separados. Sin embargo, la experiencia histórica ha mos t rado condiciones adversas a la implantación de esa idea. En el caso de Cuba, la urgencia de superar el "subdesarrol lo" sumada H las dificultades de un riguroso control, han impuesto una estricta

Í'lanificación en la economía y en la política. Y esta necesidad de plani-Icación es, por ahora, adversa a la participación espontánea de los

trabajadores. De hecho, la participación de la clase t rabajadora tiene que ser tamizada por órganos de control estatal. Así lo advirtió Ernesto Guevara al desempeñarse como ministro de Industria; más de una vez debió reprochar a los t rabajadores su falta de iniciativas y en otras Criticar lo poco acertado de las mismas cuando se presentaban. Análogas dificultades tuvo Fidel Castro al t ra tar de rechazar en un princi-filo el "culto a la personalidad", mientras censuraba la actuación del lámante Part ido Unido de la Revolución Socialista Cubana, al cual al

ternativamente le confiaba la misión de gobernar o de crear conciencia revolucionaria.

De cualquier manera, el eclipse de la participación masiva y espontánea de los t rabajadores en la economía y en la política precipita, a menudo, la vigorosa intervención del Estado con el consecuente estímulo I la burocratización y, a veces, una crítica dura a la misma. Un ejemplo del pr imer caso lo tenemos en 1969 cuando Castro preocupado por la lafra de los diez millones de toneladas que se debían obtener en 1970, Concibió la militarización de la economía al colocar las fuerzas a rmadas •n la vanguardia de la producción: "las fuerzas a r m a d a s " —dijo— representan. . . la institución con mayor experiencia en organización; ellas ion las que cuentan con la mayor disciplina. Ellas deben apor tar ese espíritu de organización y d i sc ip l ina . . . lo mismo que su experiencia".

Un ejemplo del segundo caso lo tenemos cuando fracasó la zafra de los diez millones de toneladas. Castro dirigió entonces su crítica contra

[la burocracia, sin excluirse él mismo: "ya no es posible dirigir una pro-

" Debray, La crítica de las armas, cit. p. 289.

114 ABELARDO VILLEGAS BKVOl.l/CIÓN, REFORMISMO Y LUCHA DE CLASES 115

duccíón social solamente con un consejo de ministros; es necesario crear nuevas es t ruc turas . . . Tenemos cierto subdesarrollo ent re los dirigentes". Y terminó recomendando la formación de sindicatos los cuales, obviamente, no serían ant ipatronales sino antiburocráticos.2 2

Por su parte , Salvador Allende tuvo experiencias similares con los trabajadores chilenos que lo habían llevado al poder, pero que conservaban intactas sus organizaciones sindicales y a las cuales no se podía obligar a part icipar en un plan de producción nacional de ot ra manera que apelando a su conciencia revolucionaria. La nacionalización en sí no iba a solucionar la situación económica chilena. Era menester para ello una producción intensiva y una acumulación de bienes, incompatibles ambas con las huelgas desorbitadas. Allende atacó muchas veces los pliegos petitorios desmesurados: "que no se les vuelva a pasar el tejo —decía— porque no se los vamos a aceptar. Éste no es un simple juego de rayuela, aquí se está jugando el destino de Chile; aquí no puede haber sectores privilegiados; aquí no puede haber aristocracia de obreros o empleados o técnicos, aquí todos tenemos que amarra rnos el cinturón. Compañeros, si las empresas del sector público no tienen utilidades, ¡imagínense ustedes! Si todo lo gastáramos en sueldos y salarios ,-qué sucedería, cómo podríamos avanzar? Las llevaríamos directamente a la quiebra y a la ruina."

Al mismo tiempo, quería que los trabajadores lucran copartícipes en las responsabilidades gubernativas: "tiene para nosotros tanta importancia que los trabajadores, que la mayoría y la totalidad de ellos comprenda que son gobierno. . ." . 2 1 '

Todas estas experiencias han llevado a algunos a pensar que en determinados casos como el de Cuba, el de Chile, y aun el de Perú, las situaciones de "subdesarrol lo" en las que se ha intentado implantar un socialismo plantean la paradoja (por no decir la contradicción) de que es el Estado quien tiene que organizar la participación de los trabajadores; que la participación de éstos debiera redundar en una disminución del burocrat ismo, pero que la misión organizativa del Estado provoca la creación de una burocracia con intereses que tienden a ser intangibles. Apoda típica de un socialismo que surgió en condiciones no previstas por los clásicos marxistas.

6. SOCIALISMO Y COMUNISMO ; U N PKOCHSO ÚNICO?

Dentro de este rápido panorama sobre las ideas en torno a las revoluciones y a la lucha de clases en América Latina, consideramos importante t r a t a r un tema que incumbe solamente a la experiencia socialista

22 Véase más sobre estos temas en Reformismo y revolución..., cit., pp. 283 .vs 2:1 Allende, La revolución chilena, cit., pp. 75 y 88, respectivamente.

Cubana y que en cierto modo tipifica la evolución de ese país. Se t ra ta de la posibilidad que Fidel Castro ha planteado de convertir el socia-lismo y el comunismo en un proceso único. Al respecto, sería conveniente recordar cómo caracteriza Marx a la sociedad comunista en su fuse superior: "En la fase superior de la sociedad comunista, cuando huya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a IB división del t rabajo y, con ella, la oposición entre el t rabajo intelectual y el t rabajo manual ; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la pr imera necesidad vital; cuando, con el desarrollo en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués, y la lociedad podrá escribir en su bandera : ¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades!"2 1

La pr imera par te de este lema indica la característica de una sociedad locialista, es decir, de una sociedad de trabajadores que conserva la Igualdad abstracta de la sociedad burguesa traducida en una real desigualdad, puesto que las capacidades de cada uno son diferentes. La segunda parte señala la característica de la sociedad comunista que reconoce las desigualdades y atiende a cada uno según sus necesidades, creando Una igualdad real. Esta segunda etapa —como dice Marx— requiere de una abundancia de bienes casi desconocida hasta ahora, mientras que la pr imera es una época de productividad intensa.

En consecuencia, resulta difícil pensar que en una sociedad socialista como la cubana que parte casi de cero en lo que a producción se refiere, se pueda implantar el comunismo. Pero Fidel Castro ha insistido en que la aplicación drástica de la pr imera par te del lema socialista es francamente inadmisible, puesto que hay casos patentes en los que los necesidades superan ampliamente las capacidades: "¿Cómo nosotros compaginamos la fórmula socialista de 'a cada cual según su trabajo' , la fórmula del socialismo, con el caso de una mujer incapacitada que sólo puede realizar muy contados oficios sociales por los cuales le pueden lagar ochenta o noventa pesos (porque está recibiendo según la fórmu-n de 'a cada cual según su trabajo') y que ha traído al mundo ocho lijos? ¿Cómo podemos aplicarle una fórmula socialista a los ocho hijos

de esa mujer? Entonces nos vamos planteando que sin abandonar la fórmula socialista del salario, nosotros podemos ir estableciendo en la sociedad fórmulas comunistas de este tipo, si nos comenzamos a preocu-ptir por la construcción del comunismo en la misma medida en que Construimos el socialismo." 25

Claro está que para ir introduciendo fórmulas comunistas, que eviten que el proceso socialista y el comunista se aparten de tal manera que

'1A Karl Marx, Crítica del programa de Gotha, Madrid, Ediciones Ricardo Aguilera, l%K, p. 24.

•'• Fidel Castro, Socialismo v comunismo, un proceso único, México, Editorial Dlóiícnes, 1972, p. 16.

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116 Alilil.ARlXJ VJLLEGAS

vayan siendo ajenos el uno al otro, es necesario acabar con resabios pequeñobui pueses y ser radicales en la socialización. Con la capacidad didáctica que lo caracteriza, Castro va desmenuzando estas ideas generales en ejemplos (como en el caso de los "t imbiriches", que son puestos donde pequeños comerciantes venden algo así como huevos fritos). Castro los censura porque dice que la abundancia de huevos, que permite que una persona satislaga su cuota de consumo y posea un excedente susceptible de comercializarse, es el producto de un plan y un estuerzo nacionales y resulta entonces inadmisible que se transforme en lucro privado por pequeño que éste sea. Otro tanto ocurre con los "boteros", automovilistas privados que cobran el t ransporte entre pe queños pueblos a través de carreteras construidas por el Estado. La proliferación de este pequeño comercio muestra hasta qué punto la socialización lucha con arraigados hábitos pequeñoburgueses individualistas. En los discursos que ci tamos. Castro sostiene que algún día la revolución prohibirá el pequeño comercio para evitar' las lugas del es-luer/.o colectivo en el lucro privado.

Otro esfuerzo de tipo comunista para ir borrando las Ironteras de la especialización del t rabajo se da en el nuevo sistema escolar'. Las escuelas comienzan a enclavarse en centros de trabajo, especialmente las universidades, para que el ámbito escolar no constituya un invernadero aislado del proceso de la producción. Así se va creando un estudiante trabajador en el cual se va cerrando la brecha que hay entre el trabajo intelectual y el trabajo manual. A la vez, la agresión de que es objeto la sociedad socialista determina que el estudiante obrero sea al mismo tiempo soldado. Así, grupos sociales que en la sociedad capitalista se encuentran separados y son a veces antagónicos, se fusionan en las mismas personas dentro de un mundo socialista. Ciertos pensadores no dejarían de señalar al respecto que este tipo de educación únicamente puede darse en un esquema socialista, poique sólo una gran organización de la sociedad socialista puede producir este "obrero-estudiante-soldado", en tanto que la anarquía burguesa construye ámbitos sociales cerrados. Esta observación estaría dirigida a los que creen que la edu cación socialista radica en enseñar la doctrina marxista y \que puede existir como una superestructura de la sociedad burguesa.

Por úl t imo, sobre la base de las experiencias del socialismo eslalinista en un solo país, de los fracasos de las guerrillas lat inoamericanas y de los sistemas de bloques políticos, Castro concluye en un nuevo "internacionalismo": "pienso que el socialismo en un solo país puede ser cons truido; que el comunismo hasta cierto punto puede ser construido, pero que el comunismo como fórmula de abundancia absoluta no puede ser construido en un solo país, en medio de un mundo subdesarrollado, sin el riesgo de que involuntariamente —sin quererlo— en años futuros, pueblos inmensamente ricos se vean intercambiando y comerciando con pueblos inmensamente pobres. ¡Pueblos en el comunismo y pueblos en tapar rabos!" Y agrega: "Nuestro deber, hoy, de pueblo pobre y sub

KLVOI.UCtóN, RLI'ORMLSMO Y LUCHA Di: CI.ASLS 117

desarrollado, es el esfuerzo máximo para salir de la pobreza, de la miseria, del subdesarrollo. Pero en el futuro, no podemos pensar en la riqueza plena, mientras haya otros pueblos que necesiten nuestra ayuda." 20

Éste es el saldo que arroja la experiencia histórica del socialismo. Al contrario de lo que pensaban los clásicos, puede haber socialismo en un solo país. Lo que sería una paradoja intolerable sería el comunismo en un solo país. De hecho, no sería más que otra versión de la sociedad dual creada por el capitalismo. Pero al mismo tiempo, también resulta imposible posponer el advenimiento comunista a un futuro indefinido: aunque no pueda darse plenamente, se tienen que ir implantando fórmulas comunistas. En este sentido, Castro se refiere a la sociedad nacional cubana, pero no habría dil¡cuitad teórica para mirar el panorama in-lernacional a la luz de este nuevo criterio.

Así, al contrar io de los que piensan una América Latina homogénea y teóricamente aplanan sus diferencias, lo que hemos intentado mostrar uquí es el panorama múltiple y complejo que caracteriza a América Latina en donde hasta coexisten los extremos: mientras todavía en algunos lugares del continente, pensar en la democracia representativa es un pecado, en otros ya se realizan ensayos ideológicos para formular el socialismo y el comunismo en un proceso único. Por ello, pretender construir un panorama coherente de las ideas latinoamericanas sobre revolución y lucha de clases es todo un reto a la inteligencia. El presente no es más que un ensayo que sólo pretende sugerir ciertos hitos fundamentales.

™ Castro, op. cit., pp. 32-33.

EL PENSAMIENTO RELIGIOSO 1(1. PENSAMIENTO RHLIGIOSO 119

SAMUEL SILVA GOTAY

El cristiano revolucionario en la vivencia de su fe percibida como compromiso para la liberación de los oprimidos, como combate por una sociedad más justa y más humana, usa las mediaciones de la ciencia y de la teoría revolucionaria para ir abriendo caminos para su acción junto a la clase trabajadora y el pueblo en su marcha hacia la sociedad socialista. La fe en sí no es socialista, pero implica un esfuerzo permanente para romper las ca denas de la opresión y edificar un nuevo mundo. (Cristianos por el socialismo, 1972.)

A partir de la década de 1960 se intensifica en América Latina la participación de los cristianos en el proceso revolucionario de liberación.1

La frustración con el capitalismo "nacionalista" de carácter populista en unos países, el fracaso del "desarrol l ismo" capitalista y la persistencia de dictaduras y gobiernos que mantienen el dominio de las clases terratenientes en otros, lleva a una agudización de la miseria, de la desesperanza y de lo que se entiende en aquel momento por dependencia en todo el continente. Esa situación contrasta dramát icamente con la esperanza que irradia para algunos la Revolución cubana. La posibilidad de una nueva sociedad y un nuevo hombre moviliza a los cristianos a hacer realidad su compromiso con los pobres y los oprimidos.

Hasta ese momento, predomina en América Latina un pensamiento religioso cuya concepción de la historia impide o hace superflua la participación de los cristianos en el proceso histórico de liberación. Ésta llevaba a los crist ianos a posponer la salvación para el "más allá" fuera de la historia, o a restringirla a la interioridad personal de lo

1 Las mejores antologías sobre documentos, declaraciones y acontecimientos importantes de ese periodo las constituyen las siguientes: Alain Gheerbrant, La Iglesia rebelde de América Latina, México, Siglo XXI, 1970; Iglesia latinoamericana, ¿protesta o profecía?, Avellaneda, Argentina, Editorial Búsqueda, 1969; Signos de renovación, Lima, Comisión Episcopal de Acción Social, 1969. Véase también, Samuel Silva Gotay, "Teoría de la revolución de Camilo Torres: su contexto y sus consecuencias continentales", Latino América, Anuario de Estudios Latinoamericanos, México, UNAM, núm. 5, 1972, pp. 105-139; Ídem, "El desarrollo de la ideología de los grupos cristiano-marxistas en A. L.", Contacto, México, año 10, núm. 6, 1972, pp. 26-51; idem, "Las funciones sociales de la religión en un mundo en crisis", La crisis mundial, Simposio de la Escuela de Planificación de la Universidad de Puerto Rico, San Juan, 1977; Camilo Torres, Cristianismo y Revolución, México, ERA, 1970; Golconda, El libro rojo de los curas rebeldes, Bogotá, Muniproc, 1968; Sacerdotes para el Tercer Mundo, Publicaciones SPM, Buenos Aires, 1968; Los cristianos y la revolución, Santiago, Ed. Quimantú, 1972.

ni si

"espiritual". Pero la participación de éstos en la práctica histórica y política de la liberación los llevará a una crisis teórica que sólo podrá resolverse en la "Teología de la liberación".2 Esa práctica y su teorización consti tuirán un nuevo desafío a la teoría sociológica de la religión.

I. LA CRISIS TEÓRICA ti IDEOLÓGICA DE LOS CRISTIANOS REVOLUCIONARIOS EN

AMÉRICA LATINA Y EL RECHAZO DE LAS TEOL<XiÍAS DE LOS PAÍSES

DOMINANTES

La "Teología de la l iberación" surge como resultado de la crisis teórica c ideológica de los cristianos revolucionarios que part icipando en la práctica de la liberación política de América Latina, se preguntan por u relación de su fe con su práctica política, la relación entre el proceso

histórico de liberación y la salvación. Nuestra contención es que la solución a este problema se da en el

Contexto teórico de un cambio global de perspectiva, un cambio radical

'•'Para el año 1970 se multiplicaron en América Latina los encuentros, simposios y escritos sobre la "Teología de la liberación": a) Bogotá, en marzo de 1970; de aquí salieron el volumen Liberación: opción de la Iglesia en la década del 70 y pl volumen Aportes para la liberación que incluye las conferencias del simposio, flinbos volúmenes publicados por Ed. Presencia, Bogóla, 1970; b) Buenos. Aires, t»n agosto de 1970 bajo los auspicios de ISAI. (Junta Latinoamericana de Iglesia V Sociedad, de filiación protestante y relacionada con el Consejo Mundial de Iglesias); esas ponencias se encuentran en Lichas de ISAL, "Notas para una ética til* la liberación" y los de Noel Olaya, "Unidad cristiana y lucha de clases" se encuentran en la revista Cristianismo y Sociedad, vol. 8, núm. 23-24, 1970, Montevideo; c) Bogóla, nuevamente en julio de 1970, algunas de cuyas publicaciones fueron publicadas en el boletín Teología de la Liberación, Bogotá, 1970; d) México, Pll octubre de 1970, con la presencia de Harvey Cox y otros teólogos internacionales, tlrl cual salieron dos volúmenes con las conferencias: i. Seminario de Teología tlr la Liberación, con las ponencias de Douglas, Cox y Seifer, y n. Teología de la liberación, con los artículos de Lozano, Jiménez y Ferreira; e) Buenos Aires, nuevamente en julio de 1970 para reunir biblicistas en torno al tema "Éxodo y liberación"; los trabajos fueron publicados en Revista Bíblica, B. A., 1970 y en Vhpera 4 (1970), núm. 19-20; /) Oruro, Bolivia, en diciembre de 1970; g) Mede-lldi, Colombia, a nivel del CEI.AM, donde el secretario general, monseñor Eduardo Plronio, expresa el valor de esta teología y deja ver los temores de la jerarquía Vil su conferencia "Teología de la liberación" (mimeografiado por el CELAM); h) Segundo encuentro internacional de teólogos realizado en Bogotá, entre el Ifi y el 31 de julio de 1971, sobre la Teología de la liberación, donde presentaron i'i inferencias Camilo Moneada, Luis del Valle, Juan Luis Segundo, Noel Olaya, Iliijro Assmann, Luis Ugalde, Rafael Avila, Arnaldo Zenteno y Alex Morelli, las tiiiiles fueron publicadas en el volumen Liberación en América Latina, Editorial América Latina, Bogotá, 1971. De aquí en adelante se multiplican los simposios V los artículos ya definitivamente ubicados dentro del nombre "Teología de la liberación". Véanse las Crónicas mimeografiadas publicadas por el Servicio Colom-hliuio y de Comunicación Social de 1971 y 1972 sobre casi dos docenas de simposios locales en pueblos v campos de Colombia y la bibliografía que acompaña este linb.ijo.

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en la forma de percibir la historia. Por eso, para entender el proceso de formación, la radicalidad del cambio y las implicaciones políticas de la teología latinoamericana, tenemos que examinar la historización del concepto de la salvación. Luego examinaremos las consecuencias teóricas y prácticas resultantes de esa historización y su impacto sobre la metodología de la tarea de la reflexión teológica, la interpretación bíblica, la ética cristiana, la escatología y la práctica política y su justificación.

Los militantes cristianos que se enfrentan con seriedad al sufrimiento de campesinos enfermos, perseguidos, echados de sus tierras, de obreros explotados y atropellados, de marginados hambrientos hacinados en "cavampas", en ciudades perdidas y arrabales, en pueblos donde el capitalismo imperialista saquea las riquezas nacionales con el apoyo de las oligarquías y burguesías locales que se encargan de encarcelar, asesinar, acallar y reprimir la crítica y la acción política de estudiantes y explotados; estos militantes, repito, optan por un análisis y una solución de carácter real, temporal , material, histórico y político de estos problemas. Rechazan la opción de la resignación, predicada por la religión tradicional y rechazan las políticas desarrollistas auspiciadas por los grupos de acción católica, los part idos de la Democracia Cristiana y las fórmulas reformistas posconciliares.

Cuando interpretan al "capitalismo dependiente" y al capitalismo mismo como causa del "subdesarrol lo" latinoamericano, los cristianos revolucionarios optan por el proyecto histórico socialista, por su estrate gia política y su instrumental científico de análisis social. Ello presupone una concepción científica del mundo, la cual no sólo postula que la solución a los problemas humanos tiene que darse en la historia sino que también afirma que toda la verdad sobre el mundo se desprende de él mismo y que no existen verdades preestablecidas, porque aquello que es, lo es en proceso y resulta de la dialéctica misma de la historia; la verdad siempre está por hacerse. Dios se manifiesta y se le conoce en la historia. En el caso de la historia de la sociedad, la "verdadera" sociedad habría que construirla; no se puede alegar la preexistencia de un modelo de sociedad independiente de la historia misma donde se forja. La e terna esperanza y la cer t idumbre radical del hombre con respecto a un mundo de hermandad, de paz y de justicia, tiene que encont rar su camino concreto en la dinámica de las contradicciones objetivas de la historia y no fuera de ella.

Esta concepción del mundo y de la historia la a r rancan los cristianos militantes de perspectivas políticas no idealistas —marxista, ent re ot ras— y la inser tan en el proceso de secularización en donde los esquemas teológicos y sociológicos de principios sociales calificados de eternos, universales, inmutables, ordenados, etc., se descubren como ideológicos, históricos, provisionales y representat ivos de los intereses de las clases dominantes de diversas épocas.

Esa perspectiva secularizante se encuentra en antagonismo con la teología tradicional y aun con las teologías posconciliares reformistas que postulan una salvación fuera de la historia y después de la muer te o que insisten en imponer a la dialecticidad de la historia unos diseños preexistentes de origen metafísico. Ello crea una crisis teórica e ideológica a los militantes cristianos.

El núcleo central de esa crisis ideológica, a mi entender, se encuentra en la contradicción entre dos cosmovisiones: una idealista y la otra materialista. Se t ra ta del encuentro final entre dos concepciones de la historia. Éste es el nivel problemático del cual sale la solución fundamental a la crisis ideológica de los mili tantes cristianos revolucionarios de América Latina.

Como resultado de esa crisis teórica e ideológica, unos mili tantes deciden abandonar su fe. Otros, la guardan para los efectos de sus necesidades "espir i tuales" personales, con lo que establecen una especie de dualismo entre su vida íntima y su vida política, lo cual resulta en un compromiso político que no permite la franca y total entrega a una lucha integral. Pero un tercer sector decide formular preguntas radicales a la fe bíblica en medio de un proceso político y a medida que éste va desbordando los esquemas de la "doctr ina social cr is t iana" en el caso de los católicos, y de la "ética social cr is t iana" en el caso de los protestantes.3 Éstos son los que habrán de descubrir que no existe nin

3 Véanse como ejemplo los siguientes trabajos: Methol Ferré, "Iglesia y sociedad opulenta: una crítica a Suenens desde América Latina", en Víspera; Juan Luis Segundo, "La teología, problema latinoamericano", IDOC, núm. 68, ídem, "Problemática de la idea de Dios y de la liberación del hombre", ISAL, mimeo-grafiado; Gustavo Gutiérrez, "The meaning of Development: notes on a theology of liberation", en In search of a theology of development; ídem, "Teología de la liberación. Perspectivas", pp. 37 ss., 43, 102 ss., 223-24; J. Comblín, "El tema de la liberación en el pensamiento latinoamericano", Pasos, núm. 7, 1972, pp. 3-5, b; Hugo Assmann, "Opresión-liberación: desafío a los cristianos", pp. 19-20, 28, 3944, 46, 50-54; y casi todos los trabajos de él indicados en la bibliografía; Pedro Negre, "El significado de los cambios metodológicos de las ciencias sociales para la interpretación teológica"; Noel Olaya, "Unidad cristiana y lucha de clases", p. 769; Rubem Alves, Religión: opio o instrumento de liberación, pp. 29-39 y 97; idem, "Apuntes para un programa de reconstrucción en la teología", pp. 25-26; Julio de Santa Ana, "Notas para una ética de la liberación", pp. 43-60; Juan Luis Segundo, "Instrumental de la teología latinoamericana", pp. 3842; idem, "Problemática de la idea de Dios y la liberación"; A. Morelli, "Características de la teología latinoamericana actual", p. 178; idem, "Hacia una teología de la violencia", p. 161; Gustavo Pérez, "Palabras introductorias" (al II Simposio Internacional en Colombia), p. 4; Míguez Bonino, "Nuevas perspectivas teológicas" (copia mimeografiada), pp. 2-5; Hugo Villela, "Los cristianos en la revolución: posibilidades de una praxis revolucionaria", pp. 8-10; César Aguiar, "Los cristianos y el proceso de liberación de América Latina: problemas y preguntas", p. 14; Aharon Sapsezian, "Theology of liberation-liberation of theology, educational perspectives", I,iris Gera, "Teología de la liberación", p. 14; Paulo Freiré, "Tercer Mundo y teología", p. 305; Javier Alonso, "Esbozo para una teología de la liberación", en Aportes para una teología de la liberación, pp. 41 y 58; Enrique Dussel, sus conferencias en "Caminos de liberación latinoamericana", y "Teología de liberación y ética", t-n especial su crítica a Mollmann y Metz en "La teología de la

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guna contradicción en t re el material ismo histórico y la concepción bíblica de la historia que pueda impedir a los cristianos asumir la tarea política de la lucha por la construcción del socialismo en su dimensión completa.

Esas preguntas van dirigidas a las teologías dominantes en el mundo teológico. La fundamental de ellas es la que interroga acerca de ¡a re lación entre la salvación y el proceso histórico de liberación. Esta cuestión abre la temática sobre "fe y realidad social", "fe y acción política", "Reino de Dios y construcción del mundo" , o corno se dice en los círculos protestantes , la cuestión de "Iglesia y sociedad" o "Cristo y cu! tura". La respuesta a este problema constituye el núcleo de la "Teología de la liberación".

A part ir de esas preguntas se rechaza, en pr imer lugar, la teología tradicional expresada en esquemas filosóficos idealistas de raigambre-platónica, en los que prevalece una cosmovisión helenística presidida por una metafísica que concibe el mundo en términos de una es t ructura de dos pisos: el piso celestial, o mundo de las ideas —donde habitan las esencias universales, preexistentes, inmutables y espirituales de todo lo que existe acá abajo— que es lo que determina la realización de la historia en el piso terreno del edil icio. Este olro piso de abajo es una sombra corrupta de lo de arriba, lo cual hace que el alma del hombre no pertenezca a esta historia, que sus esfuerzos por construir un mundo terreno de justicia sean superfluos o estén en función de la "salvación del a lma" solamente. La salvación, en esa expresión idealista de la fe cristiana contrar io al pensar bíblico y la cosmovisión hebrea, se en tiende en términos helenísticos, esto es, como la incorporación del alma "espir i tual" al mundo del "más allá". Así se crean dos historias, una secular y la o t ra de salvación y se supedita la "secular" a la "espiritual".4

liberación", pp. 173 s.s. F.nlrc los mencionados arriba, al igual que en el resto de la bibliografía, encontraremos autores protestantes, porque en la "Teología de la liberación", la cicnlificidad del análisis bíblico y del análisis sociopolítico eran un entretejido ecuménico imposible de desatar. Además, tanto católicos como protestantes en América Latina pasan por el mismo proceso a parlir\le la década de 1960. Sobre denominaciones protestantes conservadoras véanse los siguientes trabajos: Christian Lalieve, "El refugio de las masas"; Willems, "Followers of a ncw faith"; S. Silva Gotay, "La Iglesia y la pobreza en Puerto Rico: Una ínter prefación Histórico Social", en Revista de la Facultad de Administración Pública de la UPR; idem, "Sect Formation in Latin America", Caribbean Review. Sobre las iglesias europeas trasplantadas a América Latina con los migrantes, véase Waldo Luis Villalpando, et al., Las Iglesias del trasplante, y sobre el desarrollo de los últimos tiempos véase a Julio de Santa Ana, Protestantismo, cultura y sociedad: problemas y perspectivas de la fe evangélica en América Latina; y la antología de catorce autores protestantes, De la Iglesia y la Sociedad. Obsérvese contribución teológica de autores protestantes como Rubem Alves, Míguez Bonino, Jorge Pixley, y otros.

4 Véase en las siguientes publicaciones la conciencia radical que de este problema tienen los latinoamericanos: Rubem Alves, Religión: opio o instrumento de liberación; Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación; Juan Luis Segundo, De la sociedad a la teología; Hugo Assmann, Hacia un cristianismo dialéctico;

La Biblia, sin embargo, sólo concibe una historia donde Dios se manifiesta y donde habrá de realizarse el Reino de Dios. La teología idealista espiritualiza "los términos bíblicos y abandona el imperativo bíblico de la construcción del Reino de justicia de que hablan los profetas del Antiguo Testamento y Jesús. Se sustituye el imperativo bíblico de la "transformación" de la creación por el de la "contemplación" del mundo del más allá. Las estructuras socioeconómicas y políticas, p roduc to de las conquistas de las clases dominantes, se sacralizan como "ordenadas por Dios" y diseñadas por la "ley natural" , lo cual constituye en pecado los intentos de cambio social.

Con el rechazo de la teología tradicional de carácter idealista, se desata entonces un proceso de "deshelenización" del cristianismo y se procede a identificar el carácter ideológico de todo aquello que pasa por "lo cr is t iano" a lo "específicamente cristiano".

Análogamente ocurre con la teología de la "nueva cr is t iandad" destilada de los intentos de Jacques Maritain por construir una nueva cristiandad, que da paso a la formación de los part idos demócrata-cristianos y los "movimientos de acción social crist iana" de la "doctrina social cristiana"/' Se critica ésta por ser una versión moderna del idealismo

Noé Zevallos, Contemplación y política; Míguez Bonino, "Nuevas perspectivas Icológicas"; G. Gutiérrez, Salvación y construcción del mundo; José Comblín, La redención de la historia, incertidumbre y esperanza; Juan Carlos Scannone, "Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje: hacia una filosofía de la religión post moderna y latinoamericanamente situada", en Panorama de la teología latinoamericana; Puntel, "Dios en la teología hoy", Perspectivas de diálogo; Enrique Dussel, "Teología, Historia de la liberación y pastoral", en Caminos de liberación latinoamericana. Véase el inicio de esta problemática en los siguientes autores europeos y norteamericanos, eruditos e investigadores de la cultura judeo-cris-tlnna, helenista y de los textos bíblicos: G. E. Wright, The God who acts; N. J. Knaith, The distinctive ideas oj the Oíd Testament; Robinson, The body: a study of Pauline theology; Von Rad, Theology of the Oíd Testament; H. H. Rowley, The Oíd Testament and modern studies; Werner George Kummel, The New Testament: The history of the investigation of its problems; J. B. Skemp, The Greeks and the Gospel; Frederick Grant, Román Helenism and the New Testament; E. R. Dodds, Pagan and Christian in an age of anxiety, ¡rom Marcus Aurelius to Cons-tantine; A. Harnack, The mission and expansión of Christianity; Dewart, The future of belief.

"Véanse las siguientes publicaciones: Jacques Maritain, Humanismo integral; Rafael Caldera, Ideario de la democracia cristiana en América Latina; Américo Pía, Los principios de la democracia cristiana; W. D. Antonio y F. Pike, Religión, revolución y reforma. A partir de la década de 1950 la democracia cristiana juega Un papel importante en toda América Latina. En 1956 nacen los partidos demó-l'rata cristianos del Perú y Guatemala. El padre Louis Lebret realiza estudios sobre el desarrollo de Colombia entre 1954 y 1956. En 1958 el PDC de Chile va a sus primeras elecciones. Rafael Caldera, candidato de COPEI en Venezuela compite contra Betaneourt y queda en tercer lugar; gana las elecciones de 1968. En 1959 NC organiza la Juventud Demócrata Cristiana en Lima y se reúne el CELAM, en Fomeque, donde se estudia la "infiltración comunista" y se proclama la "obli-

f ntoriedad" de la doctrina social cristiana para todo católico latinoamericano; en 960 nacen las democracias cristianas de El Salvador, Paraguay y Panamá. Un

«fio más tarde se organiza el Partido Revolucionario Social Cristiano de la Re-

pw'WMSjp.

III. PENSAMIENTO RELIGIOSO 125

124 SAMUEI SILVA GOTAY

de la cual lo único que sale es una división entre los planos secular y espiritual que, arraigándose al concepto de la persona humana como anterior al proceso social, postula la propiedad privada como "derecho natural" y elabora un "ideal histórico" que propone un capitalismo nacionalista con elementos socialdemócratas, que sólo se diferencia del populismo por el elemento de sacralización que aporta.0

Finalmente, esos cristianos radicales critican también toda la teología existencialista de Barth , Bultmann, Tillich, Rahner, etc., porque deja fuera la realidad objetiva, histórica y material, elemento fundamental de la historia del personaje subjetivo. Según los existencialistas, la salvación se realiza en un acto existencial de conversión y realización escatológica, en un proceso de realización de lo atiténtico en la vida personal. Estos europeos —dicen los teólogos lat inoamericanos de la liberación— no dejan lugar para un proyecto histórico. No dejan espacio a la problemática que la historia latinoamericana ha agudizado: la relación entre el proceso histórico de liberación para la construcción de una sociedad justa y la salvación.7

Van más lejos todavía y critican la "teología de la historia", la "teología de la revolución", representadas por los discípulos de la "teología de la secularización" de Bonhoeffer y la "teología política", que sintetiza esos logros en los escritos del católico Metz y el protestante Moltmann. Hugo Assmann, el teólogo católico brasileño, quizás el más prolífico e imaginativo de los teólogos de la liberación, les acusa de seguir considerando todavía la posibilidad de la praxis política:

No se puede hacer "Teología Política" realmente detectora de los aspectos críticos de la fe en cuanto a praxis histórica sin hablar un lenguaje analítico. Eso significa siempre también la opción por un tipo de instrumento analítico

pública Dominicana. Desde 1962 se activa Vekemans desde el Centro Belarmino en Chile y en 1964 triunfa la "revolución en libertad" de Frei. Ese mismo año los militares toman el poder en Brasil y la izquierda cristiana completa el proceso brasileño de radicalización dando lugar a otro similar en toda América Latina, que se dramatiza con la incorporación del MAI'U y de la Izquierda Cristiana a la Unidad Popular de Allende en Chile.

"Véanse las siguientes publicaciones: Hugo Assmann, Opresión-liberación: desafío a los cristianos, p. 127; L. Gera y Rodríguez Melgarejo, "Apuntes para una interpretación de la Iglesia argentina", Víspera 4 (1970) núm. 15, pp. 59-88; Hugo Villela, "Los cristianos y la revolución: ¿Posibilidad de una praxis revolucionaria?", Cuadernos de la Realidad Nacional, pp. 2944, reproducido en México por el Centro Crítico Universitario; César Aguiar, "Los cristianos y el proceso deliberación de América Latina: problemas y preguntas", América Latina, movilización popular y fe cristiana, pp. 52-62; Juan Rosales, Los cristianos, los marxistas y la revolución. Para unas historias de los incidentes críticos y la evolución en la democracia cristiana en América Latina, especialmente en Colombia, Chile, Brasil y Argentina, véanse Enrique Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina, pp. 149-291; David Mutchler, The church as a political factor in Latín America; E. Kadt, Catholic radicáis in Brasil.

7 Véanse en especial, las críticas de Rubem Al ves en su libro, Religión: ¿opio o instrumento de liberación?

I í

y tal opción es un paso ético y no simplemente una selección neutra de un Instrumental para el análisis. . . El hecho de que los teólogos europeos tienen una enorme dificultad de asumir positivamente una ideología, como arma Indispensable para la lucha de liberación y aun para optar por uno, y no por otro instrumental analítico, los aleja constantemente de la capacidad de entroncar datos de análisis con referencias ligadas a la fe. Se pierden, por eso, en un eterno resituar las condiciones de posibilidad de una reflexión comprometida en vez de ensayarla concretamente.8

Para Assmann esa incapacidad europea para globalizar la reflexión teológica hasta incluir el lenguaje de las ciencias sociales, su instrumental analítico y una opción ético-política por un proyecto histórico, revela la dificultad que tiene la teología europea de salir de la esfera "metafísica" de la verdad. Todavía intentan hacer "teología pura" . Y finalmente, les critica el no entender la primacía de lo político. "En los escritos de la Teología Política europea —dice Assmann— se tiene a veces la impresión, a pesar de las insistencias generalizadoras, que lo político accede al resto como una dimensión de añadidura, como una dimensión también, y no como algo que sólo se puede expresar con un 'siempre' , siendo insuficiente un simple ' también' ." 9

La crítica general de numerosos teólogos es que esas teologías parten de un mundo europeo. De la misma manera en que los griegos dan por sentado que el hombre universal es el europeo, se llega a identificar el hombre europeo con la "esencia" ideal del hombre , se sacraliza, así se justifican sus acciones internacionales y se usa esa "esencia" como paradigma para juzgar al hombre de las colonias.

Aun cuando los teólogos críticos parten de la realidad, lo hacen de una realidad regional para reclamar universalidad. Enrique Dussel, el filósofo y teólogo argentino, apunta bien el asunto cuando señala que parten de un universo "ecuménico" definido —según la terminología utilizada en la teoría de la dependencia—, a part i r de los países dominantes del "cent ro" del sistema capitalista, sin tener en cuenta las sociedades "dependientes", ni la relaciém existente entre "cent ro" y "periferia" que constituye la globalidad de la cual hay que part i r para una reflexión crítica.10

8R. Alves, Religión..., cit., p. 117. Este teólogo brasileño, doctorado en Alemania donde fue discípulo de Metz, es quizá el más creador y agresivo de todo el grupo de teólogos afines. Su reflexión resulta de una práctica política valiente, tanto en Brasil, donde comenzó la sindicalización de empleadas domésticas, como en Bolivia, donde trabajó con ISAL-Bolivia hasta la caída del régimen de Torres, y en Chile, donde tuvo una destacada participación, tanto a nivel político como teórico, especialmente en el Centro de Estudios de la Realidad Nacional, como en la Editorial Quimantú de la Unidad Popular. Desde su estadía en Bolivia es secretario de estudios de Iglesia y Sociedad de América Latina (asociado al Consejo Mundial de Iglesias).

«Ihid., pp. 118-119. ,ftE. Dussel, Teología de la liberación y ética, caminos de liberación, vol. n,

pp. 178-79. Véase desde la p. 173.

126 SAMUEI SILVA GOTAY líl. l'KNSAMiliNTO RELIGIOSO 127

En la misma línea, pero radicalizando la crítica al lenguaje teológico europeo, encontramos la del jesuíta mexicano Porfirio Miranda. Su crítica no se dirige a ninguna teología en particular, sino a la base misma del lenguaje teológico y la cultura que la sostiene como explicación o discurso ideológico desde la perspectiva de las clases dominantes de Occidente. Como tal, la ontología misma de ese lenguaje hace imposible la incorporación de la problemática de la justicia social y la recons trucción radical del mundo a esa estructura de pensamiento.

El problema es más de fondo. En el sistema teológico-filosófico de Occidente (y sin desapercibir las diversísimas variedades) el problema social es nae vo . . . Derivada de Platón y de Aristóteles, la cultura occidental —cuyo epicentro generador fue y sigue siendo la teología-filosofía "cristiana"— resultó inevitablemente aristocrática, privilegiada, incapaz de percibir la realidad más masiva e hiriente y urgente de nuestra historia. Su humanismo fue y es humanismo de pensamiento, mental, estetista. Y su "hombre" un abstracto, una esencia platónica valedera "semper et pro sernper"; no la humanidad real de carne y hueso, de sangre y lágrimas y esclavitud y humillación y cárcel y hambres y sufrimientos indecibles."

Terminan los teólogos latinoamericanos sentenciando el lenguaje teológico extranjero luego de pesarlo en la balanza, porque en el momento de la crisis latinoamericana, cuando ha debido de responder ante el clamor de los oprimidos, ha sido encontrado falso. En sus Apuntes para un programa de reconstrucción en la teología, Alves resume esa sentencia:

Los lenguajes teológicos tradicionales están en crisis, porque esta nueva situación (latinoamericana) ha creado una preocupación radicalmente nueva que está en oposición fundamental a la de los lenguajes mencionados. .. los lenguajes eclesiásticos tradicionales tienen su "ultímate concerne" en la eternidad. Dios, y la salvación del alma. Su relación al mundo, a la vida, a la historia, aún cuando no sea negativa, es puramente tangencial. . . por consiguiente dentro de este arreglo la preocupación por la vida, la tierra, la justicia y el futuro nunca es la preocupación última ("ultímate") sinp una preocupación penúltima derivada de lo último (Dios, el alma, la ^salvación, la eternidad, etc.). Dentro de esta lógica, amamos la vida porque amamos a Dios, amamos la libertad porque amamos a Dios, hacemos que nuestra vida dependa de un "a priori" metafísico. Estos son los lenguajes que están en

11A esto añade Miranda: "Cuando por fin, después de resistencias y endurecimientos milenarios, esa cultura accedió condescendientemente a percatarse de que el problema social existe, tenía fatalmente que asignarle lugar de escolio, de excurso, de cuestión colateral complementaria, pasablemente marginal en el sistema; el sistema cultural se había estructurado de todo a todo prescindiendo del problema social; éste no le había hecho la menor falta para redondearse monolítico y sin grietas; le es imposible ahora encararlo en su verdadera dimensión sin desestructurarse a sí mismo por completo. Quien crea que es posible un cambio total de actitud sin cambio total de sistema mental, no sabe lo que es un sistema mental." (Marx y la Biblia, pp. 55-56.)

crisis. ¿Por qué? Porque algunos cristianos han llegado a sentir que el hombre, su futuro, la transformación de la tierra es su preocupación última. Por consiguiente, los antiguos lenguajes tampoco pueden interpretar su situación o programa de acción.'2

El problema teológico de fondo, como lo definen estos teólogos latinoamericanos, es el siguiente: la relación existente entre la liberación real, por la que clama y lucha el continente, y el concepto bíblico, teológico de salvación. O como lo expresa el padre Javier Alonso Hernández, del grupo sacerdotal ONIS en Perú: "¿Tiene la Iglesia algo que decir en un proceso de liberación? El núcleo de la cuestión está aquí . Si la salvación, la salvación del alma, es algo para la ot ra vida, es evidente y lógico que no tiene nada que ver con un proceso de liberación del oprimido, del alienado; a lo mejor simplemente decirles que estén contentos porque Jesús ama a los pobres ." 13

De aquí que tengamos que concluir que lo que habrá de lanzar a América Latina en pos de una teología radicalmente nueva —y ésta es mi principal contención— será su concepción de la historia. De aquí se desprenden todas las diferencias entre los teólogos euronorteamerica-nos y lat inoamericanos. La afirmación de la historia real como "única historia" y la historia como única esfera de la realidad reconocida por la Biblia llevará a la teología por caminos no previstos y creará la posibilidad de un movimiento ideológico capaz de acompañar y justificar el modo de producción socialista así como la teología medieval ucompañó al feudalismo y la teología protes tante al capitalismo liberal.

12 Rubern Alves, "Apuntes para un programa de reconstrucción en la teología". Cristianismo y Sociedad, 1970, Juan Luis Segundo expresa su crítica a esa teología, en el simposio de Buenos Aires mediante el siguiente señalamiento: "su fundamental inclinación al idealismo en la forma que lo criticó Marx y por ende la consecuente incapacidad para un realismo histórico. Sus preguntas no arrancan de lo real en su densidad conflictiva, idealizan la realidad, ciertas teologías, como la de la muerte de Dios', son una acomodación apolítica al pragmatismo del hombre de las sociedades de consumo."

César Aguiar, cuando hace el análisis histórico de la teología europea dice: "Se comienza a tomar conciencia de que la teología social de Roma y Europa eran una reconciliación con el capitalismo y no una apertura al socialismo -que nos aprestamos a vivir—; que el modo de plantear las relaciones de des-

Igualdad social latente en esa teología implicaba determinada posición respecto ni problema de la dependencia que, en definitiva, ratificaba al nivel cultural-teo-ló|íico, las relaciones de dependencia existentes a nivel económico y político; (|iie los europeos y norteamericanos al hacer la teología de la secularización confundían la secularización con la modalidad específica que ésta asume en ¡os contextos capitalistas altamente desarrollados, etcétera."

Véase también J. L. Segundo, "Problemática de la idea de Dios y liberación", ISAI., mimeografiado, 1970; C. Aguiar, "Los cristianos y el proceso de liberación de América Latina: problemas y preguntas", América Latina: Movilización popular y fe cristiana, p. 67.

1:1 J. Alonso, "Esbozo para una teología de la liberación", p. 42.

128 SAMUEI SILVA GOTAY II. PENSAMIENTO RELIGIOSO 129

2 . RESPUESTA DE LOS CRISTIANOS REVOLUCIONARIOS DE AMÉRICA LATINA

ANTE LA CRISIS TEOLÓGICA: AFIRMACIÓN DE LA HISTORIA REAL

COMO LA ÚNICA ESFERA DE LA SALVACIÓN

La respuesta de los teólogos latinoamericanos es que la salvación en la religión bíblica t ra ta de una salvación que se da en la única historia que existe y no en el "más allá" de la teología de influencia platónica; que la salvación es un proceso histórico que se da en esta "única histor ia" (la historia real, material y objetiva en que el hombre reproduce su vida material y espiritual mediante su organización económica, social, política e ideológica) ."

Los teólogos de la liberación fundamentan su respuesta en el redescubrimiento del carácter histórico y materialista de la fe bíblica, cuyo pensamiento se encuentra en contradicción respecto del pensamiento ontológico griego y hegeliano de carácter idealista que había servido para art icular la teología cristiana desde el t iempo de los teólogos griegos. La concepción bíblica de la historia es más afín con la concepción científica de ésta que con la concepción idealista.

Esa concepción de la historia postula que la salvación es un proceso histórico y que la historia es la lucha por la salvación, salvación vista en términos de participación del hombre en el establecimiento de un

14 Algunos ejemplos son los siguientes: Hugo Assmann, Hacia un cristianismo dialéctico; idem, Opresión-liberación, desafío a los cristianos, y en especial pp. 22, 75, 150; igual que en el resto de sus obras incluidas en la bibliografía; Sergio Arce, Hacia una teología de la liberación; Rafael Ávila, Elementos para una evangelizarían liberadora; Rubem Alves, Religión: ¿opio o instrumento de liberación?; "El pueblo de Dios y la búsqueda de un nuevo orden social", en Cristianismo y Sociedad; "Tesis para una reconstrucción de la teología", en Cristianismo y Sociedad; César Aguiar, "Los cristianos y el proceso de liberación de América Latina: problemas y preguntas", en América Latina: movilización popular y fe cristiana; varios autores, Aportes para la liberación; Héctor Borrat, "Hacia una teología de la liberación", Marcha; José Comblín, La redención de la historia; incertidum-bre y esperanza; Enrique Dussel, Caminos de liberación latinoamericana, vol. i; Teología de la liberación y ética: caminos de liberación, vol. II; Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, perspectivas; Salvación y construcción del mundo; Javier Alonso Hernández, "Esbozo para una teología de la liberación"; Alex Mo-relli, Libera mi pueblo; idem, "Nuevos Elementos para una teología de la liberación", en Contacto; José Míguez Bonino, "Nuevas perspectivas teológicas", en El Apóstol; idem, "Teología y liberación", en Fichas de ISAL; Fernando Montes, "Teología de la liberación: un aporte de la teología latinoamericana"; Enrique López Oliva, "Revolución en la teología", en Cuadernos de la FUMEC; varios autores, Liberación en América Latina; L. B. Puntel, "Dios en la teología hoy", Perspectivas de diálogo; Jorge Pixley, "La sistematización en la teología latinoamericana", en Boletín del Seminario Evangélico de Puerto Rico; idem, "Toward a Latin American theology: Some suggestions", en Luther quarterly; monseñor Eduardo Pironio, "Teología de la liberación", Teología; Juan Luis Segundo, De la sociedad a la teología; idem, "Evangelización y humanización", en Perspectivas de diálogo; Luis E. Sendoya, "Teología y proceso de liberación del hombre latí noamericano", Estudios Ecuménicos; Luis del Valle, "El papel de la teología en América Latina, Documentación teológica de la liberación.

Reino de fraternidad humana, un Reino de paz y amor fundamentado en la justicia. Este Reino se establece en la lucha real contra el pecado corporificado en las es t ructuras socioeconómicas y políticas que conforman la vida del hombre hasta que llegue a una etapa superior', que, por la calidad del "hombre nuevo", puede llamarse etapa "escatológica".

El libro Teología de la liberación, perspectivas, del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, miembro del movimiento sacerdotal ONIS, constituye el clarinazo resonante que anunció la presencia de un nuevo lenguaje teológico en América Latina fundamentado en la afirmación de que la historia que vivimos en la t ierra es la "única historia".1'1

Gutiérrez basa su posición de la identidad entre los conceptos de "creación" y "salvación" (liberación) en la exégesis bíblica. Creación y (talvación se dan siempre corno un mismo concepto y son acontecimientos políticos y sociales liberadores en los cuales el trabajo del hombre CS esencial para la realización del acontecimiento. Dice Gutiérrez:

Si la fe en la creación "desacraliza", haciéndola el campo propio del trabajo del hombre, la salida de Egipto, país de la Monarquía Sagrada, refuerza esta idea: es la "desacralización" de la praxis social. Ella será en adelante IB obra del hombre. Trabajando, transformando el mundo, rompiendo con Una situación de servidumbre, construyendo una sociedad justa, asumiendo IU destino en la historia, el hombre se forja él mismo. . . Eín consecuencia, GUando se afirma que el hombre se realiza prolongando la obra de la crea-

. Clon por medio del trabajo, estamos diciendo que se sitúa, por ese mismo hecho, en el interior de un proceso salvífico englobante. Trabajar, transformar este mundo es hacerse hombre y forjar la comunidad humana, es también ya salvar. De igual modo, luchar contra una situación de miseria y

¡despojo, y construir una sociedad justa es insertarse ya en el movimiento S iftlvador, en marcha hacia su pleno cumplimiento. Muy concretamente, todo (tillo quiere decir que construir la ciudad temporal no es una simple etapa : (je "humanización", de pre-evangelización como se decía en teología hasta hnee unos años. Es situarse de lleno en un proceso salvífico que abarca todo

; | l hombre y toda la historia humana. Una reflexión teológica sobre el tra-ibojo humano y sobre la praxis social debería partir de esta afirmación i fundamental.16

¡Gutiérrez señala que la evidencia importante para esa interpretación ¡teológica se encuentra en los profetas que l lamaban constantemente al ¡fegreso a la religión de la justicia y anuncian la transformación de |Us condiciones sociopolíticas como finalidad de la llegada del Mesías. ¡Propósito este que Jesús habrá de recoger más tarde en su anuncio del ifceino de Dios como realidad revolucionaria. Pero las interpretaciones ¡"espiritualistas" e "individualistas" de la Biblia han oscurecido esto. JOutiérrez analiza el desarrollo de la escatología y los estudios del An-

111 Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, perspectivas, véanse especial-Sciile los capítulos 9-11 sobre su posición en cuanto a la reconstrucción teo-íglea. >"lbid., pp. 199-200.

130 SAMVI-I SILVA CC

tiguo Testamento para despejar la oscuridad en !a que el uso ." :

principio hermenéutico de la "espiritualización" ha dejado a ios p r o k i . con respecto a esta pr imera cuestión de "la nueva creación".

Concluye afirmando que la lucha por la justicia social es la lucha pe el Reino de Dios y los resultados de esa lucha son señal de la venido d'° Reino. Me permito citarlo con ampli tud:

Los profetas anuncian un reino de paz, pero la paz supone el cstablccimieüi de la justicia: "el producto de la justicia será la paz, el fruto de ía equidj una seguridad perpetua" (Is. 32:17; también Salmo 35). la defensa de i derechos de los pobres, el castigo de los opresores, ana vida sin 'emoi " • ser esclavizados por otros, la liberación de los oprimidos. Paz, justicia, amo libertad, no son realidades inlimistas, no son sólo actitudes interiores, v "> realidades sociales, portadoras de una liberación histórica. Una espiritual; /.ación mal entendida nos ha hecho, a menudo, olvidar la caiga humana * J poder transformador sobre las estructuras sociales injustas que entrañan promesas esralológicas. La supresión de la miseria y de la explotación c >> siimo de la venida del Reino. Éste se hará presente, según e! libro de TsaiV-cuando hava gozo v regocijo en el pueblo perene '''edificarán rasas y Las habí rán, plantarán viñas y comerán su fruto. No edificarán para que otro habite, "•> olanlarán para que otro coma. . . mis elegidos -lisfrutarán del trabajo de • "' manos" (65:21-22), porque no se les arrebatará el fruto de su trabajo. I.uef' por un mundo justo, en el que no hava opresión ni servidumbre, ni trab,.f<> alienado, será significar la venida del Reino Reino e injusticia social -•") incompatibles ícf. Isaías 29:18-19 y Mateo 2-5; l.cvítico 25:10ss. y Li¡- . •. 4:16-21). "La lucha por la justicia —escribe co;i razón don Amonio Fragos< es también la lucha por el reino de Dios." ''

En esta teología se ha destruido la "distinción de píanos". Luchar ¡---jila justicia en la t ierra es luchar por el Reino de Dios. La salvación aouí es un amplio proceso que se da en la historia y al cual es esencial •'.:< destrucción de la situación social que hace de! hombre un ser p e . v ruinoso.

F.n el caso de la "Teología de la liberación" se *-omn~ con 'a rr.nr "> ción esencialista de pecado original v de "nattrni»' l >e a n r <>s>' convertía en superfinos los esfuerzos humanos • • ' ' > i >> un u i » dad justa y comienza a hablarse de! pecado como un '!ie-<!io\ co.,:.--una "situación social" e histórica. Por o t ro lado, se arranca el pecaoo de su encierro privado de la vida interior de los individuos para señalar la naturaleza social y política de éste como problema dei •mal en a vida del hombre en sociedad. El erudito bihlicistw¡ mexicano, Por¡ii'i.¡ Miranda, luego del estudio de la Biblia ;?on ..-ste nuevo entcmlr.T;erv; llega a la siguiente conclusión:

La tesis histórica más revolucionaria, donde en vOiiüasi. logias occidentales, coinciden ía Biblia y Man-, es esta:

17 Ibid., p. 214.

con todas arel pecado v ,r-'

RL PENSAMIENTO RELIGIOSO 131

que después se estructuraron en sistema civilizatorio esclavizante, no ie son Inherentes a la humanidad y a la historia, comenzaron un día por obra humana y son, por tanto, suprimibles.18

Estos exégetas han redescubierto que el verdadero sentido del "pecado" para la Biblia es injusticia. El Dios de la religión bíblica es un Dios que se revela en los actos de justicia donde se libera al opr imido y al explotado, sólo se le "conoce" haciendo justicia y por eso rechaza los cultos religiosos, el sacrificio que exige es justicia para el hombre , amor al hombre .

En sus tres densas conferencias publicadas bajo el título Teología de la liberación, el padre Gera, argentino, explica cómo es posible que del concepto religioso cristiano de "liberación del pecado", derive una pastoral de compromiso en la "liberación sociopolítica". Esa liberación, al igual que esa injusticia esencial que llama pecado, es definida en sentido histórico. Define liberarse del pecado en los siguientes términos:

Por consiguiente lo contrario: "liberarse del pecado" consiste en dejar de Impedir al otro, dejarlo libre. Liberarse del pecado es liberar al otro, es de-Jarlo ser. De modo que no es una cosa distinta que yo me libere de mi pecado y que yo deje libre al otro (contra la privatización del pecado y la lalvación). Es io mismo, yo me libero de mí, de mi acto destructivo, cuando dejo de destruir a otro, precisamente cuando lo dejo ser, cuando no lo Impido. Y esto ocurre de múltiples maneras.19

Luis del Valle, el teólogo mexicano del Inst i tuto Superior de Estudios Teológicos, reinterpreta el significado del concepto pecado, concretiza aún más al incorporar el nuevo lenguaje al lenguaje teológico tradicional. Permítome citar ampliamente:

'"Porfirio Miranda, Marx y la Biblia, p. 288. Véase todo el capítulo 4: "Ley y civilización", pp. 135-226 en Ediciones Sigúeme. Igualmente Dussel es claro en el rechazo de la concepción metafísica del pecado: "El pecado originario se transmite por la constitución ontológica del ser en el proceso educativo." Gutiérrez, 9lie concuerda con el origen histórico y social del pecado, recuerda las palabras e Marx cuando escribe en El capital: "esta acumulación primitiva, juega en la

•Conomía política, más o menos el mismo papel que el pecado original en la teología". (Gutiérrez, Teología de la liberación, p. 226.) Dussel establece también la relación entre "acumulación" y pecado: ".. .el texto del autor citado, que es

; Un economista, se transforma de pronto en un texto teológico y lo que dice •I exactamente ortodoxo: 'La acumulación originaria viene a desempeñar en IConomía política el mismo papel que desempeña en teología el pecado originario.' Bolo significa que si se acumula un capital, es que simplemente un capitalista la robó a los indios o africanos; pero la cuestión es más grave aún. Es que el

. paritro al robar a los indios y matar a los negros produce dicha acumulación. ¡La muerte de alguien, injusticia originaria, es el origen de la acumulación. (Dus-|Hl. P- 24.)

'•I... Gera, "Teología de la liberación", manuscrito mimeografiado de sus tres I conferencias. Pasos, núms. 42-43, p. 11.

132 SAMUlil SILVA GOTAY

La lucha no es contra el hombre sino contra ¡as fuerzas del mal que están sobre él y dominan el mundo causando las tinieblas en contra de Jesucristo, luz del mundo. Son las potestades. . . que se han apoderado del mundo en general y en particular, de los hombres, de los elementos, de las instituciones sociales y políticas, de las relaciones y situaciones históricas. Frutos de tales poderes y al mismo tiempo, sus armas son la muerte, el pecado y la mentira. . . Hoy, en nuestros días encontramos que son instituciones, ideologías, sistemas económicos y político-sociales los que se han apoderado de ios hombres, de las instituciones, de las situaciones históricas y de las corrientes del espíritu y religiosas. Y en nuestro mundo concreto de América Latina, todo eso tiene un nombre concreto: la explotación del hombre a través de los modos de producción y distribución de los bienes; el capitalismo internacional de los monopolios y de las empresas multinacionales que, de hecho, dominan sobre los gobiernos e imponen sus condiciones a todas las relaciones humanas, contando con que el hombre es egoísta y poniendo los medios para que así permanezca: premios y castigos; la competencia, forma disfrazada del desprecio a los demás para que suba yo; el miedo; la amenaza; y, si es necesario, hasta la fuerza bruta, hasta el tormento y la muerte.2"

Correlativa a esa concepción historizada del pecado que se comienza a generalizar en los círculos teológicos, es el concepto de salvación en términos de proceso histórico de liberación. Liberación de la dependencia generada por el capitalismo imperialista y por la explotación de clases; liberación como proceso de la humanidad toda hacia la creación del "hombre nuevo"; y liberación final del pecado.

El teólogo brasileño Hugo Assman, refiriéndose al nuevo concepto de salvación, dice en uno de los primeros libros de la Teología de la liberación:

Kl concepto de salvación se historiza al punto de imponerse, como acento de una dimensión histórica actual de salvación —no la exclusiva, es claro—, la pregunta: "¿salvados aquí o en el más allá?" Horizontalismo versus verti-calismo, y todas las variantes de este binomio resultan inexpresivas en el contexto de ese nuevo enfoque. Los antiguos dualismos natural-sobrenatural, naturaleza-gracia, dejan de expresar oposiciones. Lo mismo vale de la clásica doctrina protestante de los "dos reinos" y las "dos órdenes-", de anclaje tan estrechamente resistente.21

20 Luis del Valle, "Identidad del cristiano revolucionario", Contacto, pp. 48-49. 21 Hugo Assmann, Opresión-liberación, desafío a los cristianos, p. 74. Es intere

sante notar que latinoamericanos en la jerarquía romana, como Jesús García, responsable para América Latina de la Comisión Vaticana de Justicia y Paz, se inscriben en la misma línea. En su artículo "Del desarrollo a la liberación", hace claro que a la visión dualista de dos historias, se contrapone la evidencia de una realidad única, de una sociedad global única y la convicción de una sola y única historia. Esa historia, dice, es la historia de la salvación que se inicia en "el compromiso con el actual proceso histórico que vive el creyente, cuya característica principal es la dominación y opresión del pueblo, que exige una clara y definitiva liberación y la participación activa del creyente en los


La salvación, entonces, tiene que darse como proceso de liberación de la condición histórica que crea el pecado y lo convierte en raíz de toda injusticia. Por eso dice Gutiérrez:

El pecado exige una liberación radical, pero ésta incluye necesariamente una liberación política. Sólo participando en el proceso histórico de liberación será posible mostrar la alienación fundamental presente en toda alienación parcial.22

Pero con el mero cambio de la infraestructura económica y política no ocurre la liberación del pecado, pues ésta es concebida más bien como un proceso que está en función de la creación del "hombre nuevo". El hombre nuevo, que es el hombre del futuro, es el hombre "redimido del pecado" que habrá de vivir la plenitud del Reino de Dios. Todo ese esfuerzo de liberación constituye un esfuerzo único en el que esas tres dimensiones diferentes se unen inseparablemente cuando se entiende la salvación como un proceso que se da en la historia.

El misionero italiano en México, Alex Morelli, expresándose en esta manera lat inoamericana de hacer teología, lo proclama así en Libera mi pueblo: "el desarrollo integral abierto sobre la liberación del hombre es la salvación. . . la lucha por la liberación es santa".

De 1970 en adelante, será el tema incesante en los escritos de la "Teología de la liberación", en América Latina.23

En torno a esa afirmación central de la historización de la salvación como proceso de liberación que ocurre en la única historia que existe,

procesos revolucionarios que conducen a ella". ("Del desarrollo a la liberación" p. 1.)

22 Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, p. 226. Véase aquí la relación que se establece entre estas tres dimensiones de la liberación.

23 En adición a los textos señalados anteriormente, véase la manera de expresai la salvación en términos de liberación en Rafael Ávila, Elementos para una evan-gelización liberadora; Calderón Álvarez, Pastoral y liberación humana; Rafael Ávila, La liberación, Rubem Alves, "El pueblo de Dios y la liberación del hombre", en Fichas de ¡SAL; Lozano Barragán, "Hacia una teología mexicana", en Servir; Juan Bulnes, "El pensamiento cristiano, ¿sirve para la liberación social? en Pastoral popular; Maroel Castel, "Liberación del hombre y misterio pascual", en Perspectivas de diálogo; José Comblín, "El tema de la liberación en el pensamiento cristiano latinoamericano", en Perspectivas de diálogo; Rubem Dri, "Alienación y Liberación", en Cristianismo y revolución; Gustavo Gutiérrez, Liberación, opción de la Iglesia en la década del 70; Jesús García, "La liberación como respuesta del Tercer Mundo", en Servir; E. Laje, "La Iglesia y el proceso latinoamericano de liberación", en Stromata; Karl Lenkerdorf, "Iglesia y liberación del pueblo", en Cristianismo y Sociedad; Alex Morelli, "Por una Iglesia liberada y liberadora", en Christus; J. Ochagavia, "Liberación de Cristo y cambio de estructuras" en Mensaje; Arturo Paoli, Diálogo de la liberación; varios, Liberation: A recurring prophetic cry in the Americas; Arnaldo Zenteno, Liberación social y Cristo. Véanse los textos citados anteriormente y los diferentes simposios sobre el lema. A los simposios añádase el de Montevideo, manifestado en su documento "Contri luición de las Iglesias al proceso de liberación: Documento de una consulta en Montevideo", en Critianisino y Sociedad.

134 SAMUEI SILVA GOTAY Rl, l'liNSAMIKNTO R1-IJG10S'.: 135

se va art iculando una nueva concepción teológica de la historia —que en cierto sentido es más bien una recuperación de la concepción bíblica de la historia—, que podemos resumir en tres tesis.

La pr imera que se desprende ya de esa afirmación central, es aquella que afirma que el hombre hace su historia. El hombre es el sujeto de la historia. El hombre en comunidad, como fuerza socia l Las palabras de Gutiérrez, citadas anter iormente, evidencian esta posición que ha brá de resonar en todos los escritos de la Teología de la liberación.

La segunda tesis afirma: la historia es libre porque no está determinada por ciclos de la naturaleza o por designios divinos preexistentes. Es la historia de una creación incompleta, lanzada a un futuro abier to, que tiene que ser forjada por el hombre mediante la trabajosa transformación del presente en dirección a fines que éste destila de su propia dialecticidad real. El sacerdote mexicano Benjamín Ferreira, dice:

La forma de la historia y del mundo futuro no ha sido predeterminada de antemano, ni por un destino ciego, ni por la naturaleza de las cosas, ni por la "predestinación divina". No existe una manipulación desde arriba y desde fuera del escenario. Los humanos no somos marionetas, títeres o "robots programados" que soportamos una creación impuesta y vivimos un drama archivado en el misterio de Dios. Las Parcas de Júpiter no están presentes en la Historia Santa. No existe "plan divino" prefijado fuera del plan de la libertad, del amor, de la mutua solidaridad y responsabilidad del Padre y de los Hijos, en la visión de la alianza revelada. Ella supone y exige la total libertad, cooperación y responsabilidad del hombre. Porque la "Omnipotencia" divina significa que toda historia es posible. Que la historia ha sido puesta en la libre decisión del hombre."4

La tercera tesis de esta concepción de la historia afirma que ésta se desarrolla dialécticamente. La historia humana, dice Gutiérrez, "no es en definitiva, sino el cumplimiento paulatino, azaroso y sorprendente de la Promesa".25 Entendiéndose por la Promesa, el anuncio del Reino de Dios como reino de amor y paz basado en la justicia entre los hombres que tiene posibilidad de ser realizado a través del proceso de liberación, el proceso de lucha de los justos contra la injusticia: la lucha de clases. El biblicista mexicano Guillermo Hira ta señala, como todos sus colegas de la Teología de la liberación, el sentido dialéctico de esta concepción de la historia cuando dice:

Sin duda el proceso es dialéctico: el Reino no puede establecerse sino en oposición a las condiciones vigentes en la sociedad; su fin es precisamente

24 Benjamín Ferreira, "La Eucaristía, signo de liberación", p. 18. Véase su libro Esperanza, historia y porvenir. Véanse también: Rubem Alves, Religión, ¿opio o instrumento de liberación?, pp. 49, 114 y 138; véanse afirmaciones similares en Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, perspectivas, p. 261, y en Lucio Gera, "Teología de la liberación", p. 7 del Doc. 43 de Pasos.

20 Gutiérrez, Teología de la liberación, p. 201.

l'nmbiarlas, moderarías según otros criterios de jerarquización. La discontinuidad es fruto de esta lucha, contenido de la historia, que sólo y exclusivamente puede darse en Sa generalización de la justicia.20

Rl teólogo por tor r iqueño Luis Rivera Pagan lo sintetiza en una frase: "La historia no es un desarrollo lineal, evolutivo. Su secreto es el conflicto constante entre las diversas clases sociales que se disputan el Control de los medios de producción como medio para el dominio de la historia."'"

Se hace claro que el Reino de Dios tiene una dimensión histórica y Una dimensión escatológica o utópica. El Reino de Dios abarca historia y escatología en una relación dialéctica.

Para estos teólogos, la construcción del Reino se desenvuelve en la lucha entre justos e injustos que se da en la historia. De sus estudios «obre el Reino, Hirata concluye que éste promueve una contradicción frente a la situación social que provoca una lucho activa inevitable en Cuda situación dada:

La contradicción fundamental del Reino no se manifiesta en términos de in-Icrioridad y exterioridad, individuo y sociedad, conversión interior y transformación de las estructuras sociales en que se desliza ía existencia humana, lino en relación con la situación social dada, porque el Reino se presenta Como un deber-ser, como el proyecto histórico de Dios. La intervención de ÍNte en la historia humana toma así la forma de una lucha, tanto más dura Cuanto la sociedad, sus modos estables de relación interhumana, son más refractarios al plan divino del cambio. Esta contradicción, oposición irreductible que no puede terminar sino con la derrota de una de las partes, intro-

\ duce el proceso en la historia. En efecto, toda lucha es temporal, compuesta • de momentos diferentes, que van modificando de hecho la situación. El

| (lempo del Reino es justamente el desarrollo de esta lucha, que culminará ni el triunfo del Reino.2"

El eje de esa nueva interpretación es que el Reino no se entiende exclus ivamente como una es t ruc tura o acontecimiento escatológico que habrá t de venir independientemente de la acción humana y de fuera de la [historia sino como un proceso histórico en cuya construcción la acción | humana es esencial, aunque su "pleni tud" escatológica se mantenga pComo utopía-guía, o sea, no identificable con ninguna de las etapas de

"" Hirata, Ricos y pobres, estudio exegético sobre el Evangelio de Lucas, pp. 46-Í47, Véanse también los siguientes trabajos: R. Alves, Religión: ¿opio o instrumento i iv liberación?, pp. 90-93; Hugo Villela, "Los cristianos en !a revolución: posibili->dudes de una práctica revolucionaria", p. 17; Camilo Moneada, "La teología como [ dlnléctica", en Liberación en América Latina; Gilberto Giménez et al., Elementos

( tura una ética de liberación social y condicionantes estructurales del proceso de iheración social; Pablo Richar Guzmán, "Negación de lo cristiano como afirma-

IfiAn de la fe"; Noel Olaya, "Unidad cristiana y lucha de clases". I " l.uis Rivera Papan, "Aportes del marxismo", en Pueblo oprimido, Señor de la fTirrra, p. 251.

'" H í l a l a , Ricos v pobres, p. 46.

v^p

136 SAMULI SILVA GOTA Y HL PENSAMIENTO RELIGIOSO 137

d e s a r r o l l o del p r o c e s o h i s t ó r i c o . E s t o es ver i f icable en esa a m p l i a b ib l io graf ía . '"'

Pe ro la h i s t o r i c i d a d del R e i n o de Dios c o m o p r o c e s o p o l í t i c o se d a en re lac ión d ia l éc t i ca con la d i m e n s i ó n escatolágica del Re ino , q u e se re f ie re a la p l e n i t u d o m e t a s ú l t i m a s de e se p r o c e s o y q u e a l g u n o s d e e s to s t eó logos l l a m a n " u t o p í a " del R e i n o . El Re ino d e Dios es u n p r o c e s o h i s tó r i co q u e va d i r i g i d o hac ia su pe r fecc ión , c u l m i n a c i ó n o t r a n s f o r m a ción c u a l i t a t i v a y de f in i t iva , sin q u e e s t o n i egue n e c e s a r i a m e n t e la histo r i a c o m o p r o c e s o de sa lvac ión .

G u t i e r r e / es q u i e n lo e x p r e s a con m á s c l a r i d a d :

lis más, puede decirse que el hecho histórico, polí t ico, l iberador es crecimiento del Reino, es acontecer salvífico, pero no es la llegada del Reino, ni toda la salvación. Es realización his tórica del Reino y porque lo es, es también anuncio de pleni tud. Eso es lo que establece la diferencia.30

Pa ta los t eó logos d e la l ibe rac ión q u e son c o n s i s t e n t e s con su p o s t u r a inicial de " u n a sola h i s t o r i a " , la e sca to log ía es la m e t a l ina ! d e la histor ia h u m a n a , la p l e n i t u d de la r e l ac ión a m o r - j u s t i c i a , la p l e n i t u d del Reino de Dios. Lo cua l c o n s t i t u y e u n a h i s to r i a en r u p t u r a con su p a s a d o po r la n a t u r a l e z a c u a l i t a t i v a de su d i f e renc ia . E s u n a u t o p í a rad ica l p o r q u e a pesar ' de se r rea l izab le en la h i s t o r i a , se m a n t i e n e en p r o c e s o

-'•' Véase entre otros las publicaciones siguientes: Rubem Alves, Religión: ¿opio o instrumento de liberación}, pp. 191, 209; Sergio Arce, "Fl significado teológico de la revolución", en Hacia una teología de la revolución, pp. 2, 7; Hugo Assmann, Liberación-opresión: desafío a los cristianos, pp. 25, 61, 67, 163-164; ídem, "La dimensión política de la fe como praxis de liberación histórica del hombre", en Perspectivas de diálogo, pp. 306-12; Juan Beck, "Una teología latinoamericana", p. 7; José Comblín, "El terna de la liberación. . .", pp. 4-5; M. Concha Malo, "Ideas en torno a una teología mexicana". Servir, ni'im. 38, México, 1972; Severino Croato, Liberación y libertad, p. 107; Luis Del Valle, "Identidad del cristiano revolucio nario", pp. 46, 48, 49; idem, "El papel de la teología en América Latina", p. 25; Enrique Dussel, "La teología de la liberación: estatuto epistemológico", en Tea logia de la liberación v ética, vol. n, pp. 175-76; Gustavo Gutiérrez, Teología de le liberación: perspectivas, pp. 32, 58, 59, 228, 307-396; Lozano, "Hacia una teología mexicana", pp. 156-59; Migue/. Bonino, "Teología y liberación" Fichas de ISAI., núm. 26, pp. 2, 4; Porfirio Miranda, Marx y la Biblia, pp. 258-82; Morelli, "Carac terísticas de la teología latinoamericana actual", p. 178; idem, "Fe y liberación" (Libera mi Pueblo), p. 33; idem, "Por una Tglesia liberadora y liberada", p. 11; idem, "Hacia una teología de la violencia", pp. 161 ss.; Ronaldo Muñoz, "Lucha de clases y Evangelio", en Panorama de la teología latinoamericana, pp. 256-259; Pedro Negre, "El significado de los cambios metodológicos en las ciencias sociales para la interpretación teológica"; Noel Olaya, "Unidad cristiana y lucha de clases", CIDOC, 1970; Manuel Ossa, "Intervención de la Iglesia y del cristiano en lo poli tico", La vertiente política de la pastoral, p. 31; Jorge Pixley, "El Reino de Dios: ¿Buenas nuevas para los pobres de América Latina?"; Julio de Santa Ana, "Nota', para una ética de la liberación"; Juan L. Segundo, "Instrumentos de la teología latinoamericana", p. 41; Luis Ugalde, "La ambigüedad de la Esperanza de los cristianos, la utopía y la transformación de la realidad latinoamericana", Libera ción en América Latina, p. 88.

™ G. Gutiérrez, Teología de la liberación, p. 228.

continuo de crecimiento. Es un horizonte en movimiento permanente que va siendo realizado en la historia abierta al infinito, pero que será de una calidad diferente. Cuando se dice que la historia tiene una meta escatológica se está estableciendo una distinción entre las etapas relativas de progreso histórico y las metas absolutas no identificables con ninguna etapa histórica de desarrollo, ni con ningún sistema social o institución. Significa también la manera cristiana de advert ir la naturaleza infinita del proceso histórico y de las posibilidades del hombre, de mantener la historia abierta, y afirmando a la vez, la posibilidad y garantía de su realización máxima.

Así llegamos a una cuestión importante : ¿cómo debe entenderse la relación entre escatología e historia de modo que no se vuelva a caer en la devaluación de lo histórico como lo hizo la vieja teología idealista?

El enfoque de Míguez Bonino, decano de los teólogos protestantes en América del Sur, destaca la diferencia cualitativa entre las acciones humanas en el proceso histórico y las acciones humanas en la plenitud del Reino de Dios, a la vez que afirma su relación de continuidad.31 De aquí, su conclusión: "es posible af irmar una continuidad-discontinuidad entre historia y plenitud del Reino de Dios" del mismo orden del cuerpo terrenal-cuerpo resucitado. Que el Reino en su plenitud "no sería la negación de la historia sino la eliminación de su corruptibil idad, de su debilidad, de sus ambigüedades —más profundamente, de su pecado— para realizarse en plenitud el verdadero significado de la vida común de los hombres".3 2

Por su parte , la escuela de Hugo Assmann remarca la naturaleza utópica del Reino cuando se entiende como "proceso" y no como fin de un proceso.

El Reino de Dios no es un nuevo orden histórico, que se pueda planificar detalladamente. Es un proceso, que se conecta con el hilo conductor de la constante dinámica del proceso histórico. Como proceso, precisamente no coincide totalmente con ninguna alternativa histórica concreta, se sitúa siempre dentro y siempre más allá. La liberación también es ante todo un proceso. Pero ella, en sus pasos de concretización se vuelve proyecto histórico y alternativa plausible. Todo proceso revolucionario sufre la necesidad de Institucionalizaciones y corre el riesgo de buscar institucionalizarse de tal forma que su ulterior movilidad procesual queda frenada. Se vuelve entonces, una especie de "religión"... La utopía cristiana del Reino de Dios es cstructuralmente transprocesual y no se deja reducir ni siquiera al proceso de liberación, cuanto éste en sus pasos de concretización tiene que identificarse necesariamente con alternativas y proyectos históricos determinados. Como categoría utópica, el Reino de Dios es la simultaneidad presencia-au-iicncia de la liberación.33

1,1 J. Míguez Bonino, "Reino de Dios e historia". •" Ibid. 11 H. Assmann, Opresión-liberación: desafío a los cristianos, pp. 163-164.

fPUf"

138 SAMUEL SILVA GOTAY EL PENSAMIENTO RELIGIOSO 139

"No intenta crear ninguna utopía, sino un proceso que permanece abierto y no terminado permanentemente" , añade Alves.'14

Jorge Pixley, el joven erudito bíblico norteamericano-nicaragüense que dicta cátedra en el Seminario Evangélico de Puerto Rico, nos l lams la atención sobre la relación de estas dos dimensiones del Reino de Dios en la "Teología de la liberación". En una dimensión, el Reino "es ur; símbolo que es siempre y por naturaleza futuro":

Aquí está la médula de la cuestión. Que el Reino de Dios sea un símboh • significa que es siempre y por naturaleza futuro. Toda realización historie"; del Reino será un cumplimiento parcial que a su vez caerá bajo el juicio dei Dios de justicia que siempre camina por delante de nosotros. . . El Reino de Dios es el símbolo de los aspectos políticos de la obra de Dios, y es eí poder creador del futuro, aun allí donde no se sepa darle su nombre.3'5

En la otra dimensión, el Reino guarda una relación con la historia p r o senté donde se va gestando:

En segundo lugar, el Reino de Dios es siempre relativo a una realidad presente. Abundancia, justicia, paz, solidaridad, son características generales de-Reino, pero no le dan suficiente definición para mover a las sociedades í; realizaciones políticas. El Reino de Dios siempre toma una forma definida de acuerdo con las realidades de la sociedad presente. Paulo Freiré ha habhv do bien del inédito viable. De esto se trata. En sociedades capitalistas de pendientes como las de América Latina, la forma particular del Reino di Dios siempre es incondicional. No sabemos lo que Dios exigirá de nosotros mañana, ni lo que exige de nuestros hermanos en otros climas, pero hoy er América Latina se nos impone por imperativo de Dios ser socialistas y aníi imperialistas.'"'

El símbolo Reino de Dios, como expresión proyectiva de la tradición bíblica, contiene en sí los elementos necesarios para que los cristiano:

" Esa categoría utópica del Reino de Dios no debe confundirse con el uso i:.<v rriente del término consagrado por Engcls en su distinción entre "socialismo uK pico" y "socialismo científico" cuando hablaba de las utopías del idealismo. Aqn.' se usa el término "utopía" en sentido histórico. La concepción del término es aclarado por todos estos teólogos en la línea que define Alves: "Yo llame ese lenguaje provisionalmente el utopianismo radical." (Véase Mannheim, op cit., para el significado de la palabra utopía.) "Lo llamo radical para diferer, ciarlo del tecnologismo utópico. El tecnologismo como una utopía intenta vence" todas las utopías, crear una sociedad en la cual los modos de pensar y actúa, funcionales y operacionales acabarán por superar los que involucran la imagi nación, la negación, la creatividad y la libertad. La utopía radical, por el contraríe no intenta crear ninguna utopía sino un proceso que permanece abierto y n; terminado permanentemente. Es una utopía radical porque su futuro no es un di. o un lugar sino un horizonte permanente, un punto de referencia que tanto invita como informa que la tarea no ha sido terminada todavía." (R. Alves, "Apur. tes para un programa de reconstrucción teológica", p. 28.)

,r' Jorge Pixley, "El Reino de Dios: ¿Buenas nuevas para los pobres de Amérie; Latina?", pp. 39-40.

•"' Ibirf.

puedan activar el compromiso histórico de liberación, o sea el uso dei instrumental científico apropiado para el análisis económico y socio-político y eí uso de la estrategia política adecuada a una participación efectiva en el proceso revolucionario latinoamericano. Pero además, contiene una dimensión escatológica entendida desde una perspectiva histórica que no impide sino que requiere la acción política para construir una nueva sociedad y que se mantiene como germen de critici-dad y est ímulo permanente a la revolución.

Como hemos visto, el proceso de cuestionar la concepción idealista, que había estado animando ¡as tee>logías, comenzó a dar fruto de tal manera que ese sector de militantes cristianos y los afectados por ellos han ido desarrol lando una nueva visión del mundo que toma en serio la historia y los esfuerzos políticos por la construcción de un mundo de paz fundamentado en la justicia. La salvación es un proceso que se da en la historia, en la única historia que existe; la historia es lucha por la salvación, por el establecimiento del Reino de Dios; el hombre hace la historia con su participación real en las fuerzas sociales; la historia no está predeterminada, su futuro está abierto y el hombre puede moldear en ella la utopía que ha ido acumulando en su memoria histórica; en ot ras palabras, sus esfuerzos no son vanos. Esa historia se desarrolla dialécticamente por el proceso autónomo de desenvolvimiento de las fuerzas sociales en las que part icipa el hombre para moldear su destino, proceso en el que Dios interviene como fuerza que desafía el futuro y que se manifiesta en aquellos comprometidos con la liberación y la justicia.

3 . CONSECUENCIAS TEÓRICAS Y POLÍTICAS DE LA HISTORIZACIÓN DE

LA SALVACIÓN

Junto con la recuperación de la cosmovisión hebreo-cristiana en toda su materialidad y su dialecticidad, van articulándose en la reflexión teológica las consecuencias de ese modo de pensar la historia.

La primera consecuencia resulta ser que, al aceptar la responsabilidad de la construcción real de un mundo que no está predeterminado por lo divino, sino que es resultado del regateo histórico de las fuerzas políticas de los hombres, la praxis de la fe se redescubre a sí misma como praxis política. La fe no tiene una implicación política sino que la praxis política le es inherente.87 La misión del cristiano se hace misión política y la reflexión teológica viene a descender al nivel "estratégico-táctico" del proceso de liberación. En vista de esto, la teología se convierte en reflexión sobre la praxis histórica de liberación desde la perspectiva

" H. Assmann, Opresión-liberación: desafío a los cristianos, p. 60.

lil. PENSAMIENTO RELIGIOSO 141 140 SAMUEL SILVA GOTAY

de la fe, una fe que significa esperanza y compromiso de justicia y que se actualiza en la praxis de la liberación que, por ser histórica, tiene que incorporar un instrumental de análisis científico, un proyecto histórico que represente los intereses y valores de los pobres y oprimidos y una estrategia política.

Comúnmente se admite que en el Protoisaías encontramos el más puro concepto de fe bíblica, válido para el Antiguo y Nuevo Testamento. El pasaje aludido dice así: "Por eso, así dice el Señor Yahvéh: He aquí que yo pongo por cimiento en Sión una piedra elegida, angular, preciosa y fundamental; quien tuviere fe en ella no vacilará. Pondré el derecho (mispat) como medida y la justicia (sedaqah) como nivel." (Isaías 28:16-17.) 38

De aquí que la es t ructura existencial de la fe "cris t iana" sea esquematizada por el genial exégeta mexicano Porfirio Miranda, de la si guiente manera:

En ese sentido, podemos esquemáticamente distinguir en la fe neotestamen-taria tres elementos existenciales, de los cuales los dos primeros le son comunes con la le veterotestamentaria, sin que ello signifique que el tcr cero le es extraño a ésta: /) la fe es creer que nuestro mundo tiene remedio; 2) la fe es creer que nuestro mundo tiene remedio porque Dios interviene en la historia humana; 3) la fe es creer que nuestro mundo tiene remedio porque Dios interviene en nuestra historia precisamente en el hecho histórico llamado Jesucristo.'1'1

De estos elementos, hay uno que es fundamental a la es t ructura misma de la fe cristiana desde la perspectiva bíblica, que le es común a la fe del Nuevo y del Viejo Testamento, sin la cual no es posible creer que Dios interviene en nuestra historia ni tampoco que su intervención acontece en Jesucristo:

Ese elemento o momento existencial es una le que consiste en creer que nuestro mundo tiene remedio. En torno a creer o no creer que nuestro mundo tiene remedio se escindí la humanidad en dos bandos" con mayor hondura divisoria que en torno a cualquier otra cosa sobre la cual disputamos y guerreamos los hombres Es necesario calibrar bien ese fundamental "tener fe"; no todos los que dicen creer creen realmente en eso. Quienes han proyectado (a contrapelo del antiguo y especialmente del nuevo testamento) la salvación y la gloria solamente para otro mundo, para un más allá, no creen que nuestro mundo tenga remedio.40

De aquí que la fe a este nivel de vivencia concreta implique un compromiso de naturaleza política con el hombre. Gera lo concluye de su

38 Véase todo el estudio del exégeta mexicano, padre Porfirio Miranda, sobre este asunto en Marx y la Biblia, cap. 5: "La fe y la dialéctica", especialmente, pp. 227-82.

:,a Porfirio Miranda, Marx y la Biblia, p. 257. wIbid., p. 245.

posición anterior: "La fe cristiana, que es fe en la salvación, entendida como liberación del pecado, implica en sí, una actitud de compromiso con el hombre , en su liberación histórica-secular, esto es, económica y política." 41

Si la fe es el compromiso absoluto con los propósitos l iberadores de esa memoria histórica, y como tal es postura ante la opresión v predisposición a la acción real en favor de la liberación del hombre, entonces, estos teólogos nos enfrentan al hecho del redescubrimiento de la praxis política como el aspecto fundamental de la fe.42

41 Gera, op. cit., p. 8. Esa fe, ese compromiso con la liberación del oprimido es "incondicional", porque tiene su raíz en el "amor", y este amor se define así: "consentir a la vida y querer honda y efectivamente vivir". En el amor a los otros, el hombre llega a extirpar el egoísmo porque vive para el otro, lucha para que el otro viva efectivamente, con derecho, con justicia. Pero esto parece tener un límite: el riesgo de la muerte, la pérdida de su vida. La muerte es el término que decide la medida del compromiso. Aquí el amor lucha con la muerte. En la experiencia cristiana de esta batalla "la fe decide y persuade en pro del amor como victorioso frente a la muerte", para convertir el compromiso con el oprimido en "incondicional", hasta la muerte.

42 Véanse entre otros las publicaciones siguientes: Sergio Arce, "¿Es posible una teología de la revolución", en De la Iglesia y la sociedad; Rafael Ávila Penagos, "El cristiano y la politización", en Servicio Colombiano de Comunicación Social; H. Assmann, "La dimensión política de la fe como praxis de liberación histórica del hombre", en Perspectivas de diálogo; idem, Teoponte, una experiencia guerrillera; idem, "Iglesia y política"; Estuardo Orellano, "La liberación y sus condiciones concretas", en Perspectivas de diálogo; Jorge Alonso, "La teología de la praxis y la praxis de la teología", en Christns; R. Alves, "El pueblo cristiano y la búsqueda de un nuevo orden social", en Cristianismo y Sociedad; Héctor Bo-rrat, "¿La Iglesia para qué?", en Cristianismo y Sociedad; idem, "Las vanguardias católicas de América Latina", en SIC; Ricardo Certulo, "Utilización política de la Iglesia", en Perspectivas de diálogo; José Combh'n, "Hacia una teología de la acción"; C. Condamines et al., "Los cristianos y los cambios revolucionarios", en Pueblo oprimido, Señor de la Tierra; Luis G. del Valle, "Identidad del revolucionario cristiano", en Contacto; Antonio Fragoso, "Profetismo y compromiso concreto con la liberación de la ciase trabajadora y campesina", en Pastoral Popular; Pablo Fonlaine, "El revolucionario cristiano y la fe", Doc. MIF.C-.JECI; Silvio Fur-gone, "La acción del cristiano en la política", en Marcha; Gustavo Gutiérrez, "Jesús y el mundo político", en Perspectivas de diálogo; Lucio Gera, "La iglesia, ¿debe comprometerse en lo político?", Doc. MIEC-.TECI; Segunda Galilea, "Un cristianismo para Tiempo de revolución", en Nuevo Mundo; idem, "La vertiente política (le la pastoral", en libro de IPI.A con el mismo nombre y en Christus (en ese libro véanse los artículos de Ossa, Gaete y Fontaine); idem, "Notas sobre teología y pastoral políticas", en Servir; idem, "Pastoral popular, liberación y política", en Pastoral Popular; Rene García, "De la crítica de la teología a la crítica de la política", mimeografiado, simposio de Teología de la Liberación en México y en Pueblo oprimido, Señor de la Tierra; Gonzalo Castillo, "De la protesta al compromiso revolucionario", en Cristianismo y Sociedad; Lozano, "Hacia una teología mexicana", en Servir; Galo Martínez, "Politización de la Iglesia", en Perspectivas tli- diálogo; Manuel Ossa, "Cristianos que actualmente se comprometen en política", en Pastoral Popular, monseñor Antulio Parrilla, Puerto Rico: Supervivencia v liberación; Julio de Santa Ana, "Esperanza cristiana y compromiso político: fundamentos para la búsqueda de un nuevo mundo y un nuevo hombre", en Perspectivas Teológicas; idem, "Teoría revolucionaria, reflexión a nivel estra-légico-táctico y reflexión sobre la fe como praxis de liberación", mimeografiado

142 SAMUEL SILVA GOTAY 111. PENSAMIENTO RELIGIOSO 143

De 1968 en adelante, no sólo los teólogos radicales sino los textos de organismos oficiales de la Iglesia, como lo es la colección del Instituto Pastoral Latinoamericano de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) , incorporan a su reflexión la "dimensión política" de la fe. El pastoralista chileno Segundo Galilea, representando al Inst i tuto, escribe en el l ibro número 9 de la colección, "La vertiente política de la pastoral": " E n la actual situación histórica lat inoamericana la acción pastoral tiene necesariamente una vertiente política, so pena de dejar al Evangelio fuera de la historia. . . " 4 3

Por su compromiso liberador, añade Galilea, "la pastoral autént ica. . . es políticamente subversiva, ahí donde la sociedad es injusta". Añade, "se t rata de pasar de una pastoral de 'mediación' a una pastoral de 'compromiso ' ".**

La segunda consecuencia de la historización del proceso de salvación y de la construcción del Reino de Dios en la t ierra es el cambio de punto de par t ida para la reflexión teológica y la incorporación de las ciencias sociales a dicha reflexión.1 ' Ya no se t ra ta de reflexionar a part i r de unas esencias "universales" e " inmutables" , recogidas en ca-

luego por CPS; Juan L. Segundo, "¿Hacia una Iglesia de izquierda?", en Perspectivas de diálogo; Richard Shaull, "Iglesia y teología en la vorágine de la revolución", en la antología De la Iglesia y la sociedad; S. Silva Gotay, "Teoría de la revolución, de Camilo Torres", en Latinoamérica; Hugo Villela, "Los cristianos y la revolución, posibilidades de una praxis revolucionaria", en Cuadernos de la Realidad Nacional; véase también la bibliografía señalada en el capítulo sobre ética bajo el problema de la violencia y las colecciones de documentos indicadas en el capítulo donde se discute la participación política de los cristianos en América Latina.

43 Segundo Galilea, "La vertiente política de la pastoral", pp. 12, 15. "Ibid. p. 13. 45 Aunque este "punto de partida" es característico de toda la "Teología de la

liberación", véanse estos ejemplos: J. Alonso Hernández, "Esbozo para una teología de la liberación", en Aportes para la liberación; Rafael Ávila, Teología, evangelización y liberación, p. 18; H. Assmann, "Reflexión teológica a nivel estratégico táctico", en Liberación en América Latina, pp. 76-79; idem, Opresión-liberación desafío, pp. 57, 66, 124-128; Ricardo Certulo, "Populorum proghessio: de la anulación de la sociedad al análisis de la situación". Vísperas; J. Díaz Delenz, "Aportes para un modelo de liberación y desarrollo", Liberación, opción de la Iglesia en la década del 70, pp. 93 ss.; Paulo Freiré, "Carta a un joven teólogo", en Perspectivas de diálogo; Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas, pp. 28-29; Gilberto Giménez y A. Duarte, Condicionantes estructurales de la liberación y elementos para una ética de liberación; J. Lozano, "El compromiso de la Iglesia en la liberación de América Latina", Aportes para la liberación, pp. 89-90; Morelli, "Características de la teología de la liberación". Servir, p. 177; idem, "Fe y liberación" (manuscrito mimeografiado de Libera mi pueblo), pp. 24-28; Pedro Negre, "Biblia y liberación". Cristianismo y Sociedad, pp. 69-70; Luis Rivera Pagan, "Teología y praxis de liberación", Pueblo oprimido, Señor de la Tierra, pp. 175-176; Juan L. Segundo, De la sociedad a la teología; idem, "La teología como problema latinoamericano", Doc. de IDOC; Hugo Villela, "Los cristianos en la revolución: posibilidad de una praxis revolucionaria", Cuadernos del CEREN, pp. 29-44; Luis del Valle, "El papel de la teología en América Latina", en Aportes, pp. 31-32 (véase también en Christus.)

tegorías divinas que se imponían a la realidad histórica, sino sobre la naturaleza histórica de la realidad para t ransformarla a los fines de la esperanza de justicia y mediante la más eficiente de las estrategias. Su punto de par t ida es la situación de América Latina. Por lo cual, el entendimiento científico de la realidad se convierte en el pr imer paso de la reflexión teológica. Se hace necesario incorporar las ciencias sociales a la teología y se desecha la metafísica idealista. La reflexión teológica se convierte en praxeología,46 en teoría de la práctica de la liberación para la transformación del mundo, pero en una praxeología específica: aquella que reflexiona crí t icamente sobre la participación de los cristianos en la praxis de liberación histórica, desde la perspectiva de la fe.

Hugo Villela, teólogo y científico social chileno, lo expresa de la siguiente manera :

Este punto de partida, de la praxis (de la liberación) que se propone asumir la reflexión cristiana, implica también entrar en contacto con las ciencias sociales. En electo, la crítica a las contradicciones que se dan en las estructuras, tiene que ser realizada no sólo en el nivel de la utopía totalizadora, sino en un nivel analítico-científico a partir de una metodología que le entregue validez.. . Colocar el proceso de liberación como centro de la reflexión teológica exige una reformulación metodológica del modo de conocimiento teológico, pues es claro que ya no se trata de elaborar teorizaciones abstractas sobre el "deber ser", de la liberación; por el contrario, se trata de asumir el proceso en su historicidad, es decir en la práctica social concreta que lo crea y recrea; se trata de hacer teología a partir de la praxis.47

Pero no es sólo que la teología lat inoamericana pa r t a de ahí para entonces volver a reflexionar sobre temas "religiosos", también hay que decir que ése es su tema, es su "locus" teológico. El experimentado teólogo metodista rioplatense Míguez Bonino se pregunta: ¿Cuál es la realidad

46 Véanse entre otros los siguientes ejemplos: Jorge Alonso, "La teología de la praxis y la praxis de la teología", en Christus; J. Alonso Hernández, "Esbozo para una teología de la liberación", en Aportes para la liberación, pp. 39, 40, 42, 55; Ru-bem Aives, Religión: ¿opio o instrumento de liberación?; idem, "Apuntes para un programa de reconstrucción en la teología", en Cristianismo y Sociedad, pp. 21, 30; H. Assmann, Opresión-liberación, desafío, pp. 20, 57, 58, 86-105; idem, "La dimensión política de la fe como praxis de liberación histórica del hombre" en Perspectivas de diálogo; idem, Hacia un cristianismo dialéctico; idem, "Cautiverio y liberación de nuestra fe, etapas en la maduración crítica de la Conciencia", en Pasos; J. Comblín, "El tema de la liberación en el pensamiento latinoamericano". Pasos, pp. 3, 4; Camilo Moneada, "La teología como dialéctica", Liberación en América Latina; Míguez Bonino, "Nuevas perspectivas teológicas", en FA Apóstol, pp. 3, 6, 7; A. Morelli, "Características de la teología latinoamericana", en Servir, p. 26; Pedro Negre, "Biblia y liberación", en Cristianismo y Sociedad; Hugo Villela, "Los cristianos en la revolución, posibilidades de una praxis revolucionaria", en Cuadernos del CEREN; Noé Zevallos, Contemplación y política.

47 Hugo Villela, "Los cristianos en la revolución: ¿posibilidad de una praxis revolucionaria?". Cuadernos del CEREN, núm. 9, p. 44.

144 SAMUEL SILVA GOTAY

de q u e h a b l a la t e o l o g í a ? ¿Cuá l es el o b j e t o de la c ienc ia t e o l ó g i c a ? ¿Cuál es s u r e f e r e n c i a ? ¿ D ó n d e se e n c u e n t r a el c e n t r o d e s u g r a v e d a d y / o el c r i t e r i o d e ve r i f i cac ión d e su l e n g u a j e ? ¿ E n q u é s e n t i d o la teo logía h a b l a d e a lgo r e a l ? (U t i l i z ando e s t e t é r m i n o e n u n a a c e p c i ó n b a s t a n t e a m p l i a , c o m o c o n t r a p u e s t o a u n a m e n t i r a , u n a f icción, o u n a p u r a convenc ión . ) Y r e s p o n d e d e la s i g u i e n t e m a n e r a :

Esa real idad de la cual hab la la teología es la real idad concreta en que nos hal lamos, una real idad que en Lat inoamérica hay que designar con t é rminos muy precisos como concientización, imper ia l ismo, mercado internacional , monopolios, clases sociales, desarrol l i smo, ol igarquías. La teología habla de la lucha del pueb lo por su salvación.48

E s t o n o i m p l i c a q u e la " T e o l o g í a d e la l i b e r a c i ó n " h a g a u s o d e c u a l q u i e r c ienc ia soc ia l . T i ene s u s r e q u i s i t o s e p i s t e m o l ó g i c o s . E n p r i m e r l u g a r , d e b e se r u n a c i enc ia d e s i d e o l o g i z a d o r a ; en s e g u n d o l uga r , h a de p o s t u l a r u n a t eo r í a exp l i ca t i va d e c a r á c t e r e s t r a t é g i c o p a r a la t r a n s f o r m a c i ó n - v e r i f icación d e la r e a l i d a d soc ia l ; y en t e r c e r l uga r , t i ene q u e s e r v i r efic i e n t e m e n t e a la r ea l i zac ión de los o b j e t i v o s d e la c l a se o b r e r a y s u s a l i a d o s o p r i m i d o s y e x p l o t a d o s , ya q u e n o h a y c ienc ia soc ia l , p o r obje t iva q u e sea , q u e n o r e s p o n d a a i n t e r e s e s y o b j e t i v o s de c lase . 4 9

De a q u í q u e la Teo log ía d e la l i b e r a c i ó n r e c h a c e la c ienc ia soc ia l " b u r g u e s a " q u e a u s p i c i a las t e o r í a s del d e s a r r o l l o , las c u a l e s h a n s i d o calific a d a s p e y o r a t i v a m e n t e c o m o " d e s a r r o l l i s m o " , a p a r t i r d e su f r a c a s o c o m o gu ía e s t r a t é g i c o p a r a el d e s a r r o l l o l a t i n o a m e r i c a n o . E s e f r a c a s o fue l l e v a n d o p a u l a t i n a m e n t e a o t r a i n t e r p r e t a c i ó n d e la d e p e n d e n c i a d e A m é r i c a L a t i n a y a su e x p r e s i ó n c ien t í f ica en la t e o r í a de la d e p e n dencia.™ E s la t e o r í a d e la d e p e n d e n c i a el i n s t r u m e n t a l s o c i o a n a l í t i c o

•"* Míguez Bonino, "Nuevas perspectivas teológicas", p. 205. '••< Gilberto Giménez, A. Duarte, Condicionantes estructurales de la liberación

social y Elementos para una ética de liberación; Pedro Ncgre, "El significado de los cambios metodológicos de las ciencias sociales para la interpretación teológica". Véase también el artículo de Nocí Olaya, "Ciencias sociales y teología" en Liberación en América Latina y el análisis del problema de las ciencias sociales latinoamericanas en los siguientes trabajos: Hugo Calello, Ideología y neocolo-nialismo; Orlando Fals Borda, Ciencia propia y colonialismo intelectual; Gunder Frank et al., La sociología subdesarrollante; Antonio García, "Hacia una teoría latinoamericana de las ciencias sociales del desarrollo", en América Latina: dependencia y subdesarrollo; Octavio Ianni, "Sociología de la sociología en América Latina", op. cit.; Marcos Kaplan, La ciencia política latinoamericana en la encrucijada; Rodolfo Stavenhagen, Sociología y subdesarrollo; Silva Michelena et al, Universidad, dependencia y revolución; varios, Ciencia y colonialismo, anto logia de NACLA.

50 Castro Villagrana et al, La Iglesia, el subdesarrollo y la revolución; Ricardo Certulo, "Teoría y práctica de la política de desarrollo en la Iglesia", en Perspectivas de diálogo; Gilberto Giménez, "Aclaraciones sobre el concepto de subdesarrollo como fenómeno de dependencia", en Pastoral Popular; José García González, "Del desarrollo a la liberación", en Contacto; Gonzalo Arroyo, "Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa", mimeografiado de! Encuentro CPS, Doc. 1, Área 1; Gustavo Gutiérrez, "Liberation and development",

l!í. PENSAMIENTO RELIGIOSO 145

que o r i g i n a l m e n t e l leva a los t eó logos de la l i be r ac ión a r e f l e x i o n a r sobre la s a lvac ión en t é r m i n o s de l i b e r a c i ó n .

El b i n o m i o " d e p e n d e n c i a - l i b e r a c i ó n " c o n f i g u r a , e n t o n c e s , el m a r c o est r a tég ico e n q u e se d a la acc ión y la ref lexión de los c r i s t i a n o s revoluc iona r ios a p a r t i r de l m o d o d e c o n o c e r la r e a l i d a d l a t i n o a m e r i c a n a . a i Los c r i s t i anos se m a n i f i e s t a n en f avor del s i s t e m a o en f avor del c a m b i o social, en f avor del " d e s a r r o l l i s m o c a p i t a l i s t a " o en favor del " soc ia l i s mo" , en f a v o r d e la " d e p e n d e n c i a " o en favor de la " l i b e r a c i ó n " . Los que h a n i n c o r p o r a d o e s t e m o d o de c o n o c e r la r e a l i d a d a d o p t a n s imul tánea o e v e n t u a l m e n t e la ideo log ía soc i a l i s t a con su idea de la h i s t o r i a , Bu p r o y e c t o h i s t ó r i c o y su e s t r a t e g i a po l í t i ca .

en Cross Current; ídem, "The meaning of development: notes on a theology ol liberation", en ¡n search of a theology of development; Helen Jaworski, "Estructuras integradas de dependencia y dominación en las Américas", en Víspera; Pedro Negre, "Los análisis de clase y la clase media", en Pasos; Antonio Pérez, "Desarrollo y revolución en América Latina", Perspectivas de diálogo; Saturnino Rodríguez. Martínez, "Liberación, nuevo nombre del desarrollo", Misiones Extranjeras; Julio de Santa Ana, "Los cristianos, las Iglesias y el desarrollo", en Cris-tianismo y Sociedad; Ruy da Silva, "Esquemas pata una aproximación al problema del desarrollo", en Cristianismo y Sociedad; J. L. Segundo, "Desarrollo y iubdesarrollo, polos teológicos", en Perspectivas de diálogo; Luis del Valle, "Fe y desarrollo", Estudios Ecuménicos; Manuel Velázquez, "Conciencia actual de América Latina", en Contacto. Sobre la teoría de la dependencia, véanse entre Otros los siguientes: F. E. Lardoso y E. Faletto, Dependencia y desarrollo en América Latina; Caputo y Pi/.arro, Imperialismo, dependencia y relaciones económicas Internacionales; Fernando Carmena, "Profundización de la dependencia tecnológica", en Problemas del Desarrollo; Theotonio Dos Santos, "El nuevo carácter de la dependencia", en América Latina, dependencia y subdesarrollo; idem, Ideología de la burguesía industrial en sociedades dependientes; André Gunder Frank, "El desarrollo del subdesarrollo", y "Sociología del desarrollo y subdesarrollo de la sociología", ambos en Economía política del subdesarrollo; Antonio García, La estructura del atraso en América Latina; Octavio Ianni, Imperialismo y cultura de la Violencia; Ernesto Laclau, "Feudalismo y capitalismo en América Latina", en Modos de producción en América Latina; Ruy Mauro Marini, Dialéctica de la dependencia; Sunkel y P. Paz, El subdesarrollo latinoamericano y la teoría del desarrollo; Pedro Paz, "Dependencia financiera y desnacionalización de la industria Interna", en El Trimestre Económico; Edelberto Torres Rivas, Interpretación del desarrollo social centroamericano.

M Sobre la significación de la "liberación" en este modo de reflexionar, véanse, ! Idemás de los mencionados en la bibliografía indicada en el apartado tres, los ; llguientes: Rafael Avila, La liberación; Éstuardo Arellano, "La liberación y sus '•• Condiciones concretas", en Perspectivas de diálogo; Alvarez Calderón, Pastoral \y liberación humana; Hugo Assmann, "El aporte cristiano al proceso de libera-| Clon en América Latina", Doc. CIDOC; Rubem Alves, "El pueblo de Dios y la libe-¡ roción del hombre", en Fichas de ISAL; Juan Bulnes, "El pensamiento cristiano, !(»lrve para la liberación social?", en Pastora! Popular; José Comblín, "El tema fle la liberación en el pensamiento latinoamericano", en Pasos y en Perspectivas

[ de diálogo; Rubem Dri, "Alienación y liberación", en Cristianismo y revolución; (José García, "La liberación como respuesta del Tercer Mundo", en Servir; E. íLaje, "La Iglesia y el proceso latinoamericano de liberación", en Stromata; KarI

^^ o r d o r ^ "Iglesia y liberación del pueblo", en Cristianismo y Sociedad; Alex orelli, "Por una Iglesia liberada y liberadora", en Christus; J. Ochagavia, "Li-

jBcración de Cristo y cambio de estructura", en Mensaje; Arturo Paoli, Diálogo de 'la liberación.

146 SAMUEL SILVA GOTAY

En general a par t i r de ía teoría de la dependencia, el análisis científico de las ciencias sociales lat inoamericanas comienza a concentrarse en la "contradicción de clases sociales" y a aplicar el concepto de raa terialismo histórico en sus estudios científicos sobre la realidad latino americana. La misma adopción del material ismo histórico como instrumental científico es realizada por los teólogos de la liberación.

Todos ellos autores y mili tantes de este sector radical de la Iglesia concuerdan en que esta racionalidad les provee del instrumental científico necesario para desideologizar la realidad y entenderla objetivamente, y poder así formular críticas a las ideologías y prácticas ¡sociales de los cristianos y fundamentar su acción ético-política junto con los no-cristianos, en un proyecto histórico, estratégico-teórico (científico) do: transformación de la sociedad para acercarse al Reino de Oios.''2

•'•'- Víctor Araya, Fe cristiana y marxismo: una perspectiva latinoamericana; Gonzalo Arroyo, "Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa", en Mensaje; idem, "Significado de cristianos por el socialismo", mimeo-grafiado del Comité Nacional de CPS; Sergio Arce, "Los cristianos en la sociedad socialista", Cristianismo y revolución; H. Assmann, "Implicaciones socioanalítieas e ideológicas del lenguaje de la liberación", en Pasos y en Pueblo oprimido, Señor de la Tierra; idem, "Iglesia y proyecto histórico", en Perspectivas de diálogo; idem, " l o s cristianos revolucionarios, aliados estratégicos en !a construcción del socialismo", en Contacto, en Pasos y en la introducción del libro Habla Fidel Castro sobre los Cristianos revolucionarios; idem, "El cristianismo, su plusvalía ideológica y el costo social de la revolución socialista", en Cuadernos de! CEREN: Julio Baireiro, "A I.atin America contribution to the Christian-marxist dialogue", en The Religious Situation: 1969; Hiber Conteris, "Cambio social e icieología" en Cristianismo y Sociedad y en Conciencia y revolución. Véase la colección completa de los documentos del Primer Encuentro de Cristianos por el Socialismo, especialmente ¡os análisis socioeconómicos de cada uno de los países representados, algunos están incluidos en el libro Cristianos por el socialismo editado en Santiago, otros en Los cristianos y el socialismo de Siglo XXI Editores v otros en Christians and socialista de Orbis, y véase el "Informe final del encuentro de CPS" publicado en varias formas en todos los países latinoamericanos y Europa; Benoit A. Humas, Los dos rostros alienados de la Iglesia una, especialmente ei capítulo 6; Rene García, "De la crítica de la teología a la crítica de la política" en Pasos, en Contacto y en Pueblo oprimido, Señor de la Tierra; Gustavo Gutiérrez, "Fraternidad cristiana y lucha de clases", mimeografiado por CPS; idem. "Marxismo y cristianismo", mimeografiado por Pasos y por CECRUM en México' de su libro Teología de la liberación, véanse las pp. 396-398 y 340-350; Franz Hin-kerlammert, "Fetichismo de la mercancía, del dinero y del capital: la crítica marxista de la religión", en Cuadernos del CEREN; La Iglesia latinoamericana _*> el socialismo. Documentación de la jerarquía y de grupos eclesiales, de INDAL; "ES cristianismo y la lucha de clases", mimeografiado por la Izquierda Cristiana de Chile; "Lucha de clases y Evangelio de Jesucristo", mimeografiado de la Jornada Sacerdotal de los Doscientos de Chile, publicado por Pasos; Carlos del Monte, "Comunidad profética y lucha de clases", en Cuadernos Teológicos; Morelli, "Ca racterísticas de la teología latinoamericana"; Pedro Negre, "El significado de los cambios en la metodología de las ciencias sociales para la interpretación teoló gica"; Noel Olaya, "Ciencias sociales y teología", en Liberación de América Latina; Luis Rivera Pagan, "Aportes del marxismo", en Pasos y en Pueblo oprimido. Señor de la tierra; idem, "Teología y marxismo", en Doc. 35 de FUMEC; Pablo Richard Guzmán, "Racionalidad socialista y verificación histórica del cristianis rao", en Cuadernos del CEREN; Julio de Santa Ana, "Teoría revolucionaria, re

IL PENSAMIENTO RELIGIOSO 147

Pablo Richard Guzmán, profesor de teología de la Universidad Católica de Chile, lo justifica de la siguiente manera :

Este nuevo tipo de búsqueda teológica toma como punto de partida y como Instrumental científico de su propia reflexión, la racionalidad histórica de la praxis social que tiene su expresión concreta en la racionalidad socialista. No nos referimos directamente a tal o cual realización determinada de modelos o proyectos socialistas, sino a la racionalidad histórica originaria que está en la base de estos sistemas. La racionalidad de la praxis social, en Cuanto revela e interpreta adecuadamente la realidad histórica del proceso de transformación social y nos devela los mecanismos ideológicos legitimadores de una comprensión falseada de esta realidad, se nos presenta como la única racionalidad verdadera y capaz de una verificación histórica del cristianismo.63

Jorge Pixley, especialista de estudios veterotestamentarios del Seminario Evangélico de Puerto Rico, comenta la adopción del ins t rumental del socialismo científico en forma radical cuando señala la importancia de la integración ciencia-teología:

Desde nuestro punto de vista, el defecto principal del socialismo del Nuevo Testamento es que carece de un análisis científico de la sociedad de su tiempo que hubiera orientado su amor hacia los pobres por sendas eficaces. El «ocialismo nuestro está en vías de analizar científicamente la sociedad capitalista dependiente de América Latina, y ya se van perfilando los rumbos para superarlo en dirección hacia una sociedad sin lucha de clases.54

Finalmente, en la magna reunión continental de "Cristianos para el Socialismo", los sacerdotes, pastores, religiosos y laicos representando 1 los diversos grupos que habían adoptado este inst rumental se expre-lan al unísono:

El compromiso revolucionario implica un proyecto histórico global de transformación de la sociedad. No basta la generosidad ni la buena voluntad. La acción política exige un análisis científico de la realidad creándose entre la acción y el análisis una constante interrelación. Este análisis posee una ra-

jdonalidad científica propia, distinta cualitativamente de ía racionalidad de : las ciencias sociales burguesas.

La estructura social de nuestros países está basada sobre relaciones de [producción (predominantemente capitalistas y dependientes del capitalismo [ITIitndial) fundadas en la explotación de los trabajadores. El reconocimiento

¡flexión a nivel estratégico-táctico y reflexión sobre la fe como praxis de libera-Jclón", mimeografiado de ISAL y en Pueblo oprimido, Señor de la Tierra- Juan 11. Segundo, "Instrumentos de la teología latinoamericana", en Mensaje y en Wberación en América Latina. Véanse las Declaraciones de Principio de los movi-|rn lentos sacerdotales y declaraciones de Movimientos Nacionales de CPS. 1 ""Pablo Richard Guzmán, "Racionalidad socialista y verificación histórica del jerlstianismo", Cuaderno núm. 12 del CEREN, p. 150.

»4 Jorge Pixley, "El Nuevo Testamento y el socialismo", en El Apóstol, p. 7.

148 SAMUKI. SILVA GOTAY

de la lucha de clases como hecho fundamental nos permite llegar a una interpretación global de las estructuras de América Latina. La práctica revolucionaria descubre que toda interpretación objetiva y científica debe acudir al análisis de clases como clave de interpertación.r,r'

Así viene a ocurr i r la integración de la teología con la ciencia. Frente a la ciencia, la teología se convierte en un "segundo paso" —palabras de Gutierre/.. Es la ciencia la que descubre la realidad ante la teología que en un "segundo momento" habrá de reflexionar crí t icamente sobre la praxis de los cristianos en el proceso de liberación histórica del hombre en una sociedad dada, usando el criterio de la fe.

La tercera consecuencia es la opción consciente por una ideología concreta. La fe opta por una visión del mundo, que representa valores, intereses y el proyecto histórico de la clase obrera en favor de los pobres, los oprimidos y los explotados, según está expresada en el "socialismo marxis ta" (aunque no implica esto necesariamente que estén adoptando la concepción atea del mundo) .

Por ideología no nos referimos a la teoría al thusscriana que distingue entre conocimiento científico e ideas encubridoras de la realidad (lo cual es sólo una de las funciones de la ideología), sino a la concepción del mundo o del orden social, histórico y natural que se manifiesta implícitamente en las representaciones mentales que el hombre retiene en su conciencia respecto de su práctica social, a fin de valorar, justificar, legitimar y ordenar normativamente la conducta. Representa la perspectiva de la clase dominante en una sociedad dada. Está presente en ideas v creencias art iculadas teóricamente (filosóficas, éticas, teológicas, estéticas, legales), o en ideas y creencias pre-teóricas (el sentido común el folklore, la costumbre y la religiosidad popular)/ '"

La ideología puede representar el orden vigente o un contraorden. En este úl t imo caso se convierte en fuerza de deslegitimación social, como lo fue el "pro tes tant i smo" respecto de la sociedad feudal, como lo son los valores socialistas respecto de los valores de la sociedad capitalista expresados en sus respectivos derechos, l i teratura, estética,

ética, etcétera. Los teólogos de la liberación hacen una diferencia clave entre "fe" c

"ideología". La fe es una esperanza y compromiso de justicia que no

55 "Documento final del Primer Encuentro de Cristianos por el Socialismo." 68 Véanse entre otros los siguientes trabajos: Louis Althusscr, La revolución leo

rica de Marx; Hiber Conteris, "Cambio social e ideología", en Conciencia y revolución y en Cristianismo y Sociedad; Federico Engels, Anti-Dühring; Antonio Gramsci, Introducción a la teoría de la praxis; Lenin, Qué hacer; Karl Marx, l.n ideología alemana; ídem, Prólogo a la crítica de la economía política; Arne Naess, "Historia del término 'ideología', desde Desttut de Tracy hasta Karl Marx", cu Historia y elementos de la sociología del conocimiento; Sánchez Vázquez, "i.:i ideología de la neutralidad ideológica en las ciencias sociales", en la revísin Historia y Sociedad; Hugo Villela, "La revolución cultural como cultura de l:i revolución", en Pasos y en Cuadernos del CEREN.


constituye una ideología en sí aunque deba incorporar una visión concreta del mundo en un orden social concreto para hacerse vivible. De aquí que el cr is t ianismo haya adoptado en diversos momentos de su historia las ideologías judía, helenística, feudal, capitalista, y que se haya expresado en el lenguaje y los conceptos de cada una de esas épocas aun en forma contradictoria.

El teólogo cubano Sergio Arce expresa la inevitabilidad de la relación entre fe e ideología de la siguiente manera:

El problema de la relación entre la Fe y la ideología se nos aparece ahora con un sentido más profundo porque es más concreto. La fe cristiana puede no ser, y de hecho no es en sí, una ideología. Tampoco es una teología o Un sistema religioso de doctrina y/o un personaje de turno en la historia, ni siquiera en la historia eclesiástica. Sin embargo, la fe tiene que concretarse dentro del campo de la ideología, de los sistemas de doctrinas, y de la historia. De otra manera no es fe, y mucho menos fe cristiana. Tendrá, por la ley de la encarnación, que identificarse con alguna ideología, sistema y/o personaje histórico. No es que "tenga" que identificarse, es que, aunque no lo desee o pretenda, "está" identificada, solidarizada. La opción para el Creyente es con cuál, con qué o con quién identifica su fe en el determinado momento histérico que le ha tocado vivir."

Las interpretaciones idealistas de la fe cristiana fueron afines al modo de producción capitalista, pero una vez redescubierto el sentido histórico y material ista de la tradición hebreo-cristiana y la naturaleza secular del orden sociopolítico, el compromiso inequívoco de la fe con los pobres tiene que darse en la tierra en la construcción de un Reino que, por definición, está en contradicción con el "capi ta l ismo" y en afinidad Con los valores y aspiraciones del "socialismo". En el pasado, la incorporación de la ideología vigente siempre fue inconsciente por el entendimiento idealista de que el orden social era producto de las esencias divinas manifestadas o reveladas en la cabeza de los hombres . Hoy, esa adopción de la ideología es de naturaleza consciente, ya que se labe que la concepción del mundo que se tenga será resultado de la toma de . conciencia de los hombres ante la realidad histórica, según se manifiesta en las contradicciones socioeconómicas y políticas.

La teología sí es una expresión ideológica de la fe cristiana. Como dice el teólogo mexicano Luis del Valle la función de la fe como absoluto en el crist ianismo (fe entendida como esperanza y compromiso de just icia) , es la de "relativizar" las teologías cuestionándolas críticamente desde esa praxis de justicia que presupone la fe. La teología no es otra cosa que la reflexión sobre el significado de la fe para la vida del crist iano en el mundo concreto de su periodo histórico.58 Estos

"'' Sergio Arce, "Fe e ideología", p. 16. "" "La fe como absoluto en el cristianismo relativiza su teología y la hace

Sreguntarse continuamente si sus pensamientos y conclusiones apoyan o no su mdamental obediencia a Dios, expresada en su opción por el oprimido..., al

150 SAMUEL SILVA GOTAY EL PENSAMIENTO RELIGIOSO 151

cristianos optan por la ideología del "socialismo científico".58 De aquí esa cita del discurso de Gonzalo Arroyo al inicio del Pr imer Congreso Continental de Cristianos por el Socialismo:

correr de la historia se han ido construyendo teologías que, al brotar de una sitúa ción de dominación-opresión, no conscientemente asumida, se convierten en ideologías reforzadoras de los sistemas de explotación, echando un velo sobre la si tuación global para analizar sólo la conciencia individual o enfatizando la necesidad de las cosas como están o lanzando la solución a la otra vida. La fe —compromiso real con el oprimido, porque Dios se ha comprometido con él en Jesucristo— impulsa a desnudarnos de tales ideologías para abrir paso a otras nuevas, más acordes con la verdadera humanización de todos." (Luis del Valle, "Identidad del revolucionario cristiano", pp. 44, 45.)

r" Con respecto a la adopción de la ideología social del marxismo, el socia lismo, véanse las siguientes publicaciones en adición a las ya mencionadas en la segunda parte de este apartado: Sergio Arce, Hacia una teología de la liberación, ídem, "Fe e ideología"; H. Assmann, José Blanes y Luis Blach, "Las exigencias de-una opción", en Cristianismo y Sociedad; Hugo Assmann, "Iglesia, proyecto his tórico", en Perspectivas de diálogo; ídem, "Los cristianos revolucionarios: Aliados estratégicos en la construcción del socialismo", en Pasos, en Contactos y en la introducción al libro, Habla Fidel Castro sobre los cristianos revolucionarios; Luis Blanes, et al., "Cristianos por el socialismo, impacto y repercusión de un encuentro", en Cristianismo y Sociedad; Julio Barreiro, La sociedad justa según Marx; A. Bunting y A. Moyano, La Iglesia ¿va hacia el socialismo?; Jordán Bishop, Cristianismo radical y marxismo; Comité Coordinador de Jornadas sobre la par ticipación de los Cristianos en la Construcción del Socialismo, "Reflexiones sobre el documento de trabajo 'Evangelio, política y socialismo' de la jerarquía chilena"; "Cristianos por el socialismo", documentación del Primer Encuentro Con tinental de Cristianos por el Socialismo, mimeografiada, véase también selección de documentos en Los cristianos y el socialismo editado por Siglo XXI Editores, en Cristianos por el socialismo, texto de la edición internacional, editado en Chile y en Christians and socialism de Orbis; Gilberto Giménez, Elementos para una ética de liberación social; Giulio Girardi, "Cristianos y marxismo", Doc. núm. 13 del sccs y en Pasos (a pesar de ser un sacerdote extranjero que no trabaja en América Latina, lo incluyo por ser éste uno de los artículos más leídos entre los cristianos socialistas de América Latina); Gustavo Gutiérrez, "Relaciones entre cristianos y marxistas"; idem, "Marxismo y cristianismo", en Pasos y en CECRUM, INDAL, La Iglesia latinoamericana y el socialismo, documentación de la jerarquía y de los grupos eclesiásticos; ¿Una izquierda cristiana? Debate, Documentación del debate entre la Izquierda Cristiana Chilena y el MAPU; \Diego Irarrazaval, "¿Qué hacer? Cristianos en el proceso socialista", mimeografiado del sccs; Ignacio Morales, "Cristianos y espíritu socialista", Raúl Macín, Méndez Arceo, ¿político o cristiano?; Porfirio Miranda, Marx y la Biblia; Pedro Negre, "La revolución de las ideologías en una etapa de transición", en Pasos; Luciano Paredes Encina, "El diálogo entre cristianos y marxistas en Chile", en WACC Journal. Arturo Paoli, Diálogo entre católicos y marxistas; Jorge Pixley, "Whitehead y Marx sobre la dinámica de la historia", Revista de Filosofía de la UPR; idem, "El Nuevo Testamento y el socialismo", tres artículos en El Imparcial y en El Apóstol; Luis Rivera Pagan, "Los sindicatos y el partido", en Pasos; Eudoro Rodríguez, "Apuntes rojos para un continente al rojo vivo", en sccs. El socialismo y tos cristianos, folletos del Secretario Social Mexicano; Gerardo Valencia Cano, "El pensamiento de un obispo socialista", en sccs; Hugo Villela, "Los cristianos en la revolución, ¿posibilidad de una praxis revolucionaria?", en Cuadernos de! CEREN; Roberto Viola, "¿Superación del diálogo marxista-cristiano?", en Doc de CPS. Véase Declaraciones de principios de los Movimientos Sacerdotales Latinoamericanos tales como ONIS. Sacerdotes para el pueblo, Sacerdotes para el Tercer Mundo, y los de los Movimientos Nacionales de Cristianos por el Socialismo

Su fe no le da una respuesta hecha a las interrogantes del mundo. . . . s u práctica política DO puede deducirse directamente de la fe. Sena manipular el cristianismo como de hecho lo hace la derecha para fines contingentes; sería aprovecharse del mensaje de Jesús desvirtuándolo en ideología, sería además, violentar la libertad y la razón de! hombre para construir la historia. El cristiano revolucionario en la vivencia de su fe percibida corno compromiso para la liberación de los oprimidos, como combate por una sociedad más justa y más humana, usa las mediaciones de la ciencia y de la teoría revolucionaria para ir abriendo caminos para su acción junto a la clase trabajadora y el pueblo en su marcha hacia la sociedad socialista. La fe en sí no es socialista, pero implica un esfuerzo permanente para romper las cadenas de la opresión y edificar un mundo nuevo.60

La ideología, para ser efectiva, tiene que convertirse en una manera de vivir, en una filosofía de vida. Es la diferencia entre el socialismo como ciencia y el socialismo como ideología. Es a lo que se refería el comandante Che Guevara, cuando decía que "para ser revolucionario se necesita una gran dosis de amor" . Sin esa dimensión de compromiso personal no hay decisión auténtica ni praxis eficiente, lo que equivale a decir que no hay praxis de la fe, ni teología de la liberación. Es to lo recoge Assmann en su reflexión cuando dice:

Entendida en su historicidad radical, esta pregunta sobre el amor, es la Última raíz de la pregunta sobre la eficacia política liberadora de la acción humana. Se delinea a partir de esta raíz más honda de la politicidad, que es el amor, una palabra propiamente teológica indispensable en cualquier, lucha por la liberación. No es que de amor sólo se pueda hablar teológicamente, ya que sería una presunción. . Pero existe una culminación última del amor en la praxis de liberación, la capacidad de dar integralmente la vida por los semejantes, que loca en el centro de las cuestiones humanas ligadas a la liberación, y cuyo símbolo-realidad es la Cruz de Cristo."1

El militante cristiano revolucionario, en alguna medida, ha incorporado esta ideología como sistema de vida. De lo que estamos t ra tando ahora es de la reflexión teológica sobre la práctica de las ideas. En otras palabras , la teología también tiene que hacer esa opción. De hacerlo, la ideología social del marxismo, el socialismo, pasa a integrarse •1 lenguaje y metodología cié la reflexión teológica de ¡a misma manera que el aristotel ismo pasó a ser lenguaje e ideología de la reflexión teológica medieval. Pero con la diferencia que lo hace en forma consciente y crít icamente, sin sacralizar la ideología, presto a distinguir entre fe

i c ideología.

"""Documento final del Primer Encuentro de CPS", p. 13. "' Hugo Assmann, Liberación-opresión, desafío, p. 105. Véase también su ar-

I tiento "Reflexión teológica al nivel estratégico-táctico".

r w

152

4 . CONCI .USIONHS

SAMUEL SILVA GOTAY EL PENSAMIENTO RELIGIOSO 153

Con el cumplimiento de esta última consecuencia para hacer la reflexión teológica, histórica, política, operacionable en la praxis, culmina el proceso de transformación de la teología que comienza allí donde está el cristiano revolucionario que, desde la praxis de su vida, reflexiona sobre la fe hasta descubrir su dimensión política e incorporar la reflexión estratégico-táctica a la reflexión teológica. Se ha dado a la teología la posibilidad de ser una reflexión política efectiva. El carácter sublimado de la "protesta cr is t iana" ha sido superado al convertirse en a rma de transformación social. La ciencia y la ideología revolucionaria han sido incorporadas a la reflexión teológica, pero en forma consciente. Así ha completado un círculo en la reflexión que, par t iendo de una situación revolucionaria se pregunta por el significado del proceso revolucionario a la luz de la fe y regresa al punto de part ida tras sufrir una seria transformación. En efecto, la reflexión teológica ha seguido fielmente los pasos del sujeto que reflexiona hasta reflejar su vida objetiva. En la medida en que expresa a nivel subjetivo el movimiento dialéctico de la realidad material objetiva, esa reflexión es eficiente, verdadera y contribuye a hacer posible la praxis revolucionaria de los cristianos en el proceso revolucionario de América Latina.

Allí precisamente se restaura la concepción bíblica de la historia a la reflexión teológica. Se abandona, por otra parte , la concepción de la historia que veía el crist ianismo como "opio de las masas". Vuelve la fe cristiana a convertirse en fuerza deslegitimizadora del régimen imperante y absorbe el instrumental revolucionario para ser una ideología de transformación social en la historia de la tierra de los mortales. Esta metodología está incrustada en el apara to teórico de la Iglesia. La jerarquía la persigue, la condena, pero ya no se puede volver a imponer el tomismo en los centros teológicos de "respetabi l idad" y la "teología de la secularización" y la "teología política" euronor teamericana se vuelven cada vez más defensivas y vulnerables a n t e n a s implicaciones políticas de lo que han afirmado. Una vez t raída la salvación a la tierra, ya no se puede a rgumentar la compatibil idad de la explotación capitalista con el Reino de Dios. La situación es análoga a la crisis teológica que acompañó el surgimiento de la reforma protes tante a finales de ía Edad Media, desde los movimientos husitas hasta la rebelión luterana y la guerra de los campesinos. Con esto quiero decir que no se trata de ideas ni de modas teológicas, sino de la expresión teórica de una crisis ante las condiciones objetivas y materiales del modo de producción que rige la vida en América Latina. Para que desaparezcan las ideas, tendría que bor rarse la crisis y las crisis no se bor ran : son do lores de pa r to por el nacimiento de o t re mundo, de ot ra sociedad.

Con respecto a lo dicho de la teoría sociológica de la religión, este pensamiento no puede ser calificado de "opio de las masas" . Es lo con

trario. Tampoco puede criticársele que traslada la solución fuera de la realidad histórica. Hace todo lo opuesto. Como no se puede argumentar que su carácter utópico considera las condiciones objetivas de la historia, ni posee un instrumental científico ni una estrategia política. Ha adoptado los del socialismo científico.

Quede claro entonces que la teoría sociológica de la religión, específicamente la teoría marxista de la religión, no está desarrollada lo suficiente como para dar cuenta de la realidad en este campo de la práctica social. En vista de esto, creo que podemos adelantar la hipótesis de que la fe cristiana no desaparece con el advenimiento del socialismo sino que se t ransforma; que lo que desaparece es el ropaje ideológico llamado "religión". Pero como hemos visto —y estos teólogos lo han estado af i rmando desde Karl Bar th y Dietrich Bonhoeffer— la fe cristiana no es una religión.62 Habría que distinguir entre ambas cosas para poder refinar la teoría sociológica de la religión. Ésa es la clave y mucho nos ayudaría, en la historia y en la sociología, aclarar este asunto po r el resto del siglo.

Destaquemos, por úl t imo, que la teología de la liberación es la contribución lat inoamericana de mayor envergadura y originalidad a la historia del pensamiento cristiano. América Latina fue víctima de la cristiandad helenizada. Mientras la adoptó fue fiel creyente de una religión que le sirvió de cadena. Miraba el mundo a través de los ojos de su opresor. No fue hasta que optó por mirar el mundo a par t i r de sí misma, de su dependencia logrando comprender entonces su cadena y la liberación.

82 En "El cristianismo, su plusvalía ideológica y el costo social de la revolución socialista", Assmann lo expresa de la siguiente manera: "Por eso tiene tanta importancia descubrir la intención historizadora y rehistorizadora de la vertiente religiosa judeocristiana, en su originalidad originaria fuertemente antirreligiosa en el sentido de 'religiones'; por eso es tan fundamental para los cristianos que sepan que el cristianismo no quiso ser, y por eso no debería ser una religión, porque las religiones cristianas —y hubo varias vertientes bajo la misma adjetivación— han sido siempre una castración de la dinámica historizadora del cristianismo, que quiso precisamente restituir los símbolos y mitos a sus propósitos prácticos dentro de la historia de humanización colectiva" (p. 170).

Muchos de estos autores han expresado igual que Assmann esta convicción "bonhoefferiana" de que el cristianismo no es una religión. Rene García, el sacerdote colombiano dice: "El cristianismo no es una religión. Las religiones tienen su origen en los hechos sociales. Así veíamos tres tipos de religión dentro de nuestra sociedad, que son consecuencia del medio ambiente social. El Cristianismo por consiguiente es anti-religioso, pues debe desmistificar en la destrucción a ídolos que el hombre se fabrica para tranquilizarse en su propia limitación. Así vemos la actitud de Cristo que rompe con el mito religioso de Israel atacando la autoridad religiosa 'Ay de vosotros escribas y fariseos hipócritas'. Y por esto afirma la samaritana: 'Llega la hora cuando ni en este monte ni en Jerusalén daréis culto al Padre.' Se rompe el lugar religioso de culto. Otra cosa diferente es que el cristianismo adquiere formas religiosas para expresar su vivencia, que necesariamente tiene que tomarlas del medio ambiente en que se mueve." ("De la crítica de la teología a la crítica de la política", p. 88.) Véase también a Julio de Santa Ana, Cristianismo sin religión y a Ernesto Cardenal en La santidad de la revolución, p. 64.

154 SAMUEL SILVA GOTA*

Esta reflexión es producto de su tortuosa práctica de liberación. Ante la amenaza de un nuevo cautiverio babilónico, puede que la fe, usada anteriormente para justificar la opresión, sirva ahora de fuerza para desbloquear la conciencia cristiana, para mantener la esperanza de la libertad y movilizar a los hombres en la lucha por la liberación de América Latina.

SEGUNDA PARTE

AMÉRICA LATINA Y EL MUNDO

PANAMERICANISMO Y LATINOAMERICANISMO

ARTURO ARDAO

/. "Panamericanismo" y "latinoamericanismo" ha sido un tema de muy frondoso follaje. Más que de su libre enfoque técnico o especializado en los campos de la historia, la política o el derecho internacionales, intentaremos aquí efectuar una síntesis histórica de la concepción de uno y otro ismo y sus relaciones en América Latina.

El tema pasa de modo obligado por Estados Unidos y por Francia. En efecto, los conceptos de "panamericanismo" y "latinoamericanismo" tienen por cunas a uno y otro país y de alguna manera tales orígenes también han condicionado las conceptuaciones.

"Panamericanismo" derivó de Pan America, término forjado en Estados Unidos en 1889 y "latinoamericanismo", de América Latina o "Latinoamérica", vocablo que remonta a 1836, en Francia.

Ese orden cronológico de aparición resultó históricamente alterado con base en la expansión de uno y otro en el campo de la diplomacia y el derecho internacional. Surgido cuando el latinoamericanismo —en lento surgimiento desde el "hispanoamericanismo" tradicional— tardaba todavía en abrirse paso en la propia América Latina, el panamericanismo se le sobrepuso sin dificultad, imponiendo casi de golpe, a niveles oficiales, una hegemonía incontrastable. Esa situación se mantendrá hasta mediados del siglo xx. Por entonces, crecido y fortificado en prolongada confrontación dialéctica con aquél, el latinoamericanismo inicia su propia carrera oficial. Asciende de diversos modos a lo largo de todo el tercer cuarto del siglo. Es éste, a la vez, el periodo en que el panamericanismo, después de la crisis que dio paso su sucedáneo, el "inter-americanismo", entra en una forma histórica de repliegue.

Mientras el panamericanismo ya ha perdido el interés que tuvo para algunos en su momento, el latinoamericanismo se manifiesta todavía en ciertos medios. Invertiremos por eso el orden cronológico de aparición al establecer los orígenes de uno y otro.

2. Por invitación del gobierno norteamericano se reunió en Washington (de octubre de 1889 a abril de 1890), coronando casi una década de gestiones diplomáticas y ajetreos políticos internos, la entonces llamada oficialmente Conferencia Internacional Americana. Hacia el mes de junio anterior, la prensa de Estados Unidos había acuñado por su cuenta, con tal motivo, el término Pan America. Para el 30 de septiembre ya había cruzado el océano, acogido por el Times de Londres, y sabemos que dos días antes había fechado Martí en Nueva York, con destino a La Nación de Buenos Aires, la primera de sus memorables crónicas de aquel en-

[157]

158 ARTURO ARDAO

cuentro, refiriéndose a éste como el "congreso que llaman aquí de Pan America".

Desde entonces, es decir, desde antes de la apertura misma de la reunión, pero siempre con relación a ella, el término y sus derivados se consagraron y difundieron con insólita rapidez en el léxico internacional. Oficiosamente la conferencia pasó a denominarse "Panamericana", como fue el caso de las que le siguieron. El primer uso oficial de carácter institucional tuvo lugar en 1910. En la IV Conferencia celebrada ese año en Buenos Aires, se dio el nombre de "Unión Panamericana" a la oficina instalada en Washington a raíz de la I Conferencia: la creación de la entonces llamada "Oficina Comercial de las Repúblicas Americanas", para la "pronta compilación y distribución de datos sobre el comercio", único fruto concreto de aquella reunión, fue aprobada el 14 de abril de 1890, razón por la que esta fecha ha marcado el inicio del panamericanismo, y con tal carácter se le ha consagrado como el "Día de las Américas".

Pero por limitado que haya sido el uso oficial, la terminología panamericanista se expandió oficiosamente, como se ha dicho, aplicada a todas las manifestaciones, políticas y jurídicas del vasto movimiento que desde entonces animó y dirigió la Casa Blanca. Como denominación de la filosofía que inspiró ese movimiento, del mismo concepto se desprendió naturalmente el vocablo "panamericanismo". Del episodio de 1889-1890 resulta pues inseparable no sólo el origen sino también el sentido o espíritu de éste.

La apelación que se hacía en aquella oportunidad —desde la óptica norteamericana— con el término Pan America, se explica, en cuanto al término mismo, por la boga que llegaron a tener a cierta altura del siglo xix los llamados "panismos": movimientos ideológicos internacionales tendientes a reunir —de preferencia en torno a un centro dominante— países, pueblos o comunidades de parentesco más o menos estrecho en las cuestiones étnica, lingüística o cultural. Los más resonantes fueron los dos iniciales, bien definidos ya en la primera mitad del siglo: "pangermanismo" y "paneslavismo". Más adelante y con diferentes alcances, los denominados por algunos "panbritanismo", "pan-helenismo" y "panlatinismo". El advenimiento del "panamericanismo" introdujo la novedad de un "panismo" de fundamentación geográfica a escala continental, como iban a serlo en nuestro siglo el "paneuropeís-mo", el "panasiatismo" y el "panafricanismo".

Aquel primer "panismo" geográfico continental no dejaba de tener su intención política, aunque no tenía su fundamento en razones direc tamente étnicas, lingüísticas, culturales o religiosas. Tampoco lo tenía en el plano estrictamente político, en elementos doctrinarios: cuando surgió el término Pan America en junio de 1889, y cuando se instaló la Conferencia el 2 de octubre, Brasil —país participante— seguía sien do un imperio por curioso destino, y pasó a ser república apenas al mes siguiente, el 15 de noviembre de aquel histórico 1889 —o sea, en las

PANAMERICANISMO Y LATINOAMERICANISMO 159

primeras semanas de la reunión— dándole por primera vez a América la coherencia de un sistema tan anhelado en general a lo largo del siglo.

Por más que este hecho dio de pronto al panamericanismo naciente una cierta uniformidad política, el movimiento no pudo ocultar la motivación real que lo había engendrado. En lo más inmediato, dicha motivación resultó de las perentorias necesidades comerciales de Estados Unidos, cao \ vez más urgido de mercados exteriores seguros para los excedentes de su joven industria en expansión.

Más allá de esto, operaron motivos más profundos, vinculando la coyuntura económica con la tradicional política de ciertos sectores de Estados Unidos hacia los pueblos del Sur. Una política igualmente de expansión, en última instancia territorial, a través de cambiantes formas de conquista, anexión o absorción. Esa política, en una modalidad nueva, era la que creían especialmente necesaria las fuerzas industriales y financieras del país; y para llevarla a cabo, el programa principalmente comercial con que desde el principio fue presentado el congreso hemisférico venía a ofrecer el instrumento ideal.

Autor y ejecutor del proyecto —indiscutido padre del panamericanismo— fue James G. Blaine, el político norteamericano para algunos más popular y representativo de aquel momento. Se ha divulgado en español la descripción que de él y su época han hecho los historiadores estadunidenses Morison y Commager en una obra publicada en Nueva York en 1950. "Diputado, senador, dos veces secretario de Estado y aspirante perpetuo a la presidencia, era típico de esta era. . . Con toda asiduidad cimentó una alianza corrompida entre política y negocios. . . Los negocios dirigían la política, y la política era una rama de los negocios."

Respecto de América Latina, con anterioridad a la idea misma del congreso continental y a la hora de la agudización de los problemas internacionales del canal interoceánico, ya venía presentándose como el más osado portavoz generacional de la doctrina del llamado "Destino manifiesto". Fue ésta una expresión surgida hacia 1845 para dar nombre a una particular interpretación del mensaje de Monroe, destinada a convertirlo en cobertura ideológica del expansionismo norteamericano. Sostenida sucesivamente por Sullivan, Buchanan, Brown, Cass y Seward, posteriormente fue Blaine su abanderado en turno. Adaptándose a las exigencias de los nuevos tiempos, siendo secretario de Estado, lanzó por primera vez aquella idea del Congreso en 1881. Rechazada entonces por el Partido Demócrata, logró imponerla al final de la década, tocándole presidir y en buena parte orientar la reunión inicial, en calidad nuevamente de secretario de Estado.

"La angustia de los industriales había crecido tanto desde 1881, cuando se tachó la idea del congreso de osadía censurable, que en 1888, cuando aprobaron la convocatoria las dos casas, fue recibida por la mucha necesidad de vender, más natural y provechosa que antes." Esto escribió el 2 de noviembre de 1889 aquel testigo, cronista y crítico pri-

160 ARTURO ARDAO PANAMERICANISMO Y LATINOAMERICANISMO 161

vilegiado del acontecimiento, que fue José Martí. Y agregó: "Y de este modo vino a parecer unánime, y como acordado por los dos bandos del país, el proyecto nacido de la conjunción de los intereses proteccionistas con la necesidad política de un candidato astuto."

Fue por eso que en la primera página de la misma nota subrayó que: "Jamás hubo en América, de la independencia acá, asunto que requiera más sensatez, ni obligue a más vigilancia, ni pida examen más claro y minucioso, que el convite que los Estados Unidos potentes, repletos de productos invendibles, y determinados a extender sus dominios en América, hacen a las naciones americanas de menos poder, ligadas por el comercio libre y útil con los pueblos europeos, para ajustar una liga contra Europa, y cerrar tratos con el resto del mundo. De la tiranía de España supo salvarse la América española; y ahora, después de ver con ojos judiciales los antecedentes, causas y factores del convite, urge decir, porque es la verdad, que ha llegado para la América española la hora de declarar su segunda independencia."

3. Es creencia bastante difundida la idea de que América Latina, o Latinoamérica, con el correlativo concepto de latinoamericanismo, surgió a fines del siglo pasado y principios del presente como una reacción intelectual del espiritualismo del Sur frente al utilitarismo del Norte. Para esa creencia, el Ariel de Rodó fue casi un texto fundacional. La verdad es que su origen fue muy anterior y que responde a motivaciones mucho más complejas, aunque no tan anterior como para remontar a la época de la Independencia, según lo supone otra hipótesis: la generación de los "libertadores" y la siguiente fueron ajenas a la idea de una América "latina", si bien antes y después de la clásica iniciativa de Bolívar tenía conciencia, no sólo de la solidaridad continental, sino de la necesidad o conveniencia de crear una liga, unión, confederación o federación de las hermanas naciones emancipadas. Su aparición se produjo en Francia en la década de los treinta, en singularísimas circunstancias culturales.

En 1836, en París, un prominente sansimoniano francés —Michel Chevalier— recopiló en un libro sus crónicas periodísticas sobre el extenso viaje que realizara por Estados Unidos (desde fines de 1833 hasta fines de 1835). Al hacerlo, antepuso a la obra una introducción que constituyó un verdadero ensayo de filosofía de la historia. Tal escrito resulta hoy notable por lo que tuvo de pionero en la sistematización de categorías llamadas a renovar profundamente el pensamiento histo-riográfico. Lo germano, lo sajón, lo latino, lo eslavo, etc., viejas nociones étnico-culturales removidas entonces por el naciente historicismo romántico, reciben allí una integración orgánica —aunque sucinta— dentro de conceptos que desde entonces iban a circular con profusión tanto a niveles filosóficos y científicos como ideológicos y políticos.

En esa introducción, cuyo interés general desborda desde luego nuestro presente objetivo, se dice que: "Las dos ramas, latina y germana, se

han reproducido en el Nuevo Mundo. América del Sur es, como la Europa meridional, católica y latina. La América del Norte pertenece a una población protestante y anglosajona." ' Fijado quedó, en ese rápido pasaje, el punto de partida de la idea de América Latina. Se escribe allí "latina" con minúscula, con el solo carácter de adjetivación. Así seguirá ocurriendo durante buen tiempo, hasta que por fin se sustantiva el adjetivo, pasándose de la primitiva idea de una América latina, al definitivo nombre compuesto de América Latina, o simplemente Latinoamérica.

Directamente del último derivó muy pronto el adjetivo latinoamericano y sus variantes, así como el sustantivo latinoamericanismo. Ocurrió ello a mitad del siglo pasado cuando, al cabo de una primera etapa de disperso uso especulativo en pluma francesa, la idea y el nombre fueron entusiastamente adoptados por un pequeño núcleo de intelectuales hispanoamericanos residentes en París. La entrada en escena de las expresiones América Latina o Latinoamérica, con sus derivados gramaticales, había significado algo más que la expresión de un conjunto de neologismos. Se trataba de la introducción histórica de un nuevo concepto de las relaciones de nuestra América, con Europa por un lado y con Estados Unidos por el otro, ante el cual vino a caducar el tradicional e indiscriminado dualismo Europa-América.

Esa trasmutación dialéctica obedeció, en términos generales, a dos factores decisivos: en primer lugar, la evidencia para muchos espíritus (ya desde las décadas de los treinta y los cuarenta pero sobre todo en la de los cincuenta) de que el futuro gran peligro para nuestros países estaba en el expansionismo norteamericano más que en el revanchismo europeo, aunque éste no se hubiera disipado del todo; en segundo lugar, un importantísimo fenómeno europeo que quedó definido, hacia mediados de siglo, alrededor de la entonces candente cuestión de las nacionalidades: el empuje de grandes entidades étnico-culturales a través de un vigoroso doctrinarismo de las "razas", explotado por movimientos de signo nacionalista, como la unidad alemana a partir del Zollverein de la década de los veinte y el estremecimiento cultural y político que recorre a los pueblos eslavos. El pangermanismo y el paneslavismo im-

fmisan por contragolpe a su autoconciencia al mundo anglosajón por un ado, y al latino por otro: todo aquel filón ya mencionado del histori

cismo de la conciencia romántica proyectado en gran escala a la po-, lítica internacional.

Hispanoamericanos en contacto con esas realidades europeas, y a la Vez observadores atentos de los primeros grandes conflictos entre Estados Unidos y los países del Sur, encuentran en las tradiciones de la latinidad un nuevo horizonte histórico de inspiración y de cohesión para

1 Exhumamos ese lejano antecedente sin poder pormenorizar aquí, obviamente, j los sucesivos pasos de la génesis de la idea y el nombre de América Latina o La-! tlnoamérica, cuestión sobre la cual reina aún tanta confusión y de la que hemos i inticipado diversos elementos en otras oportunidades.

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nuestra América. Los crecientes temores respecto de la gran potencia del Norte cobran ahora otro sentido en función de la idea de latinidad, que determina un vínculo solidario con la Europa latina, al mismo tiempo que subraya enérgicamente —bajo un nuevo aspecto— la dualidad de las dos Américas. Entre esos hispanoamericanos iba a sobresalir, entre otros, el colombiano José María Torres Caicedo.

Ya en 1861, después de haber usado esporádicamente durante varios años la expresión América Latina, lanzó Torres Caicedo las bases para la creación de una "Liga Latino-Americana". Siguió) a ello la publicación en 1865 —también en París, para hacer prédica de la misma idea— c su libro Unión Latinoamericana, completamente olvidado cuando hicimos su exhumación en ocasión de su centenario. Aparte de ser, en e¡ aspecto bibliográfico, el primero localizado hasta ahora de título íatir¡o-amerieanista, la propia expresión de dicho titulo anlecedía en nueve lustros a la de "Unión Panamericana" (entronizada en 1910). En e-e libro se alzaba contra la doctrina del "Destino manifiesto" tal como había sido actualizada por el presidente Buchanan en su mensaje a i as Cámaras de 1857, en un brutal tono de "imperialismo de la raza". Y f'v¡e también el suyo un nuevo lenguaje, inseparable de la novedad histórica del término América Latina; el lenguaje de un latinoamericanismo de fensivo, de sentido humanista y universalista.

Siendo el verdadero fundador de ese latinoamericanismo, Torres Caí cedo fue además su apóstol hasta los últimos años de su vida. Por coincidencia simbólica, falleció en 1889, año de la consagración clel pan americanismo, contra cuya idea se opuso enérgicamente desde la primera tentativa de Blaine, en 1881.

En 1875, recordando el calificativo de "latina" para nuestra América escribía: "Hay una América anglosajona, dinamarquesa, holandesa, ele, la hay española, francesa, portuguesa y a este grupo, ¿qué denominaci ¡¡ científica aplicarle sino el de lat ina?. . . Hoy vemos que nuestra practica se ha generalizado; tanto mejor." En 1879 promovió en París la fundación de una sociedad denominada "Unión Latinoamericana', ¡lila que logró al año siguiente la instalación de una filial en Roma, al G ¡ , mo tiempo que el reconocimiento de su existencia legal por el gobierr<> francés. En 1882, en fin, en un extenso ensayo titulado "La Améry J Anglosajona y la América Latina", enfrentaba a Blaine y su panai,. ' ricanismo, en germen, en párrafos como éstos:

"Congresos para la Unión Latinoamericana, todos los que se quiera: la idea de la Unión será un día un hecho histórico; pero que esos Con gresos tengan lugar en el territorio latinoamericano, a fin de busca i los medios de resistir, de unirnos y de hacer frente a todos aqueiios —europeos y americanos— que tengan la pretensión de subyugarnos. Después de las teorías del 'Destino manifiesto', proclamadas con mas energía en 1881, el Congreso de las dos Américas en Washington sena una falta política de parte de los latinoamericanos. Y sin embargo, n<> deseamos más que una cosa: que la amistad más estrecha y más cordial


reine entre la América del Norte y las repúblicas latinoamericanas; pero a condición de que sea en el seno de la igualdad, de la reciprocidad, de la lealtad, y después de haberse retractado las teorías de los Brown, de los Seward, de los Blaine, etcétera."

4. El latinoamericanismo fundado por Torres Caicedo, encaminado al establecimiento de una "Unión Latinoamericana" —así enunciada desde 1865— resultó superado y vencido al finalizar la década de los ochenta por el panamericanismo fundado por Blaine, destinado a culminar en la que iba a llamarse —en 1910— "Unión Panamericana".

La inmensa gravitación económica y política de Estados Unidos lo impulsó así en la dirección oficial de los propios países latinoamericanos. Por lo que a nuestro tema importa, esa gravitación ejerció su peso sobre las ideas de unión continental que circularon en nuestra América desde los tiempos de la emancipación.

Fue en el ámbito de la América hispánica que tales ideas se gestaron y desarrollaron, generando una persistente mentalidad continentalista traducida en reiterados proyectos y movimientos de unión, liga o confederación. Un vasto y rico mundo de acontecimientos y textos doctrinarios, diplomáticos y jurídicos en torno al pensamiento básico de la unión continental, le va dando expresión en una continuidad de episodios originados todos ellos en el área hispanoamericana. Pese a un propósito común, muchos antagonismos teóricos y prácticos coexisten en ese mundo, no siendo menores aquellos sobre la inclusión o no de otros países que los hispanoamericanos en las uniones proyectadas o intentadas.

Un nombre recibió, de manera espontánea, esa corriente de pensamiento: fue, a secas, el "americanismo". Y lo fue, porque siendo Europa el enemigo tradicional, era de "América" —también a secas— que se hablaba genéricamente. Así era, aun cuando la unión concebida encarase solamente a los países americanos de habla española. No siempre ocurría eso, porque constantemente reaparecía la cuestión de la participación de Estados Unidos por un lado, de Brasil y Haití por el otro. De tal suerte, el "americanismo" clásico de fuente hispanoamericana contuvo desde su origen, en estado latente y a la vez conflictual, a los futuros "panamericanismo" y "latinoamericanismo". En esas condiciones se desenvolvió a través de aquellos aludidos episodios, múltiples, de los cuales los fundamentales fueron el Congreso de Panamá-Tacubaya de 1826-1828, y los dos llamados Congresos Americanos de Lima, de 1847-1848 y 1864-1865.

"Nada ciertamente podrá llenar tanto los ardientes votos de mi corazón, como la conformidad que espero de los gobiernos confederados a realizar este augusto acto de la América... El día que nuestros plenipotenciarios hagan el canje de sus poderes se fijará en ¡a historia diplomática de América una época inmortal." Así se manifestaba Bolívar en 1824, en la histórica circular de Lima convocatoria del Congreso

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de Panamá. "América" sin más, aunque se dirigiera sólo a las repúblicas americanas "antes colonias españolas", como la misma Circular dice: las repúblicas de Colombia, México, Río de la Plata, Chile y Centroamé-rica. Sin embargo, Santander, presidente en ejercicio de la primera, con la compañía de México y Centroamérica —informando a posteriori a Bolívar— extendió de inmediato la invitación a Estados Unidos, como se extendió poco después a Brasil. Nada más elocuente que tales inar mónicas acti tudes en aquel momento único, para poner en evidencia la íntima contradicción dialéctica —alimentada por la ambigüedad de la invocación a "América" que desde su raíz histórica albergó el viejo "americanismo" de la comunidad hispanoamericana.

Esa contradicción se íue volviendo conflictual (especialmente desde la invasión de México por Estados Unidos, a fines de la década de los cuarenta) , a medida que el peligro norteamericano crecía, sin desvane-cerse por su par te el europeo. La terminología siguió siendo "americanista": Congreso Americano, Unión Americana, Coniederación Americana, Federación Americana son, entre ot ras , expresiones que las sucesivas generaciones hispanoamericanas prodigan para referirse casi siempre a Hispanoamérica, si bien eran aplicadas no sólo a la totalidad del hemisferio, sino también —para aumento de las fuentes de confusión— usadas en determinado sentido, sólo para Estados Unidos.

Profundamente lógica en su génesis y proceso desde el punto de vista histórico, la contradicción culmina en las postrimerías del tercer cuarto del siglo xix. Pero desaparece como contradicción interna en el seno de una corriente para reaparecer desdoblada en dos nuevas corrientes l lamadas a una secular confrontación: lat inoamericanismo y panamericanismo. En cuanto a los términos en que entré) en su fase de culminacicm, puede verse a través del siguiente intercambio diplomático entre dos países hispanoamericanos, en 1862.

Decía en el mes de junio el gobierno de Colombia al de Costa Rica: "El modo más fácil y efectivo de alcanzar la deseada reunión de un

Congreso Internacional Republicano, sería acreditar cada una de núes tras Repúblicas un Ministro Plenipotenciario cerca del gobierno de Estados Unidos de América, y a la sombra de su grande autoridad y con el decisivo apoyo de su concurso instalarse en Congreso, sin afanes pasa hacerlo, sin esfuerzos bajo ciertos aspectos contraproducentes, y con la madurez de un acto bien premeditado. Los usos internacionales, de acuerdo con la razón, han establecido que se debe deferencia a las na ciones superiores en poder y antigüedad, y que es en torno a ellas que las demás se congregan cuando van a decidir sobre asuntos que a todas conciernen. Invert ir este orden de cosas es aventurar , cuando no fnis t rar , el buen éxito de lo que se intenta. Si el gobierno americano queda fuera del Congreso, las decisiones de éste carecerán de toda la autoridad que deben tener ante la Europa; si se le llama en calidad de invitado, asist irá como simple testigo de lo que se haga, pareciendo que no l<> acepta, lo que será peor que no asistir. De manera que esto que pudiera

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tomarse por un mero escrúpulo de et iqueta internacional, es realmente una condición esencial de la eficacia y la autor idad del Congreso."

El canciller de Costa Rica contestaba en el mes de agosto: "Sobre la participación que en este asunto deba el gobierno de los

Estados Unidos de Nor te América, mi gobierno cree que si se t ra tase de intereses continentales en su más lata acepción; si se t ra tase tan sólo de precaver los peligros que de par te de Europa nos pudiera amagar, este participio y acción común serían indispensables; empero, para nuestras fraccionadas y débiles nacionalidades, para nuestra raza tenida en menoscabo, para nuestras sociedades e instituciones a medio consolidarse, hay otros peligros en este continente, contra los cuales forzoso es también precaucionarse. No siempre rigen los destinos de la gran República hombres moderados, jus tos y probos, como los que forman la Administración Lincoln; allí hay part idos cuyas doctr inas pueden ser fatales para nuestras mal seguras nacionalidades, y no debemos echar en olvido las lecciones del t iempo pasado, ni que a la intervención europea, aunque tardía, debió Centroamérica el que se pusiera término a las expediciones vandálicas de los filibusteros en los años 1855 a 1860."

Así t rabajado por su contradicción congénita, el viejo "americanismo" iba a mor i r del todo en los años que siguieron al Congreso Americano (hispanoamericano) de Lima de 1864-1865, en cuya ocasión el gobierno de Colombia, volviendo sobre sus pasos de dos años a t rás , iba a oponerse a la invitación a Estados Unidos. Por la pluma, ahora de otro canciller, llegó a decir: "La América de origen español, orgullosa de su independencia y deseando conservarla con dignidad, debe bastarse a sí misma, sin buscar nunca el ar r imo de ajeno poder."

Antes y después de dicho Congreso un movimiento intelectual y político unionista fundado en Valparaíso en 1862, bajo la presidencia del general de la independencia Gregorio Las Heras, alcanzó gran difusión en varios países de América del Sur. No obstante su exclusiva referencia a Hispanoamérica, recibió la típica denominación de "Unión Americana", expresión tantas veces usada, entonces como ahora, para nombra r sólo a Estados Unidos. Fenómeno de masas como llegó a ser, inclusive con caudillos montoneros como el argentino Felipe Várela, constituyó el canto del cisne de aquel viejo "amer icanismo" llegado a su ocaso. A fines de la misma década se hallaba agotado.

Expedito debió quedar entonces el camino para el latinoamericanismo, cuya fórmula concretaba por los mismos años Torres Caicedo en París, con su pr imer enunciado de la "Unión Latinoamericana". Pero no le fue fácil imponerse. No estaban preparados nuestros países para la inmediata asimilación de los nuevos términos, expresión de nuevas ideas. América Latina, Latinoamérica, lat inoamericanismo, como conceptos y vocablos, debieron ser aceptados poco a poco de este lado del Atlántico. Acogidos sucesivamente por algunos grandes hispanoamericanos como Francisco Bilbao, Eugenio María de Hostos, Cecilio Acosta y José Martí, fueron resistidos o desdeñados po r otros , desde México

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hasta el Río de la Plata: en parte hacia otro extremo, por deslumbramientos o convicciones sajonizantes; en parte, también, por la anomalía imperial y esclavista de Brasil.

A la hora en que esos factores adversos conjugaban su acción para trabar al latinoamericanismo, el panamericanismo iniciaba su ascendente carrera en la Conferencia dé 1889-1890. Se sabe cuál fue su rápido desenlace: en lugar de la largamente frustrada Unión Americana y de la todavía embrionaria Unión Latinoamericana, fue aquella oficina comercial en la órbita burocrática de la Secretaría de Estado del gobierno de Washington, la que poco después sería bautizada con el nombre de Unión Panamericana.

5. El viejo "americanismo" de cuño hispanoamericano, después de 1890 quedó definitivamente desdoblado en "panamericanismo" y "latinoamericanismo". Cada uno de estos movimientos siguió desde entonces su propia (aunque no independiente) evolución.

Pasaron los dos por diversas etapas interpretadas de maneras muy dispares, según el momento. En términos generales, se podría señalar el año 1948 como mojón histórico para ambos, el más importante desde el punto de vista institucional después de 1890, aunque por razones distintas en uno y otro caso. En 1948, el "panamericanismo" experimenta su mayor transformación con su conversión terminológica en "inter-americanismo" y la creación de la Organización de los Estados Americanos; en ese mismo año el latinoamericanismo es acogido por primera vez en la denominación oficial de un organismo internacional, al constituirse en el seno de las Naciones Unidas la Comisión Económica para América Latina, CEPAL.

La estricta coincidencia de año no dejó de ser casual. No así la de los hechos mismos, como fenómenos de época. Por distintas que hayan sido sus características y separados sus escenarios, un nexo profundo los vincula. El mismo debe buscarse en la evolución de las ideas sobre el panamericanismo y el latinoamericanismo en América Latina, como conceptos confrontados y por momentos enfrentados. Producto históricamente indivisible de tal evolución en la primera mitad del siglo xx, fue aquel doble desenlace coetáneo de 1948: fenómeno de revisión orgánica del panamericanismo en el marco regional; fenómeno de reconocimiento del latinoamericanismo en el marco internacional. Bajo otra faz, la escisión produjo por un lado la crisis del panamericanismo y, por el otro, el surgimiento del latinoamericanismo.

La expresión "crisis del panamericanismo" ha sido aplicada a distintos episodios y circunstancias. Así lo acredita una profusa biblio grafía. Como planteamiento significativo de la cuestión, acudimos al si guíente pasaje del capítulo titulado precisamente, "La crisis del pan americanismo", de la obra Idea y experiencia de América, publicada en 1958 por el filósofo, internacionalista y diplomático mexicano Antonio Gómez Robledo:

PANAMERICANISMO V LATINOAMERICANISMO 167

"Hasta la conferencia de Santiago (V Conferencia Panamericana, en ; 1928), celebrada en los años posteriores a la primera guerra mundial, i es más bien pobre el balance de resultados que arrojan las conferencias | panamericanas. A ello contribuye la desunión profunda entre Norteamé

rica e Hispanoamérica, manifestada no sólo en la disparidad de criterios en las cuestiones más fundamentales de la vida de relación, sino en el apogeo que alcanza el imperialismo norteamericano durante las dos primeras décadas de nuestro siglo. Casos de imperialismo tan innegable como la creación artificial de Panamá, con la soberanía adquirida por los Estados Unidos en la Zona del Canal; la guerra impuesta a España en la cuestión de Cuba, a la que siguió, como doloroso epílogo, la humillación de la Enmienda Platt, no eran ciertamente para despertar en nadie deseos de un acercamiento mayor. A estos actos siguió aún el corolario de la doctrina Monroe afirmado por Teodoro Roosevelt; corolario en que se enuncia con carácter programático la intervención norteamericana, financiera y militar en los países del Caribe. Esta política fue aplicada hasta la época del presidente Wilson y de sus inmediatos sucesores Lo único que en todo este periodo transcurrido desde la primera hasta la quinta conferencia panamericana, tuvo progreso real, incremento efectivo, era la oficina burocrática de Washington, colocada bajo la vigilancia del secretario de Estado, y que de una en

I Otra conferencia vio aumentar su poder y prestigio." La ausencia de varios países en aquella Conferencia de Santiago, en-

jtre ellos México, por no mantener entonces relaciones diplomáticas con [Estados Unidos, constituyó el hasta entonces episodio crítico de más [bulto. "Con todo —comenta el citado Gómez Robledo— la verdadera [crisis del panamericanismo se planteó propiamente en la histórica con-¡ferencia de La Habana (1928), pues allí por primera vez pudo discu-¡tlrse el principio sin el cual el panamericanismo no sería sino un mero ¡nombre, o peor aún, una realidad ominosa, es decir, el principio de no ¡Intervención." Es de preguntarse si "la verdadera crisis del panamericanismo" sería ésa, habida cuenta del sentido de la transformación de 11948 a cuyo propósito el mismo autor dice en otro lugar: "Y como úl-[tlma prueba de la poca simpatía que tuvo siempre el vocablo en cuestión ¡(panamericano), está el hecho de que a partir por lo menos de la Conferencia de Bogotá, ha sido sustituido por el otro ' interamericano'. . ."

jEste último término había hecho sus primeras tímidas incursiones halda 1945, en estudios publicados por la propia Unión Panamericana.

Instaurada en 1948 en aquella Conferencia de Bogotá, la Organización de los Estados Americanos, con otro aparato jurídico más complejo y llstemático, remplazó a la vieja Unión Panamericana, que quedó reducida al nombre de su secretaría general. La organización misma pasó a |cr llamada Sistema Interamericano. Como consecuencia, el panamericanismo se metamorfoseó en interamericanismo. En la introducción a su lesis doctoral La Organización de los Estados Americanos, observa el Intemacionalista español Félix Fernández Shaw: "Léase la Declaración

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de Panamá de 1956 de los jefes de Estado de las Repúblicas americanas: sólo se cita una vez la palabra panamericanismo, y en varios ocasiones aparecen el vocablo y la idea interamericanista." Tal metamorfosis no impidió, sin embargo, que sucesivas crisis fueran marcando su existencia hasta nuestros días, al compás del agitado proceso histórico del con tinente.

Pero si en el expresado sentido el panamericanismo se metamorfo-seó, en ot ro caducó. Caducó en su significación tradicional de panismo, es decir, como doctrina o movimiento destinado a in terpretar la unidad ideal del conjunto de naciones del hemisferio americano. Esa unidad ideal no existía de antemano, y el panamericanismo no logró crearla infundiéndole un espíritu que le fuera propio, porque no lo tenía. Por el contrario, sirvió cada vez más para hacer resal tar en lugar de la unidad, la dualidad. Sintomático es que desde mucho antes del episodio de 1948, pero notoriamente después de él, se hable cada vez menos de "Panamér ica" para hablarse cada vez más de "las Américas", expresión antitética de aquélla. De ahí entre esas Américas, no ya "pan" , ni siquiera " in t ra" sino "inter-americanismo".

Ese proceso de descaecimiento y crisis del concepto de panamericanismo ha tenido por agente el pensamiento crítico de América Latina. Se hizo sentir en los gobiernos mismos, pese a que persistentes corrientes oficiales tendieron una y ot ra vez al apuntalamiento. De no haber sido así, dicho proceso no hubiera tenido por ocasión y teatro para sus manifestaciones más ostensibles a las propias conferencias panamericanas. Pero tenía su fuente pr imera en la opinión pública continental. La crisis del panamericanismo resultó de la crítica del pan americanismo producida en niveles académicos, políticos y culturales, y que fue inseparable de la afirmación y propagación correlativas del !a-t inoamericanismo. En definitiva, un solo y único proceso abarcando en interacción dialéctica a ambas concepciones unionistas.

Surgido a mediados del siglo xix en los círculos hispanoamericanos de París, el lat inoamericanismo apenas había dado sus pr imeros pasos proselit istas en nuestros países antes de 1890. Desde entonces hasí;\ 1948 iba a mantener del punto de vista oficial, la condición de concepto sumergido. Pero en un ascenso creciente, que daría razón de su emer gencia en ese año a la superficie del orden jurídico internacional.

Después de la frustración que le significó el advenimiento del pan americanismo, la idea lat inoamericana aceleró sus progresos hacia 1900, en par t icular después de la guerra hispano-americana de 1898. Ya en toda la segunda mi tad del siglo pasado había dado nombre a algumis campañas , sociedades, reuniones, inst i tutos, l ibros y revistas, más o menos dispersos. Desde fines del mismo, reforzada por el advenimiento de Brasil a la comunidad republicana, espoleada por una sucesión <l<-agresivos avances norteamericanos y también culturalmente impulsada por sectores de la inteligencia francesa, la conciencia latinoamericanisl.i


se expande y se intensifica mediante la multiplicación creciente de aquellos mismos medios. Fue en ese contexto de época que tuvo el Ariel de Rodó su privilegiado destino continental.

Ha quedado dicho lo que en esa expansión hubo de reacción contra el panamericanismo. De los abusos de éste ya había hecho profecía Martí en su recordada nota del 2 de noviembre de 1889, que antes que una más en la serie de sus crónicas de la Conferencia de Washington fue un verdadero ensayo sobre su historia, elementos y tendencias. La denunció allí como "el planteamiento desembozado de la era del predominio de los Estados Unidos sobre los pueblos de América". Añadiendo:

"Y es lícito af irmar esto, a pesar de la aparente mansedumbre de la convocatoria, porque a ésta, que versa sobre las relaciones de los Estados Unidos con los demás pueblos americanos, no se la puede ver como desligada de las relaciones, y tentativas, y atentados confesos, de los Estados Unidos en la América, en los instantes mismos de la reunión de sus pueblos sino que por lo que son estas relaciones presentes se ha de entender cómo serán, y para qué, las venideras."

En 1922, en histórico discurso de salutación a José Vasconcelos en Buenos Aires, en nombre de los escritores argentinos, denunciaba José Ingenieros lo que efectivamente habían llegado a ser hasta ese momento, esas relaciones "venideras": en Puerto Rico, Cuba, México, Nicaragua, Colombia, Haití , Guayanas. Y exclamaba: "Creemos que nuestras nacionalidades están frente a un dilema de hierro. O entregarse sumisas y alabar la Unión Panamericana (América para los norteamericanos) , o prepararse en común a defender su independencia, echando las bases de una Unión Latino-Americana (América para los lat inoamericanos) ." Tres años más tarde fundaba, también en Buenos Aires, una institución denominada "Unión Latinoamericana" re tomando, seguramente sin saberlo, la consigna que sesenta años a t rás había lanzado Torres Caicedo por pr imera vez en el t í tulo de su clásico libro de 1865.

Ni ese ni otros empeños coincidentes que siguen irradiándose logran reconocimiento oficial, hasta que en 1948, en el ámbito más libre de las Naciones Unidas, nuestras repúblicas obtienen la ya mencionada creación de la CEPAL. La expresión, y por lo tanto el concepto América Latina, iniciaba su proceso de institucionalización internacional. Lo hacía a la hora en que, en el propio marco del sistema interamericano, se desplazaba a un plano secundario la tan combatida expresión Pan America. De ahí en adelante, como casos especialmente representativos: en 1949 la Unión de Universidades de América Latina, UDUAL;

2 en 1961 la Asociación Latinoamericana de Libre Comercio, ALALC; en 1964 el Parlamento Latinoamericano, PALA; en 1969 la Comisión Económica de Coor-

2 Cuando la creación de la UDUAL, en el Primer Congreso de Universidades Latinoamericanas (Guatemala, 1949) en el que nos tocó participar, la expresión América Latina fue todavía resistida por algunos congresistas con argumentos que hoy no tendrían lugar.

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dinación Latinoamericana, CECLA; en 1975 el Sistema Económico Latinoamericano, SELA.

Al margen del error o acierto en la concepción teórica o la práctica de cada una de ellas; al margen, igualmente, del juego de tendencias doctrinarias o diplomáticas que según las circunstancias históricas ocasionales las hayan impulsado o impulsen, todas esas instituciones tienen el superior significado común de jalonar la incontrolable consagración del latinoamericanismo en el campo del derecho internacional, en el triple orden económico, político y cultural. Todo ello en medio de un torrente de bibliografía y hemerografía que, especialmente en las décadas de los sesenta y los setenta, impone a escala universal la idea y el nombre de América Latina.

6. El panamericanismo, con su consiguiente forma, el interamericanis-mo, constituye un caso de regionalismo, fenómeno propio de la historia moderna y contemporánea en el ámbito de las relaciones internacionales. El primero en el tiempo, a la vez que jurídicamente el más desarrollado de todos los que se constituyeron con posterioridad a él. Cualquiera que sea su evolución ulterior, en la medida en que subsista no podrá llegar a ser otra cosa que eso: un regionalismo, es decir, una organización regional supranacional, intermediaria entre el estado nacional y la comunidad internacional mundial.

De muy distinta naturaleza es el latinoamericanismo. Desde la perspectiva filosófica de la historia, profundo error para algunos resulta concebirlo como un simple regionalismo, y menos como un subregiona-lismo (o sea, un regionalismo menor subsumido en el regionalismo mayor del panamericanismo o el interamericanismo). Si América o Pan-américa (de allí panamericanismo), así como Las Américas (de allí interamericanismo), connotan una región geográfica, América Latina o Latinoamérica (de allí latinoamericanismo), constituye, en ese momento, una nacionalidad. Una nacionalidad en proceso histórico de organización, como lo fueron en el sigJo xix —en otra escala— Alemania o Italia. Y por ello, más que un regionalismo, aunque de éste presente muchos aspectos transicionales, el latinoamericanismo fue interpretado en aquella época como un nacionalismo, en cuanto expresión de una verdadera conciencia nacional, solía decirse.

"Las dos nacionalidades de América", "las dos nacionalidades del continente", repetía Martí en su nota del 2 de noviembre de 1889, cuando la fundación del panamericanismo, para referirse a la dualidad de las Américas sajona y latina. De una sola "patria magna", que reuniera a las patrias hermanas de sangre, habían hablado antes los "grandes proceres" de la Independencia y tantos otros que siguieron. "Yo creí siempre que en la América nuestra no era posible hablar de muchas


patrias, sino de una patria grande y única", diría después Rodó en el Congreso de Chile, cuando la celebración centenaria de 1910. Y como él, hasta nuestros días, hay todavía quienes creen que por encima de las discrepancias ideológicas o de los partidos políticos se puede seguir pensando en este ideal.

BIBLIOGRAFÍA

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COSMOPOLITISMO E INTERNACIONALISMO 173

COSMOPOLITISMO E INTERNACIONALISMO (DESDE 1880 HASTA 1940)

NOEL SALOMÓN

"Cosmopoli t ismo" e " internacional ismo" son dos vocablos cuyo contenido no resultó siempre claro en la América Latina de los siglos xix y xx. Su significado ha cambiado en el t ranscurso de las distintas fases del desarrollo de las naciones y de su cultura, ocurriendo a menudo que se usa cualquiera de ellos como si fueran exactamente equivalentes. Tendremos que puntual izar su significado cada vez que comentemos sus usos mediante ejemplos concretos: de no hacerlo, no habr ía posibilidad de alcanzar una definición rigurosa.

Es útil empezar recordando el significado etimológico de "cosmopoli ta" (como adjetivo o sustantivo). El vocablo fue pr imero sustantivo y procede del griego kosmo-polités. Significa exactamente "c iudadano" (polilés) del mundo (kosmos). En las lenguas latinas surgió al parecer en el ámbito de los humanis tas del Renacimiento, durante el siglo xvi. Guillaume Postel habla de un esprit cosmopolite que anhela la universal concordia. Dos siglos más tarde el Dictionnaire de Trévoux (1720-1721) explica: "Al preguntar le a un anciano filósofo de dónde era, respondió: soy cosmopolita, es decir, c iudadano del Universo."

En estos ejemplos, según parece, "cosmopoli ta" no fue percibido como antónimo de "pa t r io ta" o "autóctono". Al hablar de "espíritu cosmopol i ta" Guillaume Postel lo concebía, con obvio nacionalismo francés, como "unido bajo la Corona de Francia".1

Durante el siglo xv ín los filósofos franceses desarrollaron el concepto de "cosmopoli t ismo" como humanismo universal que trasciende todo lo regional o nacional. Sin usar la palabra, Montesquieu dio una generosa definición del cosmopoli t ismo filosófico como sentido de la humanidad superior a la nacionalidad.2

Si yo sé algo que es útil para mi nación pero que sería la ruina de otra, no se lo diría a mi príncipe, porque soy hombre antes que francés (o bien) porque soy hombre forzosamente y francés sólo por casualidad.

En el mismo periodo, o t ros autores dieron del "cosmopol i t ismo" una definición más cómoda y egoísta. Sirva de ejemplo Fougeret de Moni b ron quien hacía impr imir en 1751 en Londres Le cosmopolite, ou le

1 Sobre "cosmopolite" en francés desde el siglo xvi hasta el xvín, véase Paul Hazard, "Cosmopolite", en Mélanges d'histoire littéraire genérale et comparee offerts á Fernand Baldensperger, París, Champion, 1930, t. i, pp. 354-364.

2 Montesquieu, Oeuvres completes, París, Seuil, 1963, Collection l'lnlégrale, p. 8Srv

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citoyen du monde con el lema ciceroniano Patria est ubicumque est bene. Afirmaba con cinismo individualista:

Me da lo mismo un país que otro, siempre y cuando pueda disfrutar libremente la claridad de los cielos y pueda conservar en forma conveniente mi individualidad hasta el fin. Dueño absoluto de mis deseos y soberanamente Independiente, cambiando de morada, de hábitos, de clima, a mi capricho, tengo todo y no tengo nada.3

Este "cosmopol i t ismo" no era la filosofía generosa que había anhelado Jean-Jacques Rousseau en su Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes (1755) al exaltar "las grandes a lmas cosmopoli tas", en la línea de Montesquieu. Sin embargo, lo mencionamos po rque en la interpretación de Fougeret de Mombron aparecía una bifurcación del significado que anunciaba, en algún aspecto, un cambio semántico (en el sentido negativo) que habría de afirmarse a par t i r del siglo xix.

Fue el significado generoso y al truista, el más universalista, el que pasó a la Ilustración española e hispanoamericana. Para los hispánicos del siglo xv ín , en nombre de la noción de humanidad que era clave de todo, "cosmopoli ta" fue por antonomasia el verdadero "filósofo", amigo de los hombres , cualquiera que fuera su nacionalidad, clase, etc. Cadalso, en el capítulo LXXX de las Cartas Marruecas —al hablarnos de los extranjeros buenos que residen en Madrid, a quienes t ra ta su personaje Ñuño— dice: " . . . y los quiere [Ñuño] como a paisanos suyos, pues tales le parecen todos los hombres de bien del mundo, siendo para con ellos un verdadero cosmopolita".

En América, el vocablo llegó a expresar —a par t i r del postulado Ilustrado de la igualdad de todos los hombres— la reivindicación anticolonialista y antirracista de los oprimidos de la Colonia. Bajo la p luma del novohispano Pedro José Márquez (1741-1820) podemos leer:

El verdadero filósofo es cosmopolita (o sea ciudadano del mundo), tiene por compatriotas a todos los hombres y sabe que cualquier lengua, por exótica que parezca, puede en virtud de la cultura ser tan sabia como el griego, y que cualquier pueblo por medio de la educación puede llegar a ler tan culto como el que crea serlo en mayor grado. Con respecto a la cultura, la verdadera filosofía no reconoce incapacidad en hombre alguno, porque haya sido educado en los polos o en la zona tórrida. Dada la conveniente Instrucción —enseña la filosofía— en todo clima el hombre es capaz de todo.4

Según el caso, el vocablo "cosmopoli ta" podía ofrecer un significado •rmonizado con el "pa t r io t i smo" —caso que vimos con Guillaume Pos-

n El autor cuenta sus viajes y aventuras por Inglaterra, Turquía, Italia, Alemania y España y llega a la conclusión de que su patria no vale más que las otras.

' Gabriel Méndez Planearte, Humanistas del siglo XVIII, Biblioteca del estu-I tllante universitario, México, UNAM, 1962.

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tel, quien hablaba de "un espíri tu cosmopo l i t a . . . unido bajo la Corona de Francia"—, pero también podía percibirse como antónimo de "pat r io ta" o "autóctono", como en el caso de Fougeret de Mombron. Durante el siglo xix, en Francia, se ve cómo el sentido de cosmopolite puede situarse en el espacio semántico como opuesto a patrióte. H. de Balzac escribe:

Para quedarse en París hace falta no tener ni hogar ni patria, París es la ciudad del cosmopolita o de los hombres que han desposado al mundo y lo abrazan una y otra vez con los brazos de la Ciencia, del Arte y del Poder.0

Si bien el significado no resulta negativo bajo la pluma de H. de Balzac (¡La Ciencia, el Arte, el Poder!) , no cabe duda de que se instituye en la base de una antinomia. Ésta es la carga semántica que más encontramos durante la época moderna, en las lenguas eurooccidentales, especialmente cuando "cosmopoli ta" se usa como adjetivo en expresiones al estilo de "existencia cosmopolita", "barr io cosmopolita", etc. Tanto como la aper tura al mundo entero el vocablo conlleva la noción del desarraigo apatr ida, o la idea de una población humana de composición heterogénea. El Webster's New International Dictionary, Londres, 1934, ofrece esta definición: "Cosmopolita: persona que se siente en su casa en cualquier país; ciudadano del mundo; persona sin vínculos o prejuicios nacionales."

El clásico Diccionario enciclopédico de la lengua castellana de Elias Zerolo (París, Garnier Hermanos) documenta con mayor exactitud la oscilación de los significados, al explicar: "Cosmopolita (adj. y sust .) . Dícese de la persona que considera a todo el mundo como patr ia suya. Cosmopolitismo (m. neol.) : doctrina que suprime los límites de la patria, sustrayendo al hombre a las afecciones locales o regionales. El individualismo ahoga las ideas; el cosmopolit ismo destruye las razas."

Como vemos, la úl t ima definición nos lleva al polo negativo del cam po semántico. Revela ní t idamente que la evolución del sentido tiene algo que ver, en tal caso, con los problemas ideológicos.

No cabe duda que el sustantivo Cosmópolis (etimológicamente: * la ciudad mundial") así como sus derivados tuvieron un auténtico prestí gio en determinados círculos latinoamericanos durante la segunda mi tad del siglo xix. Tanto en el plano cultural como en el político-social conllevaron un matiz de modernidad y vanguardia. El escritor ecuato riano Juan Montalvo intituló El Cosmopolita a la revista de comba impolítico y cultural que publicó en los años 1866-1869. En ella se maní festaba desde una postura liberal y anticlerical contra las formas más ret rógradas de la sociedad semifeudal y teocrática del Ecuador del siglo xix. El t í tulo escogido expresaba su anhelo de una cul tura f si ménica, abierta, de enfoque amplio, frente al mundo cerrado, secta

0 H. de Balzac, Recherche de l'Absolu, en Oeuvres, París, t. ix, p. 492.

rio e inquisitorial del Ecuador de García Moreno. Igualmente en Venezuela, durante el ú l t imo lust ro del siglo xix (a par t i r del 1 de mayo de 1894), la revista Cosmópolis difundió los conceptos art íst icos del movimiento modernis ta en l i teratura. E n ella se encuentran firmas de notables escri tores venezolanos como Pedro César Dominici, Pedro Emilio Coll y Luis Manuel Urbaneja Achelpohl, así como las de escri tores de gran importancia en el ámbi to de la l i te ra tura universal: Rubén Darío, Enr ique Gómez Carrillo, Jul ián del Casal, Manuel Gutiérrez Ná-jera, Salvador Rueda, y textos de Baudelaire, Iván Turguenef, Emilio Zola, León Tolstoi, Enr ique Heine, Arturo Schopenhauer, etc . El doble objetivo de la revista fue ofrecer u n campo de expresión a los escritores jóvenes venezolanos y establecer conexiones con escri tores de otras lat i tudes. Pedro Emilio Coll, la figura más descollante del grupo de Cosmópolis,6 al t razar la definición de la revista, proclamaba: "Abogamos por la solidaridad humana y la l i teratura es uno de los medios por los que ella se establece."

Tampoco cabe duda que el nicaragüense Rubén Darío —al autodefi-nirse como "cosmopoli ta" a la par que "muy ant iguo" en su poesía anterior a la publicación de Cantos de vida y esperanza (1905)— lo hacía con una idea de acendrada modernidad:

Y muy siglo diez y ocho y muy antiguo, Y muy moderno, audaz, cosmopolita

Cantos de vida y esperanza, primer poema.

En realidad "cosmopoli ta" e " internacional" encerraban entonces significados bas tante cercanos y casi s iempre positivos. Juan Montalvo, quien se autodenominó "el cosmopolita", ha dejado escritos en los cuales se dice favorable —con bas tante confusión ideológica— a las ideas de la Internacional.7 En el Río de la Plata de fines del siglo x ix existen ejemplos nítidos en que aparece la equivalencia semántica que se establecía entonces en esa zona, en relación con el carácter heterogéneo de la inmigración que, ola t ras ola, llegaba a las orillas de Montevideo y Buenos Aires. Allí, a fines del siglo xix surgieron asociaciones obreras en que se agrupaban por nacionalidades o profesiones asalariados italianos, franceses, a lemanes o españoles. Se dieron nombres que nos revelan vacilaciones significativas: a veces "sociedad cosmopoli ta" o "sociedad internacional"; otras, "sindicato universal" o "corporación mundial".8 El famoso anarcocomunista italiano Enrico Malatesta, quien vive en la Argentina ent re 1885 y 1890, redacta entonces los estatutos de la "Sociedad cosmopoli ta de obreros panaderos" . Hacia 1890 existían

"Cosmópolis es también el título de una revista literaria que surge en España en ías postrimerías del modernismo entre 1919 y 1922.

T Véase Juan Montalvo, El regenerador, París, Garnier, 1929, i, pp. 93-94. 8 Véase Carlos Rama, Historia del movimiento obrero y social latinoamericano

contemporáneo, Buenos Aires-Montevideo, Palestra, 1967, p. 42.

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en Buenos Aires numerosas sociedades obreras de es t ructura bas tante parecida cuyos nombres, en muchos casos, hubieran podido intercambiarse: "Sociedad internacional de carpinteros", "Sociedad cosmopolita de oficiales sombrereros" , "Círculo socialista internacional".9 Durante la fase de constitución de la clase obrera argentina sobre la base de grupos de inmigrantes asalariados, mediante auténticas luchas de clase, dichas sociedades desempeñaron un papel histórico de pr imera importancia por su contribución al desarrollo del internacionalismo proletario, así como part icipando en la transformación de los inmigrantes asalariados, de distintos orígenes europeos, en clase nacional argentina.10 Sería de inves tigar si el predominio de las ideas anarquistas (blanquistas, proudho-nianas o bakuninianas) en el Río de la Plata durante aquel periodo no explicaría el uso de "cosmopoli ta" en vez de "internacional". En efecto, K. Marx se vale sólo del adjetivo "internacional" y nunca de "cosmopoli ta" para hablar de la "mundialización del mundo" realizada por el proceso de producción capitalista.

Determinadas formas de internacionalismo abstracto y utópico, soñadas sin acatar estr ictamente la realidad histórica o geográfica de las naciones en formación después de la Independencia, surgieron reiteradamente en América Latina en el t ranscurso del siglo xix. Tales utopías fueron a menudo muy amplias y hundían sus raíces en los anhelos de unidad y universalismo americanos, derivados de la tradición europea de las Luces." De ellas fueron exponentes brillantes Simón Bolívar y José de San Martín. Más tarde será el autor de Nuestra América, José Martí, quien expresará con enfoque verdaderamente dialéctico su respeto y su reticencia ante unos proyectos de unificación americana concebidos prematuramente , o sea antes de que se constituyeran y afianzaran las naciones en formación mediante la participación popular y sobre la base de legados prenacionales heredados de la época colonial.12

Del gran caraqueño, cuya obra "espontánea y múltiple de la emancipación americana" enaltece, dice sin embargo José Martí :

Acaso, en su sueño de gloria, para la América y para sí, no vio que la unidad de espíritu, indispensable a la salvación y dicha de nuestros pueblos americanos, padecía, más que se ayudaba, con su unión en formas teóricas y artificiales que no se acomodaban sobre el seguro de la realidad: acaso el genio previsor que proclamó que la salvación de nuestra América está en la acción

9 Véase Julio Godio, Historia del movimiento obrero argentino (Inmigrantes asalariados y lucha de clases, 1880-1910), Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1973, pp. 82-98.

10 Ibid. 11 Entre los "filósofos" sólo Montesquieu había insistido en la necesidad de

matizar el universalismo tomando en cuenta la peculiaridad del clima, de las costumbres, etc. (Cf. l'Esprit des lois).

12 Puede hacerse una comparación con la formación de las naciones en los Balcanes. Cf. Jacques Ancel, Peuples et nations des Balkans, París, Colin, 1930, pp. 150-188.

una y compacta de sus repúblicas, en cuanto a sus relaciones con el mundo y al sentido y conjunto de su porvenir, no pudo, por no tenerla en el redaño, ni venirle el hábito ni de la casta, conocer la fuerza moderadora del alma popular, . .13

Igualmente a propósi to de San Martín, en quien veía un humilde y admirable servidor de los pueblos americanos, José Martí declaraba:

Ese mismo concepto salvador de América, que lo llevaría a la unificación posible de sus naciones hermanas en espíritu, ocultó a sus ojos las diferencias, útiles a la libertad, de los países americanos, que hacen imposible su unidad de formas. No veía como el político profundo, los pueblos hechos, legún venían de atrás; sino los pueblos futuros que bullían, con la angustia de la gestación, en su cabeza; y disponía de ellos en su mente como el patriarca dispone de sus hijos. ¡Es formidable el choque de los hombres de voluntad con la obra acumulada de los siglos! u

En ambos textos José Martí hacía manifiesto su cuidado de no plantear el problema del necesario internacionalismo americano sin tener en cuenta el peso de la historia. Sin llegar a una verdadera teoría de la

'"nación en formación", intuía de un modo extraordinario que en Amé-¡rica la nación ya constituida, o en vía de constituirse, es una categoría ¡ histórica que hunde sus raíces en las "naciones en potencia" de la (época colonial (virreinos, capitanías, intendencias, e t c . ) , " e incluso de Ja época precolonial (conjuntos de pueblos del periodo precolombino) . Partidario tan fervoroso de la unidad hispanoamericana como lo fue el entusiasta y mesiánico Bolívar en la Carta de Jamaica,1" José Martí Veía la realización de ésta bajo la forma de un internacionalismo continental que conllevara el respeto a cada patr ia hermana.1 7 Si se nos ¡icepta la comparación, diremos que, ante los generosos sueños de unidad latinoamericana que no acataban suficientemente la existencia de

'•'Simón Bolívar (Discurso pronunciado en la Velada de la Sociedad Literaria lispanoamericana, el 28 de octubre de 1893). Como se ve el internacionalismo

Continental americano no presupone la supresión de las distintas repúblicas runfladas en una realidad popular.

r< San Martín, en Álbum El Porvenir, Nueva York, 1891. 1,1 Fueron distintas entidades administrativas, cuya jurisdicción se identificaba

Dn un determinado territorio, las que podríamos llamar "aparatos de estado Jrenacionales".

Simón Bolívar no negaba la existencia de "naciones" ya en ciernes antes de la lidependencia. Cf. Carta de la Jamaica: "M. de Pradt ha dividido sabiamente a

América en quince a diez y siete estados independientes entre sí, gobernados 9r otros tantos monarcas. Estoy de acuerdo en cuanto a lo primero, pues la

Imérica comporta la creación de diez y siete naciones; en cuanto a lo segundo,

(tinque es fácil conseguirlo es menos útil y así no soy de la opinión de las mo-Brquías americanas." '" Cf. Carta de Jamaica. 11 Véase especialmente Nuestra América. Recuérdese también Patria {Obras com

petas, t. v, p. 376) donde leemos: "es cubano todo americano de nuestra Amelen", "es cubano todo guatemalteco".

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las naciones en cuanto hecho histórico, tenía la misma pos tura crítica que los marxistas europeos ante la u topía de la "nación eslava", proyectada por el "paneslavismo" de 1848.

Algunos autores del siglo xix tales como el chileno Francisco de Bilbao (1823-1865) o el brasileño Ruy Barbosa (1868-1922), perfilaron, en nombre del internacionalismo, unos proyectos de unidad americana que correspondían, en realidad, a una idea supranacional (o sea no "interna cionalista" en el sentido es t r ic to) . Aunque no existe texto de José Martí sobre ellos, podemos pensar que el cubano, por más americanista que fuera, no hubiera coincidido con su manera de concebir la unidad con tinental, puesto que la llevaban a veces hasta el "panamericanismo". El proyecto de Federación internacional de Francisco de Bilbao, con el otorgamiento de poder al Congreso Federal para representar a las na ciones miembros ante el mundo, y la determinación de votos individuales (no nacionales), implicaba en realidad un abandono del derecho de autodeterminación de cada pueblo.*8 En cuanto a Ruy Barbosa, abo gaba por una Federación modelada como la de Pistados Unidos y unida a ella.19 Estos pensadores formulaban su programa en nombre de un ideal abstracto bastante parecido al de Lamart ine, quien en Europa ex clamara: "¡Naciones! Palabra pomposa para decir ¡barbarie!" 2 0

A tal internacionalismo abst racto y jurídico de pensadores de gabi nete se opusieron en América Latina quienes opinaban que antes de llegar a confederaciones o federaciones de las naciones era menester realizar la integración nacional de cada país, o sea consti tuir una uni dad de vida política, social y cultural , relat ivamente homogénea. Poi ejemplo, en 1923, el mexicano Manuel Gamio, quien era arqueólogo v etnólogo, es decir un hombre en contacto ínt imo con las realidades indígenas de su país, escribió en un artículo t i tulado "Nacionalismo <> internacionalismo":

El término internacional connota una federación de naciones ¿cómo, pue\ México y muchos otros países de la América Latina podrían formar parln de tal federación, si todavía no son verdaderas naciones? En el futuro tur maremos parte de una federación internacional, pero en el momento aefunl debemos antes que nada formar una nación.21

18 F. de Bilbao, Iniciativa de la América: idea de un Congreso federal de la Ht pública, París, 1856.

19 Cf. Collectanea literaria, 1868-1922. 20 Se notará que Lamartine estuvo en favor de la intervención francesa tic N«>

poleón III contra la nación mexicana, encarnada por Benito Juárez. Jusii1' H .III* la intervención en nombre de la "civilización latina". Es de oponerle la YHíICHH postura de Victor Hugo quien practicó un verdadero internacionalismo populitf al apoyar —como lo hicieron todos los republicanos y socialistas franceses- ;« Id j nación mexicana en su resistencia a los invasores. i

21 Cf. Revista Ethnos, México, febrero-abril de 1923.


Después de este internacionalismo sobre las relaciones que median entre diversas naciones, apareció en América Latina el internacionalismo obrero. Progresivamente elaboró una teoría equil ibrada de las relaciones entre " internacional ismo" y "nacionalismo". Sabido es que la fundación de la Pr imera Internacional en Londres en sept iembre de 1864 (con K. Marx, F. Engels y Bakunin) , constituye un acontecimiento que tuvo ecos has ta en América Latina. Sus repercusiones pueden contemplarse t an to en el plano de las ideas como en el de la vida social, de un extremo al o t ro del continente, puesto que en Buenos Aires y en México se consti tuyeron secciones de obreros e intelectuales de vanguardia. Mezclando las nociones marxistas con las anarquis tas (predominaban las corrientes proudhonianas , blanquis tas y bakunin ianas) , se dedicaron a difundir las ideas del internacionalismo proletario. En México se documenta el movimiento desde los años 1870. Posee una prensa de títulos significativos ent re los cuales encontramos: El Socialista (fundado en 1871), La Internacional, La Comuna, El Obrero Internacional.™ En Argentina, desde julio de 1872 funciona una sección de la Asociación Internacional de Trabajadores (en lengua francesa), cuya existencia es reconocida por el Consejo de Londres.23

Además de estos dos focos mayores, existieron aquí y allí unos diarios o semanarios que empezaron a propalar las ideas del internacionalismo obrero; 2i pero al parecer su acción fue más aislada y pocas veces se vincularon orgánicamente con el cent ro de Londres. Sirva de ejemplo el periódico t i tulado O Socialista Internacional que nació, al parecer totalmente aislado, hacia 1883 en Bahía, antigua capital de Brasil . Por el hecho de que a menudo las ideas del internacionalismo obrero eran t ransportadas a América por emigrantes europeos (especialmente después de la Comuna de Par ís) , surgieron en el movimiento obrero reacciones antinternacionalis tas que a veces revelaban xenofobia. Sirva de ejemplo lo que dijo un delegado en el Pr imer Congreso Obrero, en México (en marzo de 1876), dirigiéndose al griego Plotino Rhodakanaty, t raductor de Proudhon, quien tenía influencia en los líderes Santiago Villanueva, Francisco Zalacosta y Juan de la Mata Rivero:

De asuntos internacionales, ignoro. . . Aquí hay un grupo de agitadores extranjeros, políticos profesionales, expulsados de sus países por malhechores que vienen a hacer obra de lesa patria. ¿Qué necesidad tenemos de ocuparnos de lo que pasa en Londres? Lo que aquí debemos tratar es dar de nuestro contingente, hecha confianza, a los promotores del Congreso.. . Mucho se habla de comunismo, de socialismo y de otros ismos de importación que el señor Rhodakanaty nos ha hecho conocer con piel de oveja.. .55

22 Cf. V. Ermolaiev, "Naissance du mouvement ouvrier", en Amérique latine, fascículo especial de Recherches intemationales, París, Nouvelie Critique, 1963, pp. 65-91.

23 Ibid. 24 Véase en V. Ermolaiev, ibid., lo que dice de Brasil, Cuba y Uruguay. 25 Citado en José C. Valdés, El movimiento obrero en México, Buenos Aires, La

180 NOEL SALOMÓN

Como veremos, era necesario que el internacionalismo brotase del interior mismo de los países americanos pa ra que no fuera percibido como opuesto al nacionalismo. Sea como fuere, el utópico sueño " i n t e r n a d o nalista" (más bien "cosmopoli ta" en el sentido etimológico) de una gran sociedad universal pacífica (excluyendo toda violencia) y humanitaria, libre de todo fanatismo o de cualquier prejuicio part icularista, existió en algunas conciencias latinoamericanas a fines del siglo xix y principios del xx. Sirva de ejemplo la novela de anticipación (y de propaganda) de Julio Dittrich, Buenos Aires en el 1950, bajo el régimen socialista (Buenos Aires, 1908). Según esta narración de política-ficción donde el autor dejó libre espacio a su imaginación, un poco al estilo de Jack London en El talón de hierro, el 1 de mayo de 1925 la República Argentina ingresó en el sistema mundialista. Aquel día —después de tomar el poder pacíficamente, sin a rmas ni conflicto alguno con los militares— los argentinos pudieron leer el siguiente decreto:

Mayo 1 de 1925. Desde la fecha los países americanos, y entre ellos la República Argentina, forman parte de la Gran Sociedad Universal.

El sistema que regirá desde hoy es el mismo que prescriben los estatutos de la Gran Sociedad Universal.

Los países sudamericanos de habla castellana adoptan el número 13 como distintivo y mandarán siete representantes al Gran Consejo Central de Berna.20

Hoy esta novela, donde los adjetivos "universal" e " internacional" significan lo mismo, nos resulta más bien ingenua con su abstracta inspiración "socialista" (se enaltece en ella al doctor Alfredo Palacios); así y todo, pese a su mala calidad literaria, nos interesa por las ideas que maneja: sistematiza los anhelos americanos de una es t ructura mundialista capaz de expresar la solidaridad de los pueblos del globo, así como de establecer leyes e instituciones comunes. A fin y al cabo su proyecto más que "internacionalis ta" era "cosmopoli ta" en el sentido etimológico.

No cabe duda, en efecto, que el "cosmopol i t i smo" lat inoamericano parecía ser para algunos, hacia el año 1910, una verdadera primavera de la humanidad en marcha hacia una felicidad fraternal. Donde la emigración masiva fundaba el cosmopoli t ismo americano como hecho demográfico y cultural —en el Río de la Plata—, unas voces se elevaron pa ra magnificarlo como valor del porvenir. Nada menos que Manuel Ugarte, hombre fervoroso de la americanidad y de la "patr ia magna" (la nación continental amer icana) , nos ofreció un sentido positivo del "cosmopoli t ismo" cuando escribió a propósi to de América Latina:

Protesta, 1927, p. 78. Sobre la presencia de J. Martí en aquel congreso véase P. Estrade, "Un 'socialista' mexicano: José Martí", en En torno a José Martí, Coló quio internacional, Burdeos, Biére, 1974, pp. 233-257.

™Ibid., p. 125.


" . . . su juventud viril, su cosmopolit ismo generoso y su noble audacia la t ransforman en campo abierto a las promesas del sol".27

Para Ugarte el cosmopoli t ismo significaba la capacidad de los latinoamericanos pa ra realizar la pr imera e tapa en el esfuerzo por alcanzar la unidad humana , o sea la creación de una "conciencia cont inenta l" o de una "nación continental" . Cuando hablaba de "cosmopol i t i smo" lo hacía con un espíritu de internacionalismo latino, al truista y utópico, al cual definía puntual izando:

Porque no se trata de alternar los egoísmos ni de impedir la tiranía anglosajona para imponer la nuestra., sino de mantener el libre juego de una nacionalidad alimentada internacionalmente para abrir en el mundo, bajo el amparo de la civilización latina, una posibilidad de acción a todos los hombres.28

El concepto del cosmopoli t ismo con valor positivo ofrecido por Ugarte en el texto que hemos ci tado puede sorprender de par te de un escri-

| tor que predicaba la necesidad de cohesionar el "pat r io t i smo continental" frente a las amenazas del imperialismo nor teño. Cuando lo escribió existía en el Río de la Plata una tradición de ant icosmopoli t ismo que él no podía ignorar. En razón de ciertas condiciones históricas se produjo en el uso del vocablo una inversión del signo semántico. Tempranamente, el signo positivo pasó al negativo. En efecto, al contrar io de lo que podría creerse, el concepto negativo del cosmopoli t ismo, considerado como postura intelectual dest ructora de lo nacional (por la asimilación pasiva de influencias exóticas y extranjeras) , no nació en América Latina sino hacia 1950, cuando se desarrol laron en la Unión Soviética las famosas polémicas contra tal acti tud. Por cierto las discusiones soviéticas tuvieron eco ; en América (por ejemplo, Guillermo de Torre se opuso a la tesis anticosmopoli ta de Fadeiev en Problemática de la literatura, 1950), pero fue mucho antes cuando se manifestó el rechazo del cosmopoli t ismo de signo negativo por determinados autores latinoamericanos.

Si bien José Martí no se valió del vocablo cosmopolit ismo, no cabe duda de que se refirió a él en su famoso texto Nuestra América, publicado en 1891, en el cual manifestaba su categórico desprecio po r las fáciles importaciones de formas políticas, jurídicas y hasta intelectuales copiadas pasivamente (o sea plagiadas) de modelos europeos o de Esta-

I dos Unidos, con una act i tud de servilismo que t ra ía una especie de degradación humana y artística. Frente a estas importaciones del prét-á-porter supra nacional, proclamaba la sed de originalidad de los pueblos lat inoamericanos mediante expresiones fulgurantes:

27 Manuel Ugarte, El porvenir de América Latina, Buenos Aires, Indoamérica, 1923, p. 116.

MIbid., p. 117.

182 NOEL SALOMÓN IMOPOLITISMO E INTERNACIONALISMO 183

La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia. Con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero. Con una frase de Sieyés no se desestanca la sangre coroyada de la raza india. A lo que es allí donde se gobierna hay que atender para gobernar bien y el buen gobernante de América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés sino el que sabe con qué elementos está hecho su país.29 A adivinar salen los jóvenes al país, con antiparras yankis o francesas y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen [ . . . ] En el periódico, en la cátedra y en la academia debe llevarse adelante el estudio de los factores reales del país.80

Al parecer fue hacia 1900 cuando la palabra cosmopolit ismo se usó en América Latina con un sentido negativo. La encontramos, por ejemplo, bajo la p luma de J. E. Rodó en el capítulo v de Ariel, consagrado principalmente a Estados Unidos, en los cuales —nos dice— faltan los ideales comunes y no existe verdadera tradición histórica. Se t r a ta de "un pueblo donde la confusión cosmopolita y el a tomismo de una mal entendida democracia impiden la formación de una verdadera conciencia nacional".

Es de subrayar lo que entiende Rodó al hablar de "confusión cosmopoli ta": se refiere a los heterogéneos orígenes de los emigrantes, a la falta de recuerdos y proyectos comunes, a la ausencia de un verdadero consenso nacional. A todas luces sobre la base de realidades de la emigración bas tante semejantes, Rodó nos ofrece un significado del cosmopolit ismo dist into del que descubrimos en las denominaciones de las sociedades obreras del Río de la Plata ya mencionadas; por ejemplo la Sociedad cosmopoli ta de obreros panaderos de Buenos Aires cuyos estatu tos redactó E. Malatesta unos diez años antes. Para los obreros bonaerenses cosmopoli ta era lo mismo que internacional y al usar tal denominación hacían hincapié en el anhelo de unión y fraternidad mucho más que en la falta de homogeneidad. Mediante la diferencia semántica se traslucía, ent re ellos y Rodó, una divergencia ideológica que hundía sus raíces en dos posiciones de clase bas tan te antagónicas. Si bien re-

29 Publicado en El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. 30 El afán de originalidad americana de parte de José Martí no acarreaba me

cánicamente el rechazo sectario y proteccionista de cualquier influencia cultural. Lo importante para él era que la asimilación de tal influencia fuera crítica y punto de partida de una verdadera creación personal. Martí, quien fue el creador de un lenguaje poético nuevo, ha sido capaz de escribir a propósito de su compa fiero J. del Casal: "y luego había otra razón para que lo amasen; y fue que la poesía doliente y caprichosa, que le vino de Francia con la rima excelsa, pasó por ser en él expresión natural del poco apego que artista tan delicado había disentir por aquel país de sus entrañas donde la confesión de la general humilla ción trae a todo el mundo como acorralado, o como con antifaz, sin gusto ni poder para la franqueza de las gracias del alma. La poesía vive de honra" (Obras completas, La Habana, Editora Nacional de Cuba, 1963, t. v, p. 222).

lita acer tada la visión de Estados Unidos ofrecida po r Rodó en Ariel, probable que al evocar su "confusión cosmopoli ta" se acordara

imbién de la situación en las ciudades del Río de la Plata, inundadas icia 1900 por oleadas de emigrantes. Aunque él mismo era hijo de migrantes, contemplaba esas mult i tudes recién llegadas como u n peli-

social y cul tural con un recelo que expresó rei teradas veces en sus icritos.31 Igual que el de Leopoldo Lugones años más tarde, su naciona-

i imo (o criol l ismo), opuesto al cosmopoli t ismo cuya confusión denun-iaba, se vincula con una cosmovisión de intelectual de clase media ur-

la confrontado con la muchedumbre de gente necesitada que llegaba Bsde zonas paupér r imas de la Europa medi terránea. En la o b r a de sdó —cuyo cosmopoli t ismo cultural ha sido destacado a veces— es

jjbvia la denuncia del cosmopoli t ismo demográfico, desde el naciona-imo criollo de la clase media urbana. Sirva de ejemplo el ensayo tildado "La tradición en los pueblos hispano-americanos", publ icado en

Prensa el 1 de enero de 1915. Al presenciar la marea inmigratoria Kpone su temor de una nivelación y una uniformización que podría en-Bndrar una degeneración moral . Evoca: " . . . las corrientes de inmigra-Ion cosmopolita incorporadas al núcleo nacional con empuje muy su-Brior a la débil energía asimiladora de que el núcleo nacional era fcpaz..."82

Al exaltar la conciencia de una originalidad histórica que procedía en Río de la Plata del pe rdu ra r de una "civilización gauchesca", bos-

|ueja el escri tor por contraste , con un tanto de nostalgia pesarosa, el lufragio de la tradición criolla en las ciudades: "Pero el aluvión in-ülgratorio, después de confinar al fondo del desierto ese vivo testimo-|lo de una tradición nacional, concluyó por absorber lo y desvir tuarlo el todo, al paso que en los centros urbanos , diluyendo en la indefinida lultitud cosmopoli ta el genuino núcleo nativo,33 tendía a debili tar cuan-

fuese sent imiento de origen, piedad filial para las cosas del pasado, EHitinuidad de caracteres y costumbres ." 3* Con base en tal constatación J. E. Rodó exhorta a los rioplatenses a

Rantener la afirmación de una singular manera de ser nacional que sea »paz de oponerse a la estandarización sin a lma: " todo puede contr ibuir arrojar su nota de color sobre el lienzo gris de este cosmopoli t ismo

¡|Ue sube y se espesa en nues t ro ambiente como una bruma".3 5

11 Cf. Le Gonidec B., "Lechare d'Ariel. La République de Rodó", en Btdtetin lispanique, t. LXXIII, pp. 3149, enero-junio de 1971.

•»J. E. Rodó, Obras completas, Madrid, Aguilar, 1967, p. 1205a. '»Se ve el incipiente "nacionalismo criollo" (un tanto racista) que apunta en el

ttto. El sentido de "cosmopolita" bajo la pluma de Rodó, por el sentimiento de la multitud" al que va vinculado nos hace pensar en Pierre Loti, Aziyadé, ni , xxxi, índe leemos: "Era una multitud cosmopolita, inimaginable, en la que dominaba en hm mayoría el elemento griego." **S. E. Rodó, op. cit., p. 1205b. ' " Loe. cit.

184 NOEL SALOMÓN

Es patente que para J. E. Rodó, escritor que practicaba en sus obras la aper tura cultural a los cuat ro vientos, el cosmopolit ismo era mayormente una forma empobrecedora de mezclarse con el extranjero inculto, un contacto con el o t ro —unos europeos impresentables— que destruía lo genuinamente argentino o uruguayo. Si bien debemos ver los aspectos positivos ofrecidos históricamente por el anticosmopolit ismo de Rodó (especialmente frente a la nordomanía y a determinados aspectos de lo que se denomina hoy sociedad de consumo) , para abarcar todas sus facetas, no podemos pasar por alto lo que de elitista y antidemocrático tenía.

Sea como fuere, debemos ver que, a par t i r de 1900, se acostumbró percibir el adjetivo cosmopolita como opuesto a nacional o americano. Tal antinomia se produjo probablemente para reaccionar contra la pri mera act i tud del modernismo el cual, sabido es, fue muy adicto a una francomanía, a veces superficial, hija de la frivolidad y del capricho. Como lo subrayó Pedro Henríquez Ureña, acabado el periodo romántico, los poetas se apar ta ron de la política y de los problemas de sus naciones así como de los temas de inspiración de su continente: "Los temas nativos, que tanto los clásicos como los románticos consideraran esenciales a nuestra independencia literaria, yacían ahora en un olvido casi general." M

A par t i r de 1888, París (Azul, 1889) y luego Versalles (Prosas profa ñas, 1896) se convirtieron en meridiano imprescindible de una cultura que ostentaba, a veces, el carácter transitorio y voluble de la moda. Ci temos como ejemplo unas estrofas del poema La Duquesa Job, del me xicano Manuel Gutiérrez Nájera, en las cuales la creación obedece casi mecánicamente a determinados modelos parisinos a la mode:

No es la condesa que Villasana caricatura, ni la poblana de enagua roja, que Prieto amó; no es la criadita de pies nudosos, ni la que sueña con los gomosos y con los gallos de Micoló.

Pero ni el sueño de algún poeta, ni los querubes que vio Jacob, fueron tan bellos cual la coqueta de ojitos verdes, rubia griseta, que adora a veces el duque Job.

Si pisa alfombras, no es en su casa; si por Plateros alegre pasa y la saluda Madame Marnat, no es, sin disputa, porque la vista,

38 Pedro Henríquez Ureña, Las corrientes literarias en la América hispana a. México, Fondo de Cultura Económica, 1949, p. 175.


si porque a casa de otra modista desde temprano rápida va.

No tiene alhajas mi duquesita; pero es tan guapa, y es tan bonita, y tiene un cuerpo tan v'lan, tan pschutt; de tal manera trasciende a Francia, que no la igualan en elegancia ni las clientes de Héléne Kossut.

¡Cómo resuena su taconeo en las baldosas! ¡Con qué meneo luce su talle de tentación! ¡Con qué airecito de aristocracia mira los hombres, y con qué gracia frunce los labios — ¡Mimi Pinsón!

¡No hay en el mundo mujer más linda! Pie de andaluza, boca de guinda, esprit rociado de Veuve Clicquot; talle de avispa, cutis de ala, ojos traviesos de colegiala como los ojos de Louise Théo!

Si bien chisporrotea en este poema el humorismo poético del exquisito Manuel Gutiérrez y tiene sal amena, no cabe duda de que, desde un punto de vista meramente descriptivo, pertenecen estos versos a la corriente cosmopolita (según la definición que apareció hacia 1900-1910) que podemos observar en la pr imera etapa de la poesía modernista.87

Podríamos citar muchos otros ejemplos de la tendencia a la imitación, o al pastiche, no sólo en el campo de la l i teratura sino también en el de otras ar tes , por ejemplo la arquitectura.3 8 Correspondía tal tendencia a una época en que el "mi to de Par ís" fascinaba no sólo a los millonarios latinoamericanos que cada año visitaban la capital francesa, sino también a los art is tas pobres y bohemios (en cierto sentido hermanos del Garcín de El pájaro azul, de Rubén Darío) , quienes cruzaban el Atlántico para buscar la consagración y el éxito a orillas del Sena. El rechazo de este t ipo de mimetismo fue acrecentándose, desde 1894 hasta 1907-1917, es decir

•'" El cosmopolitismo no fue el único estilo de M. Gutiérrez Nájera. También lupo ofrecer en otros poemas una expresión auténtica del paisaje mexicano del altiplano, con sus matices de luz y color.

"* Antonio Cándido, "Literatura y subdesarrollo", en América Latina en su literatura, México, Siglo XXI-Unesco, 1972, p. 349, cita un ejemplo significativo de Imitación pasiva de los estilos y actitudes: "En el Brasil el hecho llega al extremo, con su Academia copiada de la francesa, instalada en un edificio que reproduce el Petit Trianon, de Versailles (Petit Trianon vino a ser, sin broma, por antonomasia la misma institución), con cuarenta miembros que se califican de 'inmortales' y tal como su maniquí francés, lucen uniforme bordado, sombrero de dos picos y espadín...".

Podrían citarse otros muchos ejemplos.

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desde la intervención de Estados Unidos en Cuba has ta el triunfo de la revolución mexicana. En 1903, R. Darío, que en un pr imer periodo se había puesto tan afrancesado —y tan cosmopolita según su propia defí nición— compuso la Oda a Teodoro Roosevelt, verdadero reto escrito a raíz de la ocupación de Panamá, y publicó en 1905 los Cantos de vida y esperanza donde exalta los valores espirituales de América hispa nica y latina, que contrasta con los valores utilitarios y positivistas de! norte . En realidad Cantos de vida y esperanza era el punto final de una trayectoria del poeta, anunciada de modo casi explícito en el momento de su más acendrado "galicismo menta l" y de su mayor "cosmopoli t ismo En efecto, las Palabras l iminares de Prosas profanas (1896) contienen la afirmación artístico-ideológica de que existen dos Américas: una America india (de donde podría proceder él con su gota de sangre choro tega o nagrandano) repleta de tesoros de poesía y una América moderna y prosaica, mul t i tudinar ia y "mediocrática", con alma de celui qui ríe comprend pas. És ta es la que existe en Estados Unidos y en cierto modo es la que el poeta ve nacer, s imétricamente, en Buenos Aires:

(Si hay poesía en nuestra América ella está en las cosas viejas, en Palenque y Utatlán, en el indio legendario y en el inca sensual y lino. Lo demás es tuyo demócrata Walt Whitman.)

Buenos Aires: Cosrnópolis. y mañana!

Cuando, al caracterizar su inspiración anterior, Rubén Darío escribe los versos que ya mencionamos:

Y muy siglo diez y ocho y muy antiguo y muy moderno, audaz, cosmopolita

no podemos olvidar su definición negativa de Buenos Aires en cuanto cosrnópolis (al fin y al cabo desde una postura elitista parecida a la de J. E. Rodó frente a los emigrantes) . Debemos tenerla en cuenta para cap ta r mejor la evolución semántico-ideológica del concepto de cosnm politismo, tanto en su propia obra como en el seno del movimiento mo dernista en general. Observación notable es la de Pedro Henríquez Uiv ña, quien dice de Rubén Darío: "Paso a paso el paisaje de América, su-. leyendas y su historia fueron reapareciendo en su obra, y por supuesio en la de muchos otros poetas ." 39

En efecto, a par t i r de 1900-1905, en la l i teratura se asiste a un retorno al continente americano y a sus temas, a veces pasando por la media ción de lo hispánico-latino como en el caso de R. Darío. El franco•• Valéry Larbaud, buen conocedor y difusor fervoroso de las letras In•. panoamericanas de aquel periodo, vio con lucidez desde 1907 Jas d o .

39 Pedro Henríquez Ureña, op. cit., p. 176.


vertientes de la l i teratura de entonces. En abril de 1907 en la revista El Nuevo Mercurio, publicada por E. Gómez Carrillo en París, contestó a un art ículo de Unamuno aparecido unos meses antes (en enero de 1907). El escri tor vasco-castellano había censurado los estragos provocados por la influencia francesa en la l i teratura hispanoamericana. Valéry Larbaud, quien escribió en castellano y no vaciló en calificarse como "americanis ta" (o sea: especialista de las cosas de América), planteaba, al principio de su ensayo, que en las letras hispanoamericanas existen dos corrientes: "La una, la más importante , la más vital es nacional, mejor dicho local, aborigen, americana. La ot ra es cosmopolita."

Él mismo explica en su artículo que, después de quedar sometida a los modelos españoles durante un largo periodo, la l i teratura hispanoamericana recibe ahora, en forma excesiva, una influencia francesa que no es mayormente la de los grandes poetas (Hugo, Lamartine, Vigny, Baudelaire) sino la de autores menores.4" Esta impregnación mediocre acarrea como resultado "una francomanía aparatosa, como una nota de exotismo, de cultura cosmopolita". Al precisar su opinión, Valéry Larbaud expone largamente la antítesis que él percibe entre americano y cosmopolita en la cul tura:

Yo les diría de buen grado que en efecto es deseable frecuentar lo más distinguido de París y esta "élite" es sobre todo la de las letras, sin duda alguna. Pero ya que ellos también piensan un poco en su público, no les pedimos poemas del Barrio Latino, ni noticias 41 que dejen comprender que han sido escritas en la terraza de un café a la moda del bulevar. Exigimos de ellos las visiones de villas tropicales, blancas y voluptuosas ciudades de las Antillas, villas de conventos en el corazón de los Andes negros, las verdegueantes perspectivas de avenidas acariciadas por ráfagas de aire tibio de México y de Buenos Aires: la vida de estancieros y gauchos, una bella silueta de vaquero de las provincias fronterizas de la República Argentina y, por lo tanto, el espectáculo de la naturaleza; la nota exótica, la tristeza, la melancolía y asimismo el tedio que se desprende de ciertos paisajes andinos. . .

Creo en efecto que, gracias a esta base, a la vez sólida y nueva, habráse demostrado una fórmula de arte y una forma de literatura que podrían ser aplicadas a la vida y a los paisajes europeos. Mientras tanto, no es menos cierto que muchos jóvenes escritores americanos, a menudo llenos de talento, no pretenden llevar a su país más que una obra literaria a la última moda de París.

Resultaría fácil mos t ra r cómo la misma visión "americanis ta" de Valéry Larbaud participa, en algunos aspectos, de u n concepto eurocen-trista. Está elaborada con base en determinadas aspiraciones del consumidor europeo, sediento de exotismo y pintoresquismo. Sin embargo, es Importante la distinción que establece entre dos corrientes americanas. A continuación, valiéndose de dos ejemplos, Valéry Larbaud considera

40 O sea Canille Mendés, Barbey d'Aurévilly, Armand Silvestre, etcétera. 41 Galicismo evidente. Quiere decir "novelas cortas" o "cuentos" o sea "nouvelles".

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que Rubén Darío es cosmopolita, mientras que Santos Chocano es exponente de la corriente americana.42 Sin emitir juicio de valor alguno, debemos constatar el manejo de las dos categorías descriptivas concebidas como antitéticas. Lo que intuía V. Larbaud, a pesar de sus fantasmas y proyecciones europeas,43 era la posibilidad de una cul tura hispanoamericana menos vinculada con la moda parisiense del momento, menos dernier cri (hoy se diría quizá up to daté), pero más permanente y trascendental desde un punto de vista americano, basada en los paisajes, la historia, la psicología, los rasgos de carácter y las costumbres de América.

Sabido es que después del triunfo de la Revolución mexicana tal cultura americanista floreció ora pictóricamente (los frescos de los muralistas mexicanos hacia 1921-1927, las producciones de la escuela indigenista del Perú hacia 1929-1935), ora l i terariamente. Durante la fase del modernismo, algunos escritores hispanoamericanos (R. Darío, Jaimes Freiré, Valencia, Ñervo, Díaz Rodríguez) se habían apar tado del medio en que vivían. Entonces volvieron a descubrir no sólo la fraternidad continental , en oposición a Estados Unidos, sino también los valores de su historia y de su tierra. La voluntad de afirmar su cultura, especialmente frente al "coloso del norte" , fue objeto de verdaderas campañas: citemos al argentino Manuel Ugarte y al venezolano Rufino Blanco Fombona. El retorno intelectual al continente se manifestó mediante géneros nuevos: la novela de la Revolución mexicana (Los de abajo, 1915), la novela de la tierra {JM vorágine, de José Eustasio Rivera en 1924, Don Segundo Sombra, de Ricardo Güiraldes en 1926, Doña Bárbara, de Rómulo Gallegos en 1929). A part ir de 1930 apareció la novela de denuncia social, no sólo descriptiva (como en el caso de la novela de la Revolución mexicana) sino también beligerante por su reivindicación de urgentes reformas de la sociedad, dominada por los grandes terratenientes y las grandes compañías extranjeras, al amparo del gobierno de dictadores sangrientos. Las novelas de protesta social son entonces numerosísimas. Entre otras destaquemos: Huasipungo (1934) del ecuatoriano Jorge Icaza, El señor Presidente (1948) del guatemalteco Miguel Ángel Asturias. La poesía de sentido social y de protesta antim penal is ta o vinculada telúricamente con la tierra americana floreció también en aquellos decenios. Son de citar, a este propósito, la chilena Gabriela Mistral, el cubano Nicolás Guillen. El conjunto de tal amei i canización de la l i teratura contribuyó a una definición de "Hispano América", que habr ía de ahondarse después de 1940.

42 Demuestra cuan delicadas resultan tales clasificaciones, por lo que habría (l<-escribir más tarde J. C. Mariátegui: "José Santos Chocano pertenece, a mi juicio, al periodo colonial de nuestra literatura. Su poesía grandílocua tiene sus orígenes, en España. Una crítica verbalista la presenta como una traducción del alma aulói tona. Pero éste es un concepto artificioso, una ficción retórica..." Siete ensaya\ de interpretación de la realidad peruana, Lima, Amauta, 3* ed., 1952, p. 287.

43 Valéry Larbaud soñaba con hacer el viaje a América. En realidad nunca l<> pudo efectuar.


En relación con este desarrollo de lo autóctono en la cultura, existen textos entre 1920 y 1940 que mencionan el cosmopolit ismo como una actitud de sumisión a los modelos exóticos, una asimilación de ideas extranjeras inadecuada a la realidad nacional. Para aqui latar el contenido exacto de tal denuncia del cosmopolit ismo habría que estudiar cada caso en part icular . En algunos, la denuncia se hace desde un nacionalismo ul trarreaccionario (lo que encubre el anticosmopoli t ismo en tales casos es la defensa de una tradición criolla de formas sociales re t rógradas) . Otras veces, el anticosmopoli t ismo no disfraza el proteccionismo reaccionario, sino que es auténtica defensa de los valores progresistas de la nación en formación, o ya consolidada, frente a las amenazas del imperialismo. Desde el nacionalismo revolucionario, expresa dicho anticosmopoli t ismo los verdaderos anhelos de afirmación de la personalidad nacional frente a las ideologías de la dependencia. Dicho én otros términos, es menester definir el contenido de clase de cada caso de cosmopoli t ismo y no limitarse dogmáticamente a una condena o una aprobación genérica. Lo que complica más el asunto es que, a menudo, los autores se valen indist intamente de los vocablos internacionalismo o cosmopolit ismo para hablar de las mismas realidades con signo positivo o negativo.

Por ejemplo, contra el cosmopolit ismo de signo negativo las emprende Vasconcelos cuando —al valerse confusamente del vocablo internacionalismo, tal vez por reminiscencia del empleo indistinto de ambos términos hasta 1900— afirma la necesidad de una cultura americana que sea expresión del ser americano y no máscara europea o sajona, en Bolivarismo y monroismo (1935):

Frente a la realidad etnográfica, el internacionalismo nos resulta hoy una importación peligrosa para la defensa de nuestro patrimonio humano. Intemacionalistas fuimos nosotros mucho antes que las internacionales de la economía política: lo fuimos a la manera española, que atenúa y resuelve en fraternidad y no con exclusiones y valladares el problema de las castas.

En la realidad patética de la hora, el internacionalismo es camouflage de la expresión de los fuertes y para los débiles un mimetismo que agrava la sumisión.

Una timidez y mimetismo de especie inferior, lleva a nuestros europeizantes y sajonizantes a concebirse bovarísticamente distintos de lo que son. Pero semejante posición falsa, ineficaz, precipita más bien la ruina y no la previene. Pues la primera condición de lo que perdura es afirmarse en lo que es.44

Ahondando el estudio semántico, comprendemos perfectamente que lo significado por Vasconcelos al hablar de "heroína del internacionalismo" es, en realidad, un cosmopolit ismo de signo negativo. Como muchos otros en su t iempo, Vasconcelos lucha aquí, a su manera, contra una circunstancia histórica har to conocida: la dependencia, la situación neocolonial. Al ver que la economía de América Latina está sometida

" J o s é Vasconcelos, Páginas escogidas, México, Botas, 1940, p. 82.


cada vez más a la de los grandes países industriales, piensa que determinadas influencias intelectuales (sajonizantes y europeizantes) contribuyen a una alienación cultural (pérdida de identidad) que es signo de la dependencia a la par que factor de ella. Bien sabido es que la posición de Vasconcelos fue muy variable. Así y todo podemos considerar el texto que hemos citado como un eco de preocupaciones compart idas por numerosos intelectuales mexicanos en la época en que se escribió.

Se entenderá todavía mejor el uso confuso que hace Vasconcelos del vocablo internacionalismo en vez de cosmopolitismo si recordamos que por los años 1930-1940 se reiteró a menudo esta confusión para hablar de la cultura. Buen ejemplo de los errores de interpretación a que llevó 'al uso indefinido lo tenemos en el coloquio entre escritores europeos y latinoamericanos, organizado por el Pen-Club, en Buenos Aires en septiembre de 1936.45 Georges Duhamel, en nombre de los europeos, y Alfonso Reyes en nombre de los latinoamericanos, redactaron dos ponencias introductorias. Basta citar la par te del texto de Alfonso Reyes donde define la cul tura latinoamericana como internacionalista y luego la nota complementaria que tuvo que publicar posteriormente, pues en to rno a la noción de internacionalismo surgió un patético diálogo de sordos entre europeos culturalmente colonialistas al hablar de internacionalismo *" y americanos, verdaderamente ecuménicos, al manejar la misma palabra. A. Reyes había dicho:

Para esta hermosa armonía que preveo, la inteligencia americana aporta una facilidad singular, porque nuestra mentalidad, a la vez que tan arraigada a nuestras tierras como ya lo he dicho, es naturalmente internacionalista. Esto se explica no sólo porque nuestra América ofrezca condiciones para ser el crisol de aquella futura "raza cósmica" que Vasconcelos ha soñado, sino también porque hemos tenido que buscar nuestros instrumentos culturales en los grandes centros europeos, acostumbrándonos así a manejar las nociones extranjeras como si fueran cosa propia. En tanto que el europeo no ha necesitado asomarse a América para construir su sistema del mundo, el americano estudia, conoce y practica a Europa desde la escuela primaria. De aquí una pintoresca consecuencia que señalo sin vanidad ni encono: en la balanza de los errores de detalle o incomprensiones parciales de los libros europeos que tratan de América y de los libros americanos que tratan de Europa, el saldo nos es favorable [. . . ] Nuestro internacionalismo connatu-

45 Entretiens Europe-Amérique Latine, Institut de coopération intelectuelle, Palais Royal, París, 1937. Participaron en este encuentro: Alcides Arguedas, E. Diez Cañedo, Georges Duhamel, W. J. Entwistle, Joan Estelrich, F. de Figueiredo, P. Hen-ríquez Ureña, C. Ibarguren, H. A. Keyserling, Emil Ludwig, Jacques Maritain, R. H. Mottram, Afranio Peixoto, Louis Piérard, Alfonso Reyes, Carlos Reyes, Julos Romains, Francisco Romero, B. Sam'n Cano, Juan B. Terán, G. Ungaretti y Stefan Zweig.

48 Es de notar que tal colonialismo cultural (desde luego inconsciente) se ma nifestó principalmente entre los participantes de la Europ latine. En cambio, fin-el inglés Entwistle, representante de otro hemisferio cultural (anglosajón), quien dijo a los latinoamericanos: "...Deseo que describan las sensaciones y las sil na ciones que encontramos aquí, en sus diversos países, sin exotismo y sin cosmo politismo. Les ruego, señores, aportar la verdad americana." Op. cit., p. 73.

ral, apoyado felizmente en la hermandad histórica que a tantas repúblicas nos une, determina en la inteligencia americana una innegable inclinación pacifista. Ella atraviesa y vence cada vez con mano experta los conflictos armados y, en el orden internacional, se deja sentir hasta entre los grupos más contaminados por cierta belicosidad política a la moda.

A propósi to de tal declaración, en una edición poster ior de Ultima Tule (1936), A. Reyes tuvo que puntualizar en una nota al pie:

Pensé que estas explicaciones bastarían para esclarecer el sentido que yo daba al concepto de la síntesis para la cual nuestra América parece singular mente dotada. En los volúmenes publicados por el Instituto Internacional de Cooperación Intelectual en español y en francés, en Buenos Aires y en París, donde aparece la reseña de las conversaciones a que estas notas sobre América servían de introducción, puede verse que Francisco Romero coincidía conmigo en apreciar cierto don de síntesis en la mentalidad americana, coincidencia que no era el resultado de un previo cambio de ideas, lo que la hace expresiva. Pero, al hablar de "síntesis", ni él ni yo fuimos bien interpretados por los colegas de Europa, quienes creyeron que nos referíamos al resumen o compendio elemental de las conquistas europeas. Según esta interpretación ligera, la síntesis sería un punto terminal. Y no: la síntesis es aquí un nuevo punto de partida, una estructura entre los elementos anteriores y dispersos, que —como toda estructura—- es trascendente y contiene en sí novedades. H20 no es sólo una junta de hidrógeno, sino que, además, es agua. La cantidad 3 no sólo es una suma de 1 + 2, sino que además es lo que no son ni 1 ni 2. Esta capacidad de asomarse a la vez al incoherente panorama del mundo, y establecer estructuras objetivas, que significan un paso más, encuentra en la mente americana un terreno fértil y abonado. Ante el americano medio, el europeo medio aparece siempre encerrado dentro de una muralla china e irremediablemente, como un provinciano del espíritu.47

El texto de A. Reyes, complementado por los posdata de Ultima Tule, tiene la ventaja de mos t ra rnos ní t idamente cómo el verdadero internacionalismo en la cultura se opone al cosmopoli t ismo de signo negativo. Para ser plena y verdaderamente internacionalista, una corriente cultural en América tiene que ser creadora, al valerse de los legados que recibió o recibe de otros continentes y especialmente de Europa dadas las circunstancias históricas (época colonial, emigración). Esto significa que sin negarse a asimilar influencias —no existe cul tura alguna por el mundo que no haya recibido influencias— debe ser profundamente continental y nacional.

Esta consideración nos lleva a la idea de que debe y puede existir un equilibrio, e incluso una relación dialéctica entre nacionalismo e internacionalismo, trátese de internacionalismo obrero o de internacionalismo cultural (al cual muchos l laman confusamente cosmopoli t ismo). Tal relación fue percibida hace t iempo por los marxis tas . K. Marx y

47 El conjunto de ambos textos se encuentra en "Nota sobre la inteligencia nmericana", en Ultima Tule, 1936, pp. 87-90.


F. Engels escribían en el Manifiesto del partido comunista (1848): " . . .Y lo que es cierto para la producción material también lo es para las obras intelectuales. Las obras intelectuales de las distintas naciones se convierten en patr imonio común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan cada día más imposibles y de las numerosas literaturas nacionales, nace una l i teratura universal." 4S

Así K. Marx y F. Engels planteaban nít idamente que el desarrollo del capitalismo y del mercado mundial , a mediados del siglo xix, creaba las condiciones tanto del internacionalismo cultural como del internacionalismo obrero. Pero sería incurrir en un error creer que, al decir esto, unos meses antes de las revoluciones europeas de 1848 (las cuales mezclaron el socialismo con el nacionalismo), sostenían la tesis de un debili tamiento de la idea nacional en los pueblos. Afirmaban meramente que la "l i teratura universal", cuyo nacimiento presenciaban hacia 1848, habría de alimentarse en el desarrollo de cada l i teratura nacional y que cada l i teratura nacional iba a ent rar en un proceso de intercambios con todas las demás. La relación dialéctica entre el internacionalismo y la conciencia nacional no deformada aparece en otros textos de K. Marx o F. Engels. En una carta a F. Engels del 20 de junio de 1866, K. Marx se burla de los proudhonianos franceses para quienes las naciones y nacionalidades resultaban unos prejuicios obsoletos. A su vez, Engels escribía en una carta a Kautsky del 7 de febrero de 1882, a propósito de los irlandeses y polacos oprimidos: "Al mostrarse muy nacionales es cuando son más internacionales."

Siguiendo la misma línea, más tarde, el socialista francés Jean Jaurés habría de proclamar: "Un poco de internacionalismo aleja de la patria, mucho la acerca."

Dicho en otros términos, para los marxistas, el internacionalismo presupone la nación: no existe el internacionalismo si no hay naciones, como lo dice claramente la etimología (internationes), no surge de leyes abstractas sino del devenir concreto de la historia de los pueblos.

Hicimos esta referencia al marxismo porque no cabe duda que esta corriente ideológica influyó a la vez en el internacionalismo obrero y en el internacionalismo cultural de América Latina entre 1920 y 1940, mucho más que durante el periodo 1880-1914, en que las corrientes anarquis tas predominaron en el movimiento obrero hasta la Revolución mexicana. Unos pensadores como José Ingenieros y Alfredo Palacios (en Argentina), Vasconcelos (en México), Haya de la Torre y Mariák-gui (en el Perú) , no se explican sin acudir al marxismo, hayan sido ellos verdaderos marxistas o no (caso de Vasconcelos o Haya de la Torre quienes en determinados momentos de su trayectoria se mostra ron netamente ant imarxis tas) . Cada uno de ellos se vinculó, a su ma ñera, con el movimiento internacional del socialismo o del comunismo y, por tales contactos, contribuyeron a la formación en su confinen le

48 Cf. Karl Marx y F. Engels, "Manifesté du parti communiste", en K. Marv Oeuvres completes, París, La Pléiade, 1969, tomo i, p. 165.

de una conciencia internacionalista de inspiración obrera. Sería de investigar el papel que desempeñaron conjuntamente las revistas t i tuladas Claridad (como la que fundara Henri Barbusse en Francia) en Argentina, en Chile (donde fue órgano de la Federación de Estudiantes hacia 1924) y en Perú. En Argentina José Ingenieros fue uno de los colaboradores más conspicuos. En Chile, el joven Neruda escribía en la revista hacia 1924. En Perú, Haya de la Torre y Mariátegui difundieron así importantes ideas americanistas vinculadas con un internacionalismo que compart ían en Europa hombres como Gramsci (tan a tento a lo nacional), H. Barbusse y Romain Rolland.

La acti tud internacionalista, en equilibrio con el ideal nacional, fue común ent re muchos intelectuales lat inoamericanos por aquellos años 1925-1935. Cuando Vasconcelos participa en el Congreso socialista de 1925, en Viena, exalta la americanidad; pero cuando se encuentra en México abre las columnas de su revista El Maestro a lo que l lama "La internacional del pensamiento". El peruano Mariátegui es el que ahonda más el internacionalismo latinoamericano de inspiración obrera , sin olvidar nunca su condición de peruano. En las palabras l iminares de la revista Amauta, cuyo programa era el estudio específico de los problemas peruanos, proclamaba en 1926: "Esta revista vinculará a los hombres nuevos del Perú, pr imero con los oíros pueblos de América, en seguida con los de otros pueblos del mundo ."

Este pr imer número de Amauta repetía también la proposición teren-ciana al decir: " lodo lo humano es nues t ro" . El au tor de tal declaración universalista era el mismo que un año antes, en 1925, exhortara a sus compatriotas d ic iéndoks: "Peruanicemos al Perú." 4 9

Mariátegui vinculaba su concepto universalista de la cul tura con la adhesión al internacionalismo comunista fundado en una teoría universal (marxista-leninista) del proletariado. Para él, aunque habían aparecido pr imero en Europa, el socialismo y el capital ismo no eran en sí productos europeos: correspondían a realidades mundiales y eran categorías históricas que también servían para analizar el proceso latinoamericano. Es decir que su concepción, identificada con el socialismo científico (como teoría universal) , le permit ía rechazar a la vez el euro-centrismo (como actitud de dependencia ideológica y de sumisión a los valores del imperialismo) y el americano-centrismo (como postura anticientífica o antícultural de rechazo de los aportes de la ciencia y de la cultura-civilización). Al no aceptar el segundo por parecerle tan alie-nador como el primero, se le tachó a veces de "europeizante". En realidad Mariátegui tenía una visión verdaderamente internacionalista y nacionalista de los problemas del socialismo, motivo por el cual pudo escribir, dirigiéndose a los europeos: "Los socialistas empiezan a comprender que la revolución social no debe ser una revolución europea, sino una revolución mundial ." r>0

•"' J. C. Mariátegui, "Nacionalismo y vanguardismo en la literatura y el arte", i cu Mundial, Lima, 4 de diciembre de 1925.

1,11 J. C. Mariátegui, Obras completas, Lima, Amauta, 1972, p. 144.

Inspirándose en las mismas ideas, sin olvidar los principios del mar xismo, como teoría general del proceso histórico, buscaba la definición de las vías genuinas de un socialismo peruano: "Nosotros no queremos en mater ia alguna que el socialismo sea en America caico y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que darle vida con nuestra propia rea iidad. . . " "

En la base del internacionalismo obrero definido por Mariátegui se comprende su adhesión crítica a lo qtte él llama indist intamente "eos mopoli t ismo" o "internacional ismo" en la cultura. Part iendo de la idea de que Perú es una nación en formación que sale apenas del coloniaje español, es par t idar io de todo ¡o que contribuye —social o cultural mente— a liberar al país de las es t ructuras pasadas y puede hacerlo evolucionar hacia un porvenir verdaderamente nacional. Dentro de esta perspectiva los contactos internacionales son necesarios y el cosmopolitismo en l i teratura no contradice al nacionalismo, siempre y cuando los escritores sean verdaderos creadores. Al final de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, afirma:

Hoy la ruptura es sustancial. I;,l "indigenismo" como hemos visto, esta extir pando, poco a poco, desde sus raices el "colonialismo" [ . . . ] Nos vienen de fuera, al mismo tiempo, variadas influencias internacionales. Nuestra litera lina lia entrado en su periodo de cosmopolitismo. En Lima, este cosmopoli tismo se traduce en la imitación entre otras cosas de no pocos corrosivos decadentismos occidentales y en la adopción de anárquicas modas linisecu lares. Pero, bajo este flujo precario, un nuevo sentimiento, una nueva revé lación se anuncian. Por los caminos universales, ecuménicos, que tanto se nos reprochan, nos vamos acercando cada vez más a nosotros mismos.

Se ve que según Mariátegui la asimilación crítica —no la imilación pa siva— de elementos de diversas l i teraturas extranjeras puede servir para alcanzar una expresión bien modulada de la propia personalidad y del propio sentimiento de la nación peruana en formación a par t i r de una situación colonial. Tal opinión le mereció muchos ataques de par te del nacionalismo reaccionario. Así y todo siguió firme en su postura dia láctica, abierta y flexible, de nacionalismo revolucionario que no excluye el internacionalismo. Son muchos los textos en los cuales habla del eos mopoli t ismo cultural , entendido como internacionalismo ora burgués ora emancipador. En algunos —a propósito del escritor viajero francés Paul Morand, por ejemplo— ve claramente que el cosmopoli t ismo puede ser signo de decadencia de la "familia capital ista" De este escritor nos dice:

El rasgo más notorio de la literatura de Paul Morand es su cosmopolitismo Hija del siglo de la geografía y de la compañía de los Grandes Expresos l'u

51 Citado por Manfred Kossok, "Mariátegui y el pensamiento marxista a\ <-l Perú", en El marxismo latinoamericano de Mariátegui, Buenos Aires, ed. de (Y/M-.. 1973, p. 61.

"••'• Ibid., p. 375.

ropeos, esta literatura tiene la composición pluricolor y un poco licenciosa de un helado napolitano. Paul Morand no es internacionalista, pero sí internacional. Es un producto de diversos climas, diversas latitudes, diversas lenguas. El proceso de su cosmopolitismo empieza en sus antepasados.

El cosmopolitismo de su literatura nace del internacionalismo de su vida. El propio Paul Morand siente que su obra, su arte y su alma, corresponden

a una decadencia, a un crepúsculo.53

Tambián, al comentar la novela europeísta de Valery Larbaud, Alien, caracteriza perfectamente el fenómeno histórico-cultural de crisis burguesa que significa por los años 1920-1930:

[ Asistimos a un crepúsculo suave del nacionalismo en un espíritu cosmopolita, ! viajero, con muchas relaciones internacionales, con amigos en Londres, Bue

nos Aires, Melbourne, Florencia, Madrid. Alien es el reflejo de esta crisis sin «acudidas y sin estremecimientos, a cuarenta kilómetros de velocidad en un Buto último modelo. Crisis que apacigua el optimismo burgués de una espe-

j ranza de moda en el ideal de Briand: los Estados Unidos de Europa.54

' La base de la simpatía de Mariátegui para con los escritores viajeros ' -~aun cuando discernía los elementos de decadencia implicados por su I cosmopolitismo burgués— ! '5 estaba en su situación de peruano que salió j. R descubrir el mundo en un momento en que arreciaba en su país un (nacionalismo re t rógrado y cerril de contenido burgués (en la costa) o feudal (en la s ier ra) . Fundamentales para comprender su postura son los ensayos que publicó en ia sección "Peruanicemos al Perú", de la revista Mundial, desde el 11 de septiembre de 1925 hasta el 19 de mayo de 1929.56 En "Nacionalismo e internacional ismo" (en Mundial, Lima, 10 de octubre de 1924), ya planteaba la necesidad de abr i r el nacionalismo peruano al internacionalismo: "La historia contemporánea nos en-leña a cada paso que la nación no es una abstracción, no es un mito; pero que la civilización, la humanidad tampoco lo son. La evidencia de la realidad nacional no contraría , no confuta la evidencia de la realidad Internacional [. . . ] En una palabra el nacionalismo es válido como afirmación, pero no como negación." 57

Igualmente, en "Nacionalismo y vanguardismo" (publicado en Mundial, Lima, 27 de noviembre de 1925, y 4 de diciembre de 1925) proclamaba: "Cuando se supone la juventud seducida por mirajes extranjeros ' por doctrinas exóticas, se par te seguramente de una interpretación jperficial de las relaciones entre nacionalismo y socialismo. El socia

lismo no es en ningún país, un movimiento anti-nacional." 58

*'•< Variedades, Lima, 9 de enero de 1926. 1,4 Ibid., 26 de febrero de 1930. r"> Una excepción para Mariátegui es la de Blaise Cendrars, cf. Variedades, Lima,

* de septiembre de 1925, en Obras completas, t. vi, pp. 108-114. "" Véase "Lo nacional y lo exótico", Lima, 28 de noviembre de 1924, en Obras

\t»npletas, t. XI, pp. 25-29. "' CF. Obras completas, t. ni , p. 59. n" Cf. Obras completas, t. xi, p. 74.

196 NOEL SALOMÓN


En la continuación del mismo ensayo, aplicando su nacionalismo re volucionario al examen de la americanidad dentro de una perspectiva verdaderamente ecuménica, nos ofrece agudas reflexiones sobre el "Mar tinfierrismo" argent ino y sobre C. Vallejo que nos mues t ran cuan nece sario es hacer el análisis del contenido del cosmopolit ismo en cada caso Su signo (positivo o negativo) depende del contexto en que aparece y, más que todo, de su funcionamiento dentro de la realidad nacional de cada país. En este texto Mariátegui supera dialécticamente la consabida contradicción entre americanismo y cosmopolit ismo en l i teratura, tal como la planteara V. Larbaud en 1907:

Pero para establecer más exacta y precisamente el carácter nacional de todo vanguardismo, tornemos a nuestra América. Los poetas nuevos de la Argentina constituyen un interesante ejemplo. Todos ellos están nutridos de estética europea. Todos o casi todos han viajado en uno de esos vagones de la Compagnie des Grands Exprés Européens que para Blaise Cendrars, Valery Larbaud y Paul Morand son sin duda los vehículos de la unidad europea además de los elementos indispensables de una nueva sensibilidad literaria.

Y bien. No obstante esta impregnación de cosmopolitismo, no obstante su concepción ecuménica del arte, los mejores de estos poetas vanguardistas siguen siendo los más argentinos. La argentinidad de Girondo, Güiraldes, Borges, etc., no es menos evidente que su cosmopolitismo. El vanguardismo literario argentino se denomina "martinfierrismo". Quien alguna vez haya leí do el periódico de ese núcleo de artistas, Martin Fierro, habrá encontrado en él al mismo tiempo que los más recientes ecos del arte ultramoderno de En ropa, los más auténticos acentos gauchos.

¿Cuál es el secreto de esta capacidad de sentir las cosas del mundo y del terruño? La respuesta es fácil. La personalidad del artista, la personalidad del hombre, no se realiza plenamente sino cuando sabe ser superior a tod;i limitación.

En la literatura peruana, aunque con menos intensidad, advertimos el mis mo fenómeno. En tanto que la literatura peruana conservó un carácter con servador y académico, no supo ser real y profundamente peruana. Hasta hace muy pocos años, nuestra literatura no ha sido sino una modesta colonia de la literatura española. Su transformación, a este respecto como a otros, empieza con el movimiento "Colónida". En Valdelomar se dio el caso de literato en quien se juntan y combinan el sentimiento cosmopolita y el sentimiento nacional. El amor snobista a las cosas y a las modas europeas no sofocó ni atenuó en Valdelomar el amor a las rústicas y humildes cosas de su tierra y de su aldea. Por el contrario, contribuyó tal vez a suscitarlo y exaltarlo.

Y ahora el fenómeno se acentúa. Lo que más nos atrae, lo que más nos emociona tal vez en el poeta César Vallejo es la trama indígena, el fondo autóctono de su arte. Vallejo es muy nuestro, es muy indio. El hecho dique lo estimemos y lo comprendamos no es un producto del azar. No es tampoco una consecuencia exclusiva de su genio. Es más bien una prueba de que, por estos caminos cosmopolitas y ecuménicos, que tanto se n<n reprochan, nos vamos acercando cada vez más a nosotros mismos.59

59 Mariátegui coincide aquí con Valery Larbaud, quien en una carta a Ricai<lo

Se ve que —según Mariátegui— el cosmopoli t ismo cultural no e ra en sí negativo, en todos los casos. No lo consideraba como necesariamente antinacional. Volviendo inconscientemente al sentido etimológico y filosófico del Renacimiento y de la Ilustración, lo entendía como un verdadero internacionalismo que permitía e incluso podía alentar las creaciones autóctonas en los países americanos.

El cosmopolit ismo cultural definido por Mariátegui no difiere profundamente del internacionalismo cultural pract icado por los mejores escritores lat inoamericanos del periodo 1920-1940, con o sin conciencia marxista de tal internacionalismo. En efecto, el internacionalismo cultural, según la definición que proponía A. Reyes en la reunión del Pen-Club de Buenos Aires en 1936, es un humanismo abier to pero no "entre-guista". Supera la contradicción entre cosmopolitas supranacionales, que en nombre de un mundial ismo abstracto ignoran la necesidad humana de arraigarse en un terruño, y nacionalistas conservadores, estrechos y cerrados, que ignoran la otra necesidad humana de abrirse al mundo entero y de hablarle. A estos últimos José Martí decía ya al predicar el internacionalismo continental lat inoamericano: "Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero es su aldea" (Nuestra América). Del internacionalismo cultural que se compagina con el amor a lo nacional y americano, Alejo Carpentier nos dio excelentes definiciones al recibir el Eremio Alfonso Reyes. En la Capilla Alfonsina, en México, en noviem-

re de 1975, comentaba el mensaje de humanismo americano con anhelo universalista que nos legaron tanto A. Reyes como José Martí:

[A. Reyes] nos mostró que podía surgir, en nuestra época, el intelectual de muy ancho enfoque, de muy ecuménica cultura que, partiendo de Nuestra América, partiendo —como Reyes— del ámbito del Anáhuac, podía, desde su mundo, desde lo auténtico y propio contemplar el universo con mirada de latinoamericano, sin apartarse jamás de sus raíces ni de una sensibilidad debida a la idiosincrasia.00

De ahí que Alfonso Reyes haya sido un ejemplo para los hombres de mi generación. En una época en que lodos compartíamos de un tan empecinado afán de recuperación de lo nuestro que, a menudo, pecábamos de un excesivo localismo expresado en términos harto excluyentes y agresivos (crisis necesaria, por lo demás, que conocimos todos en los años 20) Reyes llegó a tiempo para decirnos: "Muy bien. Pero esto no nos obliga a renunciar a lo otro. Se puede escribir las Visiones de Anáhuac, pero también se puede

Güiraldes (publicada en Commerce, en 1924) exaltaba: ".. .ese 'espíritu cosmopolita' del que algunos de ustedes, y sobre todo usted, Ricardo, han sabido hacer una lengua literaria más capaz de expresar 'lo que tiene ante los ojos' que la lengua tradicional y viciada que defienden los casticistas estrechos".

Esta carta (citada por Sylvia Molloy, La diffusion de la littérature hispano-amé-ricaine en France au XXéme siécle, París, PUF, 1972, p. 157) parece indicar que V. Larbaud ya no oponía "cosmopolitismo" y "americanismo" como en 1907.

"" La definición de A. Carpentier nos hace pensar en lo que Chateaubriand decía del "estilo" —como expresión profunda del escritor—: "El estilo no es, como el pensamiento, cosmopolita: tiene una tierra natal, un cielo, un sol suyos." Cf. Chateaubriand, Mémoires d'outre tombe, t. II, p. 144.

198 NOEL SALOMi.

escribir sobre Goethe, sobre el Cid Campeador y hasta sobre los mendigos de Madrid. Todo está en que no se pierda la óptica, la pulsión americanas. Por lo demás —y aquí lo cito textualmente— reclamaba para nosotros íu latinoamericanos "que se nos reconociera el derecho a la ciudadanía univer sal que habíamos conquistado".

Humanista integral, como ya no se producen en una Europa harto igno rantc de nuestra América, fue Alfonso Reyes. Humanista de un nuevo tipo que tiende, por suerte, a producirse cada vez más entre nosotros. El hombre que sabe todo lo de acá sin ignorar lo de allá.81

El internacionalismo cultural pract icado por A. Reyes, y exaltado por A. Carpentier, no tiene nada que ver con el ersatz. de cultura supranacio nal que a veces se nos ha propuesto. A. Reyes practicaba un internacíu nalismo cultural que presuponía la existencia y el amor a su propia nación. Sabía que la gran cultura humana es suma de todas las culturas nacionales, que es resultado de su coexistencia y armonía, o sea que es a la vez nacional y universal.

Hoy día en América se distinguen los conceptos implicados por los vocablos cosmopolit ismo e internacionalismo mucho más que en la época (1880-1940) que consideramos. El anhelo universalista es tan profundo como en tiempos de J. Montalvo, R. Darío, P. Emilio Coll, M. Ugarte, J. C. Mariátegui o A. Reyes (lo demuestra, si hace falta, la interpretación de A. Reyes por A. Carpent ier) , pero, al agudizarse la conciencia de la situación de los pueblos del continente con respecto al imperialismo mundial , se produjeron profundos cambios semánticos. Desde hace un tiempo no se equiparan internacionalismo y cosmopolitismo, sino que tienden a oponerse. Para muchos latinoamericanos contemporáneos el cosmopoli t ismo no es sino un supranacionalismo que borra el hecho nacional como si fuera reminiscencia arcaica y obsoleta. Por definición es, según ellos, anacional y por lo tanto antinacional. Sabido es que desde el final de la segunda guerra mundial , los fenómenos de mundialización del capital y de la producción capitalista pudieron hacer pensar a algu nos que el hecho nacional desaparecía, dejando lugar a las formas de la comunidad supranacional de los hombres . Pero la historia —espe cialmenle la de América Latina donde la nación es una realidad viva-no admite ninguna falsificación. El hecho nacional no sólo sobrevivió sino que se desarrolló bajo formas y contenidos nuevos, que rebasan el marco estrecho de los viejos nacionalismos oligárquicos (feudales o burgueses) mediante la integración de las clases populares y de los sectores de las clases medias no asociadas a los negocios multinacionales Lo mismo que en ot ras zonas del planeta, los países latinoamericanos, a quienes ayer el imperialismo no reconocía la condición de estados na clónales y soberanos, luchan para conseguir plenamente la independencia nacional, tanto en su cultura como en su economía. Pero, en el exterior, en los países que detentan el poder económico, aparecen teorías de lo "supranacional" que niegan o achican el valor de las "patr ias" . Estas

01 Publicado en Granma, La Habana, 27 de noviembre de 1975.

COSMOPOLITISMO E INTERNACIONALISMO 19')

teorías se apoyan en la mundialización de determinadas condiciones tecnológicas de la producción. Las propalan a menudo las sociedades multinacionales o transnacionales. Una variedad del nuevo cosmopolitismo es la que expresó Me Luhan en su famoso ensayo La galaxia Gu~ tenberg. Bor rando la categoría histórica de la nación tanto como las formas de la cultura escrita, él sostiene el programa de una sola cultura mundial, desde luego oral y llevada a cabo merced a los medios audiovisuales: " . . . a par t i r del telégrafo y dé la radio, el globo se ha con traído especialmente hasta no ser sino una gran aldea. El tr ibalismo es la tínica salida nuestra desde que se descubrió el electromagnetismo."6"

Se explica que un programa formulado así desde la ilusión tecnicista surja en un país como Canadá, si tuado en ia vanguardia del desarrollo capitalista: es nít idamente cosmopolita en el sentido anacional que poco a poco adquirió el vocablo en el t ranscurso del siglo xx, pero parece que para un lat inoamericano resulta inaceptable. En efecto, el esfuerzo de los pueblos que viven al sur del río Bravo consistió, desde el periodo de la independencia política (1810-1830), en asegurar los corolarios de dicha independencia: especialmente por la afirmación de su diferencia intelectual y cultural , o sea su identidad y su personalidad específica corno naciones en formación o ya formadas dentro del gran conjunto al cual José Martí llamó "nuestra América". Hoy, por lo tanto, se tiende a designar cosmopolita a toda influencia que más allá de las verdaderas irradiaciones de la cultura-civilización —tesoro universal de toda la humanidad— transpor ta elementos ideológicos de la dependencia mediante determinadas formas de la cultura-ideología'" y deforma la conciencia de la nacionalidad (a veces desde la escuela p r imar ia ) .

62Me Luhau, La galaxia Gutenberg, Montreal, IIMII, 1967, p. 266. 03 Abordamos aquí un punto sumamente delicado. Distinguimos entre dos nive

les de la cultura: a) la cultura-civilización y b) la cultura-ideología. Varios textos de Lenin nos perrnilieron establecer tal distinción útil —creemos— para introducir Un poco de claridad teórica en la discusión sobre la cultura, por lo común harto i'onfusa y llena de trampas. El nivel de la cultura-civilización es el del saber

[ (científico, técnico y también artístico), el cual no se identifica necesariamente I con el régimen o la sociedad que lo engendra. Tanto es así que la humanidad

Í putera hereda colectivamente tal saber, conquistado poco a poco por los hombres. Por el contrario el nivel de la cultura-ideología se vincula mucho más con las Condiciones histórico-sociales de su aparición. En efecto la ideología expresa la relación de los hombres con su mundo, es decir la unidad (sobredeterminada) de su relación imaginaria con las condiciones concretas de su existir. Al primer nivel nos remite Lenin cuando escribe en 1919: "Es menester tomar toda la cultura que nos dejó el capitalismo y con ella construir el socialismo. Es menester lomar toda la ciencia, la técnica, todos los conocimientos, todo el arte. De lo Contrario no podremos edificar la vida de la sociedad comunista."

También dice en 1920: "La cultura proletaria debe ser desarrollo lógico de la glima de conocimientos que la humanidad acumuló bajo el yugo de la sociedad Capitalista, de la sociedad de los terratenientes y de los burócratas. . Ninguno puede hacerse comunista sino después de enriquecer su memoria con el conocimiento de todas las riquezas creadas por la humanidad..."

En cambio Lenin nos remite al segundo nivel (el de la cultura-ideología) cuando escribe en Notas críticas sobre el problema nacional (1913): "En cada, cultura floriona! existen, aunque sea en forma rudimentaria, elementos de cultura demo-

200 NOEL SALOMÓN REGIONALISMO Y NACIONALISMO

Desde tal punto de vista, la afirmación cultural más anticosmopolita, y a la vez más intemacional is ta que conozcamos, está en las hermosas palabras que José María Arguedas pronunciara al recibir el premio "Inca Garcilaso de la Vega", en Lima (octubre de 1968):

Acepto con regocijo el premio Inca Garcilaso de la Vega, porque siento que representa el reconocimiento a una obra que pretendió difundir y contagiar en el espíritu de los lectores el arte de un individuo quechua moderno que, gracias a la conciencia que tenía del valor de su cultura, pudo ampliarla y enriquecerla con el conocimiento, la asimilación del arte creado por otros pueblos que dispusieron de medios más vastos para expresarse.

Yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullosamente como un demonio feliz habla en cristiano y en indio, en español y en quechua.

Para ser internacional pr imero hay que ser nacional, nos dice G. K. Chesterton en All thing considerad. Y agrega el ilustre autor que casi siempre es malo el cosmopolita, mientras que es bueno el internacio nalista. Desdé luego da a los vocablos cosmopolita e internacionalista los significados modernos. Actualmente, el debate permanece abierto y lejos se está de encontrar una respuesta satisfactoria y representativa de los diversos puntos de vista concernidos en el tema.

crática y socialista, pues en cada nación hay masas trabajadoras y explotad:!1., cuyas condiciones de vida engendran inevitablemente una ideología democrátiin y socialista. Pero cada nación posee asimismo una cultura burguesa (por añadi dura, en la mayoría de los casos, centurionerista y clerical), no simplemente <II forma de 'elementos', sino como cultura dominante."

Creemos que la distinción entre dos niveles de la cultura-civilización y de ln cultura-ideología puede contribuir a esclarecer, cuando menos en un plan teórico, el consabido debate sobre las "influencias culturales" en América Latina. En <>pl nión nuestra son de rechazar las influencias que transportan "ideologías de la di-pendencia". En cambio, predicar un aislamiento cultural que aparte a Améi i< n de las grandes corrientes de la cultura-civilización es adoptar una postura relió grada y contribuir a la dependencia (no insistimos porque volvemos a rep'ili lo que J. Carlos Mariátegui dijo antes). Desde luego es menester proceder a miu asimilación crítica de la cultura-civilización que viene de afuera y ésta debe MI punto de partida no para una imitación sino para una creación nueva, con latido auténticamente americano.

JUAN A. ODDONE

PAUTAS DE INDAGACIÓN: CONTENIDOS Y AMBIGÜEDADES

Como suele ocurr ir en todo intento de caracterización de un movimiento ideológico, los conceptos de "nacionalismo" y "regionalismo" resisten las definiciones categoriales. Históricamente considerados —tal como lo pretende el presente enfoque— los regionalismos abarcan un conjunto de expresiones ideológicas, culturales, a veces políticas, así como los intereses económicos que expresan las peculiaridades de distintos grupos sociales actuantes dentro de un espacio geográfico determinado; también se manifiestan a través de las formas de vida que elaboran, diferenciadas por sus tradiciones, su carácter, su economía —a veces hasta por su lengua— con las otras regiones circundantes. Es evidente que ningún estatuto político o administrat ivo puede expedir la par t ida de nacimiento de determinada región. En cambio, determinadas tendencias, costumbres, acatamientos comunes, patentizan su existencia. Tales rasgos luelen acentuarse en los momentos de crisis, cuando afloran las peculiaridades regionales conformando una individualidad sociocultural más acentuada y contrapuesta.

En América Latina, el "regionalismo" incubará durante el periodo colonial el surgimiento de las naciones que emergen después de las guerras por la independencia política. Consumado ese proceso, durante buena par te del ochocientos, el regionalismo consti tuirá una fuerza desintegrante y caótica. En el siglo actual, suponiéndolo l iberado en parte de su carga político-social y de sus contenidos económicos, se proyectará en distintas manifestaciones inspiradas en tradiciones de Comarcas que suelen ser comunes a todo el subcontinente latinoamericano. El arte, a través de todas sus manifestaciones, será la vía más Ixpresiva de esas peculiaridades.

Cabría asimismo delimitar el contenido que asignamos al concepto de ¡"nacionalismo", que ha venido acumulando diferentes connotaciones a lo largo del t iempo. Para captar sus significados y sus variantes parece ^Or lo p ron to casi obvio correlacionarlo con los grupos sociales a los Jue responde, dentro de las situaciones reales en que emerge.

Demás está decir que se ha intentado una infinita gama de definiciones, a veces hasta contradictorias entre sí; ello se debe más que a la Itnbigüedad del contenido del término, a las diferentes connotaciones |ue va adquiriendo a medida que intereses diferentes lo asumen como tingan o como etiqueta de un determinado programa. Por lo demás, como )• una expresión que siempre puede resul tar atractiva, se ha utilizado

[201]

202 JUAN A. ODDONi.

demagógicamente en política, agregando una nota más de confusión <> las dist intas teorías sistemáticas que en torno a esa ideología se ha: elaborado.

En lo que tiene que ver con nuestro tema, sería necesario ubicar algunas de sus dist intas posturas desde los orígenes en la historia de.f mundo contemporáneo.

Como lo ha señalado Costa Pinto, ' el término se difundió en los tiempos modernos , cuando la nación-estado se convirtió en unidad básica de integración de la comunidad política y el rótulo sirvió para referirse a los vínculos —más amplios que los simplemente tribales o ciudada nos— de esa nueva forma de asociación humana. Dadas las distintas funciones que desempeña en el espacio y el t iempo, este "fenómeno histórico" y original del mundo europeo registró diferentes contenidos, signados generalmente por una postura política. Pero después de la revolución francesa se manifestó con matices diferenciados. Surgió así un "nacionalismo francés" que proclamó su "función redentora" y que pretendió difundir sus postulados con carácter universalista; asimismo, en el siglo xix asomó un "nacionalismo reivindicatorio" en los pueblos de Europa central y del este que resistieron al dominio de los gobiernos imperiales de Austria-Hungría y Rusia. Después del Congreso de Viena, este movimiento levantó la bandera de lucha de las pequeñas nacional i dades emergentes contra la política de la Santa Alianza. Los grupos que en la Italia y la Alemania del ochocientos propugnaron por la unidad, se autodcnominaron también nacionalistas. Una doctrina de contenido racionalista alentó en la raíz de los conflictos europeos que despuntaron con la guerra franco-prusiana y se ahondaron con las dos guerras muii diales de este siglo. El Tercer Reich elaboró a su vez una sinuosa ideo logia de inspiración nacionalista que proclamaba no sólo la superioridad de la nación germana y de la raza aria, sino que, invocando una razón tic estado, proscribía todos los demás nacionalismos en nombre del nació nalismo alemán. En el mundo de lá últ ima posguerra, el nacionalismo se ha convertido en bandera de liberación para los pueblos que en Asia y África procuran emanciparse de las tutelas coloniales.

Semejante diversidad de contenidos —apenas ejemplificados aquí a través de algunas de sus manifestaciones históricas— explica las dili cultades que se anteponen a toda precisión generalizadora del término Para Girardet, que intenta una definición esclarecedora, el nacionalismo es "una voluntad de convivencia diferenciada y autónoma", una "toin.i de conciencia de las raíces y a su vez la continuidad de esa voluntad <l< diferenciación". David Brading sostiene que la preocupación principal de esta tendencia es ahondar en el pasado nacional en pos de enseñan zas e inspiraciones que se conviertan en guías para el presente.

En síntesis, un complejo haz de ideas, sentimientos, dogmas, impulsos emocionales para el análisis, componen la esencia de lo que l lamamos "nacionalismo".

1L. A. Costa Pinto, Nacionalismo y militarismo, México, Siglo XXI, IW, pp. 39 ss.

REGIONALISMO Y NACIONALISMO

EL REGIONALISMO Y SUS RAÍCES COLONIALES

203

El continente que a fines del siglo xv es incorporado al ámbito histórico europeo bajo un régimen de conquista y colonización aloja una multivariedad geográfica, cuyas barreras naturales o humanas, difíciles de franquear, gestarán las más tempranas formas de regionalismo. Si bien el factor geográfico no es determinante del proceso histórico, en un momento dado se pensó que en un continente poco poblado, con medios de comunicación precarios o casi inexistentes, la realidad geográfica condicionaba en el mundo precolonial la existencia de grupos sociales que vivían incomunicados y que presentaban gamas diferentes de cultura y formas de vida.

La unidad de área latinoamericana fue tempranamente postulada por la Europa conquistadora y colonizadora. Pero, según advierte José Luis Romero,2 ni esa unidad existía en rigor antes, ni existió intrínsecamente después. Idénticos lazos de dependencia, políticos y económicos —señala Romero—, así como las similares características de lo que se dio en llamar mestizaje y aculturación, contribuyeron a crear una cierta estructura socioeconómica común. Semejante unidad —que soldó en el ámbito cultural y religioso mejor que en cualquier otro— aparejó la formación de "ínsulas análogas" dentro del vasto continente. Junto a ellas —continúa Romero— surgieron mundos marginales en los que fueron Insinuándose diferencias por regiones que alcanzarían perfiles nítidos

I al promediar el siglo xvín, cuando la economía mercantil afianzada en-í tonces trabajaba en favor de un refortalecimiento de la unidad del mun-| do colonial americano.

Es decir que el dominio de la minoría blanca que conquista la América indígena otorgará al continente una cierta unidad jurídica, política, lingüística, con similares características en lo que a estructura locial se refiere, porque España y Portugal imponen, en cierto sentido, •us formas de vida. Pero los colonizadores no pueden evitar —principalmente en las regiones donde preexistían culturas tan evolucionadas Como la azteca y la inca, o menos avanzadas como la quechua o la guaraní— que pervivan y se consoliden caracteres diferentes. O sea que hay un mundo preibérico que trasciende y en cierto modo se sobrepone • ese mundo colonial.

Pero asimismo surgirá un regionalismo acentuado determinado por las distintas posibilidades de explotación que ofrece el continente a la economía europea.

Se ha dicho que la conquista de América se hizo con la espada y por la cruz. No es menos cierto que la evangelización de los infieles tuvo Características de catalizador y aglutinante. Pero junto a las metas espirituales importaba vitalmente a las metrópolis la explotación econó-

"José Luis Romero, El pensamiento político de la derecha latinoamericana, luenos Aires, Paidós, 1970, pp. 19 ss.

REGIONALISMO Y NACIONALISMO 205

204 JUAN A. ODDONF

mica de las riquezas que encerraba el nuevo mundo; y en tal sentido la quimera tras "el Dorado" empujó asimismo la conquista. Y esa explotación, que instintivamente buscaba el enriquecimiento rápido, si bien alcanzó características muy dinámicas en las ricas regiones mine ras, no descuidó las zonas agrícolas y más tarde descubrió también los beneficios de la ganadería. De tal modo, desde un punto de vista eu-ropeo, las distintas regiones de las Indias Occidentales se irán diferen-ciando no sólo por las características de la sociedad autóctona sobre la que se imponen los "nuevos amos", sino por las formas de producción que el suelo les ofrece.

Estos dos factores —regionalismo precolombino y áreas diferenciadas de producción— van a incidir poderosamente dentro de los imperios coloniales de España y Portugal, en una determinada conformación re gional.

La colonización se va concentrando —como dijimos— en núcleos separados por tierras vacías de hombres y por obstáculos naturales muy difíciles de franquear. El desierto de Texas, Baja California y Arizona en la parte más septentrional del imperio español, así como las insalubres tierras bajas aisladas separan a la bien poblada meseta mexicana. La no menos insalubre región de Panamá separa la América del Sur de la capitanía de Guatemala. A su vez, entre Nueva Granada y Venezuela, entre Quito y Perú, se levantan otras barreras, aquí de poblaciones indígenas que con su permanente enf remamiento armado "traban" las vinculaciones de las regiones colonizadas. Las antiguas rutas de los incas comunican, a pesar de las asperezas del macizo andino, a los dos Perúes. A su vez, el Río de la Plata se conecta con Asunción por fáciles vías fluviales, pero no siempre sus carretas logran transitar sin penurias los accesos terrestres hacia el Alto Perú, porque atraviesan vastísimas regiones desérticas que no fueron enteramente conquistadas hasta muy entrado el siglo xrx.

Desplegando un supremo esfuerzo humano y económico para vence i los espacios vacíos, las Indias españolas exhiben una fachada de unida ti administrativa. Las autoridades borbónicas desde mediados del siglo xvni se proponen una vasta reorganización política y económica persiguiendo un control mayor y más directo de la Corona sobre las ahora ampliadas áreas de las tierras dominadas. Se crean nuevos virreinatos y capitanías generales, subdividiendo antiguas unidades administrativas. De hecho institucionalizaban el regionalismo que la Corona intentara controla i centralizando estructuras, contribuyendo con las nuevas fronteras ad ministrativas a reafirmar la compartimentación.

Durante el siglo XVIII, también se consolidan ciertas formas de regio nalismo en las colonias portuguesas de Brasil, aunque menos diveri ficadas que en las españolas. Explican esta situación razones econóim cas: el núcleo colonial se desplaza del norte azucarero al centro minero y comienza a avanzar sobre el sur ganadero de Río Grande de San Pedro. La barrera de la cordillera costera, casi infranqueable has la entonces, es sobrepasada. La penetración se realiza por la meseta, sin

producirse el proceso de compartimentación que la geografía había impuesto a la América castellana. Pese a los enfrentamientos del norte azucarero con las regiones mineras de Minas Gerais y a la nueva expansión paulista, que ponen de manifiesto encontrados intereses económicos, la diferenciación regionalista se muestra con caracteres más atenuados en la América lusitana.

Cuando la América hispanolusitana comienza a acusar el impacto económico e ideológico de las grandes revoluciones burguesas que cierran el siglo XVIII, aquellas inconmensurables posesiones controladas por ejércitos y autoridades eclesiásticas y civiles de España y Portugal se sienten sacudidas bruscamente por un hecho circunstancial que tiende a descalabrar dos imperios ya en crisis.

Las tropas de Napoleón dominan la península ibérica. La huida de la corte lusitana que logra abandonar Lisboa para instalarse en Río de Janeiro conjura momentáneamente el peligro para las posesiones portuguesas de allende el Atlántico. Pero el vacío de poder en España deja a sus colonias libradas a sí mismas. Las reacciones que conmueven a sus vastos dominios americanos adquieren los más diversos matices, desde la lealtad incondicional de Lima y el apostadero de Montevideo hasta el Supremo Consejo de Regencia; desde los movimientos juntistas de típica raigambre urbana que estallan en Buenos Aires, Caracas y Santiago, hasta las rebeliones rurales que encabezan el cura Hidalgo en Nueva España y Artigas en la Banda Oriental del Río de la Plata.

CRIOLLISMO Y REGIONALISMO

En todas partes, pero fundamentalmente en los sectores urbanos, asoma con fuerza la rivalidad entre españoles-europeos y españoles-americanos. Tales disidencias, surgidas a lo largo del coloniaje, fueron ahondándose hacia fines del siglo XVIII. Serán así los hijos de españoles nacidos en América los portavoces del movimiento revolucionario de 1810. Las limitaciones impuestas por la legislación española para que los criollos pudieran tener acceso a cargos y prebendas habían gestado una. sorda resistencia. En el siglo XVIII ya puede reconocerse la existencia de una "mentalidad criolla" que desprecia a los "gachupines" en Nueva España y a los "chapetones" en Perú. Si no se piensa aún en la emancipación, existe en cambio conciencia de que los criollos merecen ser parte activa, y no unos simples marginados del imperio.

Diversos testimonios documentan la vigencia de esta actitud. Brading 3

rastrea en la literatura del siglo xvi los primeros atisbos de este sentimiento regionalista criollo caracterizado —dice— por una "amarga nostalgia y sentimiento de desplazamiento". Pero, en rigor, ya en el

•l David A. Li- .ding, Los orígenes del nacionalismo mexicano, México, SepSe-Icntas, 1973, pp. 14 ss.

206 JUAN A. ODDONE REGIONALISMO Y NACIONALISMO 207

quinientos, sostiene Brading, el español-americano había elaborado una dolida imagen de sí mismo: "era el heredero desposeído"; y destaca en las historias de Perú y de México que escribieron el Inca Garcilaso y el franciscano Juan de Torquemada ciertos indicios —aunque algo ambiguos— del futuro "criollismo". Durante el siglo XVIII tales indicios se multiplican. En Perú, Hipólito Unanúe y José Manuel Dávalos describen y exaltan la naturaleza americana. Muy significativos son los aportes de los escritores mexicanos: Juan José Eguiara Eguren elogia en sus obras aptitudes y logros intelectuales de los criollos y defiende las culturas indígenas, mientras prepara un diccionario mexicano y una colección de obras titulada "Biblioteca Mexicana". El jesuíta Francisco Xavier Clavijero publica a su vez la Historia Antigua de México "para servir del mejor modo posible a mi patria" —alega— y con idéntico espíritu, e' Padre Benito María de Moxó escribe sus Cartas mexicanas.

El clero de Nueva España es uno de los elementos más tempranamente dinamizadores de un autonomismo regional ista en las colonias americanas. Su papel en este sentido trasciende la postura elitista que emana de las obras literarias e históricas que va elaborando. Dentro de la muy hispánica tradición religiosa del culto mariano, crea e impulsa una tradición de indiscutible signo regionalista mexicano, como lo es el culto a Nuestra Señora de Guadalupe, la primera virgen que obtiene ciudadanía americana al difundirse —en el siglo xvi— la leyenda de su aparición en el Tepeyac al indio Juan Diego. Reconocida luego por el papado como madrina de Nueva España, el culto guadalupano se transforma, como señala Brading, en un "gran mito nacional más poderoso porque tras él se halla la devoción natural de las masas indígenas y la exaltación teológica del clero criollo".1 Criollos e indígenas levantarán este culto como bandera de su revolución en 1810.

Es decir que la literatura, la historia, el arte y el culto religioso, van dejando ciertos trazos que permiten rastrear durante el coloniaje las primeras remotas expresiones balbuceantes de un regionalismo que desembocará más tarde en manifestaciones integracionistas de las nue vas naciones latinoamericanas.

El "criollismo", ya maduro al finalizar el siglo XVIII, y los movimientos juntistas urbanos de 1810 definirán el carácter de la primera expío sión política del regionalismo americano que apenas con el proceso revolucionario adquirirá un franco carácter independentista y nació nalista

DISGREGACIÓN COLONIAL

Numerosos documentos del periodo revolucionario —emanados de pro cesos judiciales, alegatos, proclamas, cartas, editoriales, literatura me

* David A. Brading, op. cit., pp. 14 ss.

morialista de los protagonistas— insisten en negar el propósito independentista inicial del movimiento juntista que se pone en marcha en 1808. Pero a su vez, tales testimonios denotan indiscutiblemente la existencia de un maduro sentimiento "americanista". En una postura de entrañable esencia hispánica, el ideólogo de la revolución de Buenos Aires sostenía en su Gaceta a mediados de 1810: "Se perdió Castilla, y no trepidó Andalucía en seguir la defensa de su monarca, con total independencia de Castilla... se perdió Andalucía y Valencia continuó su honrosa lucha, sin mirar en los andaluces sino unos pueblos desgraciados, que eran tristes víctimas del furor de los enemigos; quedará toda España ocupada por éstos, y la América seguirá en la misma lealtad y vasallaje al Sr. D. Fernando VII, mirando a los pueblos de España con los mismos ojos que miró a los pueblos de Jamayca después que quedaron sujetos a la dominación inglesa. Esto es lo que exige el orden natural de las cosas . . . "

Y Bolívar, que sin ninguna duda profesaba personalmente ideas in-dependentistas antes de 1810, reafirmaba reiteradamente el carácter fer-nandista de Caracas, "la primera ciudad en formar una Junta conservadora de los derechos de Fernando VII".

Estas juntas, que se identifican con los ideales patrióticos de la España que resiste la dominación napoleónica proclamando su defensa del "solar" y del "rey traicionado", por las circunstancias desembocan en la experiencia del gobierno propio. Gobierno propio que abriría el camino hacia la secesión definitiva "sin que nosotros hubiéramos trabajado por ser independientes", como lo declaraba el general argentino Manuel Belgrano.

El tiempo, que prolongó la guerra en la península ibérica, corrió a favor de esos ideales que parecían ser poco menos que una quimera. El general Rondeau recuerda en su autobiografía que hallándose todavía en España en agosto de 1810, solía concurrir en Cádiz a una casa donde se reunía "un club de americanistas para tratar cosas relativas a la independencia de América". Miranda, desde Londres —junto a los jóvenes O'Higgins, Gual y Vargas—, propagaba desde la gacetilla El Colombiano difusas ideas de independencia.

En este sentido, el "regionalismo americano" es un hecho. Por todas partes se proclaman los derechos de los "españoles americanos" y esta afirmación cobra la forma de un movimiento político, que a partir de la exaltación de los sentimientos patrióticos alimenta un incipiente nacionalismo ideológico, consolidado a lo largo del siglo xix. La fórmula aceptada por muchos de que "los derechos habían retrotraído al pueblo" al perder al monarca cautivo, vino a herir de muerte al régimen colonial.

Cuando el eclipse metropolitano provocó el desconcierto en las colonias, las élites criollas urbanas son las primeras en canalizar esa coyuntura dados sus resentimientos concretos frente a España, ahondados por el arraigo de las ideologías europeas de avanzada que cuestionaban las concepciones escolásticas del mundo y la vida. Y si no llegan a com-

208 JUAN A. ODDON1 REGIONALISMO Y NACIONALISMO 209

partirse todos los postulados de una filosofía disolvente que pone en tela de juicio no sólo la autoridad del monarca sino la existencia misma de Dios, de todos modos ese haz de ideas encuentra terreno propicio para su asimilación.

A medida que las noticias del avance de los ejércitos napoleónicos se difunden por las colonias americanas, y una vez que el control econó mico y político queda librado a los solos recursos locales, poco pueden hacer los hombres que gobiernan en nombre de un rey cautivo.

El movimiento juntista, autoinvocado como "legítimo heredero del poder caído" no es admitido como tal por las autoridades de emergencia que desde España intentaban mantener la integridad del imperio. Conscientes de la gravedad del proceso desatado en las colonias, tratan de contenerlo con toda energía. La guerra estalla en el Alto Perú, hacia donde el virrey de Lima traslada rápidamente sus ejércitos organizados. Nueva Granada permanece fiel y controla la sublevación de Cara cas. La revolución rural indígena y mestiza de México es sofocada por fuerzas de españoles y criollos mancomunados. El virrey de Lima, José Fernando Abascal, derrota a las tropas insurgentes que el virreinato del Río de la Plata había armado en Buenos Aires y llevado al Alto Perú. Las minas potosinas seguirán produciendo por ahora para Espa ña. Boves, al frente de sus llaneros, defiende la causa "realista", y la sublevación venezolana que encabezó Francisco de Miranda es rápida y sangrientamente sofocada. Quiere decir que en 1815 la contrarrevo lución se ha impuesto prácticamente en todo el continente. Sólo perma necia rebelde una parte del Río de la Plata, a su vez amenazada por los ejércitos de Portugal que invadieron uno de sus flancos, abriendo un nuevo frente bélico.

Las penurias de una economía descalabrada por la guerra, la inco municación y el desabastecimiento, amén de los conflictos internos que conmovieron a España aun después del retorno de Fernando al trono, impiden a la metrópoli —pese a la contención momentánea del proceso revolucionario— mantener el control de la situación en las colonias de ultramar. El contragolpe había sido duro, pero la efervescencia ideólo gica y las condiciones socioeconómicas ya no permitían una marcha atrás de la revolución en América.

El adiestramiento de fuerzas militares mejor dirigidas por oficiales de la talla de San Martín, O'Higgins y Bolívar, que revelan una prepa ración técnica más eficiente; el apoyo no oficial de Gran Bretaña a los revolucionarios, por cuanto la independencia de las colonias hispano lusitanas interesaba vitalmente a sus mercados; el agotamiento, en lin, de las reservas realistas, apura el colapso final y en menos de una di-cada de sangrientos enfrentamientos y de hazañas insospechadas con cluye la guerra por la independencia.

Mientras tanto, precipitado por circunstancias políticas internas, pero recorriendo la vía pacífica de un simple cambio de mando, se opera el desmembramiento de las colonias lusitanas del imperio portugués. Bra sil se declara independiente bajo la autoridad de Don Pedro I, de la

casa Braganza. América deja de ser políticamente un continente colonial.

LOS ESCOLLOS A LA ORGANIZACIÓN NACIONAL

Comenzaba una etapa más ardua y áspera que la de la guerra. Las estructuras administrativas coloniales habían desaparecido y era necesario organizar las nuevas naciones, encontrar un nuevo equilibrio intercontinental y regional en dilatadas comarcas devastadas por la lucha armada, conmovidas socialmcntc, desprovistas de los más elementales recursos económicos.

Las divisiones coloniales administrativas (cuatro virreinatos y cuatro capitanías) respondían a las grandes zonas naturales del continente, pero en general constituían el enclave geográfico dominado por una ciudad importante: México, Lima, Bogotá, Caracas, Santiago, Buenos Aires. En torno a esos centros urbanos emergieron otras tantas naciones que pronto comenzaron a disgregarse y recomponerse.

Cabría preguntarse por qué las ciudades adquieren tempranamente preponderancia dentro de los distintos marcos regionales. El municipio, por lo pronto, tuvo un papel trascendente en la vida colonial. Sus funciones contradecían, en cierto modo, el sistema autoritario que la Corona pretendía imponer, pues los cabildos eran de hecho la institución reguladora de la vida diaria de la ciudad, ejerciendo una cierta praxis de gobierno propio. Fuera de este ámbito, la realidad rural fue pronto dominada por el autoritarismo individualista del caudillo, cuya influencia constituirá el factor disgregador más importante de esta primera etapa de la organización nacional.

Las nuevas burguesías urbanas crecieron y se enriquecieron amparadas por la política mercantilista de fines del siglo xvm. Sus intereses comenzaron a vincularse al mundo europeo, abriendo así otra ancha brecha a la infiltración ideológica. En general, la prensa periódica fue puntual reflejo de la voluntad de cambio de esa clase social y se transformó en vocero del pensamiento de la Ilustración, promoviendo a la Vez un cierto análisis crítico de la realidad americana.

La fe en la razón y la ciencia arraigó en esos grupos urbanos. Las nuevas doctrinas económicas elaboradas por las escuelas francesa e in-

iglesa cuestionaban los postulados clásicos del mercantilismo. Los fisió-f era tas sostenían que la única y legítima fuente de riquezas no eran los metales preciosos sino la propia naturaleza expresada mediante el trabajo agrícola. Por supuesto que las nacientes burguesías rechazan la

Itcsis de que el "comercio es una industria estéril", pero bien pronto en-jcontrarán en Adam Smith {Naturaleza y causa de la riqueza de las na-¡Ciones, 1776) el portavoz y los fundamentos de su nuevo credo econó-fítlico: libertad para cultivar la industria y el comercio, abolición de

210 JUAN A. ODDONI

precios contratados para estimular la libre competencia, libre derecho de contratación y asociación. Los sectores urbanos en ascenso se iden tincaron con esta esclarecida teorización del nuevo capitalismo, invocando y haciendo suyo el dogma del laissez faire-laissez passer.

En materia de ideas políticas, las élites ilustradas se apartan de las ya caducas concepciones del derecho divino. Los principios del pacto social, a veces con sus desviaciones en apoyo del absolutismo que postula Hobbes, sirven de justificativo para la implantación de una monarqijin limitada. El derecho a la revolución busca sus inspiraciones en Locke, \ Juan Jacobo Rousseau aporta los mejores argumentos a quienes sos tienen la necesidad de una democracia pura. El principio de la sobera nía popular aparece ligado a la teoría individualista: los hombres poseen libertad política y civil. Triunfan asimismo las tendencias racionalistas de la ley natural en el campo de la jurisprudencia.

Las constituciones escritas se transforman en un capítulo de fe para los revolucionarios americanos. Una verdadera obsesión constituciona lista sustenta la creencia de que toda la vida de los nuevos estados po dría ser encauzada mediante un cuerpo de estructuras escritas. Abocados a esa tarea, ciertos modelos institucionales les fueron comunes. Francia y Estados Unidos ofrecen la experiencia de avanzados sistemas republi canos, sin descartar el muy estable modelo inglés o los programas libe rales discutidos en las Cortes de Cádiz desde 1812.

Como lo ha señalado Romero en Latinoamérica: las ciudades y las ideas,'' aquéllas "fueron los filtros de la cultura religiosa, universitaria, filosófica, social, política y además estética". Pero si los grupos urbanos dirigentes y algunos militares pensaban que la primera e impostergable tarea consistía en organizar los flamantes estados, mucho se les esca paba acerca de la realidad que pretendían modelar. El drama de la Ame rica Latina que emerge a la vida independiente políticamente consiste en que, desde su base social, las fuerzas sociopolíticas del interior rural tendían instintivamente hacia la disgregación y la desintegración porque no podían aceptar las imposiciones de los intereses urbanos.

Según las estimaciones de Humboldt, la población latinoamericana en la segunda década del siglo no alcanzaba más que a 17 o 18 millones, cifras que concuerdan bastante con los cálculos de Ángel Rosenblat. N<> se incluyen aquí los habitantes de las tierras indígenas libres —Patago nia, sur de Chile, Oregón, las inmensas selvas amazónicas, y algunas regiones de México y Perú— que fueron casi completamente marginadas La denominada entonces población blanca, distribuida a lo largo y ;m cho del continente, apenas alcanzaba a un 20% del total. También se llegó a decir que en las Antillas, los negros de origen africano práiti camente habían borrado los trazos de los primitivos habitantes indi genas, que igualmente predominaban aunque mezclados con los blancos en el imperio de Brasil, y que el resto de la población americana es

5 José Luis Romero, Latinoamérica: las ciudades y las ideas, Buenos Aires, Si glo XXI, 1976, Introducción.


decir la inmensa mayoría— era mestiza. Así, ciertas corrientes de pensamiento concluyeron que los tres siglos de coloniaje habían gestado un nuevo hombre americano, resultado de un proceso de aculturación en el que confluían tres vertientes de civilizaciones muy permeables entre sí. Lo que se dio en llamar mestizaje que —según esas corrientes— es uno de los fenómenos más característicos y significativos desde el punto de vista de la antropología física y cultural de América Latina. No sólo se fusionan rasgos étnicos e indígenas, negros y blancos de tres continentes dando nuevos matices de color y otros rasgos físicos inéditos, sino que distintas tradiciones y formas de vida, amalgamadas a su vez, no cesarán de integrarse y reintegrarse en ese inmenso crisol que fusionará religiones y culturas.

La distribución de la población latinoamericana era muy irregular; cinco millones habitaban en la Nueva España, cuatro y medio en Brasil, menos de un millón y medio en Perú y apenas cuatrocientos mil en el Río de la Plata.

Sobre esta base demográfica se asientan las fuerzas sociales más sólidamente arraigadas en todo el continente, las de los dueños de las grandes extensiones de tierra que tras la gravitación que en el periodo colonial les confirió el régimen latifundista sumaron durante el periodo

! revolucionario el prestigio y la omnipotencia derivados de la conducción i exitosa de las masas armadas.

Además de los caudillos, operan como fuerzas disgregantes —aunque de hecho resultan menos perturbadoras— al ser más marginadas de los

[irocesos de organización de los estados las comunidades indígenas de as regiones donde constituyen una importante base demográfica (Méxi

co y Perú, por ejemplo). A pesar de que los caudillos logran dinamizar-los de tanto en tanto, constituyen fuerzas de resistencia pasiva a la integración nacional.

Dentro de esa amalgama de fuerzas, caciques, caudillos, coroneles o limpies aventureros —canalizando sentimientos de adhesión y ascendiente personal entre las masas— aparecen como los elementos preponderantes de resistencia a las estructuras políticas que se consolidan en las ciudades para contener el desmembramiento de la región.

Esa resistencia, cada vez más obstinada, tenderá a disgregar los territorios en pequeñas soberanías que afirmarán la vigencia del regionalismo en América.

Antes de concluir la guerra contra España, un binomio de militares -que la revolución triunfante llamará "libertadores"— proclama la

necesidad de preservar la unidad hispanoamericana. Las vastas opera-fiones militares con ejércitos transportados a miles de kilómetros de distancia son la forma operacional que asume este primer intento. |an Martín adiestra y equipa en el Río de la Plata las tropas expedicio-

Ía rías que deberán liberar a Chile y Perú. Bolívar, sin arredrarse por Igunos fracasos, atraviesa finalmente también con sus tropas venezp-inas y neogranadinas el macizo andino y llega hasta el Pacífico, ba-rlendo con el dominio español en todo el norte de América del Sur. En

212 JUAN A. ODDONI REGIONALISMO Y NACIONALISMO

Lima confluyen los dos grandes ejércitos sudamericanos, y por primera y única vez se encuentran los " l ibertadores".

Si la guerra contra España está a punto de concluir, la e tapa de los enfrentamientos a rmados internos se halla en sus inicios. Porque si es muy difícil conciliar intereses divergentes, mucho más lo es cuando miles de hombres todavía conservan las armas en la mano.

La unidad latinoamericana, magno ideal de Bolívar que procura plasmar a través de la reunión convocada en Panamá (1826), fracasa sin remedio. Cuando comienza la década de los treinta se ha der rumbado la Gran Colombia, se han disgregado los dos Perúes, están en vías de desintegrarse los países de la Confederación de América Central, y el Río de la Plata tampoco ha logrado consolidar las fronteras del antiguo virreinato. "No podemos vivir sino de la unión", repetía obsesivamente Bolívar, convencido de su decisiva importancia económica para la evo lución independiente del mundo americano. Pero a esas a l turas , semejante unión era una utopía. Hispanoamérica estaba polít icamente frag mentada y resultaba imposible superar esa fragmentación, que se apo yaba en la existencia de "patr ias preformadas".6

Cabe señalar que ese regionalismo preexistente a la independencia y que incide decisivamente en el desmembramiento de las posesiones his pánicas apuntaba todavía más lejos. Esas imprecisas y muchas aún in nominadas unidades territoriales constituían las nuevas naciones cuyas fronteras, lejos de es tar delimitadas, sufrirían a la vez en su interior el impacto disgregante de ciertos regionalismos locales, que en algunos casos afloraron con persistencia y aun determinaron la formación de pequeñas nacionalidades independientes (como sucedió con Paraguay. Bolivia y, al amparo de otras circunstancias externas, con Uruguay).

LAS PATRIAS I 'RAGMENTADAS

Ese fenómeno que convenimos en llamar regionalismo interno asume expresiones diferenciadas en cada comarca. En todas partes , sin embaí go, aparecen teóricos de esos regionalismos que ya de modo coherenie o difuso, según los casos, intentan definir su ideología a par t i r de la defensa de un régimen federativo en la organización política.

En la otrora opulenta colonia de Nueva España —empobrecida p«u la guerra y la creciente extracción de capitales españoles—, el región.i lismo no protagoniza ninguno de los graves conflictos internos que MU gen al quebrarse la tutela colonial. Los enfrentamientos entre libera leí y conservadores, entrecruzados frecuentemente con los problemas sii'.< I tados con la Iglesia y las difíciles relaciones con un ejército que liu salido muy poderoso al der rumbarse el efímero imperio de I turbide, MUí

"Simón Bolívar, "Carta de Jamaica", en Obras completas, La Habana, Lex, I''47

213

factores que desdibujan la incidencia general de posibles planteos regio-nalistas. Es cierto, sin embargo, que la caída de I turbide determina el desglosamiento de una mal soldada región, la antigua capitanía general de Guatemala. Es cierto también que el reafirmado central ismo del programa conservador del general Antonio López de Santa Anna es rechazado por los colonos norteamericanos afincados en las t ierras septentrionales de México. Este rechazo desemboca en un enfrentamiento armado, que de hecho se cierra con la independencia de Texas. Pero son otros condicionamientos y no la gravitación del regionalismo los que determinan esta pérdida de terri torios.

La vecina América Central , .autosegregada de México en 1823, también se desangró en una cruenta lucha entre conservadores y liberales, que tuvo en este caso sus connotaciones regionalistas.

Al separarse de México, los hombres que se abocaron a definir el sistema de gobierno que habría de regirlos buscaron sensatamente implantar un sistema confederativo. Las Provincias Unidas de la América Central se dieron en principio una constitución federal casi calcada del texto de la de Estados Unidos, como lo admiten los propios redactores que integran la asamblea constituyente. Pero tal texto legal quedaba al margen de una realidad que no logró interpretar . El caudillismo regional, para salvaguardar su poder, a rmó ejércitos. En medio de una situación caótica, Francisco de Morazán pareció encauzar algunos problemas económicos, pero no llegó a apaciguar el creciente descontento ni aun creando un distr i to federal independiente en la ciudad dé San Salvador. Los sectores conservadores guatemaltecos, perjudicados por ciertos giros de la política liberalizadora que intentaba aplicar Mora-

; zán, mos t ra ron su enconada resistencia y aunaron esfuerzos con el cau-j dillo mestizo Rafael Carrera quien, erigido en líder del segregacionismo 1 contra las "vejaciones" y la "opresión", separa a Guatemala de la Confederación. Nicaragua, a su vez, se declara liberada del pacto federal. La

; anarquía se adueña de las provincias centroamericanas y el Congreso Federal termina por declarar que "ante el cuadro del caos y la confu-lión y para detener la revolución. . . son libres los Estados para constituirse del modo que tengan por conveniente". En un patético discurso de clausura, el Presidente del Consejo expresaba la total impotencia del gobierno federal: "No hemos podido consolidar un gobierno estable. . . ño poseemos mar ina ni ejército; no tenemos administración de justicia; carecemos absolutamente de crédito exterior e interior; no hay agricultura ni comercio próspero; faltan caminos, puentes, calzadas, se-

Suridad, no contamos con hombres de luces que ayuden a promover el ien y salvar a la Patria, porque no los hemos sabido formar y porque

lio queremos perdonar a los que gimen en el d e s t i e r r o . . . " Corría el lfio 1840. Difícilmente pueda encontrarse un test imonio más elocuente de la impotencia ante esa realidad incontrolada y disolvente. La unidad de la América Central seguirá siendo una quimera irrealizable.

Más complejo y engorroso fue sin embargo el proceso sudamericano. La prolongada guerra que se libró contra España tuvo aquí caracterís-

214 JUAN A. ODDQNL REGIONALISMO Y NACIONALISMO 215

ticas de ferocidad y devastación que no se conocieron en las Américas central y septentrional. A medida que los territorios iban siendo liberados de la Corona, urgía instalar las nuevas estructuras institucionales. A fines de 1819, el Congreso reunido en Angostura por inspiración de Simón Bolívar comenzaba a dar formas políticas a una nación cuyo territorio todavía debía reconquistarse.

Así, mientras los ejércitos bolivarianos marchaban a la campaña del Perú, la retaguardia estaba lejos de quedar pacificada. Las tensiones locales, inseparables del agotamiento económico, perturbaron permanentemente la vida política de Venezuela y Nueva Granada. En 1821, un segundo congreso celebrado en Cúcuta impuso tendencias más centra-lizadoras. Las regiones de Venezuela, Nueva Granada y también Quito —ahora incorporado por la suerte de las armas—, pasaban a ser gobernadas por un cuerpo de funcionarios designados desde Bogotá. Las resistencias a este ordenamiento forzado no tardaron en manifestarse. José Antonio Páez, el caudillo llanero que controlaba Venezuela, no aceptaba tales imposiciones, y en nombre de los intereses de esa región se levanta en armas contra ios textos legales aprobados en Cúcuta. Ei ideal bolivariano de la Gran Colombia comienza a desdibujarse rápidamente.

Las tres regiones que se había pretendido unificar bajo el prestigio del "libertador" alojaban profundas divergencias económicas y distintas estructuras sociales: Ecuador era un país de población indígena; Nueva Granada y Venezuela, esencialmente mestizos. Regiones además muy poco comunicadas entre sí, descubrieron al interrelacionarse por las necesidades de la guerra contra España que dentro de sus límites habían arraigado fuertes sentimientos localistas, estimulados por aquellos caudillos que durante la guerra habían reforzado el poder de su hegemonía.

Adversarios y partidarios de Bolívar se entienden finalmente a sus espaldas para librarse de él y desarticular, en función de sus respectivos intereses, una nación de muy precaria unidad. Santander recupera el poder en Bogotá, mientras asoma el prestigio ascendente del general Mosquera y se afirma un régimen esencialmente autoritario de base conservadora que no desconoce el poder de las aristocracias locales sino que gobierna más bien apoyándose en ellas.

El propósito unificador y organizador que animó a Bolívar no existió en el "libertador" del sur, José de San Martín. Ajeno a los intrincados procesos de la vida política, su función específica consistió más bien en derrotar a las fuerzas del imperio español, cometido que pudo cumplir satisfactoriamente.

Buenos Aires ejerció indiscutiblemente la conducción ideológica de la revolución en el sur. Su burguesía intentó "organizar el país", pero las fronteras del lejano Alto Perú y de la vecina Banda Oriental fueron un permanente y oneroso frente de guerra. Ciertos grupos criollos ru rales y su peonada respondieron espontáneamente al movimiento revo lucionario, que terminó siendo independentista, pero no se identificaron

con los "porteños". Los sentimientos localistas reafirmaron de inmediato la defensa de intereses económicos lesionados y de distintas formas de vida. Buenos Aires quiso someter al interior, pero el interior resiste y se subleva. Sin los caudillos y sus hombres, la guerra contra el virrey del Perú no podía continuarse. El antagonismo urbano-rural desembocó en abierta guerra civil.

En el flanco oriental del virreinato surgió la figura de un caudillo, que no sólo resistió con sus hombres y armas a la integración incondi-cionada sino que elaboró una teoría política para dar forma al gobierno del nuevo estado. Ese caudillo fue José Artigas. Personalidad atípica de la revolución hispanoamericana, porque si bien respondía a las características del caudillo en -cuanto supo interpretar y conducir a las masas gauchas que lo seguían incondicionalmente, concibió un sistema de gobierno para organizar la nueva nación. Inspirado en ciertas teorías liberales de su tiempo a. través de la Constitución de los Estados Unidos y de los conceptos de Thomas Paine (La independencia de Costa Firme fue su libro de cabecera), llegó a preseniar un programa orgánico que proclamaba la independencia absoluta para las provincias —que las autoridades de Buenos Aires fueron demorando por táctica política— y la instauración de una república, en oposición a las alternativas monárquicas que circulaban en Buenos Aires, por entender que no encuadraban a la realidad americana. La autonomía provincial era el principio sustancial de su ideario, en defensa irrestricta del localismo que caracterizaba la heterogeneidad de regiones aglutinadas administrativamente por la metrópoli, pero que ante la explosión revolucionaria y la presión de la capital fueron adquiriendo conciencia más clara de su personalidad diferenciada. Propuso, en fin, una constitución federal que "confederara, no por reconocimiento, sino por pacto" y que garantizara la autonomía de los "pueblos libres" de las provincias. Si el de Artigas fue un programa quizá demasiado avanzado para su tiempo —ya que no sólo apuntó a lo político sino también a reformas de contenido social y económico—, aparecía en cambio animado por un inequívoco realismo, dado que partía del principio de que un régimen de autonomías provinciales sería la solución política conciliatoria de los diversos intereses regionales que se diferenciaban en un vasto ámbito territorial integrado por dispersas zonas económicas y demográficas.

Artigas se impuso en toda la zona ganadera del litoral argentino y, en 1815, instauró allí la Liga Federal. El Río de la Plata tiene en ese momento dos gobiernos con sus respectivas jurisdicciones. Como lo ha señalado Romero, ya en esos momentos el problema sobrepasaba la disputa entre dos formas de gobierno divergentes —federal o unitaria—, puesto que tras de ella se alineaban dos concepciones diferentes respecto de la organización económica e institucional. Las armas de los federales lograron triunfar sin Artigas, que abandona la lucha por discrepancias con los caudillos litoraleños. Pero este triunfo no significó el fin del enfrentamiento entre oligarquías y caudillos, ya que Buenos Aires no renuncia a su doctrina irreductiblemente centralizadora, que


esgrimirá una y otra vez amenazando la estabilidad de las economías regionales. El interior rural vuelve a imponerse a la capital en 1820, pero es entonces cuando comienza lo que ha dado en llamarse "la desunión de las Provincias Unidas".7 Era difícil controlar una situación en la que se enfrentaban distintos núcleos de fuerzas sumamente poderosas. En ese clima de disgregación en que se libra una encarnizada lucha de fracciones se gestará la figura del caudillo bonaerense Juan Manuel de Rosas, que impondrá finalmente la unidad soldando, bajo su férreo autor i tar ismo, los intereses comarcanos y los de Buenos Aires.

Mientras tanto, el antiguo virreinato del Río de la Plata ya había segregado importantes terri torios del contorno de sus fronteras. Primero Paraguay, que desde el pr imer instante de la revolución quedará aislado en el centro del continente. Fracasaron las expediciones enviadas por Buenos Aires al mando del general Belgrano para someter a la lejana provincia, o t rora imperio jesuítico, de base homogéneamente indígena. La dominante personalidad de José Gaspar Rodríguez de Francia, que mantuvo bajo su poder unipersonal toda la región desde 1814 hasta 1840, impuso definitivamente la segregación y el aislamiento de Paraguay. Las guerras de facciones no per turbaron a la región guaraní, ya que el dictador se encargó de eliminar drást icamente a quienes le resistieron. Ejército, Iglesia, autoridades civiles, vida económica, eran meros apéndices de un Estado rígidamente centralizado que se encarnaba en José Gaspar Rodríguez de Francia.

Por o t ro lado, también se separó la provincia oriental que fuera invadida por las a rmas de Portugal, a instancias del propio gobierno de Buenos Aires, como expediente para derrotar a Artigas, cuyas ideas eran combatidas a sangre y fuego por los unitarios de Buenos Aires. La independencia de Brasil determinó que la Banda Oriental se incorporara al imperio, pero los orientales se sentían unidos por vínculos históricos y por intereses económicos a sus vecinos platenses. La cruzada de "los 33" encendió la sublevación contra el ocupante brasileño y finalmente la provincia se reincorporó espontáneamente a las Provincias Unidas. Empero , la decisión de Brasil de disputar por las a rmas sus límites sobre la margen septentrional del Plata favoreció la mediación de Inglaterra, interesada en pacificar el estuario para seguir colocando sus mercaderías que ent raban por esa ruta fluvial. En vir tud de tal mediación, entre 1828 y 1830 se pactó la independencia de la nuev;i República Oriental del Uruguay, el "estado tapón" entre los dos países atlánticos más poderosos de América del Sur.

Ent re tanto , en el medi terráneo Alto Perú, el general Sucre, al frente de un ejército de colombianos, chilenos, peruanos y argentinos libraba en Ayacucho (1824) la úl t ima gran batalla contra el dominio español en el continente americano.

Los proyectos bolivarianos de confederar las inmensas comarcas I i

7 José Luis Romero, Las ideas políticas en Argentina, México, Tierra Firme, Fon do de Cultura Económica, 1956, p. 116.

beradas fueron diluyéndose rápidamente. Los terratenientes y las oligarquías criollas de La Paz y Charcas most ra ron pron to su desafección al lugarteniente del " l iber tador" y, a poco andar, los dos Perúes expulsan de sus terri torios a las t ropas colombianas (1828). Las intrigas de facciones desatadas entonces en el altiplano convirtieron finalmente a Andrés de Santa Cruz en arbi t ro de la situación boliviana. Mestizo, soldado del rey, luego integrante del gobierno peruano, asumía ahora todo el poder en Bolivia para ejercerlo durante diez años. Al cabo de ellos Bolivia quedaba unificada como nación independiente separada de sus dos áreas de influencia, Perú y el Río de la Plata.

Perú quedaba como el últ imo gran reducto continental hispánico. El virrey Abascal, después de contener eficazmente la sublevación y enfrentar a los ejércitos revolucionarios del norte y del sur había llegado a reconquistar la capitanía general de Chile. Pero las dos campañas continentales de San Martín y Bolívar terminaron finalmente con el dominio colonial. El clima político del nuevo Perú, controlado por los jefes revolucionarios del sur o del norte, fue de inestabilidad y conspiración permanente. El ejército, como en el caso de Bolivia, asumió la herencia del poder de los antiguos virreyes.

La topografía especial de Perú, con sus bien definidas regiones de la costa y la sierra —diferenciadas por peculiaridades geográficas, económicas y demográficas—, contribuye ahora, en el marco de la nueva situación, a acentuar un ya marcado regionalismo interno. El poder militar procura canalizar a su favor esa situación que le es ajena y, así, cada región tendrá su caudillo de circunstancias en una etapa signada por la anarquía, las continuas discordias y sublevaciones de jefes militares, y aun por los enfrentamientos armados con países vecinos. La guerra con la ya desmembrada Colombia concluye precisamente mediante la segregación de Quito en 1830.

En Perú, como en Bolivia, Venezuela, Colombia y Ecuador, sucesivos caudillos de extracción militar se disputan el poder. El general mestizo cuzqueño Agustín Gamarra, en connivencia con su amigo el Mariscal Santa Cruz logra ins taurar la Confederación Peruano Boliviana (1836). Cuando los intereses los separan, Santa Cruz no vacila en enfrentar y vencer a su antiguo amigo y aliado Gamarra, proclamándose '-'Protector" de Perú. Resistido por la élite limeña, los conflictos que él mismo instiga aparejan una invasión del ejército chileno, en el que forman militares peruanos desplazados entre los cuales está Gamarra, que recupera el poder.

Los primeros años de la vida independiente peruano-boliviana aparecen así controlados por los hombres de a rmas ; incluso la Confederación de los dos Perúes, gestada en medio de la indiferencia general, sólo responde a intereses circunstanciales de caudillos y carece de todo respaldo popular .

La antigua capitanía de Chile, luego de su fracasada revolución de 1810, había quedado bajo la sujeción militar del virrey de Lima. Una vez liberada por los ejércitos de San Martín, Bernardo O'Higgins organizó

218 JUAN A. ODDONIi

la república aplicando un autoritarismo progresista, pero fracasó enfrentado por los grandes terratenientes y los más importantes sectores de la Iglesia. Tras estos prematuros intentos, el país conoció una experiencia liberal de corte federalista, que rápidamente desembocó en una situación anárquica al hacer crisis la rivalidad entre los dueños de la tierra y las pequeñas burguesías urbanas. La Constitución Federal, que buscaba conciliar algunos roces regionalistas, no hizo sino agudizarlos al plantearse espinosos conflictos jurisdiccionales en torno al pago de los impuestos. El proyecto de federación fue entonces abandonado y sus mentores liberales desalojados del poder. Diego Portales, dueño de la situación desde 1831, logró conducir al país con una política de mano dura que contuvo la anarquía dentro de los lincamientos de un gobierno netamente conservador.

En el Río de la Plata donde el enfrentamiento entre unitarismo y "federalismo" asomó con más vigor que en otras regiones de América, la federación iermina por imponerse con el triunfo de los caudillos, pero desembocó en la autocracia. Después de 1820 se habían formado dos ligas provinciales: en el interior, la que conducía el unitario general Paz, en tanto que las provincias litoraleñas reconocían la autoridad de Juan Manuel de Rosas. Derrotado Paz, Facundo Quiroga emerge como el gran caudillo del interior, en tanto que López y Rosas dominan el litoral. En sus respectivos ámbitos, cada uno de ellos había logrado controlar y someter a múltiples caudillos menores que, o fueron eliminados o se incorporaron a su fiel clientela. Asesinado Quiroga y muerto luego López, Rosas, favorecido por esa coyuntura, robustece su ya casi indis-cutido poder. Con autoridad absolutista y centralizadora logra unilicar a las Provincias Unidas en el curso de los años cuarenta. Lo sustancial de su papel político es una obsesiva preocupación —puesta de manifiesto en su correspondencia, fundamentalmente— por "ordenar las partes" que componían la federación; "trabajar' primero en pequeño y por fracciones" para luego afirmar el sistema general. "Si cada estado —sostenía— no tiene elementos para poder mantener el orden interno, el gobierno general no sirve más que para poner' en agitación a toda la República." Acorde con estas ideas sometió a los caudillos a su voluntad para consolidar el orden interno regional. Según su irreconciliable enemigo, Domingo F. Sarmiento, "carente de forma legal, el estado rosista no era sino la proyección de una situación de poder". Pero lo cierto es que las masas le seguían ciegamente y que su pasión política contra el unitarismo porteño asumió extremos de fanatismo religioso, con una suerte de canonización popular del "Restaurador délas Leyes". El autoritarismo profundamente arraigado en el medio rural ganadero rioplatense desde los tiempos coloniales culmina así con el otorgamiento de la suma del poder público a Juan Manuel de Rosas,

Como lo ha señalado José Luis Romero,8 una minoría porteña había propuesto la unificación sobre la base de una teoría elaborada en que

8 José Luis Romero, Las ideas políticas en Argentina, op. cit., p. 116.


la nación como tal se mostraba inexistente; el inesperado despertar de una conciencia política localista en el resto del área virreinal sería sin embargo fatal para esa teoría. "Rosas, apoyado por un Buenos Aires rural que se ocultaba tras el Buenos Aires de las minorías cultas, consiguió imponer con su supremacía un principio de unión nacional" aun en medio de todas las dificultades que le impusieron Inglaterra y Francia cuando, perjudicadas en sus intereses mercantiles, llegaron hasta el bloqueo del puerto de Buenos Aires, sostén económico de las provincias.

Mientras tanto, los desterrados argentinos ambulaban por Europa o se reunían en Santiago de Chile y Montevideo. En el exilio repensaron el país y comenzaron a madurar soluciones de derecho para el ansiado día del regreso. Así fue elaborándose una tesis transaccional que se abriría paso a la caída de Rosas.

Con base en un cierto punto de vista, todos estos conflictos que se expresan a través del enfrentamiento de las tesis unitarias y federales son asimismo resultado del profundo desajuste entre la nación que quiere formarse y la región que resiste un orden uniforme que siente como impuesto desde afuera. En esta temprana etapa de la organización nacional generalmente fracasaron las esperanzas de los dirigentes urbanos que intentaron encauzar inicialmente a los nuevos países en función de sus exclusivos intereses. La poderosa fuerza del caudillismo que defendió con sus armas las soberanías locales desembocó irremediablemente en la anarquía. Sólo mediante el desgaste de la honda crisis, cuando un caudillo consigue imponerse a los demás por su astucia o el empuje de sus milicias, la unificación de las naciones se consolida sin más texto legal que el de su voluntad omnímoda. Venezuela y las Provincias Unidas —las dos grandes regiones ganaderas— encauzarán este proceso bajo la conducción de caudillos que representan a la clase propietaria: Juan Manuel de Rosas (1834-1851) y José Antonio Páez (1830-1863).

En el área andina, como vimos, son los caudillos de extracción militar los que cumplen esas funciones: Gamarra, Castilla y Santa Cruz en los Perúes, Santander en Colombia, y Diego Portales, que sin ser militar asume las funciones de hombre fuerte en Chile.

También en México el nuevo ejército emergente de la revolución tiene primordial papel en el mantenimiento de una unidad nacional que, en toda América Latina, amenaza con resquebrajarse y diluirse.

La fuerza avasallante de estos caudillos de distinta extracción social, sin ideología política uniforme —reformadores unos, conservadores otros— contribuye, de alguna manera, a reconciliar las regiones enfrentadas, aunándolas contra los grupos político-sociales divergentes que son •ometidos dentro de los cuadros nacionales.

En los nuevos países latinoamericanos, durante la segunda mitad del I ligio xix comienza la búsqueda de formas institucionales más acordes [con esa realidad que prefiguran las naciones ya deslindadas.

En las colonias lusitanas de América se operó un proceso diferente.

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La independencia política, en este caso, se logró mediante un relevo de mando que no modificó las es t ructuras monárquicas tradicionales. Cuando los lusitanos regresaron a Lisboa, otros personajes ocuparon su lugar, pero la cor te imperial y sus formas de gobierno no modificaron el estilo impuesto por los Braganza desde su radicación en Río. No dejó de pesar en el desarrollo de los acontecimientos el hecho de que se t ratara de un solo virreinato que se separaba de la metrópoli . Preexistía al Brasil independiente la unidad administrat iva de todo ese vasto dominio portugués.

De cualquier modo, los regionalismos latentes o ya expresados también se manifestaron en Brasil, asumiendo los tonos de un localismo independiente. En 1824 el norte intentó formar una confederación republicana; casi al mismo tiempo, la guerra por la provincia cisplatina acentuó las tensiones regionalistas en Río Grande del Sur, llegando en 1835 a un abierto levantamiento republicano. Pero estos y otros conflictos locales se irían a tenuando, al precio de una política de concesiones moderadas por par te del poder central . Los brotes del "coronel ismo" no tuvieron en este caso el carácter disolvente y antagónico de la organización nacional, que frecuentemente singularizó la acción de los caudillos en el resto del continente.

LA BÚSQUEDA DE UNA CONCIENCIA NACIONAL

En medio de la anarquía y la guerra civil, y aun antes de que cuajaran las unidades nacionales, ciertos políticos y hombres de pensamiento procuraban establecer desde los gobiernos o los congresos constituyen tes las normas legales de las nuevas repúblicas. Es to llegó a ser preocupación obsesiva, ya fueran liberales o conservadoras las tendencias ;i que respondían. Generalmente, la ley se adelantaba demasiado, repre sentando más bien un ideal que una respuesta a la realidad de un detet minado contexto social.

Entre 1850 y 1880 las naciones lat inoamericanas definieron formal mente su organización," lo que no quiere decir que las discordias in ternas, las guerras civiles y el propio caudillismo quedaran erradicados, pero la consolidación institucional empieza a asumir formas más e s t a b l e desde entonces.

Según Tulio Halperín Donghi1 0 ese cambio sobreviene cuando se m<> difica la relación con las zonas económicas metropol i tanas . Al expan dirse la capacidad de absorción de los centros europeos, los países laii noamericanos empiezan a desempeñar un nuevo papel en la economía

9 Pedro Henríquez Ureña, Las corrientes literarias en la América Hispánica, Mv xico, Tierra Firme, Fondo de Cultura Económica, 1949, pp. 105 ss.

'"Tulio Halperín Donghi, Historia contemporánea de América [.atina, Madrid. Alian/a I «l i tonal , l%<), p. 207.


mundial . Simultáneamente a la ampliación de los mercados consumidores se formaliza el aflujo de capitales europeos que promueven un rápido proceso de modernización. Los nuevos sistemas de comunicaciones posibilitan y estimulan los capitalismos bri tánico y francés en función de sus propios intereses económicos; pero a la vez comunican el inter ior con los puer tos : surgen los trazados ferroviarios, se intensifican la navegación mar í t ima y el tráfico en los ríos interiores. El nuevo pacto colonial asentado sobre una fachada de independencia política implica una subordinación económica que, por supuesto, conlleva deprimentes secuelas.

Estos acontecimientos repercuten en el orden social latinoamericano de diverso modo. El más significativo es la consolidación del poder de la burguesía urbana con un poderoso sector económico vinculado al comercio de exportación e importación, a la incipiente banca, a las empresas de servicios públicos, a las actividades especulativas y a la administración. Asimismo se aprecia un crecimiento demográfico promisorio que se irá acelerando progresivamente.

Mientras tanto, la élite intelectual ha ido madurando ideologías que, penetradas de los principios liberales que animaron la primera hora de la revolución, avanzan en el análisis de la realidad que los rodea y a la que intentan adecuarse. De tal modo, los postulados liberales van abriéndose camino pero, como observa Halperín, ello se explica no porque esos sectores de clases instruidas pero no ricas hayan logrado der ro ta r con sus solas a rmas intelectuales al conservadurismo dominante: "Si consolidan sus avances es porque logran evocar en su apoyo a elementos poderosos", hacendados, ricos comerciantes, letrados, que les otorgaron finalmente su confianza. Desde Buenos Aires hasta México se afirman ciertas ideas liberales, y si en cada región el proceso asume características diferenciadas se aprecia una común imposición de los principios que apuntan hacia "el progresismo".

Liberalismo y romantic ismo —los dos " i smos" importados de Europa— van arraigando juntos y, bajo su inspiración, nace una profunda inquietud por desentrañar la fisonomía del "ser nacional". No importa aquí caracterizar la significación de estos movimientos en el orden de la vida política —llámense "reforma" en México, u "organización" en Argentina—, pero sí interesa destacar el sentido que dieron a ciertas ideas: fundamentalmente, la necesidad común a todos los países de afirmar y justificar la existencia misma de cada una de las naciones se encontraba definitivamente asentada.

Y es en el campo intelectual donde aparecen las más nítidas expresiones de esa voluntad de afirmar la nacionalidad. Pero al tiempo que se consolida la creciente influencia de un determinado pensamiento europeo, sobre todo anglosajón y francés, en todos los órdenes de la cultura, se define y cobra fuerza un deseo explícito de independencia intelectual. Andrés Bello, en su Alocución a la Poesía, publicada en la Biblioteca Americana en 1823, pide a las musas que "vuelvan a los grandes escenarios del mundo de Colón". Son todavía voces aisladas, A

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partir de estos primeros balbuceos de Andrés Bello, del mexicano Andrés Quintana Roo, del argentino Juan Cruz Várela y de toda la poesía anónima que se improvisa para la canción popular —tal como en los "cielitos" del uruguayo Bartolomé Hidalgo—, comienza a cobrar forma esa idea de "americanismo y nacionalismo" a la vez; quizá empiece por lo americano, como afirmación de lo no español. La influencia del romanticismo fecundó esas expresiones, y si bien el arte conservó formas esencialmente europeizadas, la temática encontró un nuevo cauce en la preocupación por lo nacional y lo regional. Las novelas y la poesía americanas se poblaron de indígenas, gauchos, charros, mestizos y negros. La llamada "generación del 38" que floreció en el Río de la Plata hostigada por el "rosismo", redactó la primera profesión de fe americanista. José Victorino Lastarría pronto respondería desde Santiago de Chile (1842) reclamando la emancipación literaria americana ("la literatura —decía— debe ser la expresión auténtica de nuestra nacionalidad"). Antonio Goncalves Dias, en sus Primeiros cantos (1846), refleja la expresión de la vida y el ambiente brasileños.

Los románticos latinoamericanos recrearon en todas las formas de la literatura la belleza, el primitivismo y la grandiosidad del paisaje autóctono, llevando a cabo, según Henríquez Ureña "la conquista literaria de la naturaleza".11 Asimismo, pronto las costumbres de sus pueblos comenzaron a llenar las páginas de los libros para perpetuarlas y exaltarlas.

Pero la fauna, la flora, las montañas, la pampa y la selva, el "sertao", como imagen de la realidad local no agotaban los motivos de inspiración. Importa también analizar la estructura de esa sociedad, procurando conocerla para reencauzarla. En esta línea creativa se inscriben estudios sociológicos como el Facundo de Sarmiento, en tanto que los historiadores comienzan a indagar los orígenes nacionales. José Victori no Lastarría estudia el sistema colonial chileno, el mexicano José María Luis Mora, los argentinos Alberdi y Echeverría, y el ecuatoriano Juan Montalvo producen sucesivos ensayos que Leopoldo Zea calificó de "ver daderas autopsias" dirigidas a desentrañar los males de la herencia hispanocolonial.12

El programa común de las élites del medio siglo consistió en educar, alfabetizar y crear una conciencia nacional. "Una nación —afirma Al berdi— no es una nación sino por la conciencia profunda y reflexiva de los elementos que la constituyen."

La búsqueda de las raíces nacionales en el pasado dinamizó asimismo a cierto quehacer histórico, y así fue madurando en la cuenca del Plata la teoría de la "nación preexistente" que formularían en libros capita les el argentino Bartolomé Mitre y el uruguayo Francisco Bauza. Mitre, historiador y político militante, creía en la nación, y ya en la Asamblea General Constituyente de 1854 subraya su preexistencia, tesis que se

11 Pedro Henríquez Ureña, op. cit., pp. 103 55. 12 Leopoldo Zea, Antología del pensamiento social y político de América Latina,

Introducción, Washington, Unión Panamericana, 1964, p. 20.


empeña en demostrar en su Historia de San Martín e Historia de Bel-grano. "Los argentinos —sostiene— no pueden olvidar que tienen una patria común." Dentro de esa línea de pensamiento, crear y transmitir a la colectividad el sentimiento nacional es condición inexcusable para afirmar la existencia del estado; precisamente —se argumentaba—- la carencia de una conciencia nacional hizo posible las sangrientas luchas internas interregionales, en las cuales el supremo interés en juego era el de cada grupo y no el del estado.13

Las consignas de alfabetización se abren camino en Chile, Colombia y Argentina donde surge un movimiento que brega por la difusión del método lancasteriano. Juárez llama a México al educador Gabino Barreda —discípulo de Comte— con el fin de promover, decía, "la emancipación mental" empezando desde abajo. Asimismo los ideólogos del periodo liberal, Lorenzo Zavala, José María Luis Mora y Mariano Otero, individualistas y libreempresistas, afirmaban que la libertad y la alfabetización conducían a la prosperidad. En toda América, pues, la educación es proclamada instrumento primordial para alcanzar el "progreso", cuya meta comenzó a convertirse en obsesión.

EL SER AMERICANO Y LA CULTURA NACIONAL

Innegablemente, pese a todas las manifestaciones americanistas y regio-nalistas que pueden rastrearse desde la época colonial, algunos medios intelectuales de todo el continente siguen sustancialmente ligados a la cultura del viejo mundo, porque se "han constituido históricamente a través de la recepción, asimilación y adaptación de las doctrinas europeas" (para decirlo con palabras de Arturo Ardao). Aunque la temática literaria o la expresión plástica se hayan poblado de imágenes autóctonas, ellas fueron adaptadas a ciertas corrientes ideológicas y modelos estéticos procedentes de Europa. A fines del siglo pasado, algunos medios de las sociedades urbanas de países como los de la cuenca del Plata acusaron más intensamente esas influencias cuando una acelerada europeización acompañó al impacto de la inmigración masiva.

Las universidades latinoamericanas, formadas primero en el escolasticismo colonial, se afiliaron después de la independencia y sobre todo al trasponer el medio siglo a unas corrientes del racionalismo francés, del idealismo alemán, del positivismo spenceriano o comtiano que circularon en sus cátedras.

La difusión de un positivismo, a fines del siglo xix (que llegó a convertirse en la filosofía oficial de México y Brasil), alcanzó otros niveles de penetración. Ideales y creencias se edificaron sobre los conceptos de

13 José Luis Romero, Argentina, imágenes y perspectivas, Buenos Aires, Raigal, 1956, p. 139.


la razón, el individuo, el progreso, la libertad, la naturaleza y el endiosamiento de la ciencia. El fondo ético, esencialmente utilitario que sustentaba aquel tipo de filosofía, se adecuó perfectamente a la manera de pensar de la sociedad burguesa de todo el continente.

En el campo de la ensayística sociológica, ese positivismo —por entonces ya seriamente cuestionado— pretextaba aún ácidos enfoques sobre la sociedad latinoamericana. Las novelas inspiradas en Balzac o en Zola seguían proliferando en todo el continente. Si bien los románticos habían impuesto la temática autóctona, el "naturalismo" y el "realismo" ahondaron en ella, reflejando a menudo sus facetas más sórdidas. La literatura americana se puebla de tolderías indias, donde el semisalvaje convive con el blanco aventurero y la cautiva; los "gauchos en desgracia", como el Martín Fierro de Hernández, llegan también al picadero del circo convertido en teatro popular por los hermanos Po-destá, cuya carpa recorre ciudades y pueblos del Río de la Plata reviviendo las hazañas del Juan Moreira de Gutiérrez, el Santos Vega y el Juan Cuello, gauchos o matones perseguidos por una justicia implacable y venal.

Federico Gamboa documentó en sus novelas ambientes y penurias del pueblo mexicano; "Micros" (Ángel del Campo) desde el periódico dio a conocer sus certeros cuadros de costumbres. Tomás Carrasquilla perpetúa el lenguaje popular del campo, la sierra y la mina colombiana. Así como Alberto Blest Gana había logrado la fiel imagen de la vida urbana de Chile en la segunda mitad del siglo xix, Baldomero Lillo, al despuntar el siglo xx, testimonia la vida miserable de un pueblo minero del sur chileno, en tanto Luis Orrego refleja la corrupción en la alta clase ciudadana de Santiago. Carinan (1902), de Graca Aranha, representa la novela de tesis en la literatura brasileña, junto con Os Seríóes (1902) de Euclides Da Cunha, donde se describe la rebelión desesperanzada de un "serton" vigorosamente descrito.

La poesía también persiguió la veta de una "originalidad" cuya mejor expresión se canaliza a través del modernismo que asumió una "pasión formalista", inspirada en el parnasianismo francés.

Los poemas "indoespañoles" del peruano José Santos Chocano, Alma de América (1906) y Fiat Lux (1908), marcan el retorno al tema indi gena, mientras otros poetas modernistas logran transmitir un acento renovador a su creación: en Bolivia, Ricardo Jaimes Freyre; en Colom bia, Guillermo Valencia; en el Uruguay, Julio Herrera y Reissig.

México fue el baluarte septentrional del modernismo. La revista Azul (1894-1896) y la Revista Moderna (1898) fueron sus tempranos vehícu los de difusión. Como creadores individuales se destacan Amado Ñervo —cuentista, ensayista, pero sobre todo poeta— junto a Luis G. Urbina y José Juan Tablada.

Si la ensayística filosófica resultó un género menos frecuentado, cu cambio supo calar más hondo en la búsqueda de la "originalidad" ame ricana. Como lo ha observado Ardao, alrededor del novecientos surgen en los países de habla española varias parejas de pensadores, nombres

que por un conjunto de circunstancias históricas y doctrinarias se muestran firmemente asociados. Unamuno y Ortega en España, Caso y Vasconcelos en México, Korn e Ingenieros en Argentina, Rodó y Vaz Ferrei-ra en el Uruguay."

Rodó contribuyó sustancialmente a la formulación de una cultura hispanoamericana. Ariel (1900) es considerado por muchos como el primer aporte mayor en ese sentido. Fue un llamado a la reflexión de la juventud de América para rescatar su "personalidad propia".

Alejandro Korn propone una filosofía argentina con el fin de dar impulso a un "filosofar dentro de las propias circunstancias". "Hemos sido colonia —decía— y no dejamos de serlo, a pesar de la emancipación política... la vida intelectual obedece, ahora como antaño, al influjo de la mentalidad europea. El genio nacional rara vez ha encontrado una expresión genuina e independiente."

Tras estos reclamos iba definiéndose, en los albores del siglo, una imagen de la conciencia nacional empeñada en afirmar los rasgos latinoamericanos, pero también en preservar los valores de una aristocracia del espíritu.

El positivismo había sido la doctrina de México cuando en tiempos de Juárez se buscó imponer, sin éxito, un orden que terminara con la anarquía a fin de transformar la sociedad. Por eso la juventud ilustrada mexicana de entonces, ya influida por Bergson, James y Boutroux, rechaza los dogmas del positivismo finisecular, mientras prepara la revolución contra el porfiriato. Caso y Vasconcelos son los guías mayores; fiero importa todo el grupo. "No es posible idealizar, señalan, sin volver os ojos a nuestras costumbres y a nuestras tradiciones... a lo que

somos en verdad." Una postura sostenida que intenta definir "lo mexicano" exaltando las raíces del indigenismo, el cual rápidamente se

j convertirá en un hecho cultural, social y antropológico a la vez. De tal ! modo, el tema obsesivo de ciertos círculos mexicanos a partir de los j años veinte, tanto en el ensayo filosófico como en la producción literaria 0 en las expresiones artísticas, girará en torno al significado del "ser

[ mexicano". En 1934, cuando Samuel Ramos publica El perfil del hombre y la

cultura en México, proclama la necesidad de avanzar más allá del simple resurgimiento y revaloración de lo autóctono que la generación revolucionaria de 1910 había postulado. Se trataba, en última instancia, de "confrontar la mexicanidad con la americanidad y la universalidad".15

Leopoldo Zea aparece a mediados de siglo como el portavoz del pensamiento americanista. Su preocupación por la historia de las ideas, sus ensayos filosóficos dirigidos a la temática latinoamericana, formulan la tónica de ese otro nacionalismo cultural mexicano, de acento universalista. "Quisiérase que no —sostiene Zea— estos pueblos independientemente de que se sintiesen parias de una cultura que no era ya la pro-

14 Arturo Ardao, Filosofía de la lengua española, Montevideo, Alfa, 1963. 111 Lewis Hanke, América Latina. Continente en fermentación, México, Aguilar,

1961, pp. 118 ss.

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pia, desterrados de una historia que no habían hecho, estos pueblos y sus hombres habían hecho y estaban haciendo una historia. No era ya la historia europea, por supuesto, pero sí una parte de esa historia; acaso una parte, importante o no, de la historia occidental; o lo que era aún más, una parte de la historia del hombre." 16 En su devenir histórico, los pueblos americanos habían elaborado una cultura; ahora era necesario tomar conciencia de ella.

Esta "nueva cultura", expresión necesaria "de un modo de ser", se convirtió en la preocupación cultural latinoamericana, al tratar de es clarecer el lugar que le corresponde a esa área en el mundo, y a cada una de las naciones en el conjunto del continente.

Si México supo formular un pensamiento filosófico tan renovador, no fue menos su originalidad creadora en las artes plásticas.

Los murales que Diego Rivera había comenzado a pintar en 1921 no sólo revelan una técnica distinta, casi magistral, sino también una te mática nutrida en la problemática social y política de la vida mexica na. "La pintura se hizo pasión nacional", afirmó Pedro Henríquez Uro ña refiriéndose a aquellos vigorosos artistas que fundieron el pasado con el presente en una síntesis de afirmación nacionalista auténtica, "comprometida" y original.17

Rivera, Orozco, Siqueiros, Montenegro, Guerrero, fueron algunos de aquellos creadores que supieron calar más hondo en la convulsionada realidad de su tiempo.

En esa línea nacionalista se inscribe el "Manifiesto de Barcelona" (1921), donde Siqueiros señala que el arle negro y el arte primitivo ele América habían dado la más "profunda orientación a las artes plásti c a s . . . Acerquémonos por nuestra parle a las obras de los antiguos pobladores de nuestros valles, los pintores y escultores indios", recia maba al declarar que se proponía crear "una nueva civilización extraída de las más profundas entrañas de.México".18

El afán por expresarse en un lenguaje propio, que borrara de la Ira dición latinoamericana su carácter de simple "repetidora", cubrió los edificios de murales y pinturas que constituyen, como se ha dicho, a la vez que obras de arte, indiscutibles documentos políticos.

Esa originalidad creadora se manifiesta asimismo en el campo de la composición musical. El nacionalismo musical surgió en Europa a I i nes del siglo xix, un poco a la zaga del nacionalismo literario. Desde el coloniaje hasta entonces, América sólo conoció una música trasplantada que encontraba frecuentemente magníficos intérpretes. Pero un nació nalismo musical americano, si así podemos llamar a esta tendencia de los compositores de nuestro tiempo, aparece cuando el mexicano Caí los Chávez y el brasileño Heitor Villa-Lobos, trasladan al pentagrama un idioma que empieza a ser vernáculo. William Berrien, que ha analizado

16 Leopoldo Zea, América Latina y el mundo, Buenos Aires, Eudeba, 1965, p. 9. 17 Pedro Henríquez Ureña, op. cit., p. 203. 18 Antonio Rodríguez, Siqueiros, México, Fondo de Cultura F.conómica, Tesliiuo

nios del Fondo, 1974, p. 6.


el proceso, afirma que ese nacionalismo asume formas diferentes: unos, como el argentino Juan José Castro, intentan utilizar el espíritu de la tradición popular americana y llevarlo a un lenguaje universal; otros, buscan un idioma más original e independiente de las formas europeas, caso de Villa-Lobos, de Chávez y Raúl Cosío.19

La misma preocupación que durante el siglo xx se expresó en la América que había sido española, surge en la que fuera portuguesa. Ardao ha señalado cómo el dualismo ibérico europeo se proyectó en América; con todos los matices diferenciales existentes es evidente la afinidad ibérica que, a partir de una común disposición mental, genera una verdadera solidaridad histórica a través de la cual los rasgos peculiares terminan por integrarse.

Ya entrado el siglo xx, los brasileños han mostrado su preocupación por desentrañar "el ser nacional". Paulo Prado, Sergio Buarque de Ho-llanda, Alceu Amoroso Lima, representan otros tantos testimonios literarios de esa actitud, así como un Gilberto Freyre la encarna desde la ensayística.20

Como lo advierte Lewis Hanke, la ruptura cultural con el pasado aconteció en Brasil antes de la revolución política de 1930. La Semana de Arte Moderno celebrada en Sao Paulo en 1922 es, por ejemplo, un hito significativo del cambio de actitud en la pintura brasileña.

Si bien ya hay rasgos de originalidad innegables en las tallas que el "Aleijadinho" (Antonio Francisco de Lisboa) distribuye por los altares del siglo XVTTI, esa cultura "brasileña" en gestación desde entonces irrumpe como tal en el siglo xx. La arquitectura ha sido en los últimos lustros una de las formas de expresión más innovadoras. Por supuesto que con una técnica importada —la del cemento y el acero que la hacen viable— la expresión arquitectónica brasileña modeló nuevas formas que, en su universalismo, eslán impregnadas de un fuerte acento autóctono donde se combina el vidrio con la teja y las piedras coloniales adornadas por el exuberante colorido de las plantas del trópico. Lewis Hanke ha escrito que tan importante como el desarrollo técnico, que en la industria y energía ha lomado tanto impulso en los últimos años, la cultura brasileña también ha desarrollado, dentro y fuera de fronteras, una pujante "fuerza nacionalista".21

Todo este nacionalismo cultural en gestación registra importantes avances en las últimas décadas.

Mientras un cierto mundo intelectual latinoamericano circula por tales carriles en busca de "su originalidad", paralelamente, en otros compartimientos del ser americano los cambios sociales que se suceden inciden ya no sólo sobre la temática literaria, ensayística o plástica, sino también a través de un proceso de transformación cultural.

Después de la primera guerra mundial, el proceso de blanqueamiento que sobre todo en las zonas atlánticas se venía gestando desde mediados

19 Pedro Henríquez Ureña, op. cit., p. 203. 20 Lewis Hanke, op. cit., p. 224. •" Ibid., p. 239.

228 JUAN A. ODDONF.

del siglo xix mediante la inmigración europea aluvial, es ampliamente rebasado; se asiste —señala Pierre Léon— a una "revitalización" de las masas mestizas, indígenas y mulatas. En las décadas de los cincuenta y los sesenta es cuando aparecen los índices más elevados de crecimiento en las poblaciones indígenas de Nicaragua, Salvador, Ecuador, Perú y Bolivia.22

Esas ínsulas indígenas ahora en desarrollo —en contraste con su brutal disminución durante el coloniaje— que han permanecido aisladas y encerradas en sus comunidades agrarias de México, Guatemala, la sierra peruana, el altiplano altoperuano, la quebrada del norte argentino y las coloradas tierras guaraníes conservaron sus propios estilos de vida, trabajo, tradiciones y lenguas. Operaron a través de los siglos como verdaderos archivos vivientes. Los descendientes de esclavos africanos de las Antillas y del inconmensurable Brasil siguieron también cultivando estilos de vida y hábitos de las tribus originarias. Es decir que culturas de raíces autóctonas e importadas de África perviven en el mundo americano y si a lo largo de siglos se han mantenido como ínsulas, en las primeras décadas del siglo xx comienzan a irradiar hacia la masa de la población mestiza y blanca.

Se dice además que América Latina es un continente oficialmente bilingüe. El portugués hablado en Brasil —con sus giros y cadencias locales— presenta, con todo, más unilormidad que el castellano latinoamericano diversificado originalmente por las modalidades regionales españolas. Henríquez Ureña traza el mapa lingüístico latinoamericano dividiéndolo en cinco grandes zonas —por supuesto límites siempre indefinidos—, con "cinco modos de hablar español" que cualquier viajero no demasiado experimentado percibe de inmediato al trasladarse de una a otra área. Hay así —según este historiador— una formal modalidad con modismos y entonación que corresponden a México y Cen-troamérica; otra que abarca el Caribe, gran parte de Venezuela y la costa colombiana; la zona andina de Colombia, Perú, Bolivia y el noroeste argentino, que presentan rasgos comunes; la franja chilena entre la cordillera y el Pacífico es otra de las áreas indicadas y, finalmente, la del Río de la Plata. Por supuesto que dentro de esas áreas existe-diversidad de peculiaridades locales bien diferenciadas pero, además, dentro de ellas se distribuyen las ínsulas mencionadas: un millón de mexicanos no habla español; el náhuatl, el quechua, el guaraní y el maya son lenguas vivas; las poblaciones del altiplano boliviano y de la sierra peruana son bilingües, como lo son los paraguayos, agrega Henríquez Ureña.

Esta América mestiza y mulata para algunos, que en el curso de los siglos ha experimentado un violento proceso de aculturación, ve resur gir en el siglo xx con mayor vigor sus tradiciones vernáculas. La artesanía popular, las artes plásticas, la música y el folklore son los test i

22 Pierre Léon, Economies et sociétés de l'Amérique Latine, Essais sur les pro blémes du développement de l'époque contemporaine 1815-1967, París, Soc. r.rs, 1969.


monios más evidentes de esta nueva vitalidad que transforma las culturas latinoamericanas.

EL NACIONALISMO DE ENTREGUERRAS

Ciertos investigadores suelen aludir a dos edades del nacionalismo: la que transcurrió en el siglo xix y la que surge en el xx. Hay quien cuestiona hasta los vínculos entre una y otra por entender que se trata de movimientos de distinta naturaleza. Se ha llegado a sostener incluso la hipótesis de que el nacionalismo actual guarda escasa relación con el principio de las nacionalidades. Originado en la Europa del ochocientos, es innegable que este fenómeno cobra un nuevo y vigoroso significado en el siglo actual, sobre todo cuando los países de África y Asia entablan con éxito su lucha por la descolonización.

En el periodo que corre entre las dos guerras, Europa fue el centro de una reincentivación nacionalista de signo autoritario. La crisis y la desocupación que castigaron a la Italia de los años veinte allanaron el ascenso al poder del nuevo partido fascista, apoyado por los grandes industriales y la pequeña burguesía; su ideología se basaba en el fortalecimiento del poder del Estado, orientado a defender los intereses del gran capital y aniquilar las tendencias izquierdizantes del movimiento obrero. Corporaciones de obreros y patronos, dirigidas verticalmente, constituyeron el módulo económico social del fascismo. La exaltación del "Duce" y de un sentimiento nacionalista que se alimentaba mediante el culto de las antiguas glorias del imperio romano suministraron al régimen importantes apoyaturas políticas. Mientras tanto, en Alemania el nacional-socialismo exacerbaba los sentimientos racistas y nacionalistas, para desembocar en un estado fuerte, bajo la conducción del Führer.

Como lo señala José Luis Romero, apareció en América una nueva derecha, influida por el fascismo, el falangismo y el nazismo, que arraigó fundamentalmente en ciertas generaciones jóvenes ubicadas al margen de las oligarquías tradicionales liberal-burguesas a las que pertenecían sus padres. Todo este proceso se incubó entre la crisis de 1929 y la segunda guerra mundial.

Estas élites insistían en la necesidad de un cambio: reaccionando contra la ideología liberal —enjuiciada como caduca y extranjerizante— proclamaron el retorno a las raíces hispánicas de las nacionalidades americanas y la necesidad de fortalecer el sentimiento nacional, al tiempo que auspiciaban una revisión de la historia entre cuyos objetivos se contaba la búsqueda de "lo telúrico". Tal revisionismo histórico gravitó sobre todo en países que, como Argentina, habían acusado —especialmente en el último medio siglo— el impacto de la inmigración masiva europea. Frente a lo que se denominó fenómenos de hibridación social


derivados de la presencia de esa masa inmigratoria, el Estado sería —siguiendo la línea del nacionalismo— el único capaz de montar un mecanismo que diera cohesión a "lo argentino".23

Esta corriente nacionalista conoció una formulación decisiva en el "Estatuto del Estado Nacionalista" redactado por Carlos Ibarguren, su teórico más destacado. Pero fue durante la época de Yrigoyen cuando un núcleo de jóvenes —los hermanos Irazusta, Ernesto Palacio, Manuel Gálvez— dio cuerpo a la "nueva ideología" en el corporativismo fascista y en el hispanismo falangista. Se integraban en ella asimismo ciertos rasgos antisemitas procedentes del nazismo, con una postura antiyanqui y sobre todo antibritánica en materia de política internacional, en un país que, no obstante, constituía una pieza económica del imperio británico. Tales ideas despertaron franca adhesión en sectores conservadores, donde prendió su campaña antiliberal de rechazo al parlamentarismo y a los partidos políticos actuantes, su prédica golpista, sus reclamos de organización en "la jerarquía y el orden" y de estructuración corporativista. Tales posturas fueron también una forma de respuesta al ascenso acelerado de las clases medias que el "radicalismo" impulsaba desde el poder.

"El nacionalismo —proclamaba en 1928 en su periódico La Nueva República— persigue el bien de la nación, de la colectividad humana organizada; considera que existe una subordinación necesaria de los intereses y de los derechos individuales, a los derechos del Estado. . . Los movimientos nacionalistas actuales se manifiestan en todos los países como una restauración de los principios políticos tradicionales, de la idea clásica del gobierno, en oposición a los errores del doctrinarismo democrático, cuyas consecuencias desastrosas denuncia." "El orden, la autoridad y la jerarquía" eran la base para sustentar "la vida y la grandeza de las naciones".24

Esas doctrinas, elaboradas por pequeños núcleos de intelectuales, fueron utilizadas por algunos sectores políticos que las esgrimieron como bandera, mientras buscaban el apoyo de las masas, haciéndolas confluir con cierta propaganda de carácter social que apuntaba a mostrar preocupación por resolver los agudos problemas de las clases populares. Aparecieron así las corrientes políticas que luego se llamaron "populistas" y que podrían identificarse con los nacionalismos conservadores. El problema se hace más complejo porque el populismo incorpora, además, una serie de puntos de vista que a veces derivan hacia teorías de nacionalismo económico.

A partir, pues, de una concepción nacionalista conservadora, esos movimientos populistas cuyos líderes más típicos serán el brasileño Ge túlio Vargas y el argentino Juan Domingo Perón instauran dictaduras políticas en defensa de un nuevo sistema; una política de cambio para enfrentar al sistema liberal burgués, pero que, a diferencia del nacio-

23 José Luis Romero, El pensamiento político de la derecha latinoamericana, op. cit., pp. 144 ss.

24 José Luis Romero, El pensamiento político. . ., op. cit., p. 163

nalismo de los núcleos intelectuales, se carga ahora de contenido social, pretendiendo hacer también una política para las masas; ésa es su visible originalidad.

Los movimientos populistas afloran en distintos países de América Latina, cada uno de ellos con sus peculiaridades, aunque ostentando una serie de elementos comunes: todos tienden a atraer y utilizar en provecho propio a las masas que emergen en la escena política; el rechazo por una tradición liberal burguesa, así como el de las doctrinas marxistas que comienzan a difundirse en grupos minoritarios del continente.25

Los éxitos de los ejércitos del III Reich en los comienzos de la segunda guerra mundial no dejaran de estimular la popularización de aquellos nacionalismos, otrora elitistas.

El "integralismo" brasileño fue una de las más típicas expresiones de este "nuevo nacionalismo". La Semana de Arte Moderno ocupa un lugar significativo en la historia del Brasil contemporáneo. Del grupo inicial que la organizó se bifurcaron dos tendencias, ambas cargadas de fuertes connotaciones nacionalistas: con el "Manifiesto del Palo Brasil" se organiza el movimiento de "Antropofagia" que dará origen a su vez a la Sociedad de Estudios Políticos, SHI\ de la que resultará la Acción Integralista Brasileña, cuyo jefe notorio fue Plinio Salgado. Por su parte, el nacionalismo izquierdizante, conducido por Luis Carlos Prestes, seguía una línea de inspiración marxista.

Ambas corrientes participarán en distinta medida en la "revuelta roja" de noviembre de 1935, en el "golpe blanco" de noviembre de 1937 y en la conmoción integralista de mayo de 1938. El líder del cambio, Getúlio Vargas, logra afirmarse en el poder y aplicar las teorías del "Estado Novo", que tuvo las formas de un estado totalitario. El "inte-gralismo", que se sentía inspirador ideológico de la situación, fue sin embargo eliminado, como los demás partidos, de la vida política, aunque su ideología siguió alentando el proceso.2" Mientras tanto, el Presidente proponía "librar al país de su dependencia financiera internacional" impulsando, al menos teóricamente, un nacionalismo económico que comienza a surgir en otras regiones de América Latina. Procuró el apoyo de las clases medias y de los sectores que favorecían la industrialización de Brasil. Adoptando una actitud paternalista, logró también incorporar al proceso a las incipientes masas obreras, con el instrumento de un sindicalismo oficial, en un medio en que la masa seguía iiendo fundamentalmente rural y con un escaso grado de conciencia política. Derrocado en 1945, Vargas retornó al poder un quinquenio

' después con un amplio apoyo popular. En ese segundo y último periodo se propuso acentuar y consolidar las pautas nacionalistas esbozadas en su programa, procurando hacer más popular su gobierno. Pero el

[movimiento estaba ya profundamente socavado, y el jefe político que

•"•lbid., p. 168. m Octavio Tanni, O colapso do populismo no Brasil, Río de Janeiro, Civilizacao

Irnsileira. 1%8.

procuró restructurar el inconmensurable Brasil para que alcanzara posiciones más destacadas en el mundo escribió antes de suicidarse: "Quise desarrollar la libertad nacional potencializando nuestras riquezas a través de Petrobrás y, apenas ésta comienza a funcionar, la ola de agitación se agranda. Electrobrás fue obstaculizada hasta la desesperación . . . No quieren que el pueblo sea independiente.. ."

Asegurar el control de la economía nacional constituyó uno de los objetivos programáticos del nacionalismo después de los años treinta. Sin duda ha sido en función de tales postulados que los nacionalismos de extrema derecha, como los que seguían respondiendo a la burguesía liberal, han caracterizado su acción.

Lázaro Cárdenas —sugestivo ejemplo— firmaba en México, el 18 de marzo de 1938, un decreto por el que expropiaba las compañías petroleras, "para reivindicar el orgullo nacional", y fundaba PFMEX en momentos en que el proceso de la revolución mexicana había entrado en un punto muerto (prácticamente detenida la reforma agraria), permitiéndose que los altos beneficios de la economía mexicana salieran del país con los dividendos de las compañías extranjeras que controlaban la energía, el transporte y la minería. Cárdenas intenta unificar las masas campesinas y obreras, mientras su gobierno nacionaliza los ferrocarriles y las compañías de seguros, al tiempo que promueve medidas de fomento para la industrialización del país."

El proteccionismo de Estado había sido ya ensayado desde 1911 en el pequeño Uruguay por el partido de José Batlle y Ordóñez. Su política apuntó fundamentalmente a la nacionalización de los servicios públicos, pues el Uruguay no tenía importantes industrias extractivas como México. Seguros, energía eléctrica, cabotaje, refinerías de petróleo, industria frigorífica —la única de cierto nivel— fueron englobados en la órbita del Estado, dentro de un régimen de indiscutible filiación democrática. La favorable coyuntura económica internacional permitió a Batlle colocar a su país en posición de avanzada en materia de legis lación laboral y extremar tendencias nacionalistas, sin por ello quebran tar la dependencia económica del país, dada su condición de monoexpor tador de materias primas.

En 1927, el coronel Carlos Ibáñez asume el poder en Chile apoyado por capitales norteamericanos. Procura la modernización industrial del país, pero mantiene una estructura social atrasada en la que no resul taba fácil la convivencia del feudalismo agrario con el capitalismo urbano y minero. De todos modos, la breve prosperidad que logró im pulsar dio a su gobierno cierto timbre de populismo que Ibáñez concilio con una imprecisa ideología nacionalista, acentuada en la segunda etapa de su gobierno, cuando reconquista el poder en la década de los ci cuenta; esta vez, su inspiración ideológica parece provenir del Me miento Nacional Socialista que había encabezado Jorge González v<m Marees.

27 "Nacionalismo y populismo", en Gran Historia de Latinoamérica, núm. Kl. Buenos Airc-s, P.d. Abril, 1974.

) )vi

Pero de todos modos, el peronismo y el varguismo constituyeron las más típicas expresiones del nacionalismo populista latinoamericano de mediados del siglo.

Perón asimila toda la dispersa ideología que el nacionalismo argentino había ido elaborando en un intento —como se decía— de "rescatar la conciencia nacional" del sentimiento europeizante que por décadas la había distorsionado. Perón se vuelca hacia las masas que "no hacen —dice— metafísica sobre el país" sino que forjan la autenticidad nacional con "su actividad material". Perón percibió con lucidez los beneficios políticos de una postura nacionalista; primero cuando buscaba alcanzar el poder y, una vez que lo logró, para conservarlo. En la Escuela Superior de Guerra —donde primaba una fuerte influencia de la escuela prusiana— asimiló las normas del autoritarismo alemán. Autoritarismo y nacionalismo populista fueron las características de su gestión de gobierno.

"Soberanía política, independencia económica y justicia social", serán los slogans del programa del peronismo. En su primera presidencia propone un vasto programa económico para "argentinizar las inversiones extranjeras, nacionalizar los servicios públicos y controlar la banca y el crédito". En un intento por alcanzar la supremacía argentina en el continente sudamericano, inauguró una línea de política internacional que, en cierto modo, pretendía independizarse de la influencia británica y norteamericana, a la vez que se declaraba decididamente anticomunista. Las nacionalizaciones estuvieron a la orden del día: Banco Central, seguros, ferrocarriles argentinos, compañías telefónicas y expansión de la flota mercante del Estado fueron metas alcanzadas por el peronismo, cumpliendo los postulados del programa nacionalista.

"Nos encontramos en la mayoría de edad —decía Perón— que nos permite, en igual medida que pudiera hacerlo otro país, valemos y gobernarnos por nosotros mismos, y para ello es necesario que en cuanto sea posible las industrias básicas tengan carácter nacional, quedando unas veces en manos del Estado y otras en el poder de particulares, pero siempre en manos argentinas" (1946) .28 Las dificultades aparecieron cuando las reservas se fueron agotando y ya fue imposible conciliar los intereses populares con los de las clases dominantes. Esto aparejó un endurecimiento político, creciente represión y finalmente el abandono por parte de la mayoría del ejército que le había respondido casi incondicionalmente. Las soluciones del peronismo, como se ha dicho, no encajaban en la nueva coyuntura; estaban totalmente agotadas en 1955.

El programa nacionalizador se detuvo después de la "revolución libertadora", pero el sentimiento nacionalista se mantuvo vivo aún después de la caída de Perón. El nacionalismo de derecha quedó refugiado inicialmente en agrupaciones pequeñas, de carácter más intelectual y gremial que político. La vieja y la nueva generación del nacionalismo

28 Lewis Tlanke, América Latina, op. cit., p. 438.

234 JUAN A. ODDONK REGIONALISMO Y NACIONALISMO 235

apoyarán en 1966 el ascenso de un mil i tar autor i tar io como lo fue el general Juan Carlos Onganía. Según Marysa Navarro, todo parecía indicar que en ese momento el nacionalismo había encontrado "su general", que llevaría adelante la revolución esperada. Pero Onganía, si bien por sus parámetros antiliberales respondía en mater ia de política interna a las aspiraciones del nacionalismo argentino, en cuanto a política económica (que se había convertido en problema vital para ei nacional ismo), se embarcó en una línea netamente liberal. Esa evidente contradicción le restó apoyos. Azul y Blanco, revista representativa de ciertos sectores del ejército, pronto manifestó su desacuerdo con la política económica.29

La influencia germanófila había penetrado en Bolivia, paralelamente a un movimiento de raíz hispanista que encabezaba Walter Montenegro. El programa de Víctor Paz Estenssoro —uno de los más ambiciosos en materia social y económica, después de la revolución mexicana y antes de la cubana— implicaba la reivindicación de un nacionalismo económico para Bolivia: nacionalización de las minas y concesión de la ciudadanía al indio para incorporarlo al proceso histórico nacional, son los puntos más significativos en ese sentido. El programa del Movimiento Nacionalista Revolucionario, MNR, quedó bosquejado en Principios y acción del Movimiento Nacionalista Revolucionario (1941), poniendo de manifiesto su típica raíz antil iberal, al mismo tiempo que antisocialista.

Un férreo nacionalismo sustentaba todos sus postulados: "Exigimos la prohibición absoluta del ingreso del extranjero al ejército para el comando de t r o p a s . . . Exigimos la prohibición absoluta de la inmigración judía y de cualquier o t ra que no tenga eficacia productora ." Paz Estenssoro llegó a nacionalizar minas de estaño en 1952, pero su acción declinó rápidamente , así como la del Movimiento Nacionalista Revolucionario.30

Los par t idos liberales de Venezuela y Perú, exiliados de sus fronteras , también elaboraron sucesivos programas de afirmación nacionalista. Rómulo Betancourt funda el Part ido Nacional Revolucionario, poli-clasista, democrático, nacionalista; pero el plan del exilio donde se proclamaba "Venezuela p r imero" se olvida y sucumbe en el juego de los intereses petroleros una vez que alcanza el poder.31

También tenía un profundo contenido nacionalista y liberal el programa que, en el exilio mexicano, elaboró para Perú Víctor Haya de la Torre al fundar la Alianza Popular Revolucionaria Americana, APRA, que reclamaba la nacionalización de la t ierra y de la industr ia, y la unidad de Indoamérica. José Carlos Mariátegui había reivindicado ya en el Perú de los años veinte la condición político-social del indio en lo que fue el p r imer l lamado peruano de contenido nacionalista después de

29 Marysa Navarro, Los nacionalistas, Buenos Aires, J. Alvarez, 1969, p. 218. •'"' Lewis Hanke, América Latina, op. cit., p. 167. •'" Manuel Caballero, "Betancourt, populismo y petróleo en Venezuela", en ///•.

loria de América en el siglo XX, núm. 35, Buenos Aires, CIDAI . l'>7?, p. ?I2.

las derrotas bélicas frente a Chile.32 El régimen mili tar que asumió el gobierno en 1968, mos t rando un carácter t ípicamente autárquico, con rasgos neocapitalistas y socializantes a la vez, es quizá la úl t ima y contradictoria expresión de una de las corrientes nacionalistas y populistas de América Latina.

De tal modo, las experiencias nacionalistas y populistas cumplidas por los gobiernos de Cárdenas en México, de Vargas en Brasil, de Perón en Argentina, de Arbenz en Guatemala, del MNR en Bolivia o de Velasco Alvarado en Perú, presentan, pese a las peculiaridades individuales de cada uno de estos países y de sus respectivos regímenes políticos, puntos de coincidencia. El programa de nacionalización económica es el denominador común más frecuente, ya sea de los servicios e industr ias en países de cierto desarrollo industrial , o de las fuentes de riqueza que están controladas por capital extranjero en países de escaso desarrollo como Bolivia y Guatemala. Las masas populares, hasta entonces marginadas, pasan a compar t i r los pr imeros planos de la escena política en alianza con otros grupos sociales, especialmente de la clase media.

De todos modos, a par t i r de los años sesenta parece ya irremisible el fracaso de las experiencias nacionalistas-populistas. Minadas pr imero por sus propias contradicciones y por los frustrados esfuerzos de conciliar fuerzas políticas inconciliables, la quiebra del modelo se vuelve más evidente cuando luego naufragan las "teorías del desarrollo", que parecían ofrecer una gama de soluciones neoliberales a los problemas económicos de una América Latina que se precipitaba aceleradamente en la crisis. Es en esa encrucijada que los ejércitos se t ransforman en protagonistas mediante el procedimiento cada vez más generalizado de la "intervención directa", que les permite copar el poder político y reconsiderar los programas sociales y económicos proyectados por los gobiernos reformistas. Tras la breve instancia populista de los años que siguen a la segunda guerra mundial , las fuerzas a rmadas adoptan en general un temperamento M conservador y represivo, encuadrado en la defensa del orden tradicional.

El perfil ideológico de los nacionalismos se va modificando ostensiblemente t ras estos avatares. El "cruce de líneas ideológicas", como diría Costa Pinto, originó "coaliciones doctrinales" confusas, cuya depuración y clarificación será tarea de más de una generación. Ent re tanto, el té rmino "nacionalismo" resultará inasible para la "definición", sin que por ello se detenga la ansiosa carrera por "definir una idea de la nación".34

32 José Carlos Mariátegui, Regionalismo y centralismo, ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Amauta, 1958.

'" Enrique Ruiz García, América Latina hoy. Anatomía de una revolución, Madrid, Guadarrama, 1971, tomo II, pp. 242-260.

:H L. A. (Osla Piulo, Nacionalismo y militarismo, op. cit.

236

LOS I M P E R A T I V O S DE LA I N T E G R A C I Ó N R E G I O N A L

JUAN A. ODDONi: vida internacional,37 la integración latinoamericana constituye para muchos un imperativo ineludible.

Como lo ha señalado Kalman Silvert, no es fácil integrar y t ransformar un continente en el que conviven culturas de caza y pesca, aldeas suspendidas en el t iempo precolombino, dominios feudales estancados en rígidas es t ructuras coloniales, regiones que aún recorren las pr imeras etapas del sistema nación-Estado, y otras que han t ra tado ya de superarlas. Mientras dinastías de familias y estados mercantil izados abundan en el Caribe, en los países más desarrollados al ternan conservadores y liberales, radicales, populistas y marxistas, "incómoda coexistencia dentro de las normas implícitas del estilo político latinoamericano".3 5

Los movimientos de integración latinoamericana han debido, asimismo, afrontar escollos casi insuperables. Dentro del reducido margen derivado de las condiciones estructurales e institucionales vigentes, la "realidad regional" del continente es una meta todavía lejana.

En el pasado se han revelado estériles los esfuerzos por encauzar la cooperación interregional a través del "panamericanismo", cuyos principios básicos y prácticas económicas nunca respondieron a la división real del continente en dos grandes zonas de intereses contrapuestos.3 ' ' Los movimientos de integración regional más recientes e importantes (Mercado Centroamericano, AI.AI.C, Grupo Andino) tropezaron a su vez con las trabas derivadas de la escasa gama de productos disponibles, de la debilidad de los mercados nacionales y, sobre todo, de la prevalencia de las formas tradicionales del comercio, que soldaron en el siglo pasado la dependencia respecto de los centros metropoli tanos.

Sin embargo, los logros relativos que han alcanzado estos organis mos, si nos atenemos al incremento del comercio interregional, no ocul tan —especialmente en el caso del Mercado Común Centroamericano-Ios límites que dificultan el proceso de integración.

Importa señalar que, desde esta inquietud, en el campo de la historia de las ideas se percibe un haz de corrientes convergentes hacia eso1, fines, aun cuando surjan notorias diferencias acerca de los medios a mo vilizar para su logro.

América Latina es ya una comunidad de naciones; pero aún es una comunidad en germen. Las agrupaciones subregionales que se abren camino respondiendo a motivaciones generalmente económicas o ge<> políticas testimonian la vitalidad de ese proceso.

En el mundo actual, la interdependencia de las naciones ha contribuí do a mos t ra r la insuficiencia del estado nacional para satisfacer todo1, ios requerimientos de la compleja realidad contemporánea (desarrollo económico, progreso cultural y técnico, reformas sociales). En ese con texto, en el que la "comunidad regional" se torna una necesidad de l.<

'•'•'• Kalman H. Silvert, Nacionalismo y política de desarrollo, Buenos Aires, l*;n dos, 1965, pp. 9-10.

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LAS IDEOLOGÍAS EUROPE1STAS

CARLOS BOSCH GARCÍA

LA CULTURA CATÓLICA CRISTIANA FRENTE

A LA CULTURA MODERNA

América Latina contiene todavía, a principios del siglo xix un mundo de cul tura católica-cristiana que se enfrenta con los nuevos conceptos sobre la organización de la vida desarrollados especialmente en otros países de Europa occidental. Desde cierto punto de vista la dependencia lat inoamericana del mundo ibérico dificultó la en t rada de esas nuevas ideologías, porque España fue la úl t ima en aceptar aquellas oleadas de cultura occidental existente en el resto de Europa. En ese sentido, América Latina continuó apoyada por España desde la pr imera década del siglo xix y ello representó la persistencia de ese mundo español basado en que debía mantenerse un orden y unas es t ructuras expresadas en el catolicismo ortodoxo, incapaz de compaginarse con la diversidad de las formas que el mismo cristianismo originó en Europa occidental. Su concepción, por estrecha, sometería a ese mundo lat inoamericano igual que a la propia España, a una postura de defensa y ret irada que la excluía del curso de una cierta historia universal identificada con la cultura occidental.

Sin embargo, determinado tipo de pensamiento del siglo x v m , sirvió de base para producir la crisis descrita arr iba, mos t ró síntomas de revisión, y la ilustración la llevó a cabo en el conocimiento que hizo cristalizar la tarea de la enciclopedia, corolario de toda una forma de pensamiento (el l lamado "enciclopedismo"). De él se desprendieron dos l incamientos: uno técnico y el otro filosófico.

En el pr imero se hizo hincapié en los conocimientos de las ciencias naturales y de la técnica que influiría en la formación de las sociedades económicas y académicas, jardines botánicos y demás instituciones, preocupadas todas por la economía y la producción agrícola. Con sus estudios darían origen a una nueva forma de t ra ta r la agricultura, la ganadería y la minería, así como también la manufactura. De este linea-miento nacería la revolución industrial inglesa con todas sus repercusiones pr imero en Europa y más tarde en América y se aplicaría la tesis de la libertad al comercio con el l ibrecambismo que se convertiría en el heraldo de la ideología criolla americana que provocaría los procesos de independencia. Así se debilitaron las posturas indicadas por el orden católico lat inoamericano que se proyectaron en el siglo xix, formando un sustrato de tradicionalismo señorial básico para el mundo conservador de América Latina.

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240 CARLOS BOSCH GARCÍA LAS IDEOLOGÍAS EUROPEISTAS 241

Por otro lado, en lo social, la preocupación de las academias y de los clubes llevaría al análisis de la sociedad, el cual cristalizó en el contrato social y en los derechos del hombre, cuyo objetivo final resultó acentuar la personalidad y el respeto del individuo; ello llevó a los conceptos de igualdad y democracia, expresados también en la independencia de los Estados Unidos y mal planteados en el mundo latinoamericano, donde la igualdad se concibió solamente entre "señores", sin considerarse siquiera la posibilidad de proyectarla hacia abajo. Por eso los pueblos latinoamericanos quedaron marginados de los movimientos políticos y no hubo revolución social en la independencia que sólo fue administrativa.

Esos dos lincamientos —el técnico y el social— dieron cuerpo a una revolución contra ese orden católico-cristiano, sostenido por grandes monarquías europeas y por el mundo colonial. La nueva ideología social especialmente representada por la revolución francesa y la nueva ideología económica de la revolución industrial, se irguieron frente a ese orden.

A lo largo del siglo xix, economía y sociedad se aunaron y los países señores de cada uno de los dos lincamientos básicamente se enfrentaron con los mismos problemas.

combatir la estructura católica tradicional. La postura fue apoyada por ciertos embajadores norteamericanos y logias de York.

Se dijo entonces que el choque ideológico fue tan fuerte para esos latinoamericanos como lo había sido para los franceses. Estos últimos resolvieron guillotinar el "tradicionalismo" y aquellos latinoamericanos lo hicieron en el curso de cincuenta años de crisis política, porque esa primera mitad del siglo no fue otra cosa que el resultado de enfrentar el "tradicionalismo" representado por señores latinoamericanos, cuya autoridad se basaba en la posesión de la tierra y en su paternalismo sobre las clases sociales inferiores. Por ello se pensó que la sociedad latinoamericana no se organizó en clases sociales horizontales altas, medias y bajas, que hubieran existido de haber sido implantados otros sistemas de producción y de comercio. También se dedujo que a lo largo de la primera mitad del siglo, una determinada forma tradicional de gobierno dio paso a hombres fuertes, de interés individualista, carentes en cierta manera de un concepto claro sobre cultura o nacionalidad.

EL LIBRECAMBISMO RESULTANTE DEL IMPACTO INGLÉS

IDEOLOGÍAS EUROPEAS Y NORTEAMERICANAS

EN LA POS INDEPENDENCIA DE AMÉRICA LATINA

Se habla del interés de Inglaterra y de los Estados Unidos en los procesos de independencia latinoamericanos. Ese interés, lógicamente británico en primer término, resultó de pretender que América Latina debía desempeñar el papel de nuevo campo productor de materias aptas para ser manufacturadas a la vez que en buen mercado de esas manufacturas por tratarse de poblaciones con culturas básicas establecidas, que po dían consumir productos variados. La influencia de las ideologías socia les en ciertos círculos latinoamericanos provino del contacto de quienes viajaron a Europa y se impregnaron de un ambiente de modernidad, convirtiéndose así en los conductores del nuevo pensamiento. Por ello podemos reconocer en América Latina, los diferentes impactos del "cons titucionalismo" inglés, del "radicalismo" y del "anticlericalismo" francés, así como los del propio "liberalismo" español representado por las Cortes de Cádiz y por la República de Riego. Todo ello significó para algunos el enfrentamiento de la modernidad con un determinado tracli cionalismo latinoamericano que reclamaba soluciones monárquicas i ni posibles de llevar a cabo. Al ser desdeñados tradicionalistas, fidelislas y monárquicos, se formó el movimiento republicano conservador y cen tralista, que se vio confrontado con las tendencias republicanas federales obtenidas en los Estados Unidos por quienes buscaron sistemas para

Las necesidades del comercio inglés y las presiones del mismo, fueron sosteniendo poco a poco la tesis del libre comercio exponente del liberalismo y pretendiendo transformar al continente latinoamericano en el complemento de su economía. Sus impactos fueron claros en la región del Plata, durante el proceso de independencia política de Chile y del Perú y también de México. La influencia inglesa adoptó formas tan diversas, como su colaboración con las fuerzas sanmartinianas que fueron al Perú, la petición de que se abriera el puerto de Buenos Aires y la aparición de enviados "informales" primero y luego oficiales a México para establecer tratados comerciales inspirados en la libertad del comercio.

EL IMPERTO DE LOS ESTADOS UNIDOS A LA ANTIGUA USANZA

Sin contar con los mismos elementos, pues todavía no existía la revolución industrial que se postergó aun medio siglo, los Estados Unidos crearon una filosofía imperialista que enfrentó su evolución futura y afectó el desarrollo de los países latinoamericanos. Basados en sus principios religiosos puritanos, resolvieron ejercer un mandato de Dios que los convertía en pueblo elegido para expandirse en función de ese "Destino Manifiesto" (inicialmente dirigido a proteger los principios de su propia independencia por sobre todas las cosas), a saber: todos los

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hombres nacen iguales y su creador les confiere derechos inalienables, entre los que está la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad. Todo ello se aseguraba instituyendo gobiernos que obtenían justos poderes del consentimiento de los gobernados. Pero cuando una forma de gobierno tendiera a destruir esos fines, el pueblo tenía el derecho de reformarla. Con esos principios movieron el mundo y, a la vez, lo esclavizaron por el crecimiento desmedido y la fortaleza de quienes lo representaron. Ante el temor de posibles amenazas, se declaró la Doctrina Monroe en 1823, que intentó limitar la expansión europea de que veníamos hablando. Sostuvieron que el continente americano en su totalidad no era susceptible de más colonización europea y que los Estados Uni dos se opondrían a cualquier intento en ese sentido. Para ello se manifestaron neutrales en contiendas europeas. Pero "cuando se invaden nuestros derechos o se les amenaza seriamente, resentimos los perjuicios o hacemos preparativos para nuestra defensa".

Al limitar los movimientos europeos en América, los Estados Unidos fueron en busca de una postura hegemónica continental. Sin embargo, sus afirmaciones resultaron del temor ante Asia, en vez de originarse en la propia fortaleza estadunidense. Desde el mismo punto de vista, también se entrevio que al extender su temor hacia Europa, se producía una xenofobia general que tendía a limitar el contacto físico de América con Europa, pues en ese momento los Estados Unidos no habían entendido la importancia de la fórmula política europea, derivada de la relación existente entre las materias primas, el trabajo y el comercio, que liberó a los imperios de la carga impuesta por la posesión física del territorio y de su administración directa.

LA SEGURIDAD DE LOS ESTADOS U N I D O S

F R E N T E A LOS PROBLEMAS E U R O P E O S

La nueva fórmula política, inaugurada por Gran Bretaña, no pudo acó piarse a la anticuada política de expandir territorios, mantenida poi los Estados Unidos. De ahí la afirmación de la Doctrina Monroe en cuanto a que "los continentes americanos por la condición libre e independiente que han asumido y mantenido, no deben considerarse de aquí en adelante como objeto de posible futura colonización por cualquici potencia europea". Y cualquier movimiento en ese sentido se consi deraba peligroso para "nuestra paz y nuestra seguridad". En la misma forma y por los mismos motivos se aislaba al continente latinoamerit a no desde el punto de vista político, pues a pesar de los alardes hecho', sobre la neutralidad en el conflicto entre España y América, se decía también que ello sucedería siempre "que no se produzca cambio que, a juicio de las autoridades competentes de este gobierno, dé lugar a \m cambio correspondiente por parte de los Estados Unidos", que man

tuvieron una vez más el trazo pragmático de su historia, sólo limitado por sus propias posibilidades y sujeto, en cuanto a su contacto con las demás naciones, a la estricta voluntad de su gobierno. Si bien cambiaron las posibilidades, aparecieron las graves consecuencias que tuvo para América Latina la política de posesión de la tierra. Debe recordarse la postura ante el conflicto anglo-argentino sobre las Islas Malvinas y también la motivación que dio origen a la guerra contra México, que acarreó el cercenamiento de la frontera latinoamericana con el entonces denominado mundo sajón.

E L C O N F L I C T O DE LOS L A T I N O A M E R I C A N O S

Una cierta América Latina empapada de la cultura católico-cristiana por boca de sus señores, encontró para su defensa el negar su herencia colonial. El nuevo punto de vista forzó a los investigadores a adoptar una actitud dinámica en vez de pasiva, pues América debía convertirse así en responsable de su presente y su futuro, y éstos no podían confiarse a manos ajenas aceptando el colonialismo, que en tiempos de Bolívar apenas iniciaba su crisis.

Ese mundo responsable americano asentaba su ser, según Bolívar, en los usos de la sociedad civil integrada por un compuesto nuevo de América y África, en vez de una simple resultante desprendida de Europa y su cultura. El derecho a la revolución y a la independencia era derivado del derecho castellano y patentizaba su naturaleza señorial de América y de él extrajo sus derechos que formaban un contrato social, implícito en el pacto de Carlos V con los descubridores del continente. Ellos desempeñaron su papel por cuenta propia y sin apoyo en la real hacienda, y por ello fueron los señores de la tierra los que tuvieron derecho a organizar la administración con los privilegios típicos de los señores feudales.

Las leyes les favorecieron así, como naturales del país originarios de España y se les concedieron cargos y empleos. Fue el regalismo y la centralización colonial quien despojó a los naturales americanos, o sea a los señores españoles de América, de la autoridad que les daban sus leyes. La revolución de la independencia se justificaba —para algunos— en cuanto iba a restituir a los señores estos derechos perdidos y había necesidad de formar gobiernos paternales, contrapuestos al despotismo y a la guerra, que impidieran que los países cayeran en anarquías demagógicas o en tiranías monocráticas. Desde un cierto punto de vista, estas anarquías y tiranías fueron responsables del fracaso de los esfuerzos que se hicieron por la entonces pretendida unidad americana.

De hecho, al invocar la necesidad del rechazo al colonialismo y desgajar de la cultura occidental las americanas sui generis, Bolívar habla-

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ba de una personalidad y de una conciencia latinoamericanas que fueron las tesis mantenidas más tarde en Chile y en Argentina así como en México, por quienes no tuvieron la misma personalidad del venezolano. Ellos fueron madurando este pensamiento romántico que dio pábulo a que la preocupación por "lo latinoamericano" y por América Latina siguiera en pie para ir influyendo en los ámbitos sociales que estuvieran fuera de su alcance. El pensamiento sobre la cultura latinoamericana sui generis albergó también, en esas otras personalidades, los principios de libertad y de igualdad que enfrentaron a los tradicionalistas, mientras desarrollaban el resentimiento hacia la colonia y negaban la herencia colonial causante, según ellos, de todos los males americanos. Hubo pensadores que al perder la herencia buscaron soluciones típicas de otras culturas. De esa forma recurrieron a las fórmulas inglesas o a las norteamericanas, con las que esperaban responder a sus necesidades. Fue así como se recibieron los impactos del liberalismo federal constitucional norteamericano o del constitucionalismo inglés, que inspiraron muchas de nuestras constituciones.

Aquellos países representaban entonces los índices de la prosperidad y del progreso que algunos deseaban para los latinoamericanos. De hecho se había logrado otra cosa que el choque entre liberales y conservadores, dentro de los que se incluían los tradicionalistas, sin que estas ideologías operaran realmente como tales, pues los procedimientos de unos y otros fueron similares y llevaron el sello de la tradicionalidad —o sea el uso del poder por el poder—, que matizó en términos gene rales toda la primera mitad del siglo en América Latina.

LIBERALES Y CONSERVADORES, CENTRALISTAS, I'EDI'.RALES

En ese enfrentamiento se combinaron las oligarquías aristocráticas qiu movieron sus peonadas y sus recursos económicos, y que veían en la república conservadora y centralizada la evolución natural de la colonia, a través de las guerras de independencia. Hasta el último momento apo yaron la posibilidad de establecer monarquías nacionales y trataron de no rescindir sus funciones de mando. Por otro lado, estaba la oligai quía de los profesionales y comerciantes que reflejaron la auténtica modernidad y que yendo más allá que los anteriores, aceptaban la filo sofía predominante de la época, el libre comercio y la libertad política En el fondo, se convirtieron en los "extremistas" de América, pin-, acentuaban la libertad concordando con los regímenes federales y a<l quirían una riqueza proveniente del contacto con el capitalismo ingle. Pero a pesar de que tuvieran menor fortaleza que las oligarquías anlc riores, se enfrentaban con la tradicional y agraria en la discusión "centralismo o federalismo". Fueron el campo fértil donde germinaron las logias masónicas y prestaron influencia política y hasta abrieron

LAS IDEOLOGÍAS EUROPEÍSTAS 245

el camino a cuantas tendencias pudieron llegar de Inglaterra y más tarde de los Estados Unidos. La tercera oligarquía importante fue la militar heredada de la colonia y de las guerras de independencia perteneciente a familias pudientes que, teniendo el poder militar, reclamaron después el político para convertirse en defensores de sus intereses familiares y de su pensamiento.

El pueblo constituía, dentro de este esquema, la masa que hervía debajo de todo, agolpándose por prestar su obediencia al señor, fuera quien fuera y tuviera la ideología que le pareciera para asegurarse simplemente una posibilidad de supervivencia dentro de un mundo en que era aplastado, sin remisión, por las oligarquías que lo obligaban a participar en sus luchas.

Desde un cierto punto de vista, debajo de algunas de estas conductas humanas se encontraba la filosofía de la ilustración, preocupada por la responsabilidad de las clases acomodadas frente a las no acomodadas. Se mantenía un tradicionalismo histórico y se tendía, en consecuencia, a perfeccionar las instituciones coloniales. Su procedimiento consistía en depurar el espíritu. Los señores de las haciendas, los caciques y los paterlamilias resultaban protectores de la población humilde e inculta y se trataba de reeducarla, en los ideales cristianos para combatir los males sociales y entre ellos al propio liberalismo. Aunque admitieran la existencia de la república, ésta tenía que estar basada en los principios paternalistas y no en los de libertad generalizada, que sería la causa del abandono de los desheredados.

Por otra parte, los partidarios del cambio criticaban la actitud conservadora porque mantenía los privilegios de la clase señorial y no admitía la igualdad, producto de la actividad individual y social libre protegida por el derecho. Había que transformar la sociedad de manera radical, lo mismo que las leyes y las instituciones contrarias por tradición al libre juego de las fuerzas individuales y sociales, que darían la felicidad a todos al no estar sometidos a presiones. Todos los problemas se resolverían mediante la libertad que garantizaba el libre albedrío de los individuos y su igualdad legal. Al actuarse de esa manera, los pueblos alcanzarían la propiedad y la cultura. Tanto la Iglesia como el espíritu cristiano tenían que admitir los principios de libertad y de espontaneidad individual pues, de lo contrario, detendrían el desarrollo de la sociedad y del individuo.

A estas dos corrientes filosóficas en pugna se supeditaron todas las cuestiones relativas a la organización política. En general el choque de las dos corrientes no fue instantáneo, sino que se prolongó con violencia dentro de la primera mitad del siglo xix. Por ello, los grupos dominantes americanos se dividieron y se hicieron la guerra, a veces por ambiciones locales, otras por rivalidades de los señores, pero siempre en pos del poder político en sí. De ahí resultaron experiencias diversas en cada una de las naciones y no se lograron consolidar instituciones propiamente dichas.

En algunos países —Uruguay, Chile, Nueva Granada— se formaron

partidos políticos rivales poderosos. En México, América Central, Perú y Venezuela, éstos representaron puntos de vista generales y fueron dominados por la fuerte personalidad de sus conductores. Las luchas produjeron problemas intestinos entre una tradicionalidad evolutiva natural y un tipo de modernidad que requería un cambio capaz de sacudir al continente para sacarlo de sus lincamientos rutinarios.

LAS DEMANDAS DE LA INDUSTRIA AJENA IMPUESTAS A AMÉRICA LATINA

POR EUROPA Y LA EXTENSIÓN DE TIERRA DE LOS ESTADOS UNIDOS

A mediados de siglo, las demandas de la Europa industrializada se hi cieron sentir y forzaron cambios, resultantes de la mayor demanda de trabajo, del mayor rendimiento y de los nuevos productos requeridos. Esas presiones se hicieron notar en el campo social y produjeron también el enriquecimiento de los señores que tenderían a convertirse en patricios, lo mismo que hicieron muchos de los que, perteneciendo a las clases sociales más bajas, participaron de trabajos complementarios necesitados por el comercio y las industrias de extracción que había promovido la demanda inglesa.

Por otro lado, la extensión de los Estados Unidos sobre territorio me xicano produjo desengaño entre los liberales que consideraban a esc país como cúspide de la libertad y del progreso. La imagen del hombre norteamericano cayó y muchos pensadores adoptaron posturas críticas provocadas por la conducta estadunidense frente a la frontera mexicana

La mitad del siglo presenció la llegada de las nuevas generaciones latinoamericanas. Muchos de quienes tomaron parte en los procesos de independencia y un cierto pensamiento político y filosófico decaían o desaparecían. Los nuevos medios económicos habían facilitado con tactos con aquel mundo externo aliado con los dirigentes políticos y el poder económico de las naciones. Poco a poco, América Latina se fin convirtiendo en un instrumento complementario de la economía inglesa y al suceder la revolución industrial en los Estados Unidos, iba a serlo también de éstos. Mientras tanto, a nivel de política interna, seguía el enfrentamiento de los señores con los poderes teóricamente matizados por las ideologías liberal o conservadora, haciéndose caso omiso de cuanto ocurría en su derredor. Los imperios iban resolviendo sus pro blemas en el ámbito latinoamericano y, para ello, contaron con el apoy< > de los señores de la política y de la economía interna, en detrimento di-las poblaciones por las que tenían escaso interés.

LAS IDEOLOGÍAS EUROPEÍSTAS

LO QUE NO VIERON LOS PENSADORES

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De hecho, ciertos intelectuales no entrevieron la trascendencia que tenía el comercio de productos ni los préstamos ingleses resultantes de esa nueva política condicionada por la industrialización. Los señores del poder político, económico y social, se habían comprometido en satisfacer y facilitar las condiciones para el desarrollo y se forzaron los ritmos de producción y de consumo de las naciones latinoamericanas. El neocolonialismo así iniciado, aumentaría su predominio durante el resto del siglo. Cuando se llevó a cabo la revolución industrial norteamericana —en gran parte con recursos ingleses— se identificaron los intereses ingleses y norteamericanos y América Latina fue sometida a un tutelaje económico y político. Los Estados Unidos, que durante la primera mitad del siglo se presentaron en la conquista y la expansión territorial con instrumentos amparados en el Destino Manifiesto y en la Doctrina Monroe, cambiaron ese instrumento por el de la expansión económica que les facilitaba su nueva organización y se apoyaron en los corolarios de la Doctrina Monroe, que desde entonces hizo más fácil la intervención política en apoyo de la expansión económica, a través de su ejército y de su diplomacia. En el mundo externo, los Estados Unidos se creerían ahora con la misión de corregir situaciones y de restablecer el buen camino, favorable para su propio desarrollo. Los grandes financieros, de manera directa, o a través de los gobiernos, penetraron en todas las actividades latinoamericanas, apoyados por una ideología liberal que garantizó la libertad de sus empresas. Como dijo Albert J. Beveridge (en el Senado, el 9 de enero de 1900), los Estados Unidos no podían abandonar ninguna de las empresas en que incurrieron durante el siglo, porque les era imposible renunciar a la parte que —des-

i pues de Dios— les correspondía para llevar a cabo la civilización del mundo. Esto debía hacerse con "gratitud pues se trataba de una tarea digna de nuestra fuerza y dando gracias a Dios Todopoderoso, que los

i había escogido como su pueblo elegido para que, de aquí en adelante, I lleven la delantera en la regeneración del mundo".

EL PENSADOR TEÓRICO Y LA NECESIDAD DE PARTTCTPAR

EN LA BÚSQUEDA DE UNA FILOSOFÍA

[Dentro de semejante marco —inapelable—, en el mundo de cierto pensa-j miento latinoamericano se buscó c^n gran esfuerzo y mucha lentitud tIB manera de concretar sus ideas. Esos pensadores y teóricos se encon-[traron con que sus principios no se difundirían de no lograrse una

Íiarticipación directa en la actuación política, o de no ejercerse una nfluencia suficiente sobre quienes actuaban. Con frecuencia se traspa-

saron los límites que los separaban de los políticos y, a mitad del siglo, ciertos intelectuales latinoamericanos forman parte de los movimientos reformistas. Junto con el interrogante sobre qué era la cultura y la búsqueda de una cultura nacional para los pueblos de América, se plantearon también la duda sobre la existencia o la posibilidad de creai una filosofía de características cada vez más nacionales y americanas. De acuerdo con el pensamiento de Juan Bautista Alberdi, esa evolución era imposible si la "civilización" no se imponía a la "barbarie". America, sumergida en sus problemas, llamaba la atención del mundo externo y poco a poco iría saliendo del aislamiento para incorporarse a las corrientes, a las modas y a las técnicas del mundo occidental. Sin embargo, el deseo de esos latinoamericanos pensantes de participar como pueblos definidos en la elaboración de la cultura occidental —de la que se consideraban parte— los llevó a evaluar la capacidad de Amé rica Latina de incorporarse a esa cultura occidental con una postura independiente. Creían que había que producir frutos latinoamericanos propios, significativos de una aportación. De lo contrario, América La tina iba a continuar subordinada y ayudaría solamente a la felicidad de otros hombres. Sentirse fuera de la historia occidental significó para ese latinoamericano la renuncia a su modo de ser como representanle de la cultura cristiana que había entrado en crisis, y la preocupación filosófica consistió en que al negar esa forma de ser, quedaba por vera-si el habitante de estas tierras era capaz de encajar en el mundo mu derno que lo envolvía.

Surgieron las contraposiciones que de hecho, sólo acentuaron el abis mo existente entre las dos posturas. Unos —como Francisco Bilbao— l<> expresaron en la lucha entre "republicanismo" o "catolicismo"; otros como Domingo F. Sarmiento entre "democracia" o "absolutismo", 'Vi vilización" o "barbarie", o como "liberalismo" frente a "tiranía". De lucho, no se expresó otra cosa que el conflicto entre el predominio de la colonia o el de los nuevos ideales libertarios. Algunos pensadores insistieron en la necesidad del espíritu de independencia y originalidad que adaptado a la realidad iberoamericana, daría los frutos de la cid tura moderna, originados por el espíritu que los había creado. Sin embargo, el resultado fue que se crearon dictaduras llamadas dem<> oráticas, o que se subordinaron los pueblos, en la lucha por la competencia, a la economía de los imperios más fuertes.

En un esfuerzo por explicar el fenómeno, esos intelectuales coneln yeron —como Echeverría—• que el partido unitario nó tenía reglas lo cales de criterio socialista. Al no poder organizar al pueblo, tampoco se le pudo gobernar. Y es que de hecho, la emancipación política de "Hispa noamérica" se hizo con el espíritu de España que impidió los cambios Sin embargo, las sociedades predominantes en las ciudades estaban desbordadas y comprometidas en un proceso de transformación que por inoperante, forzó a la búsqueda de otras soluciones que salieran al encuentro de la realidad americana para inyectarla en las esferas po líticas.

LAS IDEOLOGÍAS EUROPEÍSTAS

LAS TRES POSTURAS DEL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO

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Con espíritu esquemático, se podrían distinguir en general por aquella época tres posturas de pensamiento político: la concebida por los liberales que abogaban por una democracia representativa y que contaba con gran parte de la opinión pública y el pueblo, la concepción personalista y caudillesca, y la sostenida por el remanente tradicionalista que se oponía a cualquier cambio. Las tres posturas operaron aisladas, combinadas o mezcladas de diversa forma y fueron manejadas por grupos heterogéneos que luchaban por el poder. La lucha aconteció ante todo en las capitales, donde era facilitada por el complicado ambiente de las mismas. Los conservadores continuaron con sus puntos de vista colonialistas. Los liberales ajustaron y reajustaron su doctrina tratando de armonizar los problemas que debían enfrentar con los principios que recibían elaborados de ciertos teóricos europeos, de las dos ramas de la masonería y de la revolución europea de 1848, apenas percibida en América Latina. Pero el resultado fue que los liberales, tanto moderados como radicales, pensaron en una política autónoma de las clases populares. Y todo ello sucedía con el aval de una filosofía romántica resultando que quienes trataron de establecer formas de libertad como las representadas por Inglaterra, Francia y los Estados Unidos, tuvieron que luchar contra los conservadores, apoyados tanto por elementos materiales que esas mismas naciones les enviaban de acuerdo con el ritmo creciente de la economía europea como por los conservadores latinoamericanos. La entrada de la modernidad implicó también la de la cultura occidental como nunca se había logrado con anterioridad. El pensamiento de Saint Simón y sus discípulos circuló por Argentina, Chile y Uruguay. Latinoamericanos como Francisco Bilbao iban a Europa y se relacionaban con el pensamiento de Lamennais, Quinet y Michelet, o como lo hizo José de la Luz y Caballero, fueron en persona para conocer el idealismo alemán y su expresión francesa, el eclecticismo de Cousin. El romanticismo libertario también tuvo que ver con los latinoamericanos en sus afanes y hubo también influencias de Víctor Hugo y de Lamartine que expresaron líricamente los sentimientos de libertad de los hombres. En torno al último se unieron los chilenos quienes habrían de luchar por llevar a la práctica las ideas del liberalismo. Incluso, algunos de los pensadores latinoamericanos se pusieron nombres franceses como Lastarría, Bilbao, Ugarte y Argos. Pero en todos los casos no recibieron las enseñanzas directamente sino a través de sus propios colegas, ocupados en extenderlas.

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LA LIBERTAD REALISTA

CARLOS BOSCH GARCÍA LAS IDEOLOGÍAS EUROPEÍSTAS 251

La generación de los libertadores políticos fue sucedida por otra que trató de realizar en el campo de la educación, una obra de fines más elevados, por los que la política se convertía en instrumento y se iba en busca del contenido de las formas de gobierno. La libertad se convertía en el ingrediente esencial. El liberalismo debía proporcionar un programa educativo para el latinoamericano, que debía ser un hombre diferente del producido por la colonia. Estos liberales conformaron el liberalismo a las realidades locales, buscaron una unidad responsable nacida del pueblo y de su realidad, que según Echeverría debía íormar un partido que rebasaría los intereses de los partidos políticos clásicos. La ideología progresista y democrática llevaría a cabo su acción dentro de la ley para evitar la violencia. Como el partido fracasó, Echeverría desvió sus actividades hacia la educación. Fue esa falta de preparación la que impidió que las generaciones supieran de libertad, fraternidad e igualdad y ello favoreció la anarquía y la tiranía al no establecerse el orden de la ley. Buscaron, en su ayuda, inmigraciones extranjeras que pudieran adaptarse a la realidad local y a la que no se acomodaban los ejemplos que entreveían en los Estados Unidos, porque obedecían a otra realidad.

El corle con su propia herencia y la necesidad de lomar una actitud realista, llevó a esos pensadores latinoamericanos a evaluar la importancia de; la industria y del nuevo orden, porque el alcanzado no había logrado enfrentar la realidad y, con el exceso de imaginación que pre dominaba, se carecía de un método filosófico experimental que derivara sus principios de la realidad para lograr un conjunto de ideas realistas. Lo que para ellos era la realidad debía ser el punto de partida para elaborar el pensamiento que proporcionaría una reorganización de las naciones y de la sociedad. Este deseo de formar un fondo común de verdades se desparramó por el continente y cada cual fue aportando conceptos a esa manera de ver, tanto en México como en Argentina, Chile y Venezuela. De hecho, aun sin haber repercutido todavía las ideas comtianas, América Latina estaba partiendo de una realidad positiva que perseguía el espíritu de investigación para que se lograra en el fu turo un orden permanente real.

de Spencer y estimaba que ésa debía ser la forma de expresar los anhelos de progreso de toda su generación. En cambio, José Victorino Las-tarría se confesaba partidario de Comte, a quien había seguido en sus conceptos básicos, aun antes de haberse familiarizado con el positivismo.

Este tipo de pensamiento adquirió fuerza y se formó la Asociación de Mayo con los hombres más dilectos del pensamiento del cono sur y, que hubo de ser perseguida a mitad de siglo. Refugiados sus componentes en el Uruguay, extendieron sus ideas influyendo en pensadores uruguayos y todos ellos lucharon por una emancipación mental latinoamericana, que consideraban fundamental. De hecho, todos respondían a la fuerza del cambio al que América Latina estaba obligada por el regodeo con el mundo externo industrial y capitalista que iba matizando no sólo la economía, sino también la manera de vivir de los latinoamericanos. Pedían en respuesta atenerse a la realidad americana, a la libertad democrática y a una educación relacionada con los conocimientos naturales y el análisis científico, para enfrentarse a esa otra realidad que había permeado sus países y sus sociedades.

En el esfuerzo por reconstruir lo que concebían como propia realidad, se tomaron elementos de todas las doctrinas filosóficas en boga con la intención de derivar de ellas los instrumentos que ayudarían a manejar los problemas planteados a los latinoamericanos. En esa forma, pasaron por el tradicionalismo francés con su espíritu conservador, por el eclecticismo con su sentido histórico, por el romanticismo social que ofreció instrumentos positivos de la misma reacción y presentó una realidad difícil para el pueblo, de la que se desprendieron los estudios sociales envueltos en una ciencia positiva. Se habló también de socialismo aunque éste no fue romántico e individualista y burgués, y se terminó diciendo que lo que se perseguía era una sociedad sin abusos y con fines moralistas. Llegó también el sansimonismo, con su interés por la sociedad, la escuela escocesa y el utilitarismo con su preocupación experimental y lo positivo, y todos los movimientos enunciados prepararon a un tipo de pensador latinoamericano para entrar de lleno a un positivismo que —de hecho— se estaba desarrollando en esa generación de preposilivistas. Según esta concepción, el latinoamericano debía ser un hombre moderno de verdad, y ello se reflejó en la pléyade de reformistas que fueron en pos de la emancipación mental para conseguirlo.

LAS INFLUENCIAS DE LOS POSITIVISMOS FRANCÉS E INGLÉS

Ciertos filósofos de la época fueron reconociendo poco a poco la raí/ de su pensamiento y al encontrarse con las ideas positivistas, la toma ron como la filosofía cuyos principios sostenían ellos mismos. El propio Sarmiento, entre otros, reconoció la relación de su pensamiento con el

LA REALIDAD DE LA TÉCNICA

Desde 1840 en adelante, la presencia de la industria y de la técnica fue un ingrediente fundamental que agitó la mente de determinados pensadores y la mayoría de ellos se mostraron afectados hasta el punto

LAS IDEOLOGÍAS EUROPEÍSTAS 253 252 CARLOS BOSCH GARCÍA

de racionalizar las situaciones, par t iendo del nuevo elemento que les proporcionaba la historia que vivían. El nuevo orden se concebía basado en la existencia de la industr ia de la que debía derivar, incluso, la concepción de un nuevo tipo de hombre lat inoamericano. Todos coincidían en que se necesitaba reformar la educación dent ro de los nuevos términos, a fin de sopesar que el esfuerzo personal era más productivo que la dependencia de los gobiernos.

Así pues, Alberdi pedía una educación que posibili tara ideas de progreso para formar un hombre de mentalidad moderna a través de colegios de ciencias exactas, en vez de los de ciencias morales existentes. Victorino Lastarría, en la Sociedad Literaria de Santiago de Chile, mantuvo la misma postura. Surgieron las nuevas sociedades, institutos históri-co-geográficos, museos y academias y poco a poco, en las discusiones sostenidas en esas sociedades, se pensó que se había configurado un nuevo ser lat inoamericano, asentándose la libertad y la capacidad del individuo para decidir su destino en contra del fatalismo histórico que las negaba para sojuzgar a las naciones débiles. En esta forma de pensar estaba implícita la realidad de la amenaza externa de los imperios económicos y la desnaturalización de aquel ser lat inoamericano, que tanto la influencia del inglés como del norteamericano implicaban. Las obras de Andrés Bello, José María Luis Mora, Domingo F. Sarmiento, José An tonio Saco jun to con muchos otros, indican que el pensador había adquirido importancia dentro de sus naciones, y se obtuvieron respuestas de los círculos políticos que t ra taron de mejorar la educación popular.

LAS REEORMAS Y LA NECESIDAD DE LA EMANCIPACIÓN MENTAL

Las reformas que se plantearon a mitad de siglo, abrieron grandes po sibilidades de modificación y ajuste en la sociedad, que permitieron ulteriores revoluciones. Pero todo ello fue envuelto dentro de los mo vimientos expansivos de los Estados Unidos, que cercenaron la república mexicana y produjeron depresiones muy serias en aquellos pensadores liberales —como Sarmiento, Alberdi, Bilbao, Lastarría, Montalvo, Mora y otros— que bregaron por una cul tura original lat inoamericana dueña de una emancipación mental absoluta. Preparado así el campo, el "p<> sitivismo" vino a considerarse como un factor de orden constructivo y de orden mental . Pensadores y ar t is tas se encontraron, de esta manera, entre el influjo de Europa y las necesidades de una cultura nacional, pues la moda exaltada de lo europeo —especialmente francés— no la vorecía su labor. De esa difícil postura surgió la crítica social, en la que se atacó el retraso de los países y se levantó la oleada de sal ha y polémica que enjuiciaba a América desde el punto de vista europio , hasta concluir en la contraposición de "barbar ie" y "civilización" I I resultado fue una l i teratura afrancesada, sajonizada o i'.cnnanizada v

una filosofía que hizo de un cierto positivismo francés e inglés, o de un tipo de pragmat ismo norteamericano, un nuevo ins t rumento del orden mental necesario para lograr el nuevo protot ipo de hombre latinoamericano.

La ent rada de lleno al positivismo, aun dividido esencialmente en sus dos escuelas, facilitó que América Latina rompiera definitivamente con su pasado abrumador y cada país vio la forma de resolver sus problemas. Pero esos pensadores no se dieron cuenta de que a la pa r que emulaban a los Estados Unidos, y mientras alcanzaban la emancipación mental , se sometían a la competencia y a las nuevas formas de sujeción económica imperialista que se iban conformando en todos los países, aunque con diferente intensidad.

LA CAÍDA EN MANOS DEL IMPERIO ECONÓMICO

DE LOS ESTADOS UNIDOS

La doctr ina "salvadora" del positivismo se abrió camino en el campo político durante la segunda mitad del siglo y se combinó con la preocupación de educar. La filosofía pudo así hacer mella de manera directa en las altas esferas. Pero cierto tipo de intelectual t ransformaba a la vez su papel de manera inconsciente y obtenía características políticas matizadas según las necesidades de los países. Lo mismo que sucedía con la filosofía ocurrió también con su aplicación (Barreda, Lastarría, Letelier, Cornejo, Prado, Villarán, Saco) .

De manera esquemática, las nuevas sociedades dominantes surgidas del positivismo en las grandes poblaciones se lanzaron en pos de todo lo material y el lujo fue en aumento junto con la riqueza. En 1860 se acusó la lucha entre el criollismo y el europeísmo, que sólo reflejaba el desgarre de las sociedades lat inoamericanas entre ricos y pobres y que fue el semillero para proporcionar las masas que actuaban en nombre de otros cuando eran l lamadas. Políticos y militares (y a veces pensadores) , fueron los protagonistas de las disputas, y el poder fue siempre pragmático, sostenido por militares; también fue personal, y quien lo ejercía se apoyó en su propia fuerza física.

Siguiendo esta línea de interpretación, a pesar de que el patriciado se recluyó en provincia, hubo entre ellos quienes aceptaron la modernización; los otros quedaron como un grupo aristocrático tradicional.

Estas y otras realidades llevaron a los mexicanos positivistas a una postura evolucionista en vez de una actitud revolucionaria, cuando trataron de buscar una fórmula para integrar su sociedad. En Chile se aceptó el positivismo (Lastarría) y de ahí en adelante también se admitió esta ideología como troncal de la vida intelectual, a pesar de que ocurriera la escisión entre los ortodoxos (los tres hermanos Lagarri-gue) y los heterodoxos que adoptaron el comtismo, siempre que no se


lesionara el ideal liberal (Letelier). Uruguay, en cambio, entró en un periodo de nuevas revoluciones mientras América Latina se teñía de manera especial por las tendencias dictatoriales, a pesar de que al final del siglo fueron influidas por las preocupaciones intelectuales del progreso y la civilización.

Hubo en esta época serias preocupaciones sociales y también una nueva actitud hacia indios y negros. Ciertos escritores y pensadores mantuvieron posturas encontradas, unos en favor, otros en contra, y Vasconcelos hasta llegó a concebir la "raza cósmica". A la vez, apoyado en el incremento económico positivo, hubo un movimiento educacional que si bien no logró extenderse en el volumen necesario, influyó en los líderes civiles que transmitieron a los jóvenes su inquietud por el desarrollo de la ciencia y las ideas filosóficas del momento en que vivían, ya existentes en el mundo occidental. El movimiento educacional del po sitivismo fue presidido por Gabino Barreda y el político —más fácil en su aplicación— por Justo Sierra. Esas dos personalidades fueron las que matizaron el positivismo mexicano y su equivalente político, el porfirismo. Las escuelas normales de Pedro Scalabrini y su grupo en Paraná y el impacto de los espencerianos en Buenos Aires, son también muestra de la fuerza positivista. Estos últimos aplicaron el evolucionismo en todos los problemas y llegaron a un liberalismo socializante: Ingenieros, Justo y Bello —que influyó en sus líderes políticos— o Várela, quien desde Uruguay se convirtió, junto con Barreda en México, en los puntales de la aplicación de un cierto positivismo en América Latina.

LA REALIDAD LATINOAMERICANA

Sintomático del enfrentamiento de estos pensadores con la realidad, fue el primer aniversario de la Academia de Bellas Artes de Chile y las actividades de la Sociedad de la Ilustración, donde Letelier salió del ámbito académico para apoyar la moral positivista. La llegada de Sea labrini en 1875 a la Escuela Normal de Paraná sirvió para que se pro palase la libertad interpretativa y para que se descartara la enseñanza memorística, definiéndose un Comte adaptado a la realidad latinoameri cana. Sin embargo, no puede decirse que existía uniformidad sobre la forma de enfrentar los problemas y menos aún sobre la distinta manen de intentar resolverlos.

Los mexicanos acudieron a un liberalismo realista y de orden, en otras palabras, a un conservadurismo liberal (orden y progreso), pues trata ban de llegar a la libertad con métodos conservadores y evolucionistas, que a la larga, terminarían —según ellos— por ofrecer un gobierno democrático como fruto final. Para ello concibieron algunos la necesi dad de recurrir a un dictador temporal que fuera instrumento de la


libertad. Pero de hecho, la deshumanización y el materialismo del sistema empujaron a esa generación hacia el progreso y ella se conformó con la libertad de enriquecimiento, dejando a un lado las libertades sociales. A partir de 1880, para formar una conciencia nacional y un nuevo orden de organización, se creyó indispensable crear una máquina política de hombres fieles al positivismo y a los gobernantes, que se perpetuaron en el poder y promovieron las dictaduras vitalicias.

Comtianos o espencerianos en general, los positivistas se extendieron porque se pensó, en un momento dado, que sus doctrinas eran el instrumento susceptible de lograr un adiestramiento intelectual, necesario para convertir a los países en modernos e industriales. A final de siglo, América Latina aparecía, desde un cierto punto de vista, como un mundo nuevo en el que se levantaba un nuevo orden, y en la mayoría de los países los pensadores positivistas participaban de la dirección política (Uruguay, Perú, México, Chile, Colombia, etc.). Pero también aumentaron las presiones económicas y el peso de los imperios. A pesar de la colaboración de esos pensadores en la política, no se podía continuar manejando la autoridad por ella misma pues los poderes latinoamericanos se habían aliado con el poder de los capitales extranjeros y la política escapaba a los intereses nacionales.

Así, ante la alarma que producía analizar la situación cada vez más comprometida con la economía y la política extranjeras, se buscó el significado de "nación" (José Agustín García, José Ramos Mejía, José Ingenieros). Unos lo buscaron en el pasado indígena y otros en la propia historia del siglo xrx, mientras los demás sostuvieron tesis racistas cuyos ideales estaban en los Estados Unidos.

LAS PREOCUPACIONES SOCIALES

El paso hacia adelante fue dado por Juan B. Justo, quien defendió la lucha del obrero industrial contra el opresor, tal como lo hizo a través del partido socialista argentino. Justo trató de sacar la enseñanza del carácter burgués positivista para relacionarla con las necesarias respuestas proletarias. Esta generación de fin de siglo se enfrentó así a las dictaduras que gobernaban (Várela), fomentó el movimiento racionalista antirreligioso y antirracista que en México dio la versión de una cultura mestiza (Vasconcelos), y abrió el campo de las libertades sociales al defenderse el derecho de huelga obrero en el cono sur (Juan Enrique Lagarrigue).

Se ha dicho que esta generación ha sido la primera realmente emancipada que vio en el positivismo un medio en vez de un fin y pretendió formar la ciencia política (Letelier) que deteuminaría las leyes naturales que debían regir las sociedades de los latinoamericanos.

A las preocupaciones sociales se unieron también las literarias y cier-

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tos poetas fueron los pr imeros en protes tar contra la sociedad industrial , financiera y materialista. Se había hablado ya de "Nuestra América" (Martí), y se buscó un lenguaje real latinoamericano (Rubén Dar ío) , atacándose en realidad los valores remanentes hispánicos a la vez que se recibían las influencias francesas que ofrecían valores no existentes en lo hispánico (Díaz Mirón, Darío, Julián del Casal). Pero como esos escritores no lograron un modelo de belleza relativa, representaron más bien un fin que una postura de rebeldía.

El triunfo de las burguesías latinoamericanas se encontraba apoyado por el ejemplo de Inglaterra bajo la Reina Victoria y de la Francia napoleónica, considerados entonces representantes de la superioridad moral . Al identificarse con el liberalismo (Ferreira) , ajustaron un futuro programa ideológico, según el cual, se fomentaba el trabajo personal espontáneo porque a su vez se producía una libertad creadora. Se alejaban así los resultados obtenidos del comtismo y se juzgaba que el orden oficial era imperfecto (Lagarrigue), debiéndose corregirlo con la ayuda de los individuos generosos con su capital, pues eran éstos responsables morales y al truistas de la sociedad.

LA REACCIÓN CX)NTRA EL POSITIVISMO Y LA ENTRADA DE NUEVAS IDEOUXIÍAS EUROPEAS

El hecho fue que a fin de siglo, algunos pensadores percibieron la opre sión intelectual política y económica de este tipo de régimen (Henríquez Ureña) , y ciertas nuevas generaciones sintieron un obstáculo en la filosofía gubernamental . Por ello se desencadenó la crítica al positivismo de la que fueron exponentes Korn, Deustúa, Caso, Vasconcelos, Farías, Brito, Vaz Ferreira y otros, aun cuando se habían formado dentro del mismo positivismo. Asimilaron de la ideología lo mejor y llegaron a considerar que limitaba el progreso. Los impactos extranjeros que ha bía producido el positivismo —consideraban— sólo se podían corregir fundando otros sistemas educativos en concordancia con lo que enten dían por la realidad de las sociedades existentes.

Fueron varios los pensadores que removieron el campo laboral con sus ideas socialistas —como lo hizo Juan B. Justo en la Argentina donde se mencionaba el ejemplo belga en que el movimiento se desarro lió en lo gremial y en lo político, agregándosele el principio cooperativo Se había llegado a aceptar que la república representaba todos los intereses del socialismo y del anarquismo, pues existían centros soci;i listas de estudios (Argentina), donde colaboraban activos intelectuales y profesionales (Payró, Ingenieros, Palacios, Repetto, los hermanos Dickmann, Malagarriga y Lugones). Por debajo estaba un grueso <lc inmigrantes obreros predominantemente italianos y españoles que pro pagaban el espíritu de rebelión y pedían la incorporación a la corriente-

socialista. Su acción educadora y organizadora, por ser la mayor pa r te de origen extranjero —conocedores del mensaje socialista en España, Francia e Italia— encontró oposición en el proyecto de ley de expulsión que Miguel Cañé presentó al Senado argentino. Aun cuando éste no fue aprobado, pocos años después el presidente Roca puso en práct ica la ley de residencia que siguió durante casi seis decenios.

EL NUEVO IMPERIO ECONÓMICO DE LOS ESTADOS UNIDOS Y SU EXTENSIÓN

Los intentos de modificación se enfrentaron con la ideología creciente y cada vez más firme del imperio norteamericano, que para el final del siglo contaba ya con un cuerpo ideológico claro. El Destino Manifiesto y la Doctrina Monroe modificada seguían sirviendo de plataforma con sus bases puri tanas, para su pensamiento justificado en la carrera de los demás imperios que se esparcían con posiciones de apoyo a su seguridad en el mundo. Cabot Lodge invocó la necesidad de ac tuar en las zonas de expansión posibles para ayudar a la "civilización" y el "progreso de la raza". A. T. Mahan, Albert J. Beveridge y Theodore Roose-velt, se apoyaron en la conciencia de su fuerza y con ella desearon hacer gala de la misma. El Post de Washington resumió la filosofía hablando del sabor del imperio que estaba en la boca del pueblo, como el sabor de la sangre en la selva. Lograban así el auge de la política imperial, el de la república renaciente, que ocupaba su puesto entre las naciones a rmadas .

El imperio estadunidense de principios de siglo xx estaba así destinado a crecer sin límite apoyado de nuevo en la industr ia, el comercio y las tesis de libertad. En diez años, los Estados Unidos obtuvieron los terri torios de Puerto Rico, Hawaii, Midway, Guam, Tutuila y Filipinas, ejercieron protectorado sobre Cuba, Panamá y Nicaragua, y fueron dueños de intereses e influencias en el Lejano Oriente. Todo se hizo en nombre de la libertad, el humanismo y la democracia. A pesar de las protestas de José Enr ique Rodó en contra de la "nordomanía" , las tierras lat inoamericanas estaban destinadas a ser dominadas. Cuba, Santo Domingo, Panamá, Nicaragua y con ella toda América Central y Colombia fueron víctimas del garrote de T. Roosevelt, que estableció el orden con la ayuda de los infantes de marina y de las policías locales, plagando la zona de dictaduras.

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EL NACIONALISMO DEFENSIVO DE LA LATINIDAD

CARLOS BOSCH GARCÍA LAS IDEOLOGÍAS EUROPEÍSTAS 259

Ciertos pensadores recurrieron entonces a forjar un nacionalismo defensivo siguiendo las recomendaciones de José Enrique Rodó y su generación, por la que los pueblos latinoamericanos volvían sobre sí mismos abandonando el espíritu de imitación para adoptar el que —por naturaleza— les era propio. En la historia propia de los pueblos se buscó la base de la nacionalidad, y con ella, una fuerza de resistencia fincada en la cohesión y fuerte unidad nacional para evitar los vacíos de poder responsables de las intervenciones foráneas. Para impedir de esta forma la marcha del imperialismo, se unieron a la voz de Rodó las de Vasconcelos, Caso, Reyes en México, Deustúa, González Piada y Varona, heredero de Martí, en Cuba. Su nacionalismo, sin xenofobia ni chauvinismo, aspiró a la formación de una comunidad de naciones que originaran la fuerza necesaria para detener el imperialismo, remarcando especialmente la latinidad de su cultura. Así se formarían hombres idealistas ca paces de hacer realidad sus ideales, manteniendo la soberanía de la nación y evitando toda forma de intromisión extraña. Para ellos se habló de neopositivismo, nacionalizándose el saber y la ciencia y poniéndolos al servicio de lo que se entendía entonces como propia realidad.

Este nacionalismo brotó en casi toda América como respuesta al im perialismo estadunidense y, para corregir errores, comenzó tratando de abolir las oligarquías y romper el orden colonial que todavía se mantenía vivo en Argentina, Uruguay, Chile, Brasil y Perú. Diversas formas de este nacionalismo antioligárquico y anlimperialista se hicieron sentir en el resto de América Latina, aun en América Central y en el Caribe, donde se enfrentaron con las fuerzas armadas y se produjeron figuras como la simbólica de César Auguslo Sandino, que provocó el antigori lismo representado por Somoza, Trujillo y otros menos crueles de esas regiones.

EL EJEMPLO MEXICANO

Pero el símbolo más conspicuo de ese movimiento nacionalista fue la Revolución mexicana de 1910, por la manera peculiar con que planteo un acto de plena independencia social frente al pasado mantenido por la oligarquía porfirista Este acontecimiento se convirtió en ejemplo a seguir en otras naciones latinoamericanas. La Revolución mexicana bus có la fuerza tratando de lograr —según ciertos criterios— un equilibrio nacional entre los intereses de los grupos sociales dominantes, resislio la presión del imperialismo, reivindicó la soberanía y defendió las i i quezas consideradas como propiedad nacional. Los grupos desplazados

por la oligarquía porfirista dirigieron y realizaron esa revolución y su contenido quedó explícito en las diferentes posturas de los grupos sociales que plantearon problemas distintos y complementarios, fraguados en la Constitución de 1917 y que dio origen a una serie de reformas acompañadas de exigencias de respeto a la soberanía nacional. El programa tropezó con los intereses y el espíritu expansionista estadunidense, que dio lugar a intervenciones armadas en aras de un redentorismo que en respuesta, sólo avivó el antimperialismo en todo el continente latinoamericano. El advenimiento de la primera guerra mundial y la participación de los Estados Unidos en ella, evitó a México de ser sometido a la ideología del nuevo imperio.

La Revolución mexicana se basó también en un grupo de intelectuales encabezados por Vasconcelos y con el que participaron Caso y Reyes. Reunidos en un club de características académicas (Ateneo de la Juventud), buscaron los nuevos conceptos intelectuales que habrían de sustituir al comtismo Para Vasconcelos, la campaña contra el positivismo era el inicio de la rehabilitación del pensamiento de la "raza", y la cultura era la expresión ideológica de la revolución, consistente en una recuperación de México para los mexicanos. De hecho, en ese sentido intelectual, los jóvenes del Ateneo fueron los precursores de la revolución, si bien no la dirigieron. Pasado el trauma y cuando llegaron al poder los verdaderos regímenes revolucionarios en la era de consolidación y reforma constructiva de la década de 1920, aquellos jóvenes intelectuales se reunieron de nuevo en torno a Vasconcelos para promover el renacimiento cultural y educativo que cristalizara los cambios efectuados por los gobiernos revolucionarios.

Sin embargo, los años veinte también fueron testigo de la formación de marxistas organizados localmente, asociados al movimiento internacional, pero que hasta la década de los treinta permanecieron al margen de los acontecimientos. En 1928 se formó la Sociedad de los Contemporáneos dirigida por Samuel Ramos, quien influyó en la búsqueda filosófica de la esencia del mexicano estimulada por la revolución e inspirada por la conciencia nacional. En contraste con las teorías existencia-listas subsecuentes, Ramos dio importancia a la historia y a la cultura de México.

El punto culminante de la Revolución mexicana ocurrió entre 1934 y 1940, cuando se reafirmaron los principios haciéndose la reforma agraria y el reparto de tierra en escala sin precedentes, nacionalizándose la industria petrolera y orientándose la educación hacia la tendencia socialista, organizándose el trabajo y reestructurando el partido oficial con representaciones por sectores, nacionalizándose los ferrocarriles y poniéndose en marcha un firme programa indigenista. Tanto los marxistas como otros intelectuales participaron directamente en la planeación y puesta en marcha del programa revolucionario (Vicente Lombardo Toledano, Narciso Bassols, Jesús Silva Herzog), que valió las críticas de Luis Cabrera por considerar que la Revolución mexicana se desviaba al pretender imitar la política soviética orientada hacia una


dictadura del proletariado y como meta final hacia una sociedad sin clases.

EL DESPERTAR DE OTROS PAÍSES LATINOAMERICANOS

La Revolución mexicana, tanto por sus reformas como por su actitud ante presiones extrañas, cundió como ejemplo en América Latina, donde otros pueblos pugnaban por alcanzar metas semejantes. En Perú como en otros lugares americanos, había que incorporar a la vida nacional los fuertes núcleos de población marginada como lo eran los grupos indígenas. Ello era imprescindible si se deseaba crear una verdadera nación (González Prada) y se encontraba que entre sus formas de vida, había un comunismo autóctono que podía ser asimilado por los peruanos modernos. Quien dio un verdadero impulso fue Víctor Raúl Haya de la Torre al concebir una doctrina inspirada en el socialismo liberal peruano, en la Revolución mexicana y en el comunismo. Todo ello se lanzó como base de un partido con pretensiones continentales llamado Alianza Popular Revolucionaria para América (APRA) , cuyo plan se esboza con el antimperialismo, la unidad, la nacionalización, la inter americanización del canal de Panamá y la solidaridad con todos los pueblos y clases oprimidas del mundo. El Apra seguía la línea de Gon zález Prada y de Mariátegui, en su indigenismo y comunismo, las refor mas y actitudes internacionales de la Revolución mexicana y el antini perialismo de las Antillas y América Central. Posteriormente se le incorporaron algunos aspectos de la organización totalitaria nazi-fas cista. Pero la meta era el capitalismo en el que habían de actuar las clases medias más conscientes de la realidad, para que no resultase otra nueva utopía. Por ello, Haya de la Torre abogó por una alianza leal con los Estados Unidos, que estructurara sin recelos una sólida defensa conli nental. En esa forma y de cierta manera, apuntaba a la Alianza para el Progreso del presidente Kennedy.

EL ANTIMPERIALISMO

Los Estados Unidos salieron fortalecidos de la guerra de 1914, pues se convirtieron en una potencia internacional con gran fuerza de decisión en las cuestiones mundiales. Ello produjo un optimismo que se apoyaba en la riqueza que habían desarrollado. Pero su hegemonía les obligaba a responsabilidades que al no ser planificadas, originarían situaciones susceptibles de afectar el imperio. Por otra parte, el avance de la técnica originó grave desempleo y la catástrofe financiera explotó en octubre de 1929, produciendo pánico.

América Latina tomó conciencia de estar destinada a la explotación del nuevo imperio, a pesar de que no podría participar en sus momentos de auge. Esta conciencia se recrudeció en los movimientos nacionalistas, que se hicieron más agresivos y tendieron a organizarse para disminuir la dependencia de los Estados Unidos. Mientras, el descontento popular latinoamericano se enfrentaba a sus dirigentes cuando los consideraba aliados de ese imperialismo que los explotaba sin concesiones. Además, se impugnó el librecambismo con el resultado de que se pensó en términos autárquicos para evitar la dependencia y también se tomaron medidas que perfilaron la aparición de gobiernos centralistas para planificar la economía de la sociedad y la política con ideas de corte nacionalista. México, al impulso de la revolución, Brasil con Getúlio Vargas y Argentina con Juan Domingo Perón fueron los ejemplos más conspicuos de ese movimiento en que se consideró el librecambismo y la libertad de enriquecimiento como términos anacrónicos. América Latina hacía para su defensa lo que los propios Estados Unidos con el New Deal de Franklin Delano Roosevelt, que dirigía la economía con el fin de evitar otra crisis.

LA RESPUESTA ESTADUNIDENSE

La política nacionalista reproducida en algunos países de América Latina a imagen de la estadunidense no pudo ser admitida por los Estados Unidos, y a ella se respondió provocando cuartelazos y dictaduras que impidieron el desarrollo de esa actitud porque coartaba el desarrollo de la riqueza norteamericana. Sin embargo, la postura fue seguida por la buena vecindad que suplió al Big Stick del primer Roosevelt y trató de fortalecer los lazos de las naciones latinoamericanas hacia el sistema de los Estados Unidos. Los Estados Unidos cambiaron en consecuencia y aceptaron en cierto modo la no intervención en asuntos internos de otras naciones del continente, llegando a retirar los marines de aquellos países latinoamericanos intervenidos. Posiblemente fueron impulsados también por el temor de la nueva amenaza del nazi-fascismo, contra el que las naciones de Europa occidental y los Estados Unidos levantaron bandera de las naciones libres. Como el choque era inevitable, convenía mantener un orden interno que no se sirviera de medidas brutales como las fascistas. Hubo defensores del orden imperialista norteamericano entre las naciones latinoamericanas. Trujillo, Carias, So-moza, Ubico y otros, hicieron a un lado la Doctrina Monroe para hablar de la unidad americana en defensa de su propia seguridad, pero al carecer de los instrumentos necesarios, responsabilizaron a los Estados Unidos de su implementación por acuerdo de los propios latinoamericanos, en nombre de la seguridad y defensa continentales, que era la del imperialismo americano, adicionando así, por tratado, su responsa-


bilidad sobre América Latina. Con ello continuó la hegemonía estadunidense que al terminar la segunda guerra mundial, provocó expediciones punitivas en nombre de la seguridad continental. Los Estados Unidos persistieron en su función de policías continentales, manteniendo el orden que mejor convenía a sus intereses, como pronto pretenderían hacerlo en el ámbito mundial.

EL NUEVO ENFRENTAMIENTO DE MÉXICO, CASO DE EXCEPCIÓN

La política de la Revolución mexicana había perjudicado el desarrollo de muchos intereses. Los Estados Unidos no lograron nada al tratar de limitar la reforma apoyada legalmente en la constitución de 1917. Continuó la marcha de las reparticiones de tierra y se equilibraron los intereses de la industria privada por medio de un sindicalismo organizado desde el propio gobierno. Los Estados Unidos observaron esos desarrollos mientras se adentraban en los acontecimientos europeos, donde Adolfo Hitler se preparaba para conquistar Europa y se perfilaba la agresión japonesa en el Pacífico.

El puritanismo se puso a prueba, en marzo de 1938, con la expropiación del petróleo mexicano manejado por compañías norteamericanas y europeas, que no acataban las leyes nacionales. América Latina, que aplaudió la medida, estuvo en tensión esperando la reacción de los Estados Unidos. Ésta fue condicionada por las circunstancias históricas europeas y por la conveniencia de mantener la paz con México, para no levantar la indignación latinoamericana.

De hecho, el cardenismo fue una de las mayores expresiones de la corriente nacionalista que cundió en América Latina como respuesta a la presión del imperialismo estadunidense y que se extendería por el resto del mundo al final de la segunda guerra. La corriente tenía que ser orientada de tal manera que no pusiera en jaque el creciente expansionismo y poderío de los Estados Unidos. Así se asimiló el cardenismo, porque se necesitaba no romper con la precaria estabilidad política mexicana corriendo el riesgo de abrir la compuerta del poder a elemen tos ultraderechistas o profascistas. El propio Departamento de Estado dispuso la presión diplomática y económica, de tal modo que no per mitiera al nacionalismo ir más allá de ciertos límites. Por otro lado, había que evitar que el ejemplo mexicano cundiera y para ello se anu laron de alguna forma los nacionalismos fortalecidos por la Gran Guerra con el peronismo y el varguismo —igual que con el nacionalismo de la revolución guatemalteca de 1954— y se intentó con la Revolución cubana en sus inicios.

El enfrentamiento hizo ver a América Latina que la resistencia, a pesar de los riesgos que pudiera involucrar, originaría un posible iv pliegue de los intereses que detenían su desarrollo, pues aún dentro

de los Estados Unidos se producían conflictos morales que trataban de hacer más amable un dominio al que no se podía renunciar. El imperialismo, al viejo estilo, estaba en completo proceso de transformación.

La reforma cardenista se había hecho de arriba hacia abajo, pero no hubo una fuerza masiva consciente e independiente para defender los resultados obtenidos, y las presiones de los intereses creados —internos y externos— influyeron en el viraje a la derecha que se inició después de la expropiación. Similar fenómeno se repitió en otros lugares de América Latina, donde se trató de llevar a cabo algo parecido a lo intentado por los mexicanos. En Brasil y en Argentina se anularon los intentos violentamente. En Cuba, la presión hizo que se tuviera que alinear dentro de un sistema que aun siendo revolucionario, no sería nacionalista y se la obligó a ir en busca del país líder contrario a los Estados Unidos: el socialista. En Guatemala se terminó violentamente. Ciertas corrientes de pensamiento estiman precisamente que de esta forma el hegemonismo de la URSS o de otras naciones comunistas tuvieron repercusión en terreno latinoamericano.

EL ESTADO NUEVO DE GETULIO VARGAS

Además de la mexicana, varias respuestas nacionalistas se dieron en América Latina. Entre ellas, la de Brasil con la fundación del Estado Nuevo de Getúlio Vargas, resultó de la doble corriente producida después de la segunda guerra mundial: la del comunismo representado por Luis Carlos Prestes, y la del fascismo, por Plinio Salgado. Ante su antinacionalismo, el Estado Nuevo combinó tesis reformistas populistas y- sociales. La tesis nacionalista recordó al nacional-socialismo alemán y también al fascismo italiano, pero coqueteaba por igual con fascistas y comunistas. El Estado Nuevo fue una conjunción de la justicia social y del nacionalismo. Los esfuerzos realizados por comunistas e in-tegralistas para influir en el dictador fueron vanos, pues combatió y terminó encarcelando a los comunistas y disolviendo a los integralistas. Fomentó el desarrollo de los hombres de empresa, siempre que se avinieran a dar prestaciones útiles para formar consumidores. A pesar de que fue el único responsable del desarrollo nacionalista, se tildó —como sus equivalentes latinoamericanos— de democrático, entendiendo por democrático algo hacia lo que se dirigía, más que una realidad. No aceptó la existencia de la lucha de clases, sino que pensó en la presencia de una armonía social nacida de la atención estatal, a la que debían someterse también los intereses extranjeros. La misma tesis fue sostenida por la Revolución mexicana y por el justicialismo de Juan Domingo Perón. Contra Vargas se levantaron los militares que deseaban un Estado a la vieja forma liberal. Eran los intereses de los criollos


y los del nuevo y poderoso imperialismo, que dieron la batalla para que no se limitasen sus posibilidades de desarrollo en Brasil. Sus intelectuales blandieron la bandera de un liberalismo romántico sin compromisos sociales, y los partidos políticos (Social-Demócrata y Unión Democrática Nacional) no se preocuparon por satisfacer exigencias de los grupos nuevamente marginados. Este error permitió el retorno del varguismo a la política brasileña. Acompañado de un espíritu nacionalista y de reformas sociales, contrarias a los intereses de los enemigos internos y externos de la ejecución de sus proyectos. Cuando quiso apoyarse en los trabajadores, se levantaron los militares, a los que respondió con el suicidio, dejando una acusación que responsabilizaba a las fuerzas conservadoras y a los intereses extranjeros de oponerse al progreso real brasileño.

EL PERONISMO

Su ejemplo como líder de los desheredados, fue seguido por Pérez Jiménez, Rojas Pinilla y Odría en Venezuela, Colombia y Perú, donde se siguieron sus pasos. Paz Estenssoro en Bolivia y Velasco en Ecuador, montaron también combinaciones de nacionalismo con diversas reformas sociales, aun cuando la mayoría de ellos estuvieran dispuestos a plegarse a otros intereses, como lo hizo el propio Perón al final del periodo. Influyó en todos los aspectos de la vida argentina, pero su actitud en favor del obrero y frente a las oligarquías argentinas fue determinante de su régimen nacionalista y de su dictadura personal. Su aportación fue integrar la población obrera argentina a la vida de la nación y despertar en esa clase social la conciencia de la necesidad de su participación en el gobierno del país. A pesar de haber herido muchos intereses extranjeros y de postularse antimperialista, la entrega del contrato de explotación petrolera a los consorcios internacionales lo diferencia de manera notable del nacionalismo de la Revolución mexicana y del varguismo.

Otra de las respuestas fue Argentina donde, a causa de las presiones norteamericanas para que el gobierno de Buenos Aires retirase su apoyo a los países del Eje, se desencadenaron los sucesos que llevaron al encumbramiento del coronel Juan Domingo Perón. Perón, formado en Italia y conocedor de Alemania, encontró dentro de una cierta realidad argentina el cultivo de un poder independiente de fuerzas extrañas, en un país minado por los intereses imperialistas. Su apoyo vino de los grupos sociales más numerosos y marginados del campo y de la ciudad, así como de cuantos habían sido olvidados por la democracia liberal de Yrigoyen. Con ellos formó las fuerzas de choque, siguiendo el modelo hitleriano para reprimir a quienes se opusieran a los cambios, mediante el uso de presiones y sometimientos.

Los que se consideraban como los viejos dueños del país no pudieron comprender la. realidad que dio lugar a la acometida peronista. Sin embargo, Perón era partidario del sistema capitalista dentro de un horizonte social más amplio y creía que la democracia debía ser exten dida a todo el pueblo. Sobre la libertad, dijo que ésta no debía ser la de un grupo para explotar al resto de los ciudadanos. No podía concebir la existencia de ciudades prósperas y medios rurales paupé rrimos. El conjunto de los lincamientos se definió como un "justicia lismo" que inspiró todas las reformas, incluyendo la de la constitución de 1949. Todo se llevó a cabo apoyándose en fuerzas bien armadas v preparadas, que a muchos recordaron las nazis y las fascistas. Ceno las universidades y expulsó a los estudiantes que no le juraron leal tad. Cuando empresarios argentinos y extranjeros, especialmente esla dunidenses, le acusaron de relacionarse con el derrotado nazismo, se transformó en el representante de los "descamisados" y también del antimperialismo latinoamericano.

LOS LÍMITES DE LA LIBERTAD LATINOAMERICANA Y LA INTEGRIDAD POLÍTICA

La segunda guerra mundial tuvo serias consecuencias en América Latina. El imperialismo norteamericano fomentó la industrialización general y con ella una industria complementaria a la de los Estados Unidos, acrecentando de nuevo el desarrollo de las burguesías nacionales latinoamericanas sin permitir que escaparan de sus límites. El "avila-camachismo" y el "alemanismo" mexicanos, así como el varguismo y el peronismo, al promover sus reformas sociales, hicieron el juego a estas necesidades de industrialización imperialista norteamericana. Aunque ambos lados se interesaron en las inversiones, fue diferente el sentido que dieron a las mismas. La siguiente discusión latinoamericana al respecto, se dirigió contra el poder inversionista por no destinar las ganancias producidas al desarrollo social de las naciones. Incluso se dijo que se abrió la coyuntura de las ayudas técnicas por parte de la URSS.

Una ola de movimientos golpistas se desataron en toda América Latina en defensa de la libertad y la democracia y en contra del nacionalismo, bajo la excusa de que las libertades estaban amagadas por el comunismo oculto bajo el nacionalismo.

El conjunto de los cambios fue vigilado por los Estados Unidos, que se creían con la misión de guardar el orden en el mundo. Se pensó entonces que lo importante era la estabilidad continental que sólo podían ofrecer gobiernos fuertes como los militares. Se exigió el 1 de marzo de 1954 en Caracas (OEA) , por parte de Foster Dulles, una declaración de solidaridad para preservar la integridad política de los americanos


contra la intervención del comunismo internacional. Ésta fue una buena bandera del antitotalitarismo estadunidense en contra del totalitarismo comunista que servía para detener posibles perjuicios a viejos intereses o a intereses que se estaban creando.

EL CASO DE GUATEMALA

Cuando en 1954 se acusó de comunista al gobierno guatemalteco, presi dido constitucional mente por Jacobo Arbenz (continuador de la obr? de Juan José Arévalo dentro de una línea de reformas sociales tendientes a elevar la vida de Guatemala, pero evidentemente opuestas a los intereses de la United Fruit Co.), se hizo un puente aéreo entre los Estados Unidos y Honduras. Fue utilizado para apoyar el filibuste rismo, que encabezado por el coronel Carlos Castillo Armas, dirigió la invasión que puso término a la revolución y a las reformas sociales y económicas iniciadas en 1944.

El siguiente paso en el mismo sentido sería el de Cuba, que se irguío contra los Estados Unidos logrando llevar a cabo numerosas metas económicas, políticas, sociales y culturales que consideraba necesarias para su desarrollo. Gran parte de los pueblos latinoamericanos entra ron, a partir de 1955, en movimientos de línea nacionalista independiente, que a pesar de la guerra fría y su interpretación represiva, formaron una verdadera marea. Las transformaciones se hicieron a través de las elecciones democráticas y las consecuencias se observaron desde Argén tina hasta América Central al enarbolarse banderas nacionalistas y sociales. Pero todos esos movimientos actuaron de acuerdo con las Hmi taciones impuestas por el imperialismo norteamericano, y como ejemplo de lo que no había que hacer, estaba el caso de Guatemala. Lo mismo ocurrió más tarde con Chile, donde Salvador Allende debió pagar con su vida y fue sucedido por el general Pinochet.

EL CASO DE CUBA

En diciembre de 1959, se puso en movimiento la Revolución cubana encabezada por Fidel Castro, pero Cuba no hizo concesiones para crear la imagen de la nación, supuestamente democrática y libre, que con venía a los Estados Unidos. Cuando en 1959 triunfó la revolución ü bertadora, ésta no hizo prevalecer los intereses de la oligarquía. Los fusilamientos y los programas sociales, económicos y políticos —entre ellos la reforma agraria— atrajeron la oposición de los Estados Un i dos, aun cuando se abogaba por el humanismo, el justk ialismo, la li


bertad y la justicia social. Cuba fue convertida por los Estados Unidos en un peón de la guerra fría, al que debía eliminarse de inmediato por desquiciar el orden Cuando los Estados Unidos declararon el bloqueo económico, se respondió con la expropiación cubana y con el reconocimiento de la República Popular de China, seguido de un programa de reivindicaciones nacionales en favor de los trabajadores. La presión del gobierno norteamericano llevó a Cuba —en sus esfuerzos por no caer en sus manos— al lado del otro contrincante, el socialismo soviético y el nuevo socialismo chino. Vino después la ruptura de relaciones con Estados Unidos en 1961 y el intento de destituir el régimen castrista con el desembarco ordenado por Kennedy en la Bahía de Cochinos, el 17 de abril de ese año. A la par, se hablaba de la Alianza para el Progreso que ofrecía un programa económico y social ya invocado en la Revolución mexicana, en la guatemalteca y aun en la cubana, y que incluía las banderas del propio peronismo y del varguismo. La gran diferencia radicó en que este programa se dirigía otra vez a las burguesías oligárquicas para que "la revolución" se hiciera desde arriba, tratando de salvar el sistema encabezado por el propio Kennedy. Pero, nuevamente los Estados Unidos se encontraron con la oposición de algunos países latinoamericanos, en Punta del Este (22 de enero de 1962), cuando no aceptaron éstos la exclusión y las medidas represivas contra Cuba. A pesar de ello, las auspiciaron los Estados Unidos por vía diplomática y lograron incomunicar la isla.

AMÉRICA LATINA TIENE UN PROBLEMA

Con base en todo lo anterior, se pensó en un momento dado que el principal problema latinoamericano podía ser, en consecuencia, el estado de dependencia hacia los Estados Unidos, del que se desprendían todos los demás. La imposibilidad o la falta de voluntad de sacudir esa dependencia ha llevado a numerosos gobiernos a transar y aceptar la existencia de ese imperialismo. Según esta creencia, ello ha desleído la personalidad latinoamericana, que no ha podido tomar posturas propias frente a sus problemas. Sólo se había intentado resolverlos mediante soluciones condicionadas. Sin embargo, desde el mismo punto de vista, el siglo xx ha opuesto a ese fenómeno los grandes nacionalismos que, por defensivos, tampoco han resuelto la situación acusada tanto por el aumento de la población, como por la disminución proporcional de los recursos económicos y que, por ende, se mueven dentro de un ámbito dependiente de un continuo esfuerzo para reacondicionar ideologías que llegan desde fuera y se matizan con ciertos nacionalismos defensivos.

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ANTE EL IMPERIALISMO, COLONIALISMO Y NEOCOLONIALISMO

CARLOS REAL DE AZÚA

Sin la existencia de incesantes y renovados contactos entre culturas y sociedades, difícilmente sería concebible una historia universal. Desde temprano se percibió la variada gama de consecuencias que tales contactos producían en las colectividades expuestas a ellos; menos temprana sin duda, pero muy remota, fue la verificación del carácter asimétrico —nada equitativo— que el efecto de esos contactos asumía. Las relaciones planteadas en términos de dominio y subordinación en el nivel político y militar, de provecho y extracción en el nivel económico y fiscal, y de descaracterización y mimetismo en el nivel intelectual y religioso, fueron en un momento dado bastante ostensibles como para que cierta historiografía y reflexión política no pasaran inadvertidamente junto a ellas. No es aventurado entonces sostener que antes de convertirse en materia de estudio y construcción sistemática, los fenómenos sociales sobre los que se fundó el edificio de los grandes impelios tradicionales provocaron la articulación de determinadas tomas de posición que bien pudieran constituir la prehistoria del tema que aquí nos concierne. Igualmente lo hizo —y ya sería umbral de historia striclo sensu-— el proceso de expansión mercantil, demográfica, política y cultural de Europa, que acrecentó su ritmo en una instancia en la que los imperios tradicionales se desmembraron o comenzaron a hacerlo. Llamemos ya "imperialismo" a aquel proceso o reservemos el término para el brusco salto cualitativo en el que fue percibido durante las últimas décadas del siglo xix, lo cierto es que, favorables o desfavorables, positiva o negativamente estimadas, las reacciones y posturas de opinión que en ambas etapas se suscitaron ya pueden integrar con pleno derecho el tema del imperialismo y del colonialismo en cuanto objetos de reflexión.

Como tal es el estricto propósito de las páginas que siguen, permítasenos precisar que —para ciertos pensadores— la refracción ideológica que esos fenómenos produjeron en el pensamiento latinoamericano sólo es desglosable de una variedad de otras cuestiones, especialmente de dos. La primera es la historia de las imágenes y de las concepciones que algunos fueron teniendo de la entidad amenazada por la incidencia exlerna —América Latina misma—, o sea la historia de las relaciones necesarias entre sus todavía indecisos sumandos nacionales, la de la asunción de valores capaces de sustentar las resistencias que urgían, la de los proyectos políticos o económicos arbitrados para instrumentarlas. Otra historia representa la segunda cuestión y es igualmente decisiva. Es la de los diagnósticos y pronósticos que determinados grupos intelec tuales latinoamericanos fueron tejiendo sobre los grandes conglomera dos humanos y espaciales de Occidente —Europa y Estados Unidos— en

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ANTE EL IMPERIALISMO, COLONIALISMO Y NEOCOLONIALISMO 271

los que se vio involucrada América Latina. De las admiraciones, esperanzas, aprensiones y animadversiones que ambos fueron despertando, de la conflictual relación que se fue trabando con el creciente vecino de hemisferio (modelo, ejemplo, rival, benefactor, enemigo, hegemón) se esclareció o se oscureció una conciencia de especificidad latinoamericana, se templaron o desarmaron muchos comportamientos efectivos, incipientes o meramente concebidos. Si se atiende a una dialéctica general entre realidad y pensamiento, "filo" o "antimperialismo" y "filo" o "anticolonialismo", bien pueden ser posturas intelectuales efectivas antes de articularse de manera científica, en "interpretaciones" y "teorías" o de promover, con sesgo más militante, "doctrinas". Y aun si se tiene en cuenta el fenómeno que ha de suscitarlas, puede que esto suceda mucho antes con las versiones antagónicas que con las favorables, es decir, sin que interpretaciones, teorías o doctrinas justificativas del "hecho" imperialista sean relevables y, sobre todo, desglosables de otras posiciones que circulen y actúen con rótulos muy diferentes. Pues sería falso suponer —vale la pena observarlo— que posturas adversas y favorables se deriven de un fenómeno aceptado objetivamente como tal por unos y por otros; las ideologías funcionan menos como estimaciones de una realidad percibida en forma común por todos, que como ocultación o revelación acentuadamente opuestas a ellas.

Ahora bien, ¿existe en el caso latinoamericano aquella presumible prehistoria del tema imperialista de que antes se hablaba? Como destaca Hanna Arendt, los imperios tradicionales presentan respecto de los imperialismos posteriores una abismal diferencia en cuanto al grado de integración de las instituciones metropolitanas con el área imperial.1

Pero si al plano institucional se suma en la etapa indohispánica la considerable aportación demográfica de la sociedad céntrica, cupo preguntarse, en un momento dado, si los textos que documentarían esa prehistoria eran realmente americanos y no hispánicos o genéricamente europeos. La índole particular de esta eventual ambigüedad podrá ser amortizada cuando se vea que, en ningún paso del proceso que ha de seguirse, las posturas latinoamericanas estuvieron libres de fuerte influencia y aun de suscitación decisiva por parte de las posiciones doctrinales europeas o norteamericanas. El hecho de que en este periodo que va del siglo xvi al xix algunos de los portavoces más memorables sean españoles no sería —para ciertas interpretaciones— más que la consecuencia de la extrema tenuidad que cualquier expresión de pensamiento autóctono asumió en el Nuevo Mundo hasta principios del ochocientos.

Con todo, si algo parece irrefutable —para algunos— es que bajo el decoroso aparato normativo del Reino de Indias y de toda la estructura imperial, tuvieron libre curso procesos en los que reincidirían el imperialismo y el colonialismo de los dos últimos siglos y que no pueden, en una visión cabal del tema, dejar de aludirse las denuncias y defensas

1 H. Arcndt, Imperialism, Nueva York, Harcourt, Brace and World, 1968, p. 11.

272 CARLOS REAL DE AZUA ANTE EL IMPERIALISMO, COLONIALISMO Y NEOCOLONIALISMO 273

de los mismos. Desde el famoso sermón de Adviento de 1511, que el padre Antonio de Montesinos pronunciara ante los colonos de Santo Domingo, la suerte y condición del elemento nativo americano se plantearon con la mayor contundencia. La denuncia del genocidio colonial al que se une la prédica apasionada de Las Casas, el reverso militante y utópico de las prácticas del mal t ra to que constituyeron los planes de Vasco de Qui-roga y la acción de las Órdenes Mendicantes representan un ingrediente que, no sin distorsión y anacronismo, podría llamarse antimperialista. Empero, prepararon y aun fundaron tradición para posturas de ese tipo, como la candente, embravecida retórica de las luchas de la Independencia así lo documenta. Las restricciones y vetos a la actividad económica que en América resultara competitiva de la española, la sustancial relegación del elemento criollo de los cargos de autoridad pública más importantes, el monopolio comercial, la constricción de las expresiones religiosas y culturales nativas, la política de férreo aislamiento respecto del resto del mundo, el cuidado de obstaculizar todo lo posible las comunicaciones internas del área corren como crítica soterrada en los textos de los pr imeros escritores mestizos. Pero sobre todo llegan hasta la prosa muy suelta y urt icante de aquellos informes en que virreyes, burócratas , visitadores, marinos, magistrados y comisarios de límites del periodo borbónico, dieron la marca postuma y más alta de lucidez que el personal español alcanzó de este lado del océano, que pronto habrían de resignar.2

Las críticas, que en el caso de esos informes tendrían por lo general escasa divulgación, afloraron con un alcance har to mayor en los primeros periódicos hispanoamericanos que el sector cultural " i lus t rado" y esencialmente criollo consiguió hacer aparecer al filo del nuevo siglo. Y si bien esos señalamientos y reclamos en la últ ima década de dominio indiscutido de España fueron moderados de tono, dieron un salto de muchos grados de estridencia en los primeros manifiestos y justificaciones del proceso continental que se inició entre 1808 y 1810. Las palabras "esclavitud", "despot ismo" y otras sinónimas aparecieron a menudo sintetizando la injusticia concreta de una subordinación co lonial. Pero, persistió hasta el fin (y ello había hecho a veces difícil el esfuerzo mili tar de la "independencia") un consenso firme en ciertas élites sobre la naturaleza positiva de las instituciones y la constelación de valores éticos y religiosos en los que se apoyó el proceso de conquista y colonización. ¿Sería acaso justo l lamarlo "filoimperialismo"? Seguro que no. La reacción popular de las poblaciones costeras ante los zar pazos de la piratería británica, francesa y holandesa tuvo —para algu nos— mucho de reflejo visceral; el hor ror a la herejía con que su presencia misma creíase inficionada dinamizaron tantas réplicas cuyo ápice y a la vez su epílogo se diera en el Río de la Plata en 1806 y 1807.3

- Excelente síntesis en R. Konetzke, América Latina II. La época colonial, vol. 2.' de la Historia Universal Siglo XXI, México, Siglo XXI, 1972.

3 Extenso recuento en Piraterías y agresiones de los ingleses y de otros pueblo; de Europa en la América Española desde el siglo XVI al XVIII deducidas de la

Con episodios de esa índole se dio el pr imer esbozo de aprensiones muy difundidas ante la codicia de los nuevos poderes nacionales expansivos que en el mundo se iban fortificando a costa de la declinación española y cuya ronda furtiva —aun sin ataques formales— parecía sentirse en todos los bordes del área indohispánica.

Entre 1898 y los años inmediatamente posteriores a la pr imera guerra mundial se abre y cierra un periodo que, para la línea temática que aquí se sigue, aparece a la distancia dotado de una considerable homogeneidad.

El conflicto hispano-estadunidense y el t ramo final del proceso de la independencia de Cuba suscitaron, en los sectores responsables de América Latina, reacciones ext remadamente ambiguas. Apoyo, por un lado, a la hermana menor gobernada hasta entonces bajo la férula casi siempre brutal de los capitanes generales; aprensión creciente ante la formidable contundencia que la participación norteamericana había exhibido; corriente cordial de solidaridad y compasión por l;i "madre pa t r ia" humillada, además de vencida. Todo se dio muy intrincado dentro de grupos con ideología y perspectiva práct icamente comunes y, a veces, en las expresiones de un mismo intelectual o gobernante. Pero si la guerra misma había provocado estos reflejos, la casi inmediata ocupación de Puerto Rico, la Enmienda Plalt (1901) (que daba derecho a los Estados Unidos a intervenir casi ¡ l imitadamente en Cuba) , la secesión de Panamá en 1903 tuvieron, en cambio, una significación que pareció muy unívoca y para la mayoiía extremadamente grave. Otros episodios, como el de la agresión anglo-itaio-gcrmana a las costas de Venezuela en 1902-1903 4 ensancharon el espectro de los peligros eventuales que acechaban al destino del mundo lat inoamericano; y la ineficacia de la doctrina Monroe como fuerza de contención, demostrada en el últ imo conflicto, también implicó en éste a Estados Unidos, contr ibuyendo a no desplazar del todo el foco de preocupación.

Una apreciación superficial ha visto en el éxito y la difusión del Ariel de José Enr ique Rodó, desde su publicación en 1900, no sólo una especie de "media" de la acti tud lat inoamericana en este recodo de las dos centurias sino también un mayori tar io pronunciamiento continental contra tales predestinaciones y su cargado signo pesimista. ¿Fueron em-

obra de D. Dionisio de Alsedo y Herrera, publícala D. Justo Zaragoza, Madrid, Imprenta de Manuel Hernández, 1883. Sobre las actitudes anglosajonas el perspicaz estudio de Juan A. Ortega y Medina, México en la conciencia anglosajona, México, Porrúa-Obregón, 1953.

4J. L. Salcedo-Bastardo, Historia fundamental de Venezuela, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1974.


pero sus significados mayores los que realmente dominaron? Es difícil saberlo. La resistencia, sí, al mimetismo cultural de Norteamérica para el que Rodó acuñó el término de "nordomanía", la afirmación de la diferencia latinoamericana sobre valores de élite clasico-tradicionales, la sólida adhesión a los modelos eurolatinos, se sumó por casi dos dé cadas a la panoplia de ese antimperialismo que por entonces estaba en vías de formalización. El deslinde entre algo así como un activo y un pasivo de la realidad estadunidense fue la operación que Ariel divulgo y que sería practicada después en muchos dictámenes, partiendo del supuesto de que cada elemento es desglosable de la estructura en \a que está inscrito y que los defectos o ¡acras no deben pagar por excelencias y las virtudes no deben estar condicionadas de algún modo a las primeías.

A todo ello, si bien se observa, no habría de escapar la primera tentativa de movilización antimperialista continental que protagonizó (ei término tiene aquí mucha fuerza) el argentino Manuel Ugarte. Aún con más nitidez de postura, con una persistencia obsesiva de la que están muy lejos sus compañeros de generación, la prédica que Ugarte realizó entre 1910 y el promediar de los años veinte reitera casi todas las modulaciones que ya se han registrado. Así pueden probarlo los libros que iría publicando al paso de sus varias giras de conferencias por las capitales latinoamericanas.'' De cualquier manera, con su presencia o con sus páginas, Ugarte dio por muchos años la tónica y el estilo de la prédica antimperialista. Su campaña (la de Vasconcelos, posterior, fue en cierto modo la del vocero de una revolución) vino a ser la últirna cumplida a nombre estrictamente personal, algo que no se daría en otras de los años veinte y treinta realizadas siempre con el rótulo de alguna organización o movimiento ideológico o político. Si su unidirec-cionalidad lo distinguió de sus coetáneos, también lo apartó de otras corrientes más librescas, al haber nacido su decisión militante de una primera inmersión, radical y traumática, en la vida de los Estados Um dos de los primeros años del siglo.

De cualquier manera, la prédica de Ugarte y otras concurrentes pro movió lo que podría llamarse la primera planilla coherente y básica mente completa de la acción imperialista y colonialista en América La tina. Se imbricaban en ella actitudes de superioridad, codicia y desprecio racista hacia los pueblos del Sur, el logro casi gratuito de sustanciosas concesiones,6 la insignificancia de las regalías que se vertían en los .i sos —como el de la explotación petrolera naciente— en que éstas se convinieran, la imposición o acentuación de las situaciones de monocul tivo.

•'El porvenir de la América Latina (1910); Mi compañía hispanoamericana (1922). F.l destino de un continente (1923); La patria grande (1924); La reconstrucción ¡Ir Iberoamérica (1951).

"Se ha recordado, por ejemplo, que la United Fruit logró sus primeras concisiones en Cuba en 1901 abonando 10 centavos de dólar la "caballería" (1.3 lio larcas).

Más detonante todavía resultaba en el plano político el verificado fomento de esos desórdenes internos y de esos conflictos fútiles entre estados que resultaban especialmente útiles para desestabilizar y desalojar luego a cualquier autoridad que incomodara por sus arrestos de dignidad nacional o sus propósitos de equidad social. Pero sobre todo se advertía que cualquier medio resultaba bueno contra los gobiernos incapaces o renuentes a afrontar el desafío de reclamos desorbitados. En este sentido, desde la primera década del siglo y durante casi un cuarto del mismo en Nicaragua y luego en México (a partir de la caída y muerte de Madero), de 1915 a 1934 en Haití, de 1916 a 1924 en Santo Domingo, se desplegó toda una gama de "desembarcos protectores", ocupaciones lisas y llanas, sustituciones de gobiernos locales y digitación abierta de otros posteriormente promovidos, asunciones de administración financiera, percepciones de rentas aduaneras, duras tutelas militares, etcétera.

García Merou había apuntado en 1904 la alianza habitual entre las clases conservadoras del área antillana y la acción de Estados Unidos.7

Desde estas últimas irrupciones, el vínculo se hizo más claro y también sumamente ostensible más allá de las islas antillanas y de América Central, tal cual lo prueba la existencia de las más ominosas dictaduras como la de Juan Vicente Gómez en Venezuela 8 o el caso de aquellas constelaciones oligárquicas de Sudamérica del tipo de la "República Velha" de Brasil."

Es fácil advertir que en casi todos estos planteos de las dos primeras décadas del siglo xx subyacía la noción de una sociedad en evolución rápida y feliz, según palabras de Edmond Desmoulins cuyo desborde y extravasación tenía algo de fatal. Los supuestos naturalistas y biológicos de tal perspectiva han resultado obvios pero, para buena parte de los líderes latinoamericanos formados hacia el fin del siglo —el uruguayo Luis Alberto de Herrera es un excelente ejemplo de ello—, la visión de un superávit vital que excedía los marcos nacionales representaba una verdad absoluta e irreversible. Fue, no obstante, desde estos tiempos que la tesis sobre la índole esencialmente económica de la expansión norteamericana comenzó a afirmarse, antes de hacerse dogma interpretativo tras los años veinte. Estrictamente hablando, ya las entrelineas de una invasión privilegiada de mercados de importación ha-

7 M. García Merou, Historia de la diplomacia americana. Política internacional de los Estados Unidos, Buenos Aires, Félix Lajouane, 1904, t. 1, p. 6.

8 Véase R. Blanco Fombona, Camino de imperfección, Madrid, Editorial Améri-¡ ca, pp. 239-240; L. Zea, "América como conciencia", en Cuadernos Americanos, 1953, pp. 143-144. En 1911 sostenía Gómez en referencia al tema de "mi patriotismo": "no abrigo el más ligero temor por la fuerza de aquel país porque veo que sus procedimientos están ajustados a la seriedad de sus principios, que lo exhiben como la democracia más acabada y menos imperfecta que haya tenido la humanidad" (Salcedo-Bastardo, Historia..., p. 699. Sobre el saqueo de los recursos petroleros hasta 1935, ídem, pp. 607-623).

" Se ha señalado especialmente en el caso de algunos periodos presidenciales, como el de Campos Salles (1898-1902).

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bían sido señaladas por Martí y Roque Sáenz Peña en 1889 y diez años después, el venezolano Zumela configuraba plenamente la motivación económica al destacar la necesidad que tenían los grandes estados (los estados industr iales) , de mater ias pr imas y de salidas para sus produt tos, en razón de que —para Zumeta— esa doble capacidad productor;! y consumidora crece en cada pueblo en razón directa del grado de ci vilización alcanzada por ese pueblo, impulsando asimismo a la competencia por la adquisición de terri torios incultos y por la repartición de las regiones bárbaras.1 0

En este ápice de la dialéctica del imperialismo que representó el pa saje entre los dos siglos, ciertos escritores latinoamericanos advirtieron el alcance universal del fenómeno aun antes de la aparición en 1902 de la obra considerada pionera sobre la cuestión: ¡mperialism: a study, del británico J. A. Hobson. El eco de ese libro, que fue grande en el hemis ferio norte y sucesos más recientes, como el de la guerra del Transvaal, ayudan a explicar que miradas muy perspicaces pudieran interpretar la realidad latinoamericana con claves distintas a las habituales. "Los Es tados Unidos —decía el argentino Martín García Merou en 1904— em pozaron algo tarde su desarrollo colonial, porque las facilidades que ofrecía su propio terri torio a las iniciativas del trabajo y a las invci siones del capital, eran demasiado grandes para obligarlos a buscar en el exterior nuevos canales de salida para sus producios o nuevos cam pos de expansión comercial. El imperialismo, en efecto, tiene una base económica que actúa con fuerza irresistible en las grandes potencia'. de Europa, y que hace algunos años empezó a hacer sentir su influencia de este lado del Atlántico."

En los dos diagnósticos anteriores se advierte la nota determinista ya expuesta tres cuartos de siglo antes por el mexicano Mora; en Garcia Merou eran todavía los pueblos prósperos, a diferencia de Prado y de Martí, los actores de la expansión. En general, fue hacia esos años que comenzaría en un determinado pensamiento latinoamericano el esbozo de planteos del fenómeno imperialista, más abarcadores y más cohe rentes que los hasta entonces realizados. Se ha recordado como un lulo de esta aspiración, la celebrada conferencia que sobre "El imperialismo a la luz de la sociología" pronunció Enrique José Varona, el 11 de marzo de 1905, en el anfiteatro de la Universidad de La Habana, y f. probable que aquella pieza resista aún una lectura en nuestros día'., aunque no ostente las virtudes que se le han a t r ibuido." Un año de1. pues, desde Berlín, e! argentino José Ingenieros retomaba el tema cu una reflexión cuyo mayor interés residió en aunar el uso de la detcrnii nación económica —de ascendente relevancia— y de la clave "racisla" Sería ésta en especial la que parecía decidir para Ingenieros el im \<> rabie destino de las "razas inferiores", englobando explícitamente «-n ellas las de esos estados lat inoamericanos cuya "actual independen! ia

'"César Zumeta, Continente enfermo, Nueva York, 1899, pp. 4-5. "Raúl Roa, Retorno a la alborada, Universidad Central du las Villas, ( uli.i,

1964, t. II, p. 78.

es más cuestión de forma que de hecho pues han salido de la dominación ibérica para convertirse en colonias económicas de las naciones europeas y estar amenazadas por la inminente tutela yanqui".12

De cualquier modo, con estas variantes y aun con la dependencia estructural de la región del Atlántico sur del conglomerado bri tánico, seguían estando los Estados Unidos en la mira del permanente recelo de las minorías actuantes y disidentes de América Latina. En las puertas de la pr imera guerra mundial , el desembarco mili tar nor teamericano de Veracruz y la subsiguiente intervención contra Huerta , provocaron en el sur una conmoción mucho más intensa que los sucesos de Panamá o Venezuela: no eran tan diferentes los hechos como el grado de movilización y de conciencia alcanzada." La justificación del presidente Wilson de que todo había sido cumplido "to beach these Latin-American republics to elect good men" " no pareció menos insolente. El impacto del episodio fue así intenso aunque breve, puesto que el cr imen de Sarajevo y el estallido de julio de 1914 planteó a cierta conciencia lat inoamericana la pr imera de sus grandes dilaceraciones.

Exponer la razón de que tal ocurriera no es fácil, pero sería irreal concebir las posturas filo o antimperial istas de esa época fuera del contexto político o ideológico mundial . Las que hasta entonces se habían adoptado suponían un mundo en el que el progreso del humanismo liberal europeo, si bien susceptible de ser reajustado por la marea ascendente de los reclamos sociales, no amenazaba ser seriamente reinvertido hacia formas autocráticas y rebarbarizadoras.11 ' La pugna económica de las potencias se t ramitaba, en suma, bajo un dosel de consenso en ciertos valores ético-sociales comunes, lo que quiere decir que no había que optar entre dos modelos cuyas pretensiones a la hegemonía universal se hicieran ostensibles. La disyuntiva entre una América Latina mediatizada y otra recuperada, autónoma, se encuadraba así en un sentido unidireccional de la historia mundial , lo que significaba que no había que sacrificar ninguna pos tura de resistencia por la inminencia de males mayores en muy distinta escala. O, lo que es lo mismo, se visualizaran opciones que pudieran importar , jun to a una autonomía conquistada, la caducidad y el desprecio de todo el sistema de estimaciones que la cultura lat inoamericana y occidental suponía indeclinable. En esta perspectiva, no cabe duda, la pr imera guerra mundial y la amenaza del férreo "mil i tar ismo alemán", anunciaron el dualismo universal que desde 1936 (primero contra el nazi-fascismo y des-

12 "Imperialismo (1906)", en Crónicas de viaje, Buenos Aires, Ramón Roggero, 1951, pp. 183-195 y 223-236.

13 Thomas F. Me Cann, Argentina, Estados Unidos y el sistema interamericano: 1880-1914, Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1960, p. 450; sobre el eco en el Uruguay, Ugarte, El destino..., pp. 325-327.

14 John A. Crow, The epic of Latín America, Nueva York, Doubleday, 1946, p. 678. 111 Podría alegarse la excepción de Groussac, ya mencionada. Pero el repudio a

la acción norteamericana daba en un solo y mismo plano su incidencia en América Latina y su impacto sociocultural a escala mundial; en cualquier caso ambos coincidían en significado. Desde entonces no se daría tal coincidencia.

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pues contra el comunismo totalitario) habría de afectar, de modo es pontáneo o de modo fomentado, todas las actitudes latinoamericanas, impostando el sentido de toda posición que se adoptase ante problemas concretos. En 1914 se habían admitido varios imperialismos contra puestos entre los que era necesario optar y un orden de valores básicos de civilización que podían ser afectados por esa opción. Es en este marco que debe entenderse la ferviente aliadofilia franco-anglo-amert-cana de la mayoría de los sectores antimperialistas. Es en él también que deben apreciarse las premoniciones del colombiano López de Mesa de que la futura civilización sería sajona y la futura cultura latina; ie el optimismo similar de Joaquín García Monge; " la devoción al "wilso-nismo" que alentó F. García Calderón, en su estudio de 1920; '" o en el entusiasmo por la causa "anglorromana" en lucha contra el "kaiserismo expansionista y pagano, según los trazos con que lo identificaba el elocuente uruguayo Juan Zorrilla de San Martín.""

n

Cada posguerra soporta, en general, una amplia corriente de desilusión en cuanto a las promesas y seguridades con que cada guerra se libra y cada paz se concluye. No sabemos que se haya estudiado nunca el des caecimiento de la fe wilsoniana en la América Latina (tampoco hasta dónde) y en qué sectores caló esa fe. Pero lo cierto para nosotros es que los años de las entreguerras marcaron en el segmento no anglopar lante del hemisferio el ápice de un antimperialismo que pareció inves tido de un cierto positivismo que su carácter formalmente negativo no le otorgaba. Aunque en los órdenes políticos internos, los movimientos de signo radical y mesocrático peculiarizaron realmente el proceso de algunas naciones del área (Argentina, Chile, México, Uruguay), el "an timperialismo" fue el único movimiento que, tanto en éstas como en las sujetas a férreas coaliciones oligárquicas o a dictaduras civiles o mili tares, logró convertirse en ideología común de todos los sectores activos de "aspiraciones reprimidas" de América Latina. "Nacionalismo popu lar", "populismo", "socialismo nacional" y otros rótulos estaban todaví:i entre las brumas del futuro.

La inducción ideológica externa ha sido siempre decisiva en los tor

nasoies de cierta opinión latinoamericana y llegado este trance, hay que mencionar la profunda y dilatada incidencia que tuvieron las obras de los teóricos marxistas del imperialismo. Pero más que los textos de Hilferding y Bujarin fue, con justicia o sin ella, El imperialismo, etapa superior del capitalismo de Lenin, el que se convirtió en fuente muy importante de la corriente antimperialista, ya fuera puntualmente asen tido por unos o críticamente asimilado por otros.2"

Las suscitaciones librescas, con todo, son de actuar pausado y quizás resultó más decisivo en la configuración de un antimperialismo militante, el ambiente hemisférico mismo de nuestra versión de la "década rosada" y de los acontecimientos que desde dentro o de fuera la preludiaron: la Revolución rusa, la Revolución mexicana (en particular la constitución de 1917 y su famoso artículo 27 sobre la propiedad), la reforma universitaria de 1918 y su secuela de casi dos décadas. La mención del último movimiento decide que sea éste el lugar de hacer referencia al no muy preciso asiento social de la renovada postura antimperialista, pero si algún sector social quedó desde entonces investido con una especie de responsabilidad específica de militancia fue justamente el de esa juventud estudiantil, cuyo papel ha sido tan decisivo en cierta historia latinoamericana de este siglo y a la que había apelado el "antiyankismo arielista". A esta fuerza sagrada parecía tocarle ahora ser la clave de bóveda de una coalición de fuerzas sociales que aglutinó en ciertos pasajes y circunstancias a considerables sectores de nivel medio, a numerosos intelectuales, a lo más militante de las incipientes organizaciones obreras y a la porción más aguerrida de los partidos generados desde la formación de la 1IT Internacional. Y aún a este lote deben agregarse, en áreas como la del Atlántico, grupos de clase alta bastante dispuestos a cualquier antinorteamericanismo que preservase los lazos ya rutinizados e intocables con el conjunto económico y político británico. De cualauier manera, fue el "reformismo universitario", y esto en forma más contundente y frontal que el "arielismo", el movimiento latinoamericano que más congeniales sintió los postulados y hasta los estereotipos del antimperialismo, dentro de una congregación ideológica que aunó elementos socialistas, indigenistas, antimilitaristas, anticlericales, latinoamericanistas y hasta un remanente de latinistas.21

Esa juventud necesitó MAESTROS (con mayúsculas) y los proclamó oficialmente. Ninguno de ellos —Vasconcelos, Palacios, Ingenieros y el precursor Rodó— podría haber trasuntado infidelidad alguna a una postura de drástico rechazo a la amenaza que parecía venir del Norte.

16 En el artículo "El alma de América" (1917), cit. por Rafael Altamira, Ultimo-, escritos americanistas, Madrid, CIAP, 1929, pp. 4142.

17 Véase Selección, San José, Costa Rica, Ministerio de Cultura, Juventud y Importes, 1971, p. 63.

1 8El wilsonismo, París, Agencia General de Librería, 1920. Véase también, Ideo-, e impresiones, Madrid, Editorial América, 1919, pp. 81-168, y El panamericanismo, su pasado, su porvenir (1916).

19 En Las Américas, Montevideo, 1945, capítulos vii-vni.

20 Luis Elizalde ("Lenin y el momento actual argentino", en Sur, núm. 251, Buenos Aires, marzo-abril de 1958, pp. 42-53) sostiene que el libro de Lenin "ha sido la Epístola a los Romanos de nuestro nacionalismo" (p. 53).

21 Tampoco la postura antimperialista fue ajena a que en plena segunda guerra mundial y ya en el estribo de su desaparición, supérstites centros reformistas asumieron posiciones de militancia nacionalista y neutralista. (La reforma universitaria, compilación de Gabriel del Mazo, La Plata, Centro de Estudiantes de Ingeniería. 1941, t. i, pp. 394-435 y 442.)

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Como algo más que amenaza la percibieron otros . Culminando un largo trámite de intromisiones —apoyos y reclamos—, la continuada presencia estadunidense en Nicaragua y la acción a rmada de Augusto César Sandino contra ella representó en los años veinte la misma experiencia t raumática que había sido para algunos grupos la guerra de Cuba, la secesión de Panamá o la agresión a Venezuela. El mismo entrelazamiento y la misma secuencia de reclamos y acciones que habían tenido sus borradores en Haití y Santo Domingo, llegaron a su perfección en el caso nicaragüense (que tuvo ecos de repudio sensibles aun en sectores francamente conservadores)2 2 y opacaron la gira del presidente Hoover por América Latina, suscitando manifiestos en los que lucían los nombres de las mayores figuras de la izquierda europea junto a los de varias generaciones de americanos.2 1 Más que chocantes resultaban, para determinada mayoría, la manipulación de mandatar ios títe res, el apoderamiento de aduanas para asegurar gastos y pago de créditos, los excesos de la acción militar, el desenfadado entrelazamien to entre las esferas de negocios implicadas y los responsables de los Departamentos de Estado y Defensa.

Como marcando la continuidad de una tradición, Sandino tuvo su portavoz en la revista Ariel de Froilán Turcios; como confirmando la soledad de la aprobación explícita, pocas voces se alzaron junto a la di-Leopoldo Lugones —entonces en el ápice de sus entusiasmos proesta dunidenses—, burlándose de aquellas "republiquitas de gente pobre", de aquellos "negros ladrones de bananas".2 4 Pues fue durante ese quinquenio (1925-1930) en que cobraron mayor intensidad el episodio nicaragüense, los desembarcos en Panamá, la VI Conferencia Panamericana de La Habana bajo el "machada to" y la legislación nacionalis(;i y agrarista mexicana, adquir iendo máxima validez la observación de un historiador que afirmó que, en menos de una centuria, la act i tud lali noamericana hacia Estados Unidos había pasado de ser una "boundless admira t ion" a un "bi t ter hate".2 s

Coherente con su pretensión de ideología global y nutr ido por un sei tor muy capaz de la juventud universitaria e intelectual, el movimiento antimperialista creyó llegada la hora de organizar una gran fuerz;i supranacional y continental . Y aun antes de que en México —en 1924 se fundara la pr imera Liga Antimperialista de las Américas, Ingenieros (figura capital en este empeño) había ya realizado propuestas concrv

22 Véase, El Plata, de Montevideo, que mantuvo una repulsa "permanente" y afirmaba en su edición del 16 de diciembre de 1928, ante la llegada del presidente Hoover: "seríamos omisos si no le advirtiéramos que el alma de estos pueblo', se va sintiendo cada vez más alejada del alma de su patria".

23 El manifiesto de mayo de 1928 lucía junto a las firmas de Romain Rolland y Henri Barbusse, las de Ugarte, Palacios, Vasconcelos, Gabriela Mistral, Hay.i de la Torre y José Carlos Mariátegui.

24 Leopoldo Lugones (h), Mi padre, Buenos Aires, Editorial Centurión, 194'», p. 312, Me Cann anota su militancia panamericanista, anterior a 1914, op. cit. p. 440.

'-"' Crow, op. cit., p. 673.

tas en el mismo sentido, en el discurso que pronunciara en octubre de 1922, en el homenaje porteño a José Vasconcelos. Empero, recién dos años y medio más tarde (el 21 de marzo de 1925), se instaló la Unión Latinoamericana de Buenos Aires, con el mismo Ingenieros y Alfredo Palacios como patrocinantes estelares y con un programa concreto de rechazo de los emprést i tos, la diplomacia secreta y el "panamericanismo" oficial, la intervención coercitiva y el imperialismo de los países capitalistas extranjeros.28

Pero la genérica determinación económica podía aun especificarse en muy históricos "modos" o "sistemas de producción" y, en este pun to , más que los matizados y muy lentamente divulgados planteos de Mariátegui en sus Siete ensayos sobre la realidad peruana,21 fueron probablemente las posturas de Víctor Raúl Haya de la Torre y del APRA las que obtuvieron mayor impacto. Haya consolidó en los medios afectos la tesis leninista de los vínculos entre imperialismo y capitalismo. Pero con una inversión radical: "El apr ismo [ . . . ] considera que el imperialismo, úl t ima etapa del capitalismo en los pueblos industriales, representa en los nuestros la pr imera etapa. Nuestro capitalismo nace con el advenimiento del imperialismo moderno." 28

A este t ipo de planteos y a la acción aprista, que buscaba po r ese tiempo continentalizarse, se sumaron desde diversas zonas de América otras de signo muy concordante. Excluyo de esta categoría el mensaje mesiánico de José Vasconcelos y su conspicua presencia latinoamericana continuadora, en cierta medida, de la de Manuel Ugarte, si bien con rasgos de inventiva, ambición y trascendencia que no se encuentran en los textos del argentino. La tesis de una "raza cósmica" asentada en el trópico y l lamada a superar todas las contradicciones de la historia, el advenimiento de un orden estético fundado en el amor y en la sensibilidad como remate de un amplio proceso dialéctico ascendente, corresponden a otro tipo de interpretaciones e inquietudes latinoamericanas.

Desde un cierto punto de vista, no todos esos enfoques atípicos carecieron de peso y también faltaron ensayos apologéticos de la incidencia externa; uno de ellos, bastante difundido, fue el que en 1930 publicó el diplomático cubano Orestes Ferrara.29 Puede decirse, no obstante, que entre los años de la intervención en Nicaragua y el principio de la segunda guerra mundial quedó ya fijada, por lo menos hasta 1950, una teoría de la acción imperialista en América Latina. Un aspecto tal vez mejor percibido hoy que en aquellos t iempos es que aun en toda la lati tud de medios políticos, sociales, económicos, financieros,

26 Sergio Bagú, Vida ejemplar de José Ingenieros, Buenos Aires, Librería El Ateneo, 1953, 2'- ed., p. 202.

27 Textos también importantes de Mariátegui sobre el tema en La escena contemporánea, pp. 82-87 y en Temas de nuestra América, pp. 144-147, ediciones de Empresa Editora Amauta, Lima, 1959.

28 Del Mazo, op. cit., t. n , p. 141. 29 El panamericanismo y la opinión europea, París, Ed. Le Livre Libre, 1930.

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militares, culturales y religiosos con que se la concibió, era más bien aplicable a las áreas dominadas por "economías de enclave" y, sobre todo, a las zonas del Caribe y la línea del Pacífico directamente incidí das por la expansión norteamericana. Comenzó entonces a art icularse la posibilidad de o t ra perspectiva del fenómeno imperialista tal como se había dado y se daba todavía en naciones de economía sustancial mente autocontrolada. También en Argentina los abordajes histórico y económico del tema tendieron a aunarse, y la labor que se cumplía desde el Norte tuvo en el Sur sus manifestaciones primiciales en La Argentina y el imperio británico (1934) de Rodolfo y Julio Trazusta y en La política británica en el Río de la Plata (1935-1940) de Raúl Scaía-brini Ortiz. De estos dos l ibros precursores emergió la imagen de una nación recolonizada económicamente tras la misma independencia, con toda una es t ructura productiva concentrada en las necesidades de pro ducción, consumo y finanzas bri tánicas, con sus ferrocarriles tendidos como sabrosa aventura especulativa de empresarios, bolsistas y teñe dores de tierras, y con sus elementos políticos y su cul tura alineados a los valores, prestigios y conveniencias de la metrópoli británica. '" Que tal imagen pasó a centrar la visión del pasado nacional de ciertas nuevas generaciones es un hecho incancelable. Pues si bien la misma alen ción obsesiva con que se ha hurgado cada manifestación de dependen cia política, económica o cultural en la vida argentina ha quedado abierta a nuevas revisiones, tampoco es difícil reconocer que de (odas las conformaciones ideológicas que la acción de fuerzas exteriores ha suscitado en el hemisferio, esta última resultó la de más sustancia! y verificable incidencia durante un lapso de vida nacional de más de un tercio de siglo.

Casi todas las líneas posicionales que hasta aquí se han seguido se hicieron variablemente presentes en las reuniones quinquenales de la organización panamericana que se realizaron desde 1923. Los modos amort iguados, casi afelpados, con que se hicieron podrían consti tuir una interesante y has ta inexplorada perspectiva de enfoque. Pues si bien es cierto que una organización pancontinental ya constituía de por si un fallo institucionalizado en el que se sobrerretr ibuían identidades y se castigaban tensiones y conflictos, también lo es que las cuestiones más urgentes de estos años no dejaron de hacerse presentes en los hemiciclos de la quinta (Santiago de Chile, 1923), sexta (La Habana, 1928) y séptima (Montevideo, 1933) conferencias internacionales ame ricanas. La "no intervención" consagrada como principio internacional en la úl t ima reunión mencionada y aún con la reserva estadunidense pareció, con todo, causa definitivamente ganada cuando tras la elección de F. D. Roosevelt en 1932, la "política del buen vecino" pasó a conver tirse en una especie de pauta oficial de unas relaciones con Amerita

30 Confirma en lo básico este enfoque, aunque con menos estridencias, la ni<> nografía de H. S. Ferns, Britain and the Argentine in the nineteenth cenlinv. Oxford, Clarendon Press, 1960 (edición argentina en Solar-Hachette, 1966).

Latina menos impositivas e intromisivas de lo que habían sido du ran te las presidencias republicanas. La derogación de la Enmienda Platt (1936) y la desocupación de Haití (1934), parecieron concreciones irrefutables de esa nueva línea. En t re tanto, en los arbitr ios de reajuste de u n capitalismo en aguda crisis —como resultó ser el "new deal"—, y en las líneas antifascistas y redistribucionistas que el gobierno de Roosevelt estaba siguiendo en la política internacional e interna, el esperanzado dictamen lat inoamericano vio el crepúsculo del "imperialismo del dólar". En verdad y en algunos episodios el dólar, que siempre había contado en sus peticiones con el más pronto y eficaz respaldo estatal , pareció ladeado de su pedestal. Todo esto impresionó mucho aunque por poco t iempo. En 1942, Mariano Picón Salas recordaba con nostalgia los t iempos en que creíamos en la buena vecindad,31 unos t iempos en que el guatemalteco Santiago Arguello —reeditando en 1935 un l ibro de 1928, lleno de puyas al "imperialismo yankee"— sostenía muy seguro que todo eso había pasado, gracias al "apóstol que se halla a la cabeza del gobierno de los Estados Unidos".32

Fue desde esta instancia —vale la pena señalarlo— que buena par te de los planteos teóricos norteamericanos dedicados al tema y muchos afines en América Latina insistirían en la clausura de toda postura política imperialista estadunidense respecto de América Latina. Sostener despectivamente el carácter estereotipado y ritual de todo antimpe-rialismo poster ior a estos años pareció fácil, y si se ponía énfasis en el fin político de todo imperialismo, también se pensó lo mismo del económico. Así lo hizo Samuel Flagg Bemis, aunque ateniéndose a una noción de "imperialismo económico" que sólo percibe cuando advierte la utilización del "poder nacional" (expresión de extrema vaguedad) para fomentar y proteger la inversión (no la simple inversión lucrativa en el exterior) .33

La respuesta estadunidense y rooseveltiana a las crisis mundial y americana sería también un epifenómeno: imaginativa, innovadora de formas y de fórmulas, mucho más que de sustancias. La misma crisis, traducida en el agotamiento irremisible de las es t ructuras agroexpor-tadoras-importadoras en condiciones de gran dependencia, comenzó desde entonces a generar en América Latina una serie de experiencias "populis tas" y "nacionalistas". Se art icularon en un empeño concreto de desarrollo industrial y de rescate de riquezas nacionales que, a su vez, implicaba la movilización social y política de los sectores hasta entonces marginados de la población, el ensanchamiento del mercado interno de consumo y la conformación de una es t ructura de poder con basé en grupos no vinculados inexorablemente al sistema de dependencia externa. Ent re ellos y en primera fila, una "burguesía nacional" junto a una clase obrera cuya organización había sido estatalmente pro-

31 "Europa-América", en Cuadernos Americanos, México, 1947, pp. 166-169, 194-197. 32 Mi mensaje a la juventud y otras orientaciones, Guatemala, 1935, 2" ed., pp. 13-15. 33 Samuel Flagg Bemis, La diplomacia de Estados Unidos en América Latina,

México, Fondo de Cultura Económica, 1944, p. 337.

284 CARLOS REAL tíll AZUA

movida. Con mucho más de aspiración que de realidad, se hizo lugar preferente a una clase empresar ia ligada al nuevo proceso de industrialización y a la expansión del mercado interno (su inexistencia habr ía sido hasta entonces —según tantas opiniones— la clave y la razón de! atraso latinoamericano) .a* Con los precursores y trágicos bocetos de los mandos de Busch (1937-1939) y Villarroel (1944-1946) en Bolivia, los poderes que se consolidaban con Vargas en Brasil y con Cárdenas en México, los partidos de "izquierda democrát ica" Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) , Acción Democrática Venezolana y la fuerza amorfa pero poderosa que habr ía de ser el peronismo, debieron chocar con esquemas económicos que daban sustancial predominio a la incidencia exterior y a la situación de vasallaje, una calidad de orden natural inamovible del a t raso. En este sentido, la larga marcha de Yacimientos Petrolíferos Fiscales de Argentina (YPI ;) contra los monopolios petroleros desde los tiempos del general Mosconi hasta esa a l tura del proceso reveló algunos obstáculos con los que chocó esta visión emancipadora y cómo al mismo tiempo mantuvo su vigencia bajo los meteoros más adversos. Pero el estallido de la segunda guerra mundial y aun su preludio, removieron este cuadro de manera más profunda de lo que lo había hecho la primera.

La VIII Conferencia Panamericana de Lima (1938) votó, entre sus resoluciones finales, una declaración que res tauraba con incomparable vigor la opción ideológica planteada un cuarto de siglo antes. Pero mucho más explícita parecía ahora la dualidad entre "democracia" y " total i tar ismo" y entre "fascismo" y "antifascismo". Supuesta su validez en el plano universal, descontando su radicalismo hasta tocar el sustrato básico de valores que asientan una concepción del mundo y de la vida, es comprensible que entre sus consabidos efectos estuviera el de postergar las pugnas económicas, políticas y culturales interarne ricanas a algo así como una querella de familia. La respuesta mayori taria y aquiescente fue la de que el conflicto no sólo tenía sentido sino que era supremo; tras el a taque japonés de diciembre de 1941 y el pleno ingreso norteamericano en la contienda, una red de instituciones, coor dinaciones y propagandas dio a esta opción —en buena par te espon tánea— una eficacia organizativa capaz de hacer ent rar en líneas o si lenciar, por lo menos, a casi todas las disidencias. Fue en los años Jila guerra misma que algunos Je los más notorios sectores Je la izquiti Ja lat inoamericana —el aprismo peruano en pr imer plano— pasaron con armas y bagajes a un " interamericanismo Je iguales" que impÜ caba una absoluta compenetración y complementación con Estado". Unidos.35

No to j a s estas act i tuJes se expresaron sin matices y sin reservas y

'Véase Leopoldo Zea, Latinoamérica: emancipación y colonialismo, Carai.r. tiempo Nuevo, 1971, pp. 15-17.

"•'• Manuel Seone, Nuestra América y la guerra, Santiago de Chile, Ercilla, l'MO. pp. 133-135; Raúl Haya de la Torre, La defensa continental, Buenos Aires, Anu-u «alee, 1942.

ANTE EL IMPERIALISMO, COLONIALISMO Y NEOC0LONIALISM0 285

su recuento valdría realmente la pena. Hubo la postura de la "suspensión" del conflicto antimperialista mientras durara el otro, de carácter mundial . Hubo la del "cambio" sustancial en la configuración del adversario, que el advenimiento de Roosevelt y la ordalía de la guerra habían modificado. Hubo la doctrina de los "Estados Unidos divisib les" (o discriminables) y la confianza en sus fuerzas más sanas y progresistas (la personalidad de Henry Wallace tuvo en esta pos tura enorme impacto) . Hubo, sencillamente, la convicción de que había que elegir "entre dos males, el menor" mientras ello fuera necesario, aun con la previsión de re tornar a anteriores virulencias cuando el curso dialéctico así lo determinase (tal fue la posición de los part idos comunistas la t inoamericanos) . Hubo, en fin, la "doctr ina de la persistencia" a través de la distinción entre lo efímero y lo duradero.3 6

Debió finalizar la guerra para que se sostuviera —o pudiera sostenerse— que la "cobertura de la lucha contra el nazismo se ha pres tado a toda suerte de explotaciones", que "para luchar contra el nazismo se han ar r iado las banderas anlimperialistas"/ '7 para que se denunciara lo que se había ceJ i Jo en el nivel estratégico y en el nivel económico consentido.

Así se llegó a la Conferencia Je Chapultepec, reun iJa en febrero-marzo de 1945, y a la reunión mundial de San Francisco, tres meses después. Fue entonces la lucha entre la corriente regionalista que validaba in tütum la tradición monroís ta y la línea autonomista y universalista que sostenía que los artículos 53 y 54 de la nueva carta mundial legitimaban débilmente (como lo había hecho el art ículo 21 del Pacto de la Sociedad de las Naciones) algo tan unilateral como la declaración de 1823. Así se expedía en términos jurídicos un conflicto que simplemente daba un paso más en su sinuoso, multiforme curso.

Ill

Libradas por el esfuerzo mili tar aliado a la perspectiva de una hegemonía fascista que no hubiera dejado de alcanzarles, las naciones latinoamericanas vieron, no obstante, cuánto había cambiado el contexto internacional y cómo se había reducido la latitud de movimientos que las pugnas interimperialistas tradicionales habían permitido, y el prólogo del conflicto había acrecentado. Dotados antes que ninguno de las poderosas a rmas no convencionales, erigidos en la pr imera potencia económica y mili tar del orbe, convertida su moneda en divisa mundial

36 "Perón, Farrell, pasarán. Los precedentes pesan. Y los principios indican hoy más que nunca de manera imperativa que es nuestro deber resistir, venga de donde venga, la intervención extranjera en nuestras tristes patrias americanas" (editorial de Marcha, núm. 305, Montevideo, 26 de octubre de 1945).

37 Ídem.


de reserva e intercambio, capaces de ejercer un poder de decisión inapelable en la red de organismos mundiales recién instalados (FMT, BIRF, etc.), financiadores de la reconstrucción europea con el Plan Marshall de 1947, un cambio cualitativo respecto del pasado hizo sentir pronto como una envolvente y nueva atmósfera.38 Alguien anotó en 1948 que había desaparecido toda competencia posible entre pro veedores de capital privado: ahora existía uno solo. Otro señaló con acritud que la nueva superpotencia estaba "uniendo la vieja diplomacia del dólar con la novísima técnica de propaganda perfeccionada por Hi-tler".39

Las tensiones de poder entre los vencedores, sus ambiciones mundiales y la incompatibilidad de sus sistemas económicos facilitaron —aun contra muchas voluntades— la transferencia de la dualidad mundial de la anteguerra y la guerra a otra nueva, cuyo punto inicial solemne fue, tal vez, el famoso discurso de Churchill en el colegio norteamericano de Fulton sobre "la cortina de hierro". Por lo menos hasta la distensión de los años sesenta, en el área occidental, y sobre todo en sus zonas menos desarrolladas, quedó erigida la antítesis perentoria y harto simplificada de un "mundo democrático, libre u occidental" y un "mundo totalitario y/o comunista". La pertenencia a uno de ellos y los resultados que esto comportaba no dependía incluso de la más precaria y verbal adhesión a las formas y valores democráticos sino, puramente, de la voluntad de adscripción a cualquiera de los dos blo ques en los que el mundo se dividió. La insustancialidad y la reptante hipocresía que inevitablemente representó esto en términos de vivencia efectiva de los valores sociales y políticos proclamados, han sido harto señaladas; pero lo que más interesa apuntar aquí es que desde esta instancia no existiría prácticamente ningún reclamo, arbitrio, movimien to, decisión, proyecto y hasta problema mismo nacionales que no es tuvieran sujetos a ser ponderados, rotulados, defendidos o atacados, aceptados o dimitidos, reconocidos o no en su existencia, no ya por su entidad misma, sino en función del rótulo con que actuaran o aquel que amigos o enemigos consiguieran imponerle.

Se ha visto en la contundencia de este fenómeno y en el cuadro de reordenación que lo acompañó, una manifestación puntual, una varia ble dependiente de la poderosa ola de fondo que representó, tras 1945, la reconsolidación y unificación del capitalismo en un verdadero siste ma mundial, promovido por lo que se llamó "la revolución de los bienes semidurables" y encabezado por las gigantescas corporaciones noratlán ticas que tres o cuatro lustros más tarde empezarían a ser llamadas "trans" o "multinacionales". Los problemas de la composición del ca pital, el movimiento de las tasas de ganancia, la inversión y empleo de los enormes excedentes generados se harían, desde entonces, denlm de un voluminoso análisis económico-social, los verdaderos deus c\

98 Editorial de Marcha, núm. 430, 28 de mayo de 1948. 39 Servando Cuadro, en Marcha, núm. 386, 4 de julio de 1945.

machina. A ellos se imputó cualquier tendencia que, con muy escaso sentido de las mediaciones —dirían algunos— y a veces inseguridad en el diagnóstico de los procesos mismos, fuera posible señalar en los escenarios político, económico, social o cultural de las naciones periféricas.

Es dentro del cuadro internacional precedente donde hay que estimar esa nueva etapa del impacto exterior sobre América Latina. Vista ya no como acción heterónoma, sino como estable configuración interna del conjunto y de cada una de las sociedades nacionales, será generalizada más adelante con la difundida expresión del brasileño Theotonio dos Santos: "la nueva forma de la dependencia" y, más concretamente aún como "la internalización de la dependencia".40

Cabría preguntarse ahora, ¿hasta qué punto cierta reflexión política e intelectual latinoamericana ha percibido este proceso como un salto cualitativo en la condición altamente asimétrica de interdependencia que conocía la zona? Tulio Halperín Donghi esquematiza su valiosa historia de América Latina en un "orden colonial", en la "ruptura" de ese orden, en la casi inmediata restauración de otro orden "neocolonial" —iniciado hace un siglo y cuarto— y en su "crisis" posterior (al parecer, remontada). Ello explica en cierto modo que el término "neocolonial" no sea empleado hoy en América Latina y que la alta propensión al mimetismo intelectual que opera en el área no haya sabido qué hacer con el término que Sartre lanzó en 1956 y que comenzó a usarse a partir de 1960.41

¿Habría que hablar de un orden neo-neocolonial? Aquí se vuelve de manera cabal al tema que nos ocupa, en cuanto lo que nos importa fundamentalmente son las respuestas al proceso recién esbozado —facticio en sí mismo— respecto del ideológico, que es el hilo de nuestro discurrir. ¿Hay un factor sobredeterminante entre todos los hasta aquí yuxtapuestos? ¿Es —como ciertas corrientes de pensamiento han sostenido— la competencia por beneficios económicos la manifestación y no la causa de la voluntad de poder que hace enfrentarse a naciones y a sistemas? Ya en etapas anteriores a este curso de ideas se apuntó cómo emergía a principios del siglo la relevancia del determinante económico y cómo éste se impuso en la teoría clásica del antimperialismo bajo la influencia del planteo leninista.42 La discusión no quedó, empero, cerrada, ni al nivel teórico que puede representar el decoroso ensayo juvenil de Roberto Guyer," ni al nivel histórico en el que muchos planteos han tendido a destacar la primacía, por lo menos durante un largo tramo inicial, de los factores estratégicos de seguridad global sobre los

40 José Nun, "¿Por qué y para qué la misión Rockefeller?", en Marcha, núms. 1486 y 1487, 20 de marzo de 1970.

41 J.-P. Sartre, Situations, v, París, Gallimard, 1964, pp. 41-47. 42 Lenin, sin embargo, destacó la importancia de los aspectos no económicos del

imperialismo, aun declarando que los dejaba de lado a los propósitos de su planteo (Obras escogidas, Buenos Aires, Editorial Problemas, t. 2, p. 428).

"Imperialismo, Buenos Aires, Ediciones Arayúm, 1953.

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de expansión económica.44 En verdad, podría argumentarse que toda esta renovada antítesis descansa en concepciones irreales de la instancia político-militar, ya sea como presunta y mecánicamente "superestruc-tural", ya como heterogénea y hasta contradictoria con las otras. No se lidia con el falso problema si se entiende la antítesis como un nivel de compatibilización, regulación y organización de todos los demás, y por ello mismo capaz de actuar por motivaciones y previsiones totales no visualizadas ni consideradas por los diferentes sectores de interés económico, social, cultural o estratégico.

Es indudable, para algunos, que tal perspectiva rubrica la presunción y aun la evidencia de que por sobre o por debajo de la vigencia del reparto de zonas de influencia, la otra superpotencia mundial (la soviética) incide también sobre el área latinoamericana. La crisis de los misiles de Cuba en 1962 —y esto mucho más allá de los énfasis de la propaganda— reveló dramáticamente cuánto puede afectar al frágil equilibrio mundial cualquier deserción en las áreas controladas, que no sea inmediatamente enjugada. Pero sobre todo subrayó con qué facilidad se resbala hacia políticas de brinkmanship cuando éstas se visualizan como factibles y remunerativas a las grandes estructuras tecnoburocráticas virtualmente autosostenidas y que por encima —o por debajo— de la diversidad de los sistemas económico-sociales, regu lan la proyección exterior de las mayores potencias. La necesidad de éxito tangible y logros efectivos, el encandecerse del juego librado sobre un tablero mundial, la urgencia por restaurar reservas —a veces muy raídas— de legitimidad, operaría así tanto en los regímenes pluralistas como en los monocráticos. Por otra parte, las pautas que imponen la organización y la gerencia de grandes conjuntos económicos y espa cíales, su estructuración jerarquizada en centros, polos de desarrollo y zonas marginales, operaría también en todos los casos cuando se actúa como Leviatanes." Puede así alegarse que ni las grandes naciones capitalistas ni tampoco las socialistas de volumen similar pueden huí tarse a la articulación de estrategias que impliquen relaciones de domi nio y subordinación, aunque éstas sean dictadas por lo que muy conven cionalmente puede distinguirse como "voluntad de provecho" y "volun tad de potencia", ya que ni propiedad privada ni propiedad social <• estatal de los medios de producción cancelan la incidencia de estos de terminantes.

Muchos resquicios pueden señalarse durante este periodo en cuanlo a la simplificación economicista. Juan Bosch ha hurgado en uno de ellos en su difundido ensayo sobre el "pentagonismo" 46 y de él puede

44 Ídem, quien opone la "voluntad de poder" a la "voluntad de subsistencia", Flagg Bemis, op. cit., pp. 337-338 y 390-394, especialmente para el periodo 1898-1921, Fritz Sternberg, Capitalismo o socialismo, México, FCE, 1954.

*'•'Revue Francaise de Science Politique, 1959, p . 277, y los conocidos p lan t ío , de M. Djilas en La nueva clase, quien destaca que ésta necesita un ámbito eco nómico con precios inferiores a los del mercado mundial.

4U El pentagonismo, Montevideo, El Siglo Ilustrado, 1968.

decirse que tiene el mérito de haber percibido el auténtico novum que importa el acicate estratégico-militar, pero también el demérito de verlo en contradicción demasiado flagrante con otras determinaciones que ya no son vigentes porque no poseen la fuerza de hace media centuria.

Ciertamente, durante el periodo posterior al fin de la segunda guerra mundial, la copiosa producción de denuncia y análisis con que se alimentó la tradición antimperialista ha incidido sobre todos los aspectos —diplomáticos, políticos, económicos, militares, técnicos, culturales— con los que la acción externa (especialmente estadunidense) procedió exitosamente a reconformar el área latinoamericana.

El subrayado de la índole artificial y meramente geográfica del panamericanismo, la no complementaridad de las economías nacionales que involucraba, las consecuencias del desnivel irremediable de poder que contenía" y de las instituciones que por tanto tiempo —sin mayor réplica— lo instrumentaron, no hizo más que prolongar una dilatada corriente del planteo. Y los esfuerzos por latinizar un poco la OEA, multilateralizando sus mecanismos auténticos de decisión y sus medios ejecutivos, no hicieron más que hacer ostensibles las razones del cuestionamiento. La crítica no apuntaba aquí sólo a Estados Unidos sino en particular a la conducta tradicional de los estados latinoamericanos y a los foros y "cónclaves mendicantes" en que se congregaban.48

Las diversas nuevas políticas de "ayuda", "donación", "asistencia", "cooperación" y "préstamos" fueron enjuiciadas desde los puntos de vista de la sujeción que generaban, de lo políticamente motivadas que parecían, de no tocar (como el caso de ciertas promociones en la infraestructura) los núcleos reales del subdesarrollo, de implicar pater-nalismos humillantes o prácticas muy poco aceptables de intervención y pesquisa, de promover más que otra cosa la propia actividad económica estadunidense (cláusulas de adicionalidad y "préstamos ligados" con compra de materiales y asistencia técnica), de robustecer el poder de los sectores sociales, superiores o ser meramente devorados por ellos, de conformar —en último término— una América Latina dócil a los dictados externos, incapaz de remontar sus males por sí misma.

Sobre todo, se señaló el contraste entre aquellos modos asistenciales y las realidades permanentes de un sistema de precios de la exportación latinoamericana tan sospechosamente inequitativa como altamente inestable. Y además se los comparó con las consuetudinarias restricciones que vedan o dificultan el acceso al mercado norteamericano (traducidas en balanzas comerciales sistemáticamente favorables para el mismo) así como el severo y lucrativo control de las redes mundiales de comercialización (política de fletes, monopolio de bodegas) y con las trabas puestas a la universalización de las corrientes de intercambio en términos de materiales calificados de "estratégicos", etc. Aun en el fondo

47 Editorial de Marcha, núm. 422, 2 de abril de 1948, 4 8 /dem, núm. 876, 23 de agosto de 1957; núm. 1219, 21 de agosto de 1964.

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¡ lo IS

de tan ostensibles generosidades como las de la famosa ley 480 sobi venta de excedentes agrícolas, se denunciaron modos de dumping dict; dos por la necesidad de desprenderse de enormes reservas y el propós de ejercer una competencia desleal a la producción agrícola de naciones presuntamente beneficiadas. En 1967, el brasileño Josué de Castro habló del "engaño de la ayuda", que sería verificable en el co tejo de dos columnas: una registrando los ingresos netos de capital privado extranjero en el área, el monto de los préstamos a largo plazo y las donaciones auténticas, y otra, las pérdidas por envilecimíenlo manipulado de los precios de nuestras exportaciones, el encarecimienlo de lo importado, los saldos desfavorables de la balanza comercial, la repatriación de los beneficios de las compañías, los costos de la amor tización e intereses de la creciente y ya opresiva deuda externa, las ganancias generadas por los fletes y el transporte marítimo en manos ajenas y los inverificables costos de la compra de tecnología. Dos años más tarde, en el acto solemne de entrega del "Consenso de Viña del Mar" al presidente Nixon, el canciller chileno Gabriel Valdés haría el extemporáneo cálculo de que por cada dólar que ingresaba en América Latina, cinco egresaban de ella por todos esos conceptos.40

Igualmente constituyó una preocupación común a la década de ios sesenta establecer hasta qué punto esta creciente vulnerabilidad a la variable economía externa afectaba y lesionaba hasta su entraña el ejer cicio efectivo y concreto del poder de decisión nacional en una esfera tan esencial como la de la política económica y financiera. Pues si, formalmente, era posible adoptar una línea económica que contradijese lo recomendado y aun exigido como condición por las instituciones li nancieras internacionales controladas por Estados Unidos (por las agen cias de su gobierno o por su red bancaria privada), tal poder significaba sólo el riesgo de atenerse a consecuencias cada vez más graves, más contundentes y visiblemente onerosas. Que —según cierto punto ele vista— tales temperamentos representaban un lujo o una. inconvenien cia que ningún estado latinoamericano podía concederse, fue cosa lá cil de ver. Carentes de las ingentes reservas de respaldo que en términos de disciplina, devoción y autosacrificio hubieran sido necesarias pata ello, a la vez que golpeados por procesos cada vez más letales de in ilación, estancamiento, descapitalización y desorden social, la posibi lidad de "actos heroicos" era cada vez más lejana. Someterse a los dictados de aquellas instituciones (FMT, BTRF, Eximbank, etc.) significo adoptar cada vez más una política económico-financiera capaz de asegurar un alto quantum de contención y desmovilización sociales cuyas consecuencias políticas fueron ilimitadas pero, además, importó adecuar todas las variables económico-financieras a ciertas conformaciones

4B Opiniao (núm. 188, Río de Janeiro, 11 de junio de 1976) destacaba, por e-jcm pío, que según los datos de la Comisión Parlamentaria de Inquérito, las dic/ multinacionales más importantes de Brasil habían invertido en los últimos di<-/ años un neto de 98.8 millones de dólares y habían extraído del país 774 millones de dólares.


preestablecidas. Que éstas no eran tecnológicamente neutras (más defendible podía ser la validez de urgencia o a corto plazo de algunas) resultó claro, pues estabilidad monetaria y lucha antinflacionaria, libre ingreso y egreso de capitales, desestatización y desnacionalización empresarial, estricto equilibrio presupuestal, "tarifas reales", "moneda sana", "tipo bancario único", etc., sólo eran compatibles con un modelo: el llamado variablemente "neoliberal" o "capitalista dependiente".

Se formó por ello desde aquí ya que era la clave de bóveda de aquél, el rubro más caudaloso y hasta ahora uno de los más candentes de la polémica sobre internalización de la dependencia: el del impacto de la inversión económica extranjera (especialmente norteamericana) en la industria, la actividad extractiva, las instituciones financieras y la actividad comercial en América Latina. En Argentina, Brasil, México, Venezuela y otros países, el debate ardió y arde aún de manera esporádica a altas temperaturas de intensidad y la universalización del tema de las "multinacionales" no ha hecho más que encuadrarlo, actualizarlo y aguzar el examen de un fenómeno sin fronteras.

No dejó de contraponerse a esta corriente de crítica y de defensa, el debate paralelo sobre las alternativas de un "desarrollo pobre" fundado en una inversión nacional acrecentada a través del corte en la evasión del capital hacia otras plazas, el establecimiento de prioridades en la importación, el adecuado encauzamiento y remuneración del ahorro nacional a través de garantías de estabilidad, el establecimiento de industrias muy absorbentes de mano de obra, el ordenamiento voluntario del consumo y una factible y diversificada financiación externa del sector estatal que, manteniendo altos su nivel técnico-organizativo y su eficacia operativa, lo condicionen para constituirse en promotor de todo un crecimiento dirigido a metas de autonomía nacional y armónica redistribución del ingreso social.

Para ello, sería menester trastocar todas las expectativas de consumo y todo el sistema de valores que la estructura social y económica implantada busca prohijar. Ingresarían así en el debate ideológico, cuyas articulaciones se están repasando, las cuestiones de la "alienación", y el "extrañamiento", la "ajenidad" y todas sus oscilaciones y variaciones. Han sido indagadas (incluso a nivel psiquiátrico) ,50 las implicancias que sobre el equilibrio individual representa un clima social de alta competitividad y anhelo incentivado; abundan también los textos literarios y religiosos que testimonian el repudio ético-cultural de un proyecto social montado sobre las metas materiales y simbólicas estipuladas por la propaganda comercial masiva. Y este núcleo temático se inscribe, a su vez, en otro más amplio.

El debate entre autenticidad nacional y alienación o desarraigo cultural extranjerísta o imperialista corre a lo largo de buena parte de una historia intelectual de América Latina. Como está señalado en al-

60 Claudio de Araujo Lima, Imperialismo y angustia, Buenos Aires, Coyoacán, 1962.

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guna muy difundida versión argentina del conflicto,51 el fervor recupe ratista no distingue siempre en forma bastante pulcra lo que representan los inevitables contactos de cultura y la colonización cultural, la recepción pasiva, mimética y hasta impuesta de ideologías cuyo aliciente cohonestativo responde a otros intereses nacionales y sociales. Para algunos resulta inevitable que tal confusión arrastre el supuesto de que en esas cohonestaciones ideológicas no operen ingredientes científicos que no pueden soslayarse ligeramente y aun que involucren valores de significados universales que sólo necesitan pasar de su condición de latencia a una más límpida efectividad. Cierta desconfianza reaccionaria y cerril que tanto mal hizo a los planteos apristas de los años veinte se habría de prolongar durante años en el repudio a la "cultura bur guesa" o "blanquista" o "europea" que nos impuso el Occidente con quistador, aunque en este repudio corra también el "rechazo al más ilustre y dilatado esfuerzo por la humanización del mundo" y "la digni ficación del hombre", aunque todavía sea entonces forzoso presumir que cada ámbito nacional puede producir, por una especie de misteriosa segregación telúrica, una cultura completa. Y ésta, a su vez, ser sufi cíente y respirable para un conjunto humano cuya situación, problemas y determinaciones sufridas se identifiquen en un alto grado con otros grupos humanos del mundo.

Pero durante mucho tiempo, la reiterada denuncia que algunos formu laron de la ajenidad, inadaptabilidad y efectos contraproducentes de los patrones culturales extranjeros no se imputó tan concretamente a la inducción de cualquier "imperialismo", como se haría después. Pre firieron responsabilizar, en ese entonces a un mimetismo, a una extra versión y novelería congénitas al ser cultural latinoamericano. El ai tículo "Nuestra América", de José Martí, muestra esta posición. Tod<> cambiaría en el último cuarto de siglo.

Mientras tanto, una evolución grávida de consecuencias se registro en determinado pensamiento latinoamericano más específicamente p<> lítico, inclinado sobre los datos de la penetración y la dependencia. Sim plifiquémoslo en cierto modo diciendo que éste pasó de una adhesión bastante tradicional a las experiencias y lecciones de Europa, a fórmulas

" J u a n José Hernández Arregui, Imperialismo y cultura, Buenos Aires, Editoii.il Amerindia, 1957. En Meditación americana (Buenos Aires, Editorial Procyon, lOS'M Juan Marinello condensaba los males de la alienación cultural en apartar <li-l conocimiento de la realidad al intelectual y en distraer de sus verdaderos inic reses al pueblo, ambos efectos con la consecuencia global de retrasar el desarrollo cultural. Valiosa nos resulta en este punto la distinción de Leopoldo Zea cniíc "universalización por solidaridad" y "universalización por subordinación" (Dci>cn dencia..., pp. 13-15). El presente núcleo temático se ha planteado con intensid.ul en el debate sobre la ciencia social norteamericana en aceptación y manejo de leo rías, esquemas conceptuales, métodos y problemas ostensibles "ideológicos". Un planteo pionero sobre el punto: Alberto Guerreiro Ramos, La reducción socioloy.u ¡i, México, UNAM, 1959; uno más extremo, el de André Gunder Frank, "Sociología del subdesarrollo y subdesarrollo de la sociología", en Economía política del snh<le\ arrollo en América Latina, Buenos Aires, Signos, 1970.

ANTE EL IMPERIALISMO, COLONIALISMO Y NEOCOLONIAL1SMO 293

genéricamente "terceristas" y, luego, a un compromiso "tercermundis-ta" positivo impostado en una visión nuevamente dualista de las tensiones y formaciones de poder mundial.

Si se ha de retrasar este trayecto con algo más de detalle, debería comenzarse quizá por recordar que hasta después de la segunda guerra era común sostener todavía nuestros vínculos con Europa, según lo hacía un vocero muy autorizado/'2 Desde aquí y con el antecedente no demasiado prestigioso de la "tercera posición" argentina contra los "extremismos capitalistas y totalitarios", de "derecha o de izquierda",53 se fue definiendo un "tercerismo latinoamericano". Tenía sus fuentes europeas, pero se concretaba en este lado del Atlántico en un rechazo ideológico de los sistemas capitalista y comunista-totalitario, mientras en el nivel táctico-estratégico se expedía con una negativa a toda alienación en cualquiera de los dos bloques mundialmente consolidados tras la guerra —"Ni Washington ni Moscú"— y a toda dependencia política o económica estable respecto de uno de ellos.54 En este contexto, el tercerismo latinoamericano se planteó como corolario hallarse en el turbión de "una lucha de imperios" 55 ajena a la hegemonía de mercados, pero interesada con igual énfasis en la instauración de un imperialismo militar, político e ideológico de origen soviético, peligroso también para América aunque estuviera "adelantado por otros".56 Esto le llevaba a deslindar una firme distinción entre el comunismo y el nacionalismo reivindicatorio que la propaganda adversa tendía a identificar." Tal discriminación le resultaba más que necesaria, pues si el tercerismo optaba por la democracia contra toda estructura monocrá-tica o totalitaria, también destacaba que una democracia viva no podía considerarse inseparable del sistema económico-social del capitalismo, como desde 1945 insistía en suponerlo la prédica estadunidense. La posición tercerista admitía e incluso exigía la invención de estructuras institucionales y organizativas inéditas,'8 un reclamo que después ha venido haciéndose desde los más variados círculos ideológicos.

La emergencia de las ideas de un "tercer mundo" (término por primera vez empleado en 1956 por Alfred Sauvy y Georges Balandier), dio un signo positivo al carácter relativamente aséptico e inevitablemente negativo que el tercerismo aportaba y abrió también la perspectiva his-tórico-cultural de América Latina a una participada peripecia univer-

5,5 Editorial de Marcha, núm. 392, 16 de agosto de 1947. Destacamos el valor testimonial de este semanario, especialmente de sus editoriales, obra de Carlos Quijano, para el registro muy sensible de estas variantes.

53 Leonard T. Richmond, Argentina's third position, Buenos Aires, ACMé, 1949. 54 Marcha, núm. 1068, 28 de julio de 1961. 55 Editorial de Marcha, núm. 428, 14 de mayo de 1948. B6 Marcha, núm. 461, 31 de diciembre de 1948. r7 Editorial de Marcha, núm. 1092, 19 de enero de 1962. 58 Marcha, núm. 515, 10 de febrero de 1950; núm. 836, 26 de octubre de 1956;

Roberto Ares Pons, "Sobre la tercera posición", en Nexo, Montevideo, agosto-septiembre de 1956, pp. 6-17.

http://Editoii.il

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sal.68 El movimiento de organización que siguió a las conferencias de Bandung y El Cairo lo afirmó, en tanto que el aplastamiento de la rebelión húngara, en 1956, robusteció la consistencia del más borroso de sus deslindes. La Revolución cubana, desde 1959 y el movimiento di-apoyo que concitó —sobre todo en sus primeros años— volvió a duplicar las opciones, pero no lo hizo sin notoria ambigüedad; pues toda vía un sector de la corriente antimperialista latinoamericana persistió en dividir el mundo en países ricos, industrializados y desarrollados, y naciones pobres, subdesarrolladas y no alineadas, enfrentadas a remon tar la cuesta de acuerdo con formas originales de organización socía lista y coordinaciones defensivas en "nacionalismo grandes".60 Excepto en Cuba, continuaron firmes las discriminaciones entre "nacionalismo defensivo" —grande o pequeño— y comunismo, entre comunismo orto doxo y socialismo genéricamente entendido, así como también el recha zo de la democracia capitalista o "formal" como única forma de democracia y aun el subrayado —que los sucesos de la década de los sesenta tendieron a reforzar— de la mayor variedad de formas de organización que los contrariados procesos de descentralización y desmonolitización del comunismo y la descongelación ideológica del marxismo podían i'a cuitar. Hubo, hacia otra dirección, una postura que despreció tal pretensión de originalidad y trató de impostar la dualidad en la lucha contra las potencias capitalistas —especialmente contra Estados Unidos— involucrando en ella a las fuerzas del tercer mundo sobre un plano común de acción abiertamente revolucionario.61 También sobrevivieron —puede presumirse— posiciones esencialmente terceristas redefinidas según esos extraños modos con que suelen darse los tornasoles de las ideologías.62

ANTE EL IMPERIALISMO, COLONIALISMO Y NEOCOLONIALISMO

IV

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59 Repetía el segundo para el tercer mundo la pregunta que hizo el abate Sieyc*. sobre el "tercer estado": ¿Qué es el tercer estado? Nada. ¿Qué quiere ser? Todo Un análisis riguroso sobre la alegada pertenencia de América Latina al tem-i mundo: Gino Germani, "¿Pertenece América Latina al tercer mundo?", en Aporfrs, núm. 10, París, octubre de 1968, pp. 7-28; América en la historia, de Leopoldo Zea, Madrid, Revista de Occidente, 1970, 2"- ed., representa un valioso enfoque pionero de filosofía histórica sustentada, justamente, en la involucración latino americana al mundo extraeuropeo o "tercer mundo".

e0 Editoriales de Marcha, núm. 470, 18 de marzo de 1949; núm. 1522, 4 de di ciembre de 1970.

61 La Conferencia Tricontinental de La Habana (1966) y la OLAS (Organización Latinoamericana de Solidaridad), 1967.

62 Nos referimos a posiciones que al mismo tiempo que abominan frontalnicni'-las sociedades marxistas y el tercer mundo, son a la vez crecientemente crít ¡< :i-, y reticentes a los valores ético-sociales dominantes en las sociedades capitalisia-. y pluralistas de Occidente, y a sus políticas internacionales, calificadas en foun.i sistemática de flojas, entreguistas, peligrosamente distensivas.

Resulta casi siempre muy trabajoso conceptuar determinadas variaciones del clima histórico de las ideas. Y ello ocurre en especial cuando nuevas posiciones no se manifiestan en discordia explícita respecto de otras anteriores alterando sustancialmente los datos de una problemática, sino que, simultáneamente y de cualquier manera, las nuevas categorías y enfoques predominantes intentan superar las posiciones originales (aunque se trate básicamente de la misma cosa presentada bajo aspectos aparentemente más actuales o contundentes).

Creemos que tal fenómeno se ha dado en los planteos adversos o favorables a la acción de penetración y mediatización que ya clásicamente se entendía por imperialismo o colonialismo, sin que ello quiera decir que la terminología y aun los estereotipos precedentes hayan perdido todo uso y no posean alguna presencia remanente. "Marginali-dad" o "periferia", "subdesarrollo", "dependencia", "colonialismo interno" no son, en lodo el caudaloso planteo que de ellos se ha hecho, estados o condiciones que no tengan que ver con las acciones de penetración y mediatización en el área latinoamericana; muy por el contrario, todas sus explanaciones son y resultan inconcebibles sin aquéllas. No obstante, al aparecer como consecuencia de la inscripción de nuestras naciones en la economía mundial y en un sistema político internacional, la asimetría que desde un principio marcó la interdependencia de nuestras sociedades y economías con las sociedades y economías dominantes amortizan, tal vez, ciertos trazos de voluntarismo y deliberación que las doctrinas tradicionales comportaban sobre el fenómeno; creemos, en cambio, que objetivan la indagación de las vías y los medios de la acción imperialista al inscribirla en un campo de referencia más vasto y esclarecedor.

Parece innecesario aclarar que no es éste el lugar para una exposición, por sintética que fuera, de los planteos que sobre subdesarrollo, colonialismo interno, dependencia y condición periférica han elaborado en los últimos treinta años economistas, sociólogos, politólogos, histo-

['riadores y antropólogos latinoamericanos, estadunidenses y europeos. Las obras de André Gunder Frank, Celso Furtado, Aníbal Pinto, Fernando Henrique Cardoso, Pablo González Casanova, Antonio García, Rodolfo Stavenhagen, Theotonio dos Santos, Francisco Weffort, Enzo Faletto, Octavio Ianni y algunos otros. Igualmente los ya referidos estudios de la CEPAL y de Raúl Prebisch han marcado en su conjunto y por debajo de todas sus divergencias, una instancia capital en la historia de algunas ideas en América Latina.

Si como se decía más arriba, a la verificación inicial del amenazante desnivel existente y al carácter acrecentado del atraso por la incidencia exterior argumentada por el antimperialismo clásico, se agregaba ahora la de la índole complementaria de ese atraso o subdesarrollo para el adelanto o desarrollo de las sociedades dominantes, esta última postura

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doctrinal debía completarse aún con otra. Y es la de las consecuencias regresivas, acrecentadoras de todos los esfuerzos que se han concebido y emprendido para salir de las condiciones de subdesarrollo, dependencia y marginalización. No cabe aquí, naturalmente, tal capítulo de análisis de políticas económicas ni siquiera en sus más gruesos y notorios efectos: "círculo infernal" de endeudamiento creciente, dependencia incrementada de insumos y tecnología en la política de industrialización, asfixia del esfuerzo exportador requerido por obra de la inestabilidad de los precios internacionales y tendencia sostenida al deterioro de la relación de intercambio entre las economías desarrolladas y las llamadas "en vías de desarrollo".

Para intentar salir de esto que llamamos "círculo infernal", se va a articular un tipo de empeño que importa a la vez tanto una auténtica novedad operativa como la manifestación de una especie de frente de intereses y reclamos actuantes a escala mundial. Los voceros no son ya los sectores tradicionalmente devotos a la postura antimperialista ("inteliguentsia" radical, estudiantes, líderes obreros, partidos de izquierda) . Son otros los que ponen sobre la mesa de las negociaciones internacionales las magnas cuestiones de la necesidad de ayuda intei nacional y la urgencia de que los países industriales mayores dediquen de una vez por todas (según lo prometido durante la "década del des arrollo") un porcentaje de su producto interno bruto al fomento de los desaventajados; la carencia de organismos financieros capaces de ca nalizar esa ayuda sin discriminaciones ni vetos; la realidad de la pro porción decreciente que en el volumen del comercio internación;) I representa la parte de las economías periféricas; el peso del déficil global de sus balanzas comerciales; las cuestiones de la transferencia tecnológica y de sus modalidades más deseables; el tema del endeuda miento exterior de las naciones pobres; el reclamo de la necesaria es tabilización del precio de las materias primas y de la constitución de fondos de reserva para lograr aquélla; lo chocante de la contradictori;i extracción de excedentes que debieran aplicarse a la inversión; la evi dente regresión en la relación de los términos de intercambio comer cial; la justicia de un levantamiento de las barreras proteccionistas que traban el acceso de los mercados marginales a los grandes mercados desarrollados para la exportación; la petición de fondos para una mo dernización agraria que radique a las grandes masas desarraigadas y marginadas y sea apta para paliar el déficit secular de alimentos — I i teralmente el hambre— que azota a tantas áreas del mundo. Tampoco son aquellos grupos los que urgen, critican y acotan sarcásticamenle lo poco o nada realizado de lo mucho prometido, incluyendo el ahoruh miento de los elementos desfavorables de un cuadro global que se tí i i <» querer mejorar. O los que comparan el volumen de los gastos militan-, para deducir que la sexta o séptima parte de los mismos bastaría pan otorgar aumentos sustanciales y sostenidos al ingreso interno de lo-, menos favorecidos.

Todo esto es lo que se está aseverando por boca de gobernantes, poi


tavoces, diplomáticos y técnicos de más de cien naciones y lo que se está postulando desde hace casi veinte años en América Latina a través de las reuniones y los materiales de trabajo de toda una serie de instituciones interamericanas (OEA, CIAP, CíES, CECLA, BID, CEPAL) , de congregaciones tan notorias como las conferencias de Punta del Este de 1961 y 1967, o de documentos tan contundentes como el Consenso de Viña del Mar.63 Se oye también a cierta opinión latinoamericana cuando, a nivel mundial, la misma temática se debate hasta la saciedad en la correspondiente constelación de instituciones y, en especial, en las sesiones de la Conferencia de las Naciones Unidas para el Comercio y el Desarrollo (UNCTAD y CNUCED) . Incluso señalaban algunos que en este coro participan, no obstante algunas disidencias de tono y de lenguaje, los mismos gobiernos que a todo lo largo y lo ancho de su gestión manifiestan tanto el más irrestricto apoyo a los planteos políticos y estratégicos de la gran superpotencia de Occidente, como la más firme convicción en la eficiencia de una "economía de mercado" para aprovechar al máximo los frutos del empleo de los recursos. Algunos de ellos intervienen como conductores en la composición de este paquete de reivindicaciones sólo formalmente económicas. Y hasta las transmiten a sus propias sociedades nacionales reiterando sus fundamentos como explicación de las dificultades encontradas en el camino y también como legitimación de sus políticas.

Siguiendo este punto de vista, no es difícil advertir que con esta extrapolación global de una temática a claves de estilo y a etapas de instancia tan diferentes de aquellas en que se movía, el debate pierde casi todo su carácter ideológico y —en manos ahora de economistas o internacionalistas— se tecnifica; pierde su sello disidente y político-cultural y se oficializa e institucionaliza en los grandes, cuerpos de deliberación y ejecución mundiales, y pierde —aunque, en verdad, sólo parcialmente— su carga emocional de denuncia en la medida que tiende a transformarse en abstracto y cuantitativo.

También se universaliza y desamericaniza la abstracción. Los antagonistas ya no son "América Latina" y el "imperialismo" (o el "capitalismo yanqui"), sino el "mundo en vías de desarrollo" o los "países pobres" o las "sociedades periféricas" contra las "grandes naciones industriales". Siempre desde el mismo punto de vista, tampoco son ya las capas sociales con aspiraciones reprimidas las que denuncian la colusión de sus oligarquías internas con el dominio exterior, como el origen de sus males. Son, por el contrario, los grupos más próximos al estado y a su ejercicio, los niveles más altos de la estratificación social, los que ya no visualizan en la permanencia del statu quo societario y —sobre todo—, en lo obvio de su deterioro, el suficiente margen de maniobra que permita compaginar la permanencia de su predominio con la marea de reclamos que los asedia. Ya no resulta suficiente la

6S Octavio Ianni, Imperialismo y cultura de la violencia en América Latina, México, Siglo XXI, 1970, pp. 4-5.

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masa de recursos que ha de manipularse para controlar las tensiones a un costo social razonable, si es que se mantienen unas condiciones que antes parecían en lo básico satisfactorias.64

Todo lo precedente, como es fácil advertirlo, importa el anegamiento en un área de conflicto l i teralmente universal de cualquier problemática específica que el ant imperial ismo tradicional haya podido codificar para el espacio lat inoamericano. Ahora es la faz cambiante de la coyuntura mundial , sus trazos más firmes, sus incipientes alteraciones, las que se ven como decisivas. Los cambios se esperan o se tienen de las líneas de larga duración del volumen de lucros de las economías capí talistas céntricas, de sus necesidades de materias primas foráneas, del angostamiento o ensanchamiento del ámbito operativo de aquéllas, de las limitaciones que sus propios grupos de presión internos impongan a la aper tura de sus mercados, de la organización de los cárteles de venta de productos esenciales y de su capacidad de imposición. Y estos cambios son susceptibles de ahondar o de atenuar, de consolidar o de romper los trazos de una dependencia y un infradesarrollo que marcan hondamente al conjunto lat inoamericano. No hay quienes no avizoren, prevean igualmente tensiones y conflictos aún más drásticos; pero tam bien dicen que en la universalización irremisible en que habrían de t rabarse los realmente mayores, nadie escaparía a sus efectos ni nadie tampoco —aun los catastrofislas menos pesimistas— podría prever las eventualidades emergentes de su desenlace.

Por otra parte , los voceros y expositores de la tradición intelectual lat inoamericana comprometida en la temática antimperial ista, se en cuentran, en general, marginados de las posiciones de responsabilidad de mando. Hay quienes estiman que sólo los portavoces de ciertas naciones favorecidas parecen part ic ipar hoy en este planetario debatí' que plantean las demandas de la gran mayoría, y que a los demás les restará indagar en los s íntomas y fenómenos susceptibles de debilitai o acrecentar la presión hegemónica, seguir las alteraciones relevables en las es t ructuras sociales y políticas de los poderes centrales desde las que aquéllas se regulan, atender al "orden latente" de la continua v casi s iempre promisoria innovación en comportamientos y preferencias Otras veces podrán op ta r por el análisis más pulcro e incisivo del fun cionamiento y las consecuencias añejas a los modelos socioeconómicos y políticos que se siguen en el continente —y sobre todo— de aquel y de aquellas que compor ta el pat rón de desarrollo dependiente, asociado y autori tar io, mayori tar iamente prohi jado en el área. Aquí —-y ello por doble motivo, como se verá— nos resulta inevitable la mención del brasileño Helio Jaguaribe, puesto que no sólo es un destacado exp<> nente de tal tipo de reflexión sino también, porque es el acuñador d<-dos categorías de pensamiento muy aptas para expresar el temple can

'" Por otra parte, también los sectores altos y buena parte de los medios h;m llegado a visualizar en la permanencia de una incontestable determinación extern.i l;i garantía de su posición.

ANTE EL IMPERIALISMO, COLONIALISMO Y NEOCÜLON1AL1SMO 299

tamente realista y aun pesimista que asume toda una corriente de pensamiento, en sus exponentes mas responsables.65

Los márgenes de permisibílidad entre los que toda empresa colectiva ha de moverse pueden significar, especialmente si ésta es de determinada naturaleza, una fácil justificación a veces casi abyecta, pa ra renunciar a todo. Pueden entenderse también como contornos flexibles, reales y al mismo tiempo nada irrevocables puesto que será la lucidez, la propia decisión del quehacer que entre ellos proceda, un dato mismo de esos márgenes, un factor capa/, de ensancharlos y flexibilizarlos sobre cualquier es tado previo.

La noción de los plazos adquisitivos y prescriptivos,66 dentro de los cuales ese quehacer autonomista podrá ser cumplido o ya no es tará más en el caso de serlo, implica en verdad una reflexión más radical y más nueva. El viejo antimperial ismo suponía una lucha difícil, pero sobre un tiempo supuestamente homogéneo (y, por tanto, i l imitado); había un destino liberador lejano, pero también casi inevitable, una gran América Latina lucía como aliciente inamovible en el horizonte histórico. Nada de eso resulta tan seguro ahora. Sometido a las pugnas inmensas del poder mundial y a las decisiones mayores que se tomen dent ro de sus propios ámbitos, prosigue un doloroso debate interno entre la exorabilidad y la fatalidad de las condiciones de marginación, subdesarrollo y dependencia. Ni la conciencia de que "toda salida está vinculada inexorablemente a las variables exteriores"6 7 ni el rechazo a ubicarse en ninguno de esos dos polos que, en un momento dado, Cardoso y Faletto tienen en cuenta (todo es contingencia histórica y todo es condicionamiento mecánico de la situación político-social interna —nacional— por el dominio) ,"8 ayudan demasiado. Queremos decir, son capaces de estabilizar comportamientos que escapan a los riesgos de la heroica ingenuidad, del pesimismo, del t remendismo apocalíptico, del extremismo estéril y contraproducente. Claro está que en el plano de las alternativas nada de esto excluye que esa América Latina, orgullosa de sus especificidades culturales, por tadora de una voz distinta en esa pluralidad de voces que tejen una cultura planetaria, no llegue a ser una realidad.

Pese a todo, que otras alternativas sigan abiertas es ya algo seguro. Pero, coincidamos al menos en que aquí cualquier ejercicio profético estaría de más .

6r' "Dependencia y autonomía en América Latina", Río de Janeiro, Instituto Universitario de Investigaciones, agosto de 1968 (mimeo.): repub. en La dependencia político-económica de América Latina, México, Siglo XXI, 1970; Crisis y alternativas de América Latina: reforma o revolución, Buenos Aires, Editorial Paidos, 1972.

66 Ibid. (1970), pp. 26-27. Perón daba forma popular a esta idea cuando afirmaba que "el año 2000 nos encontraría unidos o dominados".

87 Aníbal Pinto, Política y desarrollo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1968, pp. 87-102.

68 Fernando Henrique Cardoso y Enzo Faletto, Dependencia y desarrollo en América Latina, México, Siglo XXI, 1969, p. 162.

AMÉRICA LATINA Y EL TRASFONDO DE OCCIDENTE

ROBERTO FERNÁNDEZ RETAMAR

CLARIFICAR LAS DENOMINACIONES

Antes de considerar algunas de las principales ideas expuestas por latinoamericanos sobre las relaciones entre América Latina y el mundo occidental, es menester clarificar el sentido de tales denominaciones: "América Latina" y "mundo occidental".

En lo que toca a la primera, aunque de esta tarea se ocupa precisamente la serie "América Latina en su cultura", no está de más insistir en que se t rata de un concepto, por así decir, en expansión. Su mayor antecedente concreto puede encontrarse en el magno proyecto de Bolívar, quien al convocar desde Lima —el 7 de diciembre de 1824— al congreso que se celebraría en Panamá dos años después, reitera su confianza en que "las repúblicas americanas, antes colonias españolas, tengan una base fundamental". Cuando, en la segunda mitad del siglo xix, surja y se difunda la denominación "América Latina", ella abarcará no sólo a "las repúblicas americanas [. . . ] antes colonias españolas", sino también a otras como Brasil y Haití. Por últ imo, su contenido es aún mayor cuando José Martí escribe en 1884: "Pueblo, y no pueblos, deci mos de intento, por no parecemos que hay más que uno del Bravo a la Patagónia." Y aunque el propio Martí usara ocasionalmente, entre otras, la expresión "América Latina", prefirió sobre todo la denomina ción "nuest ra América", la cual permitió no quedar preso de las tram pas etimológicas. La "América Latina" (más allá de lo que en un prin cipio se quiso que esta expresión significara, es decir, tomada ahora como sinónimo de "nuestra América") , incluye no sólo a pueblos de relativa filiación latina, sino también a otros, como los de las Antillas de lengua inglesa u holandesa y, por supuesto, los grandes enclaves indi genas. En este amplio sentido emplearemos la expresión.

En cuanto a la denominación "mundo occidental", la farragosa bi bliografía en torno suyo es, en general, har to insatisfactoria y escanda losamente mistificadora. Nos ceñiremos a algunos datos mínimos.

"La segunda posguerra —escribía José Luis Romero en 1953— lia dejado de hablar de 'cultura occidental ' y prefiere hablar de 'mundo occidental ' ."1 Lo que no sabemos con exactitud es cuándo se empezó a hablar de "cul tura occidental", de "civilización occidental" o de "()< cidente" a secas, en el sentido que tiene hoy. Es cierto que Occidente remite en Europa, sobre la base de obvias alusiones geográficas, a im perios políticos y cismas religiosos, pero el contenido moderno del tér

1 José Luis Romero, La cultura occidental, Buenos Aires, 1953, p. 7.

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AMERICA LATINA Y EL TRASFONDO DE OCCIDENTE 301

mino es otro. La expresión apenas se insinúa en las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, de Hegel,2 quien prefiere hablar allí del "corazón de Europa" (i, 208), del "hombre europeo" (id.) , de "la humanidad europea" (i, 209), cuando no del "mundo germánico" ( I I , cuarta pa r t e ) . Sabemos, sin embargo, que antes de mediar el siglo xix se hablaba en Rusia de los "occidentalistas", es decir, los moder-nizadores frente a las t rabas feudales; y en nuestra América, por esas fechas, Andrés Bello se referirá, con un sentido ya cercano, a "Occidente" . En la propia Europa occidental, el uso de la denominación está ya ampliamente extendido en la segunda mitad del siglo xix. Sin embargo, su apogeo vendrá en este siglo, a raíz del triunfo de la revolución de octubre en Rusia y en abierta oposición a ella, cuando Spengler publica su Decadencia de Occidente (1918-1922), y se afirma con el Estudio de la historia (1934-1954), de Toynbee. Las raíces violentamente reaccionarias de estas obras (Chamberlain en un caso/ ' Gobineau en o t r o ) ' explican su boga, hace unos años, en los países capitalistas, y el uso de "cul tura occidental", "mundo occidental" u "Occidente" (enfrentado a "Oriente") como arma predilecta del arsenal ideológico burgués, durante la etapa más cruda de la guerra fría.

Una definición serena y aceptable del concepto la ofreció en 1955, Leopoldo Zea, al decir: " l lamo mundo occidental u Occidente al conjunto de pueblos que en Europa y en América, concretamente los Estados Unidos de Norteamérica, han realizado los ideales culturales y materiales de la modernidad que se hicieron patentes a part i r del si-

- Jorge Guillermo Federico Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, trad. del alemán de José Gaos, Madrid, 1953.

:I"F.I libro de Chamberlain (Las bases del siglo XIX, 1899-1904) viene a ser en cierta medida un anticipo del de Spengler [. . .] puede decirse que murió a manos de un sucesor y rival afortunado: La decadencia de Occidente." (Francisco Romero; Filosofía de la persona y otros ensayos de filosofía, Buenos Aires, 1951, 2" ed. ampliada, p. 144.)

Es interesante recordar la opinión que los países de nuestra América le merecían al furioso teórico del racismo que fue Chamberlain: "los llamados salvajes del centro de Australia llevan una existencia más armoniosa, más digna de hombres y aún podría decirse más 'santa' que los habitantes de estos países". (Ibid.)

' El propio Arnold Toynbee, al exponer la idea central de su Estudio, es decir, lo que él llama una "sociedad" es el "campo inteligible de estudio histórico", añade: "Esta concepción de las sociedades ya era familiar, hace tres cuartos de siglo, a Gobineau." (Estudio de la historia, trad. de Jaime Perriaux, vol. i, Buenos Aires, 1957, 2" ed., pp. 67 y 68 n. Cf. otra cita en p. 77.) El Essai sur l'inégalité des races hiunaines (1853-1855), por otra parte, prefigura el treno por la "decadencia de Occidente", que tantas voces entonarían. Compárense estas palabras de Gobineau: "Somos nosotros los modernos, nosotros los primeros, que sabemos que toda aglomeración de hombres, y el modo de cultura intelectual que de ello resulta, deben perecer", con estas famosas de Paul Valéry, a raíz de la primera guerra mundial: "Nosotros, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales." Ahora bien: no desconocemos las diferencias entre Spengler y Toynbee: a ese respecto, cf. Nikolái I. Konrad, "Carta de respuesta a Arnold Toynbee", en Cultura, ideología y sociedad. Antología de estuilios marxistas sobre la cultura, trad. de Desiderio Navarro, La Habana, 1975.

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glo xvi".5 ¿A par t i r del siglo xvi? En el primer tomo de El capital (1867), Marx había escrito: "aunque la producción capitalista, esporádicamen te, se estableció ya durante los siglos xiv y xv en los países del Mediterráneo, la era capitalista sólo data del siglo XVT".6 El propio Zea dirá en 1957: "el capitalismo, esto es, el mundo occidental". '

Ahora estamos en terreno más firme: aquellos países, pr imero de Europa, como Holanda, Inglaterra, Francia, Alemania, y luego de zonas pobladas por europeos s (quienes las despoblaron o casi de los otros) , que conocieron un pleno desarrollo capitalista, son "el mundo occidental". El botticellesco surgimiento de ese "mundo" (es decir, del capitalismo) fue descrito en líneas inolvidables por Marx:

El descubrimiento de las comarcas auríferas y argentíferas en América, cí exterminio, esclavización y soterramiento en las minas de la población aborigen, la conquista y saqueo de las Indias Orientales, la transformación de-África en un coto reservado para la caza comercial de pieles-negras, caracterizan los albores de la era de producción capitalista. Estos procesos idílicos constituyen factures fundamentales de la acumulación originaria.

A part ir de tales "procesos idílicos", el mundo occidental creció vertí ginosamenle a expensas del resto del planeta, cuya explotación fue ím prescindible para el desarrollo de aquél. En la propia Europa, su parle geográficamente más occidental (España y Portugal) , que haría tan importante contribución al desarrollo capitalista de otros países, no conocería ella misma, sin embargo, ese desarrollo, quedando al cabo mar ginada de Occidente (como una zona arcaica que podría llamarse "paleoccidental"), lo que afectaría de modo decisivo el destino de su vasto imperio colonial americano.

Si las metrópolis de España y Portugal quedaron en la periferia de Occidente, no es extraño que a sus colonias americanas les correspon diera deslino similar. Sin embargo, no le falta razón a José Luis Romero cuando habla de América como del "pr imer territorio occidenlalizado metódicamente". No sólo por el trasvasamienlo a estas tierras, a paiiu del siglo xvi, de múltiples elementos culturales provenientes en lo innie diato de Europa, que aquí vendrían a conocer nueva vida y a fundirse con otros elementos, sino porque nuestra América está uncida, desde la ar rancada misma del capitalismo, al mundo occidental, a cuyo des arrollo contribuyó decisivamente la rapaz y múltiple explotación (coló nial pr imero y neocolonial después) que nuestros países, en su gran mayoría, no han dejado aún de padecer.

Autores como Spengler pueden considerar a América Latina excluida 5 Leopoldo Zea, América en la conciencia de Europa, México, 1955, p. 8. 8 Karl Marx, El capital, t. i, vol. 3, México, Siglo XXI, 1975, p. 894. 7 Leopoldo Zea, América en la historia, México, 1957, p. 80. 8 Un solo país no poblado por europeos logró un verdadero desarrollo capil:ili\

ta: Japón. Sobre su carácter excepcional y las contradicciones entre las poleiu i.r. occidentales que hicieron posible ese desarrollo, cf. Paul A. Baran, La economía política del desarrollo, trad. de N. Warman, México, 1961, 2? ed., pp. 170 s.

de Occidente, lo que se corresponde con el hecho de que, en el inter ior del mundo capitalista, los nuestros no son países explotadores, sino explotados: pero, por eso mismo, vinculados unos y otros en una historia común, independientemente del grado de conciencia que se tuviera de ello, esa vinculación, esas relaciones han sido esenciales y permanentes , desde los orígenes mismos de lo que iban a ser tanto "el mundo occidenta l" como "la América Latina", que se desarrollan a la vez, dialéct icamente enlazados, a par t i r del siglo xvi. Es absurdo para algunos pre tender trazar la historia de nuestros países con prescindencia de la de esos oíros países, los "occidentales". Pero ¿se ha visto con bas tan te claridad que también es imposible trazar la verdadera historia de tales países con prescindencia de la nuestra? Esto es lo que subraya, por ejemplo, Eric Williams en su Capitalismo y esclavitud (1944). Lo que no obsta, desde luego, para que exista una historia individual (es decir, una realidad específica) tanto de aquellos países como de los nuestros. Enr ique Semo ha escrito hace poco que:

[ . . . ] en cada etapa de desarrollo de la formación socio-económica de los países latinoamericanos, está presente la relación metrópoli-colonia, que se transforma así en una constante de su historia, pero no en su historia, como lo quisieran algunos historiadores y economistas que subestiman o niegan la importancia de los factores internos y que reducen el complejo devenir histórico a la dicotomía simplificada metrópoli-colonia/'

Las ideas expuestas por latinoamericanos sobre las relaciones entre nuestra América y el mundo occidental, se inscriben, pues, dentro de este dramát ico marco histórico.

LAS PKlMI'.kAS VISIONHS

Escritores antillanos como Aimé Césaire y Franlz Fanón, nacidos en colonias francesas, han denunciado el absurdo de que a los niños negros de esas Antillas se les enseñara en la escuela a repetir: "Nuestros antepasados los galos. . . " Esta denuncia es desde luego irreprochable. Pero vale la pena llamar la atención sobre la violencia que también supone el que a ios niños en Francia se les haga repetir esa frase. Pues los galos ¿son los antepasados de quienes ni hablan su lenguaje, ni visten como ellos vistieron, ni fueron educados en sus creencias? ¿No sería más congruente que a esos niños se les enseñara a decir: "Nuestros antepasados, los invasores (o aun los descubridores) de la Galia?" Sin embargo, tal cosa, que sepamos, no ocurre . Todavía hoy, Astérix el galo es el héroe de los niños franceses, quienes leyendo y viendo sus

•' Enrique Semo, Historia del capitalismo en México. Los orígenes 1521-1763, México, 1973, p. 112.

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simpáticas aventuras (escritas por supuesto en una lengua neolatina) no se identifican con las tropas romanas, sino con el pequeño héroe galo y sus amigos. Esas violencias, dramáticas o risueñas, conforman la historia, la tradición de un país. Sin embargo, no faltan aquellos a quienes siguen pareciendo escandalosas las palabras angustiadas que Martí escribiera hace más de ochenta años: "La historia de América, de los incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los ar-contes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria." 10 No hay, sin embargo, otra manera de abordar seriamente nuestra historia que arrancar de sus verdaderas raíces. Y las raíces verdaderas de lo que iba a ser llamado América son, desde luego, los hombres que la descubrieron y poblaron y levan taron sobre su suelo culturas tan extraordinarias como cualesquiera otras. Sólo que, para empezar, un término infeliz ha contribuido a embrollarlo todo, con plena conciencia de quienes, pro domo sua, lo forja ron y contribuyeron a propagarlo. A lo largo de la historia, hay nume rosos casos de encuentro de dos comunidades y sojuzgamiento de una por otra.11 El hecho ha solido llamarse de muy diversas maneras: a menudo, recibe el nombre de invasión o migración o establecimiento Pero la llegada de los europeos paleoccidentales a estas tierras, llegada que podría llevar distintos nombres (por ejemplo, "el desastre"), ha sido reiteradamente llamada descubrimiento, "el descubrimiento". Tal denominación, por sí sola, implica una completa falsificación, un cu brimiento de la historia verdadera. Los hombres y las culturas de estas tierras, pasan así a ser cosificados, dejan de ser sujetos de la historia para ser "descubiertos" por el hombre, como el paisaje, la flora y la fauna. Y este nombramiento implica la teorización de una praxis inconi parablemente más lamentable. La pavorosa destrucción que los paleoc cidentales —y luego los occidentales en pleno derecho, con más brío v desfachatez—12 realizan de los aborígenes americanos, será considerada

10 José Martí, "Nuestra America", en Obras completas, t. vr, La Habana, 196*. página 18.

11 Cf. N. I. Konrad, "The substance ol history", en West-liasl. Inseparable twain Selecíed articles, Moscú, 1967, p. 221.

12 Sobre la "leyenda negra" antiespañola que el mundo occidental difundió, lia escrito Alejandro Lipschutz: "tal leyenda negra es ingenua; y peor que eso, <-. maliciosa propaganda. Es ingenua, porque los conquistadores y primeros pobla dores no son exponentes de la cultura moral del pueblo español; y es malicio*..! propaganda, porque en forma igualmente tremenda se han reaüiv-nio, y todavía están realizándose, todas las conquistas de tipo señorial" (El pr> • a racial cu la conquista de América, México, Siglo XXI, 1963, p. 219); y I , Séjounu "nos hemos dado cuenta también de que la acusación sistemálk: apañóle. desempeña un papel pernicioso en este vasto drama, porque sustr:,'.- k; •.>•.: ..-pai mu de América a la perspectiva universal, a la cual pertenece puesto que ía colon i zación constituye el pecado mortal de toda Europa [es decir, de todo el capí la lismo] [...] ninguna nación lo hubiera hecho mejor" (América Latina, I, Antiyjuí: culturas precolombinas, vol. 21 de la Historia Universal Siglo XXI, México, Si glo XXI, 1971, p. 8).

Con la "leyenda negra", Occidente mataba dos pájaros de un tiro: pretendía

por Celso Furtado como "una verdadera hecatombe demográfica [. . . ] casi sin paralelo en la historia humana"; 13 y Laurette Séjourné no vacila en llamarla "un cataclismo, frente al cual palidecen las más sombrías catástrofes de la historia". Así se inició la metódica occidentalización de América de que hablaría José Luis Romero.

La primera visión que en estas tierras se tiene de lo que iba a ser el mundo occidental, es la visión de aquella "hecatombe", de aquel "cataclismo": la visión que pudieron transmitir los sobrevivientes de aquellos aborígenes a quienes llamaríamos paleolatinoamericanos, de no ser el nombre tan paquidérmico. Poco ha llegado a la posteridad de esa visión indígena: en las páginas piadosas y enérgicas de hombres como Bernardino de Sahagún; en textos como los que compilara Miguel León-Portilla en un libro admirable: Visión de los vencidos (1959); o esparcida en materiales de otros pueblos americanos. Es la imagen del espanto y del horror que van sembrando a lo largo de un continente aquellos a quienes los sitiados en Tenochtitlan llaman los "popolocas", o como traduce el padre Garibay: los bárbaros.

Pero si a algunos pueden parecer escandalosas las palabras en que Martí se refiere a los indígenas americanos como nuestros primeros antecesores, más escandalosas aún les parecerán a muchos las palabras con que Alejandro Lipschutz llama al negro africano traído a América como esclavo, el "indígena 'importado' ": el hombre que vino a ocupar en muchas zonas de América el lugar del indio en vías de extinción, "dándole a él también calidad de indígena esclavizado".14 La visión que estos otros antecesores de los latinoamericanos tienen del mundo occidental apenas difiere, naturalmente, de la de los otros "vencidos", los aborígenes americanos, aunque tuvo aún menos ocasión de ser documentada y se halla desperdigada en cantos y plegarias. Pasado el primer tercio del siglo xix, un esclavo negro cubano de gran talento —Juan Francisco Manzano— escribirá su autobiografía, donde continúa esa dolorosa visión.

Sobre estas comunidades indígenas —el indio autóctono y el negro, "indígena 'importado' "— arrojados brutalmente a la base de la pirámide en calidad de esclavos abiertos o velados, se sobreimponen, como exploradores, los hombres venidos de Europa, situados entre un feudalismo en derrota, que aquí recibirá un aire a la vez nuevo y pútrido, y un capitalismo incipiente que pugna por abrirse paso. Si indios y negros africanos saben inequívocamente desde el primer instante que ellos son otra cosa que el mundo occidental (y se convierten así, en cierta

exonerarse de sus crímenes inculpando a España de ellos (crímenes que no son imputables a una u otra nación, sino al colonialismo); y desprestigiar a España, cuyo puesto como metrópoli aspiraba a ocupar y ocupó, e incluso a sus descendientes.

13 Celso Furtado, La economía latinoamericana. Formación histórica y problemas contemporáneos, México, Siglo XXI, 1976, 8? ed. corregida y aumentada, p. 20.

14 Alejandro Lipschutz, Perfil de Indoamérica de nuestro tiempo. Antología 1937-1962, La Habana, 1972, p. 91.

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forma, en reservas de la otredad amer icana) , los descendientes más o menos directos de europeos ta rdarán muchos años en sentirse realmente distintos, si no de Sos europeos en general, ai menos de los correspon dientes metropoli tanos. Muy pronto, sin embargo, van surgiendo rasgos diferenciadores, que durante mucho tiempo no tienen más que un s>i; niñeado colonial o, a lo más, provincial. Así, el nacido en América se distinguirá del nacido del otro lado del Atlántico por ser "criollo". Es significativo que este término, que aparece ya a finales del siglo xvi,1'' se emplee inicialmente en el portugués del Brasil —de donde irradia ni a los otros idiomas— para designar el negro americano, ya no africano, y sólo más tarde abarque también al blanco nacido aquí hasta quedar, finalmente, reservado de preferencia a este últ imo. Para entonces, han ido surgiendo barruntos de una burguesía latinoamericana que, en <1 siglo xvni , se sentirá ent rabada dentro de las osificadas y parasitarias es t ructuras de los imperios ibéricos. El hombre que no dudaba en con siderarse un español —o un portugués— de u l t ramar , comienza a suh rayar con orgullo su condición criolla, es decir, distinta. A principios del siglo xix, el sagaz Alejandro de Humboldl podrá escribir: "Los crio líos pretieren que se les llame americanos; y desde la paz de VersaHes, v especialmente después de 1789, se les oye decir muchas veces con orgu lio: 'Yo no soy español: soy americano' ." 1" A la dramática otredad del indígena —y de aquel, lleno de futuro, a quien Martí l lamara "el mes tizo autóctono"— viene a sumarse la relativa otredad del criollo. Que ella es relativa, lo revelaría el siglo xix, al final del cual Man í podía hablar con toda justicia de "el criollo exótico". Pero, por el momcnio, se siente que se abre la pr imera posibilidad concreta de ruptura .

DE LA PRIMERA INDEPENDENCIA A LA NHOCOLONIA

Y esa pr imera posibilidad concreta de ruptura , que acabará encarnan<lo en las guerras de independencia, va acompañada por la pregunta soiniel ser de nuestra América, sobre su relación con el mundo, el cual .< ION ojos de aquellos hombres resulta ser el mundo más o menos occídcni.il. pregunta que de momento asume con frecuencia la forma cíe una |»> lémica con las respectivas metrópolis . Esas metrópolis eran varias sobir todo, dada la extensión en América de sus dominios coloniales, Esp.in.i y Portugal, las cuales para entonces constituían naciones a t rasadas I i lucha contra ellas adquirir ía, pues, también el sentido de una modcini zación. Ése no era el caso hacia ot ras metrópolis (Francia, Ingian-i n ,

15 Cf. José Juan Arrom, "Criollo: definición y matices de un concepto", <-n Certidumbre de América, Madrid, 1971, 2* ed. aumentada.

'"Alejandro de Humboldt, Ensayo político sobre el reino de la Nueva /í.S/KKM, I. u, México, 1941, 6" ed. castellana, p. 118.

Holanda) , que tenían en el Caribe pequeñas posesiones de donde extraían pingües ganancias.

Contra Inglaterra ya se había peleado en la otra América una guerra anticolonialista y revolucionaria: la que daría la independencia a las trece colonias. Y si bien el mundo había conocido en los siglos xvi y x v n las revoluciones burguesas de Holanda e Inglaterra, la guerra de independencia de la que nacerían los Estados Unidos "tocó a rebato para la clase media europea".17 No es extraño, pues, que repercutiera en el mismo continente, entre esas capas en nuestra América (las cuales sin embargo, como se pondría de manifiesto a lo largo del siglo xix, no compart ían los caracteres ni las condiciones de las que encabezaron la lucha en las trece colonias). Es con los estados semifeudales y esclavistas del sur de Estados Unidos con los que cabría comparar a buena par te de nuestra América. Y esos estados habrían de ser combatidos y vencidos por los del norte, casi un siglo después de la declaración de independencia de 1776, para hacer viable e! pleno desarrollo del capitalismo en aquel país, cuyos habitantes merecieron en adelante el título que les daría Toynbee de "occidentales americanos".1 8

Sin embargo, entre finales del siglo XVIIí y buena parte del xix, tuvieron más repercusión en las élites de nuestra América los aportes ideológicos y prácticos de la Revolución francesa y sus consecuencias, y la as tuta política inglesa en torno a los destar talados imperios ibéricos. Aunque presentándose corno modelo tentador e incluso deslumbrante para las balbucientes burguesías lat inoamericanas, sólo al final del siglo xix —cuando ya habían engullido la mitad del terr i torio mexicano, se habían consolidado como nación de capitalismo monopolista y preparado las primeras aventuras imperialistas— Estados Unidos comienza a influir directa y poderosamente en los destinos lat inoamericanos. Éstas son las principales realidades occidentales que pesan sobre los vastos, complejos e inconclusos procesos de independencia de nuestra América, y sobre las ideas que los acompañan.

Desde un cierto punto de vista, esos procesos, que están aún por estudiarse en profundidad, pueden ser vistos en tres momentos que implican otras tantas maneras de plantear nuestras relaciones con el mundo occidental: la revolución haitiana, entre finales del siglo xviií y principios del xix; la separación de las colonias ibéricas continentales, que comienza en 1810, y la guerra de independencia de Cuba, a finales del siglo xix. Los dos momentos iniciales (la pr imera independencia de nuestra América) implican luchas contra naciones europeas y contra colonialismos más o menos tradicionales, además de esfuerzos por consolidar en el subcontinente burguesías nacionales. El tercer momento supondrá una lucha no sólo contra un viejo colonialismo, sino contra el naciente imperialismo, y ya no está encabezado por un proyec-

17 Karl Marx, El capital, t. i, vol. 1, p. 8. l8Arnold Toynbee, El mundo v el Occidente, trad. de I. Rodríguez Aranda, Ma

drid, 1967, p. 9.

308 ROBERTO FKRNÁNDEZ RETAMAR

to de burguesía nacional, razones por las cuales, más que verlo única mente como el úl t imo capítulo de este proceso, puede considerársele sobre todo como el p r imer capítulo de un nuevo proceso: el que ha de conducir a la segunda independencia.

En la revolución de Haití , que suele olvidarse es el inicio de los pro cesos de independencia de nuestra América,"' se dan situaciones extra ordinarias, únicas; y situaciones que reaparecen con variantes en otras zonas americanas e incluso en otras zonas coloniales del resto del mun do. Entre las pr imeras, baste recordar su condición de revolución vk toriosa de esclavos. Ent re las segundas, el hecho memorable de ver a Toussaint L'Ouverture esgrimir las ideas más avanzadas y generosas de Occidente (las ideas igualitarias, anticolonialistas y antiesclavistas de la revolución francesa en ascenso) contra las t ropas opresoras del repiv sentante y heredero directo de aquella revolución burguesa, Napoleón (tropas que debían restablecer en Haití el colonialismo y la esclavitud) Se revela así en nuestra América, de manera ejemplar, la contradicción entre admirables ideas de Occidente y la praxis de ese mismo Occidcn te. Es fenómeno que veremos repetirse con frecuencia: desde un cierlo punto de vista, hasta que el capitalismo en ocaso, definitivamente en rado de toda veleidad revolucionaria, ajuste su teoría con su práctica y engendre ideas tan deleznables como su propia acción, será "el asalto a la razón" —según la expresión lukacsiana— el que acabará condu ciendo al fascismo desembozado, y de cuyas raíces pueden hablar larga y dolorosamente los pueblos latinoamericanos, así como todos los pur blos coloniales y semicoloniales en general.

Si bien la revolución haitiana ayudó a la independencia política <l«' las colonias iberoamericanas continentales (recuérdese el generoso au xilio de Pétion a Bolívar), su repercusión en los países de es t ruetma similar al Santo Domingo francés fue compleja. Ante el ejemplo hailia no, que en cierta forma coronaba y enriquecía un cimarronaje mulii secular, las oligarquías criollas de los países esclavistas de economía de plantación, si tuados en la cuenca del Caribe, se sustrajeron a la onda emancipadora para no correr el riesgo de ver repetirse los sucesos hai tianos en sus propias t ierras. Ello reforzó sus nexos con las metrópoli'., especialmente allí donde un latifundio devorador y un frecuente ausen tismo habían restado ya toda fuerza y arraigo a esa clase sin porvenn alguno, como en las colonias inglesas, cuyas oligarquías habían perma necido sordas al " toque a rebato" de 1776. Ello explica que las colonia', inglesas del área no empezaron a conocer la independencia política • mo hasta la séptima década de este siglo; y que la única colonia holaink-..i

'• 'Intentos meritorios por restituir a la revolución haitiana su importancia i > n a toda nuestra América se hallan en obras como The black Jacobins. Toiis.mni ¡,'Ouveríure and the San Domingo revolution (Nueva York, 1963, 2" ed. revisada I. de C. D. R. James (cf. el epílogo de esta edición: "From Toussaint 1'OuveriiiK i" Fidel Castro"), De Cristóbal Colón a Fidel Castro, El Caribe frontera i>n¡'<-niil. Madrid, 1970, de Juan Bosch y From Columbus to Castro: the historv <>/ thf Caribhean 1492-1969, Londres, 1970, de Eric Williams.

AMÉRICA LATINA Y EL TRASFONDO DE OCCIDENTE 309

en América que haya alcanzado su independencia haya sido Surinam, en noviembre de 1975.

En las colonias ibéricas de economía de plantación sin embargo, aunque el ejemplo hait iano sofocó por el momento las ansias separat is tas de la oligarquía nativa (la cual, además, conoció un súbito enriquecimiento al heredar los mercados de Hait í ) , el desarrollo relativamente l imitado del Iatifundismo y del ausentismo, entre ot ras razones, permitió el crecimiento de un patr iciado criollo que entrar ía en contradicción con la metrópoli . Por ejemplo, pocos pensadores lat inoamericanos defendieron con tanto vigor y tanta continuidad la existencia de una nacionalidad distinta de la metropoli tana (en este caso, la cubana frente a la española) como José Antonio Saco. Aunque en él el concepto de la nacionalidad cubana excluía a los negros, a los que llama siempre "africanos" (a pesar de ser la mitad de la población del país) , lo que no deja de hacer pensar mutalis mulandis en pensadores de ot ras zonas americanas como muchos del cono sur', con la consiguiente demanda, en ambos casos, de inmigración "blanca". Sin embargo, tal concepto defendido tenazmente por Saco, por insuficiente que fuera, no llegó a cuajar en el patr iciado de las colonias inglesas y holandesas del área, y contribuye) a explicar la distinta evolución histórica de estas úl t imas en relación con las Antillas de lengua española.

Pero si tales fueron entonces las reacciones del patr iciado criollo antillano frente a la revolució-n haitiana, muy ot ra sería por supuesto la fervorosa actitud de los esclavos. Primer país negro libre del mundo moderno, el formidable ejemplo de Haití desbordaría las fronteras no sólo de nuestra América, sino del continente todo, llegando a conmover la propia África. Por otra par te , el cese de la esclavitud y la destrucción del sistema de plantaciones en Haití, y la rup tu ra de sus vínculos políticos con Francia, hicieron reactualizar en el pueblo hait iano formas económicas e ideológicas más cercanas a África que a Occidente (formas que estudiarían después amorosamente sus más agudos intelectuales),20

hasta que Occidente, bajo la forma de desembarcos de infantes de marina norteamericanos la hizo volver al redil, esta vez en calidad de neocolonia. Así, el primer país lat inoamericano en obtener su independencia política recorrería, a pesar de su vigorosa originalidad, un camino similar al de otros países de nuestra América.

El segundo momento en los procesos de independencia de nuestra América es la separación de las colonias ibéricas continentales. También aquí Napoleón desempeñará un papel impor tante : ocupada la península ibérica por sus t ropas (a las que el pueblo español hostigará heroicamente con sus "guerril las", apor tando de paso este vocablo al mundo) , las colonias iberoamericanas empiezan a desgajarse de sus metrópolis por distintas vías (violentas en el caso de Hispanoamérica, evolutivas en el de Bras i l ) . En esencia, aunque habrá proyectos aún más radicales, se asiste entonces a los intentos de burguesías nacientes

20 Cf. .lean Price-Mars, Así habló el tío (1928), La Habana, 1968.

310 ROBERTO FERNANDEZ RETA (vi .••.

por cortar sus vínculos con naciones consideradas corno a t rasadas , España y Portugal, y a temperarse a los esquemas de otras naciones, esta vez avanzadas. No parece exagerado decir que la relación de núes tí w América con el mundo llamado occidental ha de convertirse en una tú las preocupaciones básicas de ciertos pensadores lat inoamericanos de w época: una época fundamenta!, porque es el momento en que nuestra América intenta organizarse en forma de naciones modernas.

Pero a esa época de organización la antecede, en lo inmediato, ía o-. la ruptura política. Se suceden las guerras independentistas, cuyo ímpetu generoso cuaja en el ideario lleno de desleí los magníficos —aunque con frecuencia utópicos— de hombres como el "Libertador1 ' Bolívar, quien quiso conservar en la independencia la unidad que Hispanoamérica na bía tenido en la colonia; pero no pudo hacer realidad su proyecto: en vez de la unidad que hubiera debido facilitar una modernización, un des arrollo capitalista poderoso, nuestra América se fragmentó aun más, corroída por lastres arcaicos, y se hizo presa relativamente fácil de Occidente. Bolívar había previslo: "es menester que la fuerza de ía na ción sea capaz de resistir con suceso las agresiones que pueda intentar la ambición europea; y este coloso de poder, que debe oponerse a aquel otro coloso, no puede formarse sino de la reunión de toda la América meridional".21 El proyecto bolivariano incluía también, apoyado en aquella unidad y aquel desarrollo, la proclamación de una originalidad, de una autoctonía americana que no desconocía los valores de Occidente, pero que en forma alguna se contentaba con repetirlos. Por el contra rio, subrayando con su habitual energía nuestras peculiaridades, Bolívar exclamaba en 1815: "Nosotros somos un pequeño género humano [. . . I no somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimo', propietarios del país y los usurpadores españoles", y en 1819:

Tengamos presente que nuestro pueblo no es el europeo, ni el americano del norte, que más bien es un compuesto ele África y de América, que una emanación de la Europa; pues que hasta la España misma deja de ser en ropea por su sangre africana, por sus instituciones y por su carácter, Hs imposible asignar con propiedad a qué familia humana pertenecemos, la mayor paite del indígena se ha aniquilado; el europeo se ha mezclado con el indio y con el africano. Nacidos todos del seno de una misma madre, nuestros padres, diferentes en origen y en sangre, son extranjeros, y todo-difieren visiblemente en la epidermis; esta desemejanza trae un reato tila mayor trascendencia.

La hazaña bolivariana va acompañada, pues, de un pensamiento c u y fermento no se ha agotado aún. Lo veremos adquir i r nuevo ímpetu en Martí, e inclusive en nuestros días dentro de algunos círculos. Por ello no es extraño que duran te el siglo xix encontrara resonancia en pensa dores radicales preocupados por subrayar tanto la necesidad de la unión latinoamericana como la especificidad de nuestra América.

21 Cf. El pensamiento vivo de Bolívar, presentado por Rufino Blanco Foinbt Buenos Aires, 1958, 3' ed„ p. 39.

AMÉRICA ¡.ATINA Y El. TRASFONIK) DE OCCIDENTE 311

Pero el conjunto de pensadores representativos de la etapa de organización de las repúblicas lat inoamericanas most rará por lo general otro rostro. Ya había sido dejado a t rás el proyecto más modesto, aunque necesario: el de impulsar las burguesías nacionales en las repúblicas nacidas de la fragmentación del mundo colonial ibérico. Pero ¿qué burguesías? Estos hombres dan a ratos la impresión pirandelliana de ser pensadores burgueses en busca de su burguesía nacional. Ello aviva en aquellos pensadores su voluntad de separarse definitivamente de las viejas metrópolis y asumir otra filiación: no quieren ser ya españoles o portugueses de ul t ramar , porque pretenden ser occidentales de ultramar. Y no sólo en cuanto a los métodos a emplear (la historia demostraría que no hay más vía de desarrollo capitalista que la seguida por Occidente), sino en cuanto a ser Occidente, sin más diferencia que la de encontrarse del o t ro lado del océano. Por supuesto, la problemática específica de cada zona pesara fuertemente en el pensamiento de estos hombres y en su planteo de la relación de nuestra América con el mundo occidental. La situación no sera la misma en países de rico sus t ra to indígena que en países donde no se dio esa realidad, como los del cono sur, por añadidura pobres durante la colonia y requeridos de mano de obra para, desarrollarse En el primer caso (aunque no faltaran ejemplos de ello en las oligarquías desarraigadas)2 2 era más bien difícil a sus pensadores representativos considerarse sin más, "occidentales"; en el segundo, en cambio, la tentación parecía más fuerte.

Ya Andrés Bello (quien, como se sabe, no practicó el antiespañolismo pr imario de muchos de estos hombres) dirá explícitamente en 1844 que "Ja misión civilizadora que camina —como el sol— de Oriente a Occidente, y de la que Roma fue el agente más poderoso en el mundo antiguo, la España la ejerció sobre un mundo occidental más distante y más vasto".2 ' Por una parte, es difícil no ver aquí una réplica a Hegel, quien había planteado que "la historia universal va de Oliente a Occidente", pero también que "Europa es absolutamente el término de la historia universal"; 21 por otra parle, para Bello es bien clara nuestra relación con el mundo occidental: no somos sino "un mundo occidental más distante y más vasto". Y así, como parles de un todo privilegiado, la providencia nos ha separado del resto de la humanidad. "Comparemos •—dice en 1843— a la Europa y a nuestra afortunada América con los sombríos imperios del Asia [. . . ] o con las hordas africanas en que el hombre [es] apenas superior a los bru tos ." Este planteo alcanzará su formulación arquetípica en nuestra América en 1845, cuando el argentino Domingo Faustino Sarmiento publique su Civilización o barbarie.

22 C/. a ese respecto algunos ejemplos en el libro de Gastón García Cantú, El pensamiento de la reacción mexicana.. Historia documental 1810-1962, México, 1965,

23 Andrés Bello, "Investigaciones sobre la influencia de la conquista y del sistema colonial de los españoles en Chile" (1844), en Antología del pensamiento de lengua española en la Edad Contemporánea, introducción y selección de José Gaos, México, 1945. p. 195.

2".l. G V. Hegel, op. cit., i, 210,

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ROBERTO FERNANDEZ RETAMAL'

No es menester glosar esta obra clásica, suficientemente conocida.25 Pero sí decir que no es posible aceptar, como se ha sostenido, que ella im plique tan sólo la ideología de una burguesía emprendedora , llevada natura lmente a rechazar las pesadas supervivencias feudales que traba ban su desarrollo, entonces progresista. Si tal fuera la verdad, este enérgico texto sería irreprochable. Sólo que "civilización", ese término que un siglo atrás ha forjado el mundo occidental para nombrarse cicla mejor manera a sí mismo,2" es aquí lo occidental (no sólo los métodos occidentales); mientras que "barbar ie" , en este caso, no son sólo las supervivencias precapitalistas, sino también las persistentes y origina les realidades americanas. Sarmiento, figura contradictoria pero llena siempre de brusca y plausible sinceridad, no lo ha de ocultar: en su libro Conflicto y armonías de las razas en América (1883), escribirá: "en el Conflicto [. . . ] de las razas, quiero volver a reproducir , corregida y mejorada, la teoría de Civilización y barbarie". Dejemos que el propio Sarmiento nos exponga, en sus claras palabras, esa teoría "corregida y mejorada":

Puede ser muy injusto exterminar salvajes, sofocar civilizaciones nacientes, conquistar pueblos que están en posesión de un terreno privilegiado; pero gracias a esta injusticia, la América, en lugar de permanecer abandonada a los salvajes, incapaces de progreso, está ocupada hoy por la raza caucásica, la más perfecta, la más inteligente, la más bella y la más progresiva de las que pueblan la tierra; merced a estas injusticias, la Oceanía se llena de pueblos civilizados, el Asia empieza a moverse bajo el impulso europeo, el África ve renacer en sus costas los tiempos de Cartago y los días gloriosos de Egip to. Así pues, la población del mundo está sujeta a revoluciones que reconocen leyes inmutables; las razas fuertes exterminan a las débiles, los pueblos civi lizados suplantan en la posesión de la tierra a los salvajes.

Estos criterios los expondrá con no menor claridad o t ro prohombre del l iberalismo argentino, Juan Bautis ta Alberdi, en sus atendidas Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argén tina (1852). "Las repúblicas de la América del Sur —dice allí Alberdi-son p roduc to y test imonio vivo de la acción de la Europa en América Lo que l lamamos América independiente no es más que la Europa establecida en América [ . . . ] Todo en la civilización en nues t ro sucio es europeo [ . . . ] " Y más adelante: "nosotros, los que nos l lamamos americanos, no somos o t ra cosa que europeos nacidos en América. Cía neo, sangre, color, todo es de fuera." En cuanto a la nueva filiación a que se aspira:

25 Hemos comentado ya esta obra y otras de Sarmiento (y similares), en un trabajo anterior: Calibán (valias ediciones).

26 A este término dedicó Lucien Febvre su trabajo "Civilisation. Le mol ti l'idée", París, 1930, que ha sido complementado en "Civilisation. Contribution á l'lii'. toire du mot" en Problemes de linguistique genérale, París, 1966 [México, Siglo XXI, 1971, p. 209] por Émile Benveniste, para quien civilización es "una de esas palabra-, que inculcan una visión nueva del mundo". E; término apareció a mediados del siglo xviu, primero en Francia y poco después en Inglaterra.

Con la revolución americana acabó la acción de la Europa española en este continente; pero tomó su lugar la acción de la Europa anglosajona y francesa. Los americanos de hoy somos europeos que hemos cambiado de maestros: a la iniciativa española ha sucedido la inglesa y francesa. Pero siempre es la Europa la obrera de nuestra civilización [. . . ] La Europa de estos días no hace otra cosa en América que completar la obra de la Europa de la media edad [. .. ] Es tiempo de reconocer esta ley de nuestro progreso americano, y volver a llamar en socorro de nuestra cultura incompleta a esa Europa que hemos combatido y vencido en los campos de batalla.

Ello implica, naturalmente , entrar en contradicción con la obra y el pensamiento de los "l ibertadores". Alberdi lo reconoce explícitamente:

Los libertadores de 1810 [ . . . ] nos enseñaron a detestar bajo el nombre de europeo a todo el que no había nacido en América [. . . ] La cuestión de guerra se estableció en estos términos: Europa y América, el viejo mundo y el mundo de Colón [ . . . ] En su tiempo esos odios fueron resortes útiles y oportunos; hoy son preocupaciones aciagas a la prosperidad de este país.

Por supuesto a fuer de "europeo nacido en América", Alberdi mostrará hacia los aborígenes americanos un odio y un desprecio característicamente occidentales:

Hoy mismo, bajo la independencia, el indígena no figura ni compone mundo en nuestra sociedad política y civil [. . . ] El indígena nos hace justicia: nos llama españoles hasta el día. No conozco persona distinguida de nuestras sociedades que lleve apellido pchuenche o araucano [ . . . ] ¿quién conoce caballero entre nosotros que haga alarde de ser indio neto?, ¿quién casaría a su hermana o a su hija con un infanzón de la Araucania y no mil veces con un zapatero inglés? En América, todo lo que no es europeo es bárbaro: no hay más división que ésta: lv, el indígena, el salvaje; 2'.', el europeo, es decir, nosotros [. .. ]

Estos pensadores sudamericanos de aspiración burguesa llegaron pues a hacer suya de tal manera la ideología de las burguesías de los países capitalistas desarrollados, que introyeclaron plenamente inclusive aspectos de esa ideología como el racismo y el consiguiente desprecio por los pueblos no occidentales (que en este caso resultaban ser nuestros propios pueblos) ; racismo y desprecio imprescindibles para facilitar la tarea conquistadora y expoliadora que había realizado y continuaba realizando Occidente," esta vez con la colaboración más o menos voluntaria de pensadores locales inficionados con tales ideas. Entre ellos, los

27 "El prejuicio racial, tal como existe en el mundo actualmente, es casi exclusivamente una actitud de los blancos y tuvo sus orígenes en !a necesidad de los conquistadores europeos de! siglo xvi en adelante de racionalizar y justificar el robo, la esclavitud y la continua explotación de sus víctimas de color en todo el mundo (Paul Baran y Paul Svvee/.y, t:.l capital monopolista. Ensayo sobre el orden económico y social de Estados Unidos, México, Siglo XXI, 1968, pp. 199-200). Se trata, pues, de uno de los más significativos aportes de Occidente al mundo.

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más consecuentes con esta aberración proceden, cuando tienen pode: para hacerlo, a exterminar físicamente a sus pueblos (indios, gauchos) importar metropoli tanos. El clásico apotegma de Alberdi: "En América gobernar es poblar", hay que entenderlo como pobiar de "occidentales" y despoblar de aborígenes . .

Junto a estos gravísimos desenfoques, que lamentablemente fueron ia norma en demasiados países, existieron actitudes bien distintas entrólos pensadores latinoamericanos de esta etapa de organización, al con siderar nuestra relación con el mundo occidental. Y no sólo en el México del indio Juárez, quien al hacer frente a las t ropas de Maximiliano di fícilmente hubiera suscrito la sugerencia de Alberdi de que debíamos dar "espontáneamente a la civilización el goce de este suelo", o su ide;s de que "ya América está conquistada, es europea, y, por lo mismo, inconquistable". En el propio cono sur se mantuvieron ideas mucho más saludables para el deslino de nuestra América. Baste recordar alguna-, obras de los chilenos José Victorino Lastarría y Francisco Bilbao. E< primero dedicó la parle inicia! de su libro La América (2- ed.. 1867) ore cisamenle al tema "America y Europa" . Y aunque también él cree e;¡ una relativa identificación entre ellas ("ambos continentes están al frenic de la civilización moderna y ambos son enteramente solidarios en '.;> empresa de propagar esta civilización"), no deja de señalar las reiacio nes verdaderas:

La América conoce a la Europa, la esludí i sin tesar la si<>ue paso » y la imita como a su modelo; pero la I uiopa no eonoi e a l.i AITK i ii_a y bien la desdeña y aparta de ella su vis, , ionio d» un hi)o piulido tli i ya no hay esperanza. Un solo interés < ut >¡xo il inicies mduslinl i presta atención a la América, el que si 'oía i la |n nsiiin d( u-< o<> i 'I' datos estadísticos sobre ¡as producción» \ I) IDIIMIIIKK di I Nía i do, sobre los puertos, las plazas rom < il , \ n ido d pobl u los c]ue pueda sacar más provecho. ' i , i i Mili d acá" 1 ai' decir los mercaderes de Rirmiiighain I Mi i .v te i y Vi< >o\ ¡e h < go, del Havre y de Burdeos, de Cádiz v di ( u o\ i llu'an i n Arn yendo que arriban a un país salvaje \ air i|ii pionlo si pi r MI id !

hay acá pueblos civilizados, no consiuitcn ¡ani i "> 'se hadan a la altura de los europeo-. > I i Mipoe n olo< ido • • interior. Fl interés inuus'.riaí domina dtstL i i t mu , i opip'i > i i ¡> in n i , 1 >¡ a compri-nder los intereso., ••utinles y o >hli>o ot i ¡ ueb < ' >¡ negocio, y siempre csu'¡ i;!s;>¡¡esl.o a > • i sol . o < > i parte del que ir da segunda-;.! para su1- > i i mu a au'iu • < más sagrados intereses de! pueblo mu ' i ) ) MI . > ' a io , a uto a relaciones con los gobierno:., de ia Amem Mu >)<. > !1 ma vasts.

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A raíz de la invasión francesa a México, el vehemente Francisco Bilbao publica su l ibro La América en peligro (1863), donde plantea que " todo se perderá [. . . ] si no hacemos de la causa mexicana la causa americana"; rechaza "la grande hipocresía de cubrir todos los crímenes y a tentados con la palabra civilización"; y señala como ejemplo de "la prost i tución de la palabra [que] corona la evolución de la mentira", el hecho de que " 'el civilizado' pide la exterminación de los indios o de los gauchos". En el Evangelio americano (1864), añadirá: "¡Colonización, inmigración, gritan los políticos! ¿Por qué no colonizáis vuestra t ierra con sus propios hijos, con vuestros propios hermanos , con sus actuales habi tantes con los que deben ser sus poseedores y propieta r ios?" Con angust iada urgencia, expone:

Nuestro derecho a la tierra, nuestro derecho de gobierno, nuestra independencia, nuestra libertad, nuestro modo de ser, nuestras esperanzas, nuestra dignidad, nuestro honor de hombres libres, todo es hoy amenazado por la Europa. ¡La conquista otra vez se presenta! ¡La conquista del nuevo mundo! Las viejas naciones piráticas se han dividido el continente, y debemos unirnos para salvar la civilización americana de la invasión bárbara de Europa.

Impugnando el sofisma de la supuesta "civilización", exclama Bilbao: "¡Qué bella civilización aquella que conduce en ferrocarril la esclavitud y la vergüenza!" Y dando mues t ras de ser un dialéctico agudo:

¿No veis que todos los programas materiales son armas de dos filos, y que los cañones rayados sirven del mismo modo a la libertad o a la opresión? [. . . ] ciencia, arle, industria, comercio, riqueza, son elementos que pueden producir el bien o el mal, y son elementos de la barbarie científica de la mentira, si la ¡dea del derecho no se levanta como centro [. . . ] El viejo mundo ha proclamado la civilización que rechazamos. Ése es el enemigo que tememos penetre en los espíritus de América, verdadera vanguardia de traición para reparar la conquista y la desesperación de la República [ . . . ] En este siglo xix que, según los escritores de pacotilla que repiten vulgaridades aceptadas, no es ya el siglo de las conquistas f. . . J estas viejas naciones que se titulan grandes potencias dicen que civilizan, conquistando. Son tan estúpidas, que en esa frase nos revelan lo que entienden por civilización [ . . . ] Os habéis, pues, revelado, grandes potencias, grandes prostitutas, a quienes hemos de ver arrastradas a los pies de la revolución o de la barbarie, por su barbarie o su mentira [ . . . ] Francia que tanto hemos amado, ¿qué has hecho? [ . . . ] conquistar a Argelia, saquear en China, traicionar y bombardear en México [ . . . ] La Inglaterra [ . . . ] , ¿qué hace en la India la libre nación de las pelucas empolvadas y de los lores rapaces? [ . . . ] Atrás, pues, lo que se llama civilización europea. La Europa no puede civilizarse y quieren que nos civüieea.

Bilbao lo imuud digumeiuHido no •>.,.» co> sino tan >>• •-- i. iír < . J I UW - < .o , "el elexii -i* " . . r > ' ' i a IA reiuHÓo ».erm» ')• ":r" :

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316 ROBERTO FERNANDEZ RETAMAR

de la justicia con nosotros mismos, con los pobres, con los indios", y censura de nuevo "la colonización del país con extranjeros, cuando ios hijos del país se mueren de hambre" , así como "el desconocimiento y negación del derecho de los hombres libres, l lamados los indígenas, y la suprema injusticia, la crueldad hasta la exterminación que con ellos se practica". Al final, el radicalismo apasionado de este demócrata, des pues de vi tuperar al "monarquis ta , papista, jesuita, católico, imperialista, aristócrata, esclavócrata" que habla "de libertad y de derecho y de justicia", reclama "ot ro mundo, otro tiempo, otra vida".

Sí, sería o t ro t iempo —éste— el que iba a hacer justicia a Bilbao Por desgracia, en su época acabó por prevalecer aquella "vanguardia de traición para preparar la conquista y la desesperación de la República que él temiera, aunque no necesariamente en la forma de la ocupación directa. Y los pensadores que cumplieron esa tarea (sean cuales fueren sus méritos, a veces grandes en otros órdenes) , sentaron las bases ideo lógicas y a menudo prácticas, para que nuestra América fuese colonizada de nuevo. Ya no por naciones a t rasadas {¡vade retro!), sino por naciones verdaderamente occidentales, como Inglaterra y Estados Unidos, y conservando los atr ibutos formales de la independencia política. Esa nueva forma de colonialismo que se inicia, como tantas cosas en nuestra América, seria conocida como neocolonialismo.

HACIA I.A SliGUNDA INDHPI-NDHNCIA

Ya estaba avanzado en nuestra América este proceso cuando José Mar tí, al comentar en 1889 la primera conferencia panamericana de Wasli ington, escribía: "de la tiranía de España supo salvarse la Amerita española; y ahora [. . . ] urge decir, porque es la verdad, que ha llegado para la América española la hora de declarar su segunda independen cia". Martí había sabido ver con claridad cómo "un pueblo de i n t e r e s e distintos, composición híbrida y problemas pavorosos" intentaba "ensa yar en pueblos libres su sistema de colonización". A diferencia de lo:-. países hispanoamericanos continentales, para esa fecha Cuba y Puerto Rico tenían aún por delante la obtención de su independencia, y M a m habría de preparar la guerra que debía hacerla posible. Esa guerra seria, según su propia imagen, la estrofa final del poema de 1810; pero, al haber t ranscurr ido casi un siglo entre la guerra bolivariana y la m a m a na, esta úl t ima se realizaría en condiciones bien dist intas a aquélla. Y Cuba no estaría obligada sólo a combat i r contra un país que se alzaba como la cabeza más nueva y emprendedora de Occidente. El país <•!!•• imantó al pensamiento liberal hispanoamericano, que llevó a And: " Beño a llamarlo "nuest ro modelo bajo tantos respectos ' ' e hizo c... ¡a mar a Sarmiento en Argentina y a Jus to Sierra en México, (¡ne d e i n u a .. convertirnos en los Estados (inicios del Sur v había, pasado a se:, a

AMERICA LATINA Y EL TRASFONDO DE OCCIDENTE 317

finales del siglo xix, la más poderosa encarnación del mundo occidental y el más formidable valladar para que nuestra América cuajara como una realidad suficiente. En medida considerable, hablar desde entonces de la América Latina y el mundo occidental, será hablar de nues t ra relación con Estados Unidos: la nación que en 1776 proclamara, por pr imera vez en América, su derecho a la independencia y realizara una gran revolución anticolonial, y apenas un siglo después despuntaba como el nuevo amo de los países de la ot ra América. Habiendo vivido en Estados Unidos desde 1880, y detectado con claridad lo inminente de la agresión imperialista, Martí escribiría a su amigo mexicano Manuel Mercado —el 18 de mayo de 1895, la víspera de morir en el de batalla— que su tarea había sido y sería:

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impedir a tiempo con la independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos y caigan, con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América [ . . . ] impedir que en Cuba se abra, por la anexión de los imperialistas de allá y los españoles, el camino que se ha de cegar, y con nuestra sangre estamos cegando, de la anexión de los pueblos de nuestra América al Norte revuelto y brutal que nos desprecia [. . . ] Viví en el monstruo y le conozco las entrañas: y mi honda es la de David.

Tan desafiante programa coronaba la meditación (y la práctica) radicalmente anticolonialisla de Martí, quien había recibido en su temprana juventud lo mejor de la herencia de Várela, Heredia, Luz y Céspedes en Cuba, y acabaría de formarse en el México democrático donde aún estaba vivo el recuerdo de Juárez, junto a las grandes figuras intelectuales de la Reforma.

En 1877, en Guatemala, Martí haría el pr imer balance de su concepción de "nuestra América": allí acuña precisamente esta denominación y allí explica:

Interrumpida por la conquista la obra natural y majestuosa de la civilización americana, se creó con el advenimiento de los europeos un pueblo extraño, no español, porque la savia nueva rechaza el cuerpo nuevo, no indígena, poique se lia sufrido la injerencia de una civilización devastadora, dos palabras que, siendo un antagonismo, constituyen un progreso; se creó un pueblo mestizo en la forma [ . . . ]

En 1883, Martí denuncia "el pretexto de que la civilización, que es el nombre vulgar con que corre el estado actual del hombre europeo, tiene derecho natural de apoderarse de la tierra ajena, pertenciente a la barbarie, que es el nombre que los que desean la t ierra ajena dan al estado ac 'ua l de todo hombre que no es de Europa o de la América europea [. . . | " Y entre 1889 y 1891 (es decir, en los momentos en que se celebran en Washington las primeras conferencias panamericanas) da a 3a luz sus documentos capitales sobre la especificidad de nuestra América: varios textos de La edad de oro, el art ículo "Vindicación de Cuba", las crónicas sobre aquellas conferencias, el discurso "Madre Amé-

318 ROBERTO FERNÁNDEZ RETAMAK

rica", y sobre todo el art ículo "Muestra América", de 1891; en este último, verdadero manifiesto programático, resume apre tadamente sus cri terios sobre esta cuestión vital en su pensamiento. Aunque ya lo había hecho antes, allí rechazará definitivamente la falsa dicotomía sarmien tina: "el mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No hay batalla entre la civilización y la barbarie , sino entre la falsa erudición y la naturaleza." El propio Andrés Bello había querido precaver a la juventud chilena, en 1848, "de una servilidad excesiva a la ciencia de la civilizada europea", considerando que "somos ahora a r ras t rados más allá de lo jus to por la influencia de la Europa, a quien al mismo t iempo que nos aprovechamos de sus luces debiéramos imitar en la independencia del pensamiento". Tal advertencia la veríamos repetirse incluso en hombres contradictorios como Sarmiento o Alberdi. Así, no es extraño escuchar a Martí exclamar en 1891:

éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España [. . . ] Ni el libro eu ropeo ni el libro yanqui daban la clave del enigma hispanoamericano [ . . . ] A adivinar salen los jóvenes al mundo, con antiparras yanquis o francesas, y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen.

La exclamación revela al hombre de acción más que el mero pensador:

no las alcanza al árbol difícil el 'brazo canijo, el brazo de uñas pintadas y punteras, el brazo de Madrid o de París, y dicen que no se puede alcanzar el árbol. Hay que cargar el barco de esos insectos dañinos, que le roen el hueso a la patria que los nutre [.. . J ¡ Estos hijos de nuestra América, quena de salvarse con sus indios, y va de menos a más; estos desertores que piden fusil en los ejércitos de la América del Norte, que ahoga en sangre a sus indios, y va de más a menos!

Frente a los servidores obsecuentes de la supuesta "civilización", Martí subraya con energía la especificidad de lo que concebía como nuestra realidad histórica, y la necesidad de que ella sea abordada con un pensamiento nacido de esa realidad:

La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que le aconto den y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia. Con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero. Con una frase de Sieyés no se desestanca la sangre cuajada de la raza india [. . . ] El buen gobernante en América no es el que sabe cómo :><• gobierna ei alemán o e! francés, sino el que sabe con qué elementos esta hecho su país.

Pero a sus ojos esta tarea ya no podría ser realizada en 'w rica por quienes habían renegado de nuestros pueblo'- i i' inferiores y, so capa de "civilizadores", servían de c a b a l o 'c • ¡<


la nueva colonización. Martí rechaza enérgicamente la añagaza racista ("no hay odio de razas, porque no hay razas") , y plantea con claridad: "Con los oprimidos había que hacer causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores." "Con los oprimidos", "con los pobres de la t ierra" se levanta esta visión nueva, radical, insuperada de nuestra América: ya no es la suya la óptica de un pensador de aspiración burguesa, sino de un demócrata revolucionario extremadamente radical, portavoz de las clases populares, que inaugura una nueva etapa en la historia y en el pensamiento de nuestra América. Por eSlo podrá decir Noel Salomón no sóío que "fue el cubano José Maríi, sin duda alguna, ei pr imero que construyó línea a línea una teoría consecuente y coherente de la personalidad hispanoamericana capaz de afirmarse por sí misma, ajena a los modelos exteriores", sino también que de él "dala, en verdad, la ' toma de conciencia' que ha derivado, en relación con un vasto movimiento histórico (de ia Revolución mexicana a la Revolución cubana y a las nuevas formas de los movimientos liberadores de hoy), hacia ¡as grandes corrientes culturales e ideológicas discernibles en el siglo xx",38 en América Latina.

La actitud de Martí sería compart ida ai menos parcialmente por otros demócratas revolucionarios latinoamericanos. Por ejemplo, el peruano Manueí González " rada quien, a propósito de la etnología, a la que llama "cómoda invención [ . . . J en manos de algunos hombres" , expresa: "donde se ice barbarie humana tradúzcase hombre sin pellejo blanco".'-8

Pero ia obra tnartiana (como, en cierta iorma, la de González Prada) , aunque admirada por su hermosura, resultó demasiado avanzada para su circunstancia: habría que esperar a la inserción orgánica del marxismo-leninismo en nuestra América —varias décadas más tarde— para que su tarea fuera plenamente entendida y continuada. Durante el primer cuar to del siglo xx, seria el pensamiento de un ideólogo burgués nacionalista, el uruguayo José Enrique Rodó, el que encontraría amplia acosrida en nuestra América. A raíz de ia intervención yanqui en la guerra de independencia de Cuba, en 1898 (esa intervención temida por M.arrí y que, u\ decir de Lenin, inaugurara ia época del imperialismo moderno) , y en abierto rechazo de ese hecho, 'Rodó publica su ensayo Ariel (Í900), donde opone a los aspectos más erados de ía sociedad estadunidense ana .supuesta espiritualidad de nuestros países. Lo que Rodó censura, con mayor o menor conciencia del hecho, es el estadio de mayor tiesarroiio que había alcanzado ei inundo occidental (es decir, e> eapi!.aiismo norteamericano) sugiriendo para la América Latina formas cultura Íes propias del capitalismo de países de Europa occidental,, que aparecían a sus ojos como menos agresivos (criterio que, por supuesto, no podían, compart i r otras zonas coloniales o semicoíoniales

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320 ROBERTO FERNÁNDEZ RETAMAR

del planeta: piénsese en la India, Indochina, Argelia, Egipto, Medio Oriente o el África negra) . Esta fórmula apareció atractiva a diversos sectores de nuestra América: desde aquellos en los que alentaba un pensamiento burgués realmente nacional —y por tanto necesariamente antimperialista— hasta capas que evolucionarían, a part i r de ese antim-perialismo, hacia posiciones socialistas, y que en un momento de su formación encontraron estímulo en la prédica rodoísta. No deja de ser curioso comparar es la nueva manera de algunos de plantear nuestra relación con el mundo occidental (Europa sí, Estados Unidos no) , con la que buena parle de la intelectualidad liberal lat inoamericana del siglo xix había sustentado: Estados Unidos sí (después de todo, también es América), Europa no, cuando esta últ ima implicaba las metrópolis o significaba aún la forma más agresiva del capitalismo, y se hacía presente en invasiones y amenazas para nuestra América. También es útil compararla con el criterio realista y astuto de Martí: "mientras llegamos a ser bastante fuertes para defendernos por nosotros mismos, nuestra salvación, y la garantía de nuestra independencia, está en el equilibrio de potencias rivales".'" Ese equilibrio habría de romperse pronto. En lo que toca a nuestra América, con la intervención yanqui en Cuba, en 1898, en lo que toca al planeta todo, con la primera guerra mundial.

Cuando esta última estalla, ya está desarrollándose en nuestra Amé rica un notable proceso democrático-burgués: la Revolución mexicana iniciada en 1910 la cual, después de una lucha compleja en que pa r t id paron y fueron vencidos demócratas revolucionarios como Ricardo Fio res Magón y Emiliano Zapata, acabará consolidando a una burguesía nacional que no despreciaba los caracteres específicos de su pueblo, como habían hecho tantas viceburguesías decimonemicas. Nuestra re lación con el mundo occidental vuelve a ser, en esa coyuntura, tenia de apasionadas discusiones como las que sostiene José Vasconcelos en obras signadas por un desafiante utopismo: tal es el caso de La raza cómica: misión de la raza iberoamericana (1925) o Indoiogía: una iu íerpretación de la cultura iberoamericana (1927). Al brutal racismo de los "civilizadores" del siglo xix, Vasconcelos opondrá entonces la idea de una fusión de razas a ser realizada en nuestra América: lo que poi una parte, se abre generosamente al continente todo (y explica la reper cusión latinoamericana que su prédica alcanzó por esos años) y, poi otra parte , pretende diluir la lucha de clases en aspiraciones de unidad ontológica que sentarían las bases del moderno pensamiento burgués mexicano. Al consolidarse ese pensamiento —esa burguesía— Saminl Ramos ofrecerá, con referencia exclusiva a México, una obra ha r to más reposada: El perfil del hombre y la cultura en México (1934), en cuya estela escribirá Octavio Paz El laberinto de la soledad (1950).

El utopismo engendrado por aquella circunstancia, sin embargo, u<>

'"José Martí, Obras completas, vol. 22, Fragmentos (1885-1895), La Haban.i. 1%5, p. 116.


se extingue del todo reapareciendo, también de modo reposado y referido a una América ideal, en Alfonso Reyes (Ultima Tule, 1942; Tentativas y orientaciones, 1944) y, con mayor asidero en la realidad social, en el dominicano Pedro Henríquez Ureña, quien impugna en La utopía de América (1922) "la era del capital disfrazado de liberalismo", pues "dentro de nuestra utopía, el hombre deberá llegar a ser plenamente h u m a n o " cuando deje "a t rás los estorbos de la absurda organización económica en que estamos prisioneros"; en Europa, "sólo una luz unifica a muchos espíri tus: la luz de una utopía, reducida, es verdad, a simples soluciones económicas por el momento, pero utopía al fin, donde se vislumbra la única esperanza de paz entre el infierno social que atravesamos todos". Y añade en Patria de la justicia (1924):

Si nuestra América no ha de ser sino una prolongación de Europa, si lo único que hacemos es ofrecer suelo nuevo a la explotación del hombre por el hombre (y por desgracia ésa es hasta ahora nuestra única realidad), si no nos decidimos a que ésta sea la tierra de promisión para la humanidad cansada de buscarla en todos los climas, no tenemos justificación: sería preferible dejar desiertas nuestras altiplanicies y nuestras pampas, si sólo hubieran de servir para que en ellas se multiplicaran los dolores humanos [. . .] que la codicia y la soberbia infligen al débil y al hambriento.

Enfrentado a un panorama histórico bien distinto al mexicano (que todavía en 1938 podría mos t ra r el gallardo gesto nacionalizador de Lázaro Cárdenas) , el argentino Ezcquiel Martínez Es t rada inicia con Radiografía de la pampa (1933) un enjuiciamiento crítico de la Argentina (país donde los Sarmiento, los Alberdi, los Mitre, e inclusive en pleno siglo xx, figuras progresistas en otros órdenes, se habían considerado representantes de la "civilización" contra la "barbar ie" ) . Esta postura lo llevaría, en una evolución dramática, a escribir en su libro Diferencias y semejanzas de los países de la América Latina (1962): "No somos europeos sino en los abonos artificiales, o en las zonas corticales."

La idea de que los latinoamericanos verdaderos "no somos europeos" —es decir "occidentales"— ya había encontrado en este siglo sostenedores enérgicos, sobre todo entre los voceros de comunidades americanas tan visiblemente "no occidentales" como los descendientes de los aborígenes y de los africanos. Los grandes enclaves indígenas en nuestra América (que en algunos países son una "minoría nacional" que constituye una mayoría real) no requieren a rgumentar esa realidad obvia: herederos directos de las pr imeras víctimas de lo que Mart í llamó "civilización devastadora", sobreviven a la destrucción de sus civilizaciones como pruebas vivientes de la bárbara irrupción de otra "civilización" en estas t ierras.

Los americanos descendientes directos de africanos, que ya habían realizado la hazaña hait iana, defendieron bri l lantemente en 1889 —por boca del anglo-antillano J. J. Tilomas, au tor de Froudacity— su plena capacidad para part ic ipar creadoramentc en la "civilización" t raída a

322 ROBERTO FRRNANDKZ RETAMAH

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América por los europeos. Pero el siglo xx no verá la argumentación de que los negros americanos son capaces de incorporarse ai mundo occidental, sino la proclamación abierta de que rechazan esa incorpo ración, por considerarse portadores de otras culturas, representantes ne un mundo diferente. Otro angio-antillano —T. Albert Marrishow— expondrá esta idea en "Ciclos de civilización", un panfleto de 1917, donde se anticipa a lo que Spengler acuñará después como "decadencia ue Occidente". pero añade el anuncio de un próximo ciclo de civilización con predominio africano. Y el jamaicano Marcus Garvey, ei rnás ¡e¡e-vaníe de estos antillanos y ei pr imero de ellos en alcanzar r epceus ióu universal, lanzará a los negros del mundo entero SL¡ consigna de: S\?;í¡.

so a África. Se ha dicho que estos planteos, como en otro orden los ,!e IV?aro •••¡o

podían ser plenamente entendidos hasta que no se des nuestra América los movimientos marxislas-lcniriislas, en cada de este siglo. Será a partir de entonces cuando, ;¡va<í/¿e/iee ;• dirección señalada por el demócrata revolucionario i..-; ,.. iev 1'r Mariátegui escribe que "ei problema indio es un probíeni., • •< '..t:('.•: social", y que ""la suposición de que el problema indígena i ••, un pr: ma étnico se nutre dei más envejecido repertorio de ¡deas ¡tti|X!n tas. Hl concepto de las trizas inferiores sirvió ai Occidente be para su obra de expansión y conquista." " Y por su parle, <\¡e¡a¡ Lipschutz explicará que una política de las nacionalidades simii !a puesta en práctica en la Union Soviética permitirá la plena inser de las comunidades auféxtonas en el mundo latinoamericano motií-ai mismo tiempo que ellas mismas conservarán sus respectivas turas.*"

En lo ejue toca al fundamental apor te negro a esc mu >do la'tr-o. ricano ("1* raemos nuestro rasgo al perlil deliniíivo oe .•'•• <aéri''a' en 1931 ei poeta Nicolás Guillen), aunque se cscMhiran i>":d"a¡o.;

i.'ernar Acosta S

¡ocales es Mega decentes ñor í,v

importancia de los dei cubano Freyrc v ei venezola.no Migue; oligarquías "civilizadas" ' admitir como sucursales blementc, a desarrollar planteos como ¡o Garvey; planteos que Frantz Fanón, con rio, co'iocaila en su justa iuz: "\)ue hay Fanón— ío creo; «tic haya un pueblo antiha -••, so me había de 'ese pueblo negro', t rato de cómprela ciadamenic, comprende; que hay allí una sísenle de

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antillano, después del gran error blanco, está en vías de vivir ahora el gran espejismo negro." 33

Indios y negros, pues, lejos de consti tuir cuerpos extraños a nuestra América por no ser "occidentales", pertenecen a ella con pleno derecho: más que los extranjerizos y descastados "civilizadores". Y era natural que esto fuera revelado en plenitud o enfatizado por pensadores marxistas , pues con la aparición del marxismo, en la segunda mi tad del siglo xix en Europa occidental y con su ulterior enriquecimiento leninista, ha surgido un pensamiento que sienta en el banquillo al capitalismo, es decir, al mundo occidental. En opinión de algunos este pensamiento sólo podía b ro ta r en el seno de aquel mundo, que en su desarrollo generó a su sepulturero —el proletar iado— y su consiguiente ideología: pero ésta no es ya una ideología occidental sino "posocci-dental"; por ello hacía posible la plena comprensión, la plena superación de Occidente y, en consecuencia, dotaba ai mundo no occidental del ins t rumento idóneo para entender cabalmente su dramática realidad y sobrepasarla. En el caso de América Latina, ello se hace patente cuando las ideas marxistas-leninistas son asumidas y desarrolladas por figuras heráldicas como el peruano José Carlos Mariátegui y los cubanos Julio Antonio Mella y Rubén Martínez Vi llena. El pr imero escribió:

la época de la libre concurrencia en la economía capitalista ha terminado en lodos los campos y en todos los aspectos. Estamos en la época de Jos monopolios, vale decir de los imperios. Los países latinoamericanos -Siegan con retardo a la competencia capitalista. Los primeros puestos están definitivamente asignados. El deslino de estos países, dentro del orden capitalista, es de simples colonias."

Y también escribió que nuestra América "no encontrará su unidad en el orden burgués. Este orden nos divide, forzosamente, en pequeños nacionalismos. A Norteamérica sajona ie toca coronar y cerrar la civi-lización capitalista. El porvenir de la América Latina es socialista." Lo que implica para el autor revelar que en el interior dei mundo occioentaí nuestro destino es "de simples colonias", y que nuestro porvenir exige salir de ese mundo.

Algunos comentar is tas de Mariátegui lian dicho que él era rnarxisía, pero que desarrollé) criterios propios en relación con ios problemas de nuestra América. En realidad debe decirse que de veras era marxis te porque desarrolló tales criterios. Lenin, quien enriqueció eí m a r a s m o en la época imperialista y del triunfo de ia pr imera revolución socialista (circunstancias que Marx y Engeis no llegaron a vivir) , consideró que "ei alma dei marxismo' era "el análisis concreto de las condiciones concreías". Entre Jos pr imeros análisis de esa naturaleza, relativos a

33 Frantz Fanón, "Antillaís ei africain", en Fotr.

I politiques), París, 1964. pp. 28 y ",ó. :l4 José Carlos Mariátegui, "Aniversario y balance

1969, p. 248,.

n u'vGiuíion nfricainti (¿crits

en J úcolofiío. v poli fice. Lima.

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324 ROBF.RTO FERNÁNDEZ R S T / I M A I ;

los problemas específicos de América Latina, se encuentran los de hom bres como Mariátegui, Mella y Martínez Villena, que permitieron sitiuu a nuestros países dentro de la problemática mundial . A par t i r de ellos y con la formidable anticipación de Martí, los cuesüonamienlos sobre la ubicación de América Latina, ya no se harán sólo respecto del "mun do occidental" (que ha dejado de ser la modernidad plena para empez.u a sumirse en el pasado) , sino en relación con todo el mundo, deí cual Occidente es sólo un capítulo. De ahí que la aceptación o el rechazo de los pensadores lat inoamericanos hacia el "marxismo-leninismo" no sea en absoluto una etapa más en la historia de la aceptación o reeha/o de ideas "occidentales", sino más bien todo lo contrar io. Así como los "occidenlalistas" rusos de 1840 eran los modernizadores frente a los re zagos feudales, pero los "occidenlalistas" españoles en torno a lc>20 se rán los retardatar ios l íente a la nueva modernidad, en el socialismo (para ceñirnos a dos áreas europeas periféricas), de modo similar, I'". lat inoamericanos que a par t i r de la revolución de octubre abrazan cria duramente el marxismo-leninismo, podrán ser voceros de lo más gesiui no de nuestra America, mientras quienes lo rechazan aduciendo que lo consideran una doctrina extraña, inadaptada a nuestra realidad serán, de hecho, continuadores de los "civilizadores" del siglo xix (es decii, quienes sirven de cauce a nuestra sujeción al mundo occidental y a núes t ía consiguiente explotación por el imperial ismo). Quizás esto se puso de manifiesto, por primera vez de manera más visible, en la polémica que sostuvo Mella contra las pretensiones apris tas de impugnar la aplicación del "marxismo-leninismo" a nuestra América. Poco desune1. de haber participado en el primer Congreso Mundial Anlimperialisia celebrado en Bruselas, escribía Mella en 1928:

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Para decir que el marxismo [. . / ] es exótico en América, hay que p'~ que aquí no existe proletariado; que no hay imperialismo con las car rístieas enunciadas por lodos los marxislas; que las tuerzas de prodiu en América son distintas a las de Asia y Europa, etc. Pero América no c continente de Júpiter sino tic la Tierra. Y es una cosa elemental para I los que se dicen marxislas [ . . . ] que la aplicación de sus principios es versal, puesto que la sociedad imperialista es también universal. Así l > comprendido los obreros de América cuando, mucho antes de que se •. biera el nombre del ARFA [.VIC], habían fundado grandes partidos proíeí (socialistas, comunistas, laboristas, etc.) basados en la aplicación del ¡< mo en América.:,r>

Así, menos entrados en los t iempos presentes, los de nues t ro , t >u temporáneos, al preguntarse por la relación de América Latina e >n >• mundo occidental, encontraremos a quienes, de hecho, siguen man ib , tándose como ibéricos de u l t ramar o, en mayor medida, como o i ulen tales de u l t ramar (enfatizando nuestra identificaciem sea con Lmop.

:,ri Julio Antonio Mella, "La lucha revolucionaria contra ei imperialismo", or. ' •• rritos revolucionarios, México, Siglo XXI, 1978, pp. 187-188.


occidental o con Estados Unidos); y también a quienes insisten en considerar a determinados núcleos de lat inoamericanos (sobre todo indios o negros) como cortados de la historia común. Pero tales planteos (a pesar de lo brillante que algunos, por excepción, puedan parecer) no son sino supervivencias de visiones viejas. Desde un cierto pun to de vista, sólo aquella perspectiva "posoccidental"; sólo aquella inserción verdadera de !a problemática lat inoamericana en la de todo el mundo, permite abordar adecuadamente el problema.

En este sentido, tal perspectiva es lo que da valor inclusive a aspectos del pensamiento de autores que, aunque no la asuman plenamente, han sentido de alguna manera su influjo vivificador. Él mismo los lleva, en pr imer lugar, a descubrir la condición dependiente de nuestro pensamiento (secuela de otras dependencias) y el melancólico carácter de sucursal de muchas de nuestras ideas ("sucursal de la civilización moderna" nos llamó Sarmiento con entusiasmo comercial) , lo que en no pocos puntos nos acerca a otras zonas coloniales o semicoloniales de la (ierra. Ello se hace patente, por ejemplo, en la evolución de filósofos como el mexicano Leopoldo Zea y el peruano Augusto Salazar Bondy. El primero, ahincadamente preocupado por la genuinidad del pensamiento de nuestra América y su ubicación respecto del mundo, sobre todo el mundo occidental (América como conciencia, 1953; América en la conciencia de Europa, 1955; América en la historia, 1957; Latinoamérica y el mando, 1960), escribe en su obra Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana (México, 1974): "el problema es saber a qué tipo de universalismo se arriba, a qué tipo de aper tura . ¿Al universalismo y aper tura propios del neocolonialismo, o al universalismo o aper tura al que aspiran pueblos como los nues t ros?" Y también:

Se habló de libertad de los mares y libertad de comercio, como ahora de libertad de inversión, para afirmar el derecho de unos intereses sobre otros. Eslo es la libertad como instrumento de dominación, la libertad como justificación de quienes en su nombre afirmaron y afirman sus intereses, justificando en nombre de la libertad crímenes en Asia, en África y en nuestra America. El liberalismo, paradójicamente, como filosofía de la dominación/"1

Salazar Bondy, después de una destacada carrera como expositor de la filosofía occidental más o menos al uso, planteó en un pequeño libro de madurez, ¿Existe una filosofía de nuestra América? (México, 1968): "Dependientes de España, Inglaterra o Estados Unidos, hemos sido y somos subdesarrol lados —valga la expresión— de estas potencias y, consecuentemente, países con una cultura de dominación." Y también: "El problema de nuestra filosofía es la inautenticidad. La inautenticidad se enraiza en nuestra condición histórica de países subdesarrol lados y dominados í. . • - ] ¡ Pero nuestra filosofía] puede ganar su autenticidad

• Leopoldo Zea, Dependencia y liberación en la cultura lath Cuadernos de Joaquín Mor l i z , 197S.

noamericana, Méxi-

326 ROBERTO FERNÁNDEZ RETAMAK AMÉRICA LATINA Y EL TRASFONDO DE OCCIDENTE 327

como parte del movimiento de superación de nuestra negatividad his tórica, asumiéndola y esforzándose en cancelar sus raíces."37 Por des gracia, la promisoria evolución de este pensador, acuciada por el pro ceso revolucionario peruano iniciado en 1968 —al que se vinculó estre chámente— quedó truncada por su temprana muerte a principios de-1974.

Una evolución en cierta forma similar a la de estos hombres es la del brasileño Darcy Ribeiro, quien ha abordado el problema no a partir de la filosofía sino de la antropología, en una de las obras más ambi ciosas publicadas en nuestra América durante estos años: la "serie de cuatro estudios de antropología de la civilización en los que —según palabras del autor— se procura repensar los caminos por los cuales los pueblos americanos llegaron a ser lo que son ahora, y discernir las perspectivas de desarrollo que se les abren". La primera parte del se gundo de estos polémicos esludios {¡..as Américas y la civilización, 1969), está enteramente consagrada a "la civilización occidental y nosotros"; allí pasa revista a "las teorías del atraso y del progreso" y considera después "la expansión europea" y "la transfiguración cultural". Ribeiro propone para los pueblos extraeuropeos del inundo moderno, en general, una "tipología étnico-nacional" que distingue "cuatro grandes configurado nes histórico culturales": "pueblos testimonio", "pueblos nuevos", "pue blos transplantados" y "pueblos emergentes". Los lies primeros aparecen representados en nuestra América, y en cierta forma corresponden a las zonas que ya habían sido señaladas como "Indoamérica", "Aín> américa" y "Euroamérica". México y Perú serían ejemplos de la prime ra; Brasil y Cuba de la segunda, y Argentina y Uruguay de la tercera. Kn partes sucesivas de su libro, Ribeiro estudia los caracteres y la manei.i de relacionarse con e! inundo occidental de cada uno de esos "pueblos" (esas zonas); y en la quinta y última parte, "civilización y desarrolle. , considera los "modelos de desarrollo V pal roñes de atraso", para con cluir:

la revolución lecnológica supone para los pueblos subdesarmllados, conm requisito básico, una revolución social interna y un enlrenlamienio decr-.iv. en la órbita internacional. Solamente por esta vía podrán arrancar de ir. manos de las clases dominantes internas y ele sus asentados cwlranjci w.. igualmente comprometidos con un atraso eme les ha sielo altamente hv. \ •> tivo, los instrumentos de poder para la l'ormulacie'm del e>rden social.:;"

Tales pensadons l l a m a n a seni'¡ el unpa<' > de la Revoliu'o., u>i»'e a hombie-. ITIJVWM como Maitnu/' h-»!-»! >i . u o n e s t ' ^ ,i ' i n l n ' - e , m í ]OV<MK M > M » J . I ' V n d o S U o b ( i ' o u '-> ' i >

I n i fl ' ,n i í \ | f l l MU ' h ¡ ' - ! ' ) " i •« UU > ' I S ( t i c k l l l Oí li* i ' l o I

es el inicio de la "segunda independencia" reclamada por Martí setenta años antes de 1959. No en balde en 1953, al desencadenar el nuevo proceso revolucionario, el propio Fidel Castro señalaba en José Martí a su autor intelectual. Y como había ocurrido ya en los tiempos de la primera independencia, cuando los dirigentes de la revolución armada —y sobre todo Bolívar— resultaban ser además los más agudos voceros de la ideología que animaba a esa acción, otra vez volvería a ocurrir algo similar al romper la segunda independencia: hombres como Fkie? Castro y Ernesto Che Guevara, a la vez encabezarían la acción armada, serían los expositores más cabales del pensamiento que crecía di consuno con aquella acción. Ese pensamiento iba a fundir (de modo parecido a como haría para su tierra Ho Chi Min) la línea anticolonialista, nacionalista-revolucionaria (representada en nuestro caso por Martí), con el socialismo entrañado con nuestra realidad, que no sería mero "calco y copia", sino esa "creación heroica" exigida y avanzada por Mariátegui; :,:' y expresaría un procese» revolucionario ininternim-pide> que llevaría de la etapa democrático-burguesa a la etapa socialista. Elle> tenía que incidir, desde luego —y de modo fundamenta!— en la distinta manera de relacionarnos con el mundo. Cuando la revolución aún no había accedido a la etapa socialista pero ya habían sido tomadas medidas radicales y liberadoras que 5a anunciaban, el periódico más consistentemente reaccionario del país deploraba en un editorial: "Cuba pertenece a la cultura occidental, y tenemos la seguridad de que su pueblo no desea renunciar a ella."10 El pueblo cubano, por supuesto, no renunció a la "cultura occidental", sino a la explotación del llamado mundo occidenla! durante más de cuatro siglos; y no para integrarse: a un presunto inundo oriental, sino para arribar a la sociedad "posee cidenlal", ecuménica, que anunciaron Marx y Engels y que comenzó a realizar la revolución de octubre: ¡a sociedad soeiaiisla mundial des tinada a cancelaren lode» el planeta la piche len'ia eie K> hinnanid.id

Aunque numeniso, kxlos individúale-, d ein i ente» « ni A IU.U rev «luí lOiunio-, tubanos dan le' eie las KI<'¡' <¡íK a< omr>, n tn " i ¡ n- ¡ m'M «n.'t'ior e¡( míe tía Ameno :i la de non m u", lu-,'n m rv lo, M H í va'ii A eso-- K\te>, sod ¡" ' ' cencía oí >f'uei o» ín elat'D. vi V U U LI IH'III i ', ¡i,.l i i ,u mn«. i,lie l\ía!<u Kcoulai UCM e|(.iui»,ii, ¡ v i Jníot me * e in o ÍJ1 l i l l C x

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328 ROBERTO FERNÁNDEZ RETAMAR AMÉRICA LATINA Y EL TRASFONDO DE OCCIDENTE 329

socialismo en este continente. Arrancando de la memorable car ta última de José Martí a Manuel Mercado, la Declaración se pregunta:

¿Qué es la historia de Cuba sino la historia de América Latina? ¿Y qué es la historia de América Latina sino la historia de Asia, África y Oceanía? ¿Y qué es la historia de todos estos pueblos sino la historia de la explotación despiadada y cruel del imperialismo en el mundo entero?41

Y después de abordar "las circunstancias históricas que permit ieron a ciertos países europeos y a los Estados Unidos de Norteamérica un alto nivel de desarrollo industrial [y] los situó en posición de poder someter a su dominio y explotación al resto del mundo" , proclama: "Cuba y América Latina forman parte del mundo. Nuestros problemas forman parte de los problemas que se engendran de la crisis general del impe rialismo y la lucha de los pueblos subyugados: el choque ent re el mun do que nace y el mundo que muere". ' - En esa lucha, nuestra América, que en su conjunto se liberó el pasado siglo del viejo coloniaje, pero no de la explotación, está llamada a tareas especiales:

Con lo grande que fue la epopeya de la independencia de América Latina, con lo heroica que fue aquella lucha, a la generación de latinoamericanos de hoy les ha tocado una epopeya mayor y más decisiva todavía para la humanidad. Porque aquella lucha fue para librarse del poder colonial espa ñol, de una España decadente, invadida por los ejércitos de Napoleón. Hoy le toca la lucha de liberación frente a la metrópoli imperial más poderosa del mundo, frente a la fuerza más importante del sistema imperialista mun dial y para prestarle a la humanidad un servicio todavía más grande del que le prestaron nuestros antepasados.''•

Y con un aliento que fue el de Bolívar, que fue el de Martí , en los instantes ígneos de nuestra historia:

Esta epopeya que tenemos delante la van a escribir las masas hambrienia1. de indios, de campesinos sin tierra, de obreros explotados, la van a escribí i las masas progresistas; los intelectuales honestos y brillantes que tanto abun dan en nuestras sufridas tierras [ . . . ] Y esa ola de estremecido rencor, di-justicia reclamada, de derecho pisoteado que se empieza a levantar p« >i entre las tierras de Latinoamérica, esa ola ya no parará más. Esa ola M.I creciendo cada día que pase [ . . . ] Porque esta gran humanidad ha dich" "¡Basta!" y ha echado a andar. Y su marcha de gigantes, ya no se detendi.i hasta conquistar la verdadera independencia, por la que ya han muciin más de una vez inútilmente. Ahora, en todo caso, los que mueran, moríi.m como los de Cuba, los de Playa Girón, morirán por su única, verdadVi.i, irrenunciable independencia."

41 Fidel Castro, Segunda Declaración de La 42 Ibid. «Ibid. 44 Ibid.

Habana, La Habana, 1952.

El Informe, después de un panorama de la historia de Cuba ("la última colonia de España, y hoy [. . . ] el pr imer país socialista de este hemisferio"), hace un balance de las luchas, las victorias, las grandes realizaciones e incluso los errores —valientemente expuestos— de los diecisiete años iniciales de la pr imera revolución socialista de América, así como plantea las metas a alcanzar en el próximo quinquenio. Al ofrecer un panorama de la situación mundial , expone:

Se ha repetido que nuestra época se caracteriza por ser el momento histórico de transición del capitalismo al socialismo, periodo en el cual se incrementan además las luchas por la liberación nacional de los pueblos como parte del proceso de liquidación de los vestigios del colonialismo y de la presencia neocolonial que el imperialismo ha determinado en vastas zonas de la tierra. En los últimos años, el rasgo más distintivo de ese tránsito lo ha sido la llamada distensión internacional. Sin tomar en cuenta ese factor, no será posible comprender los cambios que tienen lugar en el ámbito de nuestra propia región continental [ . . . ] Nuestro pueblo puede sentirse orgulloso de que en alguna medida ha contribuido a ese retroceso histórico del imperialismo norteamericano al demostrar, a noventa millas de aquél, que un pueblo pequeño, sin otra fuerza que su decisión moral de resistir hasta la muerte misma, y la solidaridad del movimiento revolucionario internacional, era capaz de hacer frente a la embestida imperialista de la principal potencia opresora en toda la historia de la humanidad.45

Y abordando la situación de nuestra América trece años después de la Segunda Declaración de La Habana:

No está ahora la América Latina en vísperas inmediatas de cambios globales que conduzcan, como en Cuba, a súbitas transformaciones socialistas. Es claro que éstas no son imposibles en algunos de los países latinoamericanos. Pero lo que define las circunstancias de nuestra América es, sobre todo, una conciencia generalizada, no sólo en su clase obrera y en los pueblos, sino también en zonas decisivas de algunos de sus gobiernos, de que la contradicción de intereses entre la América Latina en su conjunto y cada uno de nuestros países en particular con la política mantenida por el imperialismo norteamericano, no puede resolverse por la vía de la entrega o la conciliación, sino que requiere una resistencia conjunta que ya está en marcha.46

Casi al concluir, el vasto Informe puede afirmar: "Lo que ocurre aquí [en Cuba] , como ayer ocurrió en el corazón del imperio de los zares y en tantos otros pueblos de la tierra, es símbolo del futuro del mundo . " *7

En documentos como éstos, nuestra América se piensa a sí misma, y piensa al mundo, por vez primera, desde una perspectiva realmente universal.

45 Fidel Castro, "Informe central al Primer Congreso del Partido Comunista de Cuba", en La primera revolución socialista en América, México, Siglo XXI, 1976, pp. 248-250.

46 Ibid., p. 258. 47 Ibid., p. 279.

330 ROBERTO FERNANDEZ RETAMAR

El precoz lat inoamericano Inca Garcilaso de la Vega, al preguntarse en el siglo x v n "si el mundo es uno solo o si hay muchos mundos" , se había respondido con razón "que no hay más que u n mundo".4 8 Occidente se encargó de demostrar lo llegando, en busca de riquezas, a todos los rincones y convirt iendo a las t ierras más alejadas en par tes de un mismo sistema —el capitalista— que sólo empezaría a ser sobrepasado a par t i r de octubre de 1917. A Occidente, pues, al capitalismo, se debe la pr imera mundialización del mundo (realizada para su exclusivo pro vecho), que describiría en 1848, el Manifiesto comunista. Sin embargo, cuantos quisieron preservar de veras nuestro ser, original y difícil, nuestra contribución específica a la humanidad, contra las formas variadas del colonialismo (es decir, contra la empobrecedora sumisión al mundo occidental) , se vieron obligados s iempre a enfatizar nuestra otredad: "Nosotros somos un pequeño género humano" , escribió insuperable mente Bolívar en 1815. Pero el hombre en cuyo pensamiento alcanzó incandescencia esta cer t idumbre de la realidad distinta de nuestra Amé rica, José Martí , también expresó: "Pat r ia es humanidad" , y supo avi zorar, más allá de sus t iempos "de reenquiciamiento y remolde", "cómo se viene encima, amasado por los trabajadores, un universo nuevo". Con la Revolución cubana ha dado sus pr imeros pasos en nuestra América ese universo nuevo, donde "Occidente" y "Oriente" acabarán por no ser más que antiguos puntos cardinales en la aventura planetaria (ahora extraplanetaria) del hombre total.

ción 1043,

nca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales sobre el Perú de los incas, i al cuidado de Ángel Rosemblat, prólogo de Ricardo Rojas, t. i, Buenos Ai pp. 11-12.

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TERCERA PARTE

AMÉRICA LATINA EN SU CULTURA, IDENTIDAD Y DIVERSIDAD

EL "INDIO": MITO, PROFECÍA, PRISIÓN

LOURDES ARIZPE

Es indudable que la caída de los pueblos americanos frente al poder español se suscitó a raíz de una violenta derrota intelectual, además de otros tantos factores. Al parecer, los gobernantes de los dos imperios americanos más poderosos de aquel t iempo —el inca en la región andina y el niexica en Mesoamérica— creyeron que los españoles eran dioses que venían a cumplir un destino ya anunciado. Con cierto aire de nostalgia, se ha especulado a veces sobre lo que hubiese sucedido si los presagios no hubieran paralizado a Motecuhzoma y si los incas no hubieran considerado "huiracochas" a los recién llegados. In terpre tado así, fueron derrotas intelectuales ambas , tan devastadoras en sus efectos posteriores, que un determinado tipo de pensamiento latinoamericano no acaba todavía de librarse de eüos.

Las ideas nos ofrecen dos posibilidades: pueden ser arqueadas velas que capturen los vientos de la imaginación y con ello impulsen las empresas humanas a costas lejanas o, al contrario, pueden consti tuir sombrías prisiones de las que no escapa el prisionero aunque las rejas estén siempre abiertas. En este sentido, los viajes que emprenden hombres y mujeres, en apariencia hacia lejanas tierras, muchas veces no son más que trayectorias al encuentro de sus propias ideas, de tal manera que nunca llegan a salir de los confines de su mente. En América Latina se han l ibrado muchas batallas militares (y polít icas), pero apenas se empieza a luchar contra la prisión de viejas ideas.

Coíón, embarcado en sus carabelas y presa de su imaginación, creyó haber llegado a las Indias. L.a realidad fue incidental: él había llegado al encuentro de su propia teoría y los acontecimientos sólo fueron medios para confirmarla. Y lúe consecuente con ella: consideró que todos los habitantes de este mundo ya preconcebido en su mente eran "ind io s ' . Con eiio dio origen a un error lingüístico que se ha perpetuado por siglos y que, con (oda ironía histórica, vino a convertirse —retroactivamente— en profecía. Es decir, se designe) con un concepto equivocado y empobrecido a los " indios" y las sociedades latinoamericanas de .siglos posteriores se encargaron ele convertir a los pobladores originales de sus , 1 ;

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334 LOURDES ARIZPi:

tina nos ha tendido un cerco mitológico. A este respecto, quizá existan pocas palabras como la de "indio" que a fuerza de usarse muestren de manera tan evidente la batalla entre la cognición y la realidad, entre los intereses políticos y la utopía de la fraternidad. La historia de la idea de "indio" es la historia de la querella filosófica por hacer coincidir los buenos propósitos con la negra voluptuosidad del poder y la comodidad.

Cuando poco antes de conceder su apoyo a la empresa de Colón le fue presentada a la reina Isabel la Católica la primera gramática española, preguntó extrañada: "¿Para qué sirve?", a lo que respondió presto el obispo de Ávila: "Majestad, el idioma es el perfecto instrumento del Imperio." 2

SERES DE COLOR AZUL Y CABEZA CUADRADA

Para un cierto europeo que apenas salía de la oscuridad intelectual del medioevo, la súbita aparición de tierra y seres no comprendidos en su ámbito de pensamiento le produjo una fuerte disonancia cognoscitiva que se hizo más grave aún porque consideraba, apoyado en la revelación bíblica, que su sistema cognoscitivo era el único válido y universal para el mundo. Con base en esto último, una determinada Europa pretendió implantar posteriormente una especie de propiedad privada intelectual sobre el planeta. El hombre con mayúscula, el hombre como patriarca de la conciencia se hizo en Europa ("Dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum"). En suma, durante largo tiempo se atribuyó que la conciencia siempre ha pertenecido a esa Europa. Esta creencia también fue inter nalizada por las sociedades colonizadas. El asunto de si tenían o no alma, por ejemplo, dependía del juicio que sobre ello hiciera ese inteleclo europeo.

De allí que en el siglo xvi, si algo no existía previamente en diclio pensamiento europeo, entonces se "descubría". Una vez "descubierto", para apropiárselo intelectualmente, se procedía a nombrarlo. Así Euro pa bautizó al continente americano y le aplicó, como era de esperarse, sus propias categorías taxonómicas y analógicas. Francisco de Orel la na, creyendo haber encontrado a las aguerridas amazonas de la antigua Grecia en plena América del Sur, bautizó con aquel nombre el río quila cruza. La gran Tenochtitlán fue llamada la "Gran Venecia" y descritos sus canales y sus mansiones. El tiwantinsuyu incaico se convirtió en el virreinato del Perú. En suma —como dirían algunos investigadores— se "inventó" al continente.3

2 Citado en L. Hanke, El prejuicio racial en el Nuevo Mundo, México, Scp Se tentas, 1973, p. 30.

3 Cf. E. O'Gorman, La invención de América... Sobre la imposición de coneep

EL "INDIO": MITO, PROFECíA, PRISIóN 335

Desde fines del siglo xv hasta el xvn se observa el esfuerzo a veces ingenuo, a veces pérfido, a veces doloroso, de ese europeo por acomodar a su sistema de pensamiento los nuevos acontecimientos. ¿Fue así verdaderamente o deberíamos hablar, más bien, de sus esfuerzos por acomodar esas tierras y esos seres a su concepción del mundo? Porque hay que preguntarse si su designio imperial hoy, cuatro siglos más tarde, no sigue siendo vigente. ¿Acaso América Latina no sigue siendo —para ciertas corrientes de pensamiento— lo que los poderes "imperiales" quieren que sea?

En aquella lejana época, en el periodo de viajes de exploración, se volcaron hacia las costas americanas todas las concepciones fantásticas elaboradas anteriormente para otras regiones míticas australes y orientales. Dice una canción de amor mexicana "Antes de conocerte, te imaginé . . . " y con el mismo espíritu, el inglés John de Holwood, en su obra Sphaera Mundi, describía a los pobladores americanos como "seres de color azul y cabeza cuadrada. . . ".4

La primera mitad del siglo xvi abunda en descripciones variadísimas de las características de estos seres. Aun Diego de Velázquez, gobernador de Cuba, le encargó a Hernán Cortés que buscara a los "extraños seres de grandes orejas planas y otros con cara de perro que había en los países aztecas".' Las grandes osamentas llevadas de regreso a Europa hacían pensar también que se trataba de gigantes y de seres con anatomías totalmente deformes según los cánones europeos.

Es difícil imaginar el espanto y el deslumbramiento que provocó para ambas partes el encuentro. Los habitantes americanos, por su parte, pensaron en un principio que hombre, caballo y armadura constituían un solo ser y también se maravillaron de los artefactos que escupían bolas de piedra y hacían llover fuego.

Pero hubo desde el comienzo una gran diferencia en la forma en que se trataban recíprocamente los precolombinos y los europeos. A los españoles los incas los llamaron "huiracochas", o sea dioses y sólo más tarde se refirieron a ellos como "enemigos barbudos". Los mexicas también se referían a ellos como "tetco" (dioses) y así sucesivamente, otros pueblos los consideraron seres superiores. En una pieza de teatro en lengua quechua, Pizarro, a través de un traductor, responde a la alocución de Sairi Tupac —hijo del futuro Inca Manco TI— con estas palabras despectivas:

". . .Este rubio señor te dice: ¿qué necedades vienes a decirme, pobre salvaje? Me es imposible comprender tu oscuro idioma."

tos europeos en América, consultar J. M. Muriá, Sociedad prehispánica y pensamiento europeo, México, Sep-Setentas, núm. 76, 1973.

* Citado en Hanke, op. cit., p. 30. *Ibid., p. 27.

336 LOURDES ARIZIM EL " I N D I O " : MITO, PROFECÍA, PRISIÓN 337

En cambio responde Sairi Tupac, el inca que manda, en tono respe tuoso:

"Barbudo, adversario, hombre ro jo . . . tampoco yo a entender alcanzo éste tu. idioma."6

En la forma quedó el crimen. Y la segunda gran derrota de los americanos fue aceptar, después del vencimiento militar, el desprecio cultural . Dejaron que les quebraran el alma. No puede uno evitar querer reprochárselos. Pero ¿tuvieron alternativa? Al parecer, el desastre bio-ecológico y las matanzas perpetradas por los colonizadores no deja ban resquicio alguno entre la vida y la muerte . Estremece el relato que hace un anciano, en 1531, de la decisión que ha tenido que tomar , en nombre de su pueblo, entre conservar la vida y conservar el ser. El Memorial del Ajusco dice así:

" . . . Yo ahora les hago presente que para que no nos maten, mi voluntad es que todos nos bauticemos y adoremos al nuevo Dios, porque y lo he calificado que es el mismo que el nuestro. Luego ahora, corto y reduzco nuestras tierras yo calculo que por esta poquita tierra quizá no nos matarán." 7

Roto el espacio intelectual de las altas culturas originarias, aquel en ropeo prosiguió en su designio de inventar al nuevo mundo. Pero su invención procedió con dificultad. Los pueblos americanos prehispám eos presentaban tal diversidad de fenotipos, de adaptaciones ecoiój'i cas, de tipos de desarrollo cultural y político que durante mucho tiempo se imposibilitó la simplificación cognoscitiva inherente a cualquier coi te taxonómico.

Los grupos étnicos e imperios de América habían tenido hasta enlon ees un desarrollo paralelo al de las sociedades de Medio Oriente, Asia y Europa. Al igual que en aquellas regiones algunas de ellas, adaptad.r . a ecosistemas silvícolas y desérticos principalmente, vivían como re to lectores y cazadores. Otros, en cambio, formaron aldeas agrícolas s< dentarias diseminadas en llanuras, altiplanos y regiones montañosas . I i nalmente, otras se consti tuyeron en poderosos y extensos imperios que permitieron un florecimiento cultural de gran refinamiento. La hisioii.i de Europa, Asia, Medio Oriente y la que se investiga en África, d.m

testimonio del mismo desarrollo multilineal y diverso de las sociedades humanas .

Y cada grupo lingüístico prehispánico, como en el resto del mundo , tenía tendencia a l lamarse a sí mismo "los seres humanos" , "los hombres" y a referirse a los demás como "los bárbaros" , "los desconocidos" o, incluso, "los salvajes". Es cierto que los europeos no son los únicos culpables de etnocentr ismo. Los mexicas, para dar un ejemplo, además de l lamar popolocas (i.e. "bárbaros") a los pueblos que ellos consideraban más a t rasados, se dieron también a la práctica —egipcia, entre o t ras— de reescribir la historia para enaltecer su propio pasado. Asimismo, les dieron nombres nahuas a todos los sitios mesoamericanos y así los perpetuaron los cronistas españoles. La guerra intelectual, por lo visto, n o tiene fronteras ni t iempos.

Ciertos historiadores han est imado que ganada la batalla militar, los españoles iniciaron la guerra intelectual (o guerra psicológica, como se la llama hoy en d ía) , y que con la excepción de "na tu ra l " y "aborigen", todos los términos aplicados a los pobladores americanos tuvieron un contenido peyorativo. Por ejemplo "salvaje", "caníbal" y el de "indio" mismo, que en un principio significaba sólo "lo o t ro" en relación al europeo, pero que con el t iempo fue utilizado para indicar desprecio.

El gran alegato era que los " indios" no tenían ni alma ni raciocinio. Se aducían para ello razones de índole religiosa, hasta que fue expedida en 1537 la bula Sublimis Deus del papa Pío III que afirmaba lo contrario y que sostenía que " . . no pueden ser privados de su l ibertad por medio alguno ni de sus propiedades . . . y no serán esclavos".8 Sin embargo, en el pensamiento europeo de aquel t iempo se disputaban la primacía intelectual, la idea aristotélica de la esclavitud natural de algunos hombres y la visión cristiana que atr ibuía a todo ser humano igualdad ontológica. Naturalmente, para los designios imperiales de las monarquías europeas, la falta de definición de estas ideas daba flacos vientos pan- sus empresas colonialistas. Hay quienes opinan que la gran sabiduría europea ha residido en reconocer que las ideas no son un adorno retórico, sino a su manera un poderoso motor de la historia. De ahí que Carlos V se haya interesado en convocar a dos célebres polemistas, fray Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda ante la "Junta de los Catorce", en España, para dilucidar el asunto de los "Indios" .

YA Ll.nC.AN AL CÍLLO LOS ALARIDOS !)]>: TANTA SANGRK DKRRAMADA . . . "

eM. León-Portilla, El reverso de la conquista, México, Joaquín Morí i/, !'"•'> p. 172. Ver también del mismo autor, Visión de los vencidos, México, Univci\s«i.nl Nacional Autónoma de México, 1959.

7 M. Díaz Salas y L. Reyes García, "La fundación de Ajusco", Tlalocari, Vi. t. México, 1970.

En \al!adol»( ' , di bailo tí íuturo del mercantil ismo imperial ibérico a ¡luiíii Jt < u r , t i i i , i K i , i ideológica. Si los indios eran seres infe-

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338 LOURDES ARIZI'I

dores se justificaba hacerles la guerra y someterlos al imperio. Si no lo eran, habría que encontrar una fórmula para aceptarlos en este último en igualdad de condiciones que las que se otorgaban a los subditos españoles. El desenlace del debate es de sobra conocido.10 Quien tuvo la razón intelectual fue derrotado en la batalla política. Cristalizaron, a partir de ese momento, las dos concepciones principales sobre el "iti dio" que aún hoy en día pueden encontrarse impolutas en algunas men talidades de América Latina.11 La de Las Casas —compartida con ligeras diferencias por fray Juan de Zumárraga, fray Toribio de Benavente y otros hispanoamericanos— considera que el indio es un ser racional cuyo único pecado consiste en desconocer la verdad (cristiana), por lo que recae en los hombros del colonizador la responsabilidad de salvarlo. Es el punto de partida de la ennoblecedora "carga del hombre blanco" de siglos posteriores. Esta posición continuó y se amplificó más tarde en un cierto pensamiento europeo. Por ejemplo, en las ideas de J. J. Rous seau del "buen salvaje". Y puede seguirse su rastro hasta nuestros días digamos, en la "ayuda" destinada a hacer salir a los países ex coloniales del subdesarrollo.

La corriente contraria, la de Sepúlveda, ha fincado la mayor parle de sus argumentos en el racismo, aseverando que los indios constitu yen una "raza" con aptitudes si no físicas, por lo menos intelectuales inferiores a las de los europeos.12 También nos acerca esta idea a tiempos recientes si recordamos, por ejemplo, el famoso artículo de A. Tensen de los años sesenta en que afirmaba que los negros poseen una inte ligencia abstracta menor que los caucásicos. Actualmente, la idea de "raza" ha sido desechada pues ninguna justificación científica puede reivindicar el establecimiento de diferencias entre seres humanos, .1 partir de este concepto.

A pesar de ello, hay quienes todavía se obstinan en creer que no lie mos salido, en lo fundamental, de los confines de esas ideas obsoletas, y que en América Latina siguen vigentes ambas posiciones porque las asisten a cada una razones de distinto orden: a una la razón intelectual, a otra la política.

Sin embargo, en la época colonial, para la gran mayoría de españoles que se embarcaban rumbo al Nuevo Mundo, las razones del inteleelo no interesaban. Ellos venían a encontrar en tierras americanas la mano de obra "india", gratuita, que les permitiera cumplir con el sueño del

10 Cf. Hanke, op. cit., y J. Friede, Bartolomé de las Casas: precursor del antit¡> lonialismo, México, Siglo XXI, 1974.

1 1L. Arizpe, Migración, etnicismo y cambio económico, México, El Colegio di México, 1977. Ver en especial capítulos sobre grupos étnicos.

1 2Ver la excelente revisión de este concepto en: J. Pitt-Rivers, "Race in I.aiin America: The Concept of 'Raza'", en Archives Européens de Sociologie, vol. xiv, pp. 3-31, 1973. Juan Comas ha sido incansable en la lucha contra el racismo. puede consultarse toda su obra.

"El concepto de las 'razas' inferiores sirvió al Occidente blanco para su ol.m de expansión y conquista", nos dice José Carlos Mariátegui en Siete ensayos <!'• interpretación de la realidad peruana, Lima, Biblioteca Amauta, 1974, p. 40.

EL "INDIO": MITO, PROFECíA, PRISIóN 339

hidalgo: el dedicarse a la política y a cultivar el espíritu sin tener que mancharse las manos con tierra o con aserrín. "En llegando a Manila —decían— todos son caballeros. . ."

DE "CACIQUES" A "PERROS"

En los inicios de la colonia existían los incas y los uru, los tlaxcaltecas y los caribes. Los europeos difícilmente se equivocaban: sabían que no podían equiparar los caribes nómadas a los refinados tenochcas. Además^ supieron muy bien distinguir a los "señores" de los "yana" y a los "caciques" de los "macehuales". A los "principales" les otorgaron de inmediato privilegios y exenciones especiales.

Empero, a medida que fueron debilitándose los rasgos culturales empezaron a hacerse difusas las identidades étnicas y, a medida que se incorporaron los descendientes de los caciques a la élite colonial, fue creándose un estamento en la estructura social virreinal claramente identificado por su posición política y económica: la gran masa de mano de obra para la economía mercantil y más tarde capitalista del imperio. A esta masa, que recibía el menosprecio social de los colonizadores y que, frente a éstos, carecía de toda representación política (impidiéndole defenderse jurídicamente contra un destino impuesto), se la denominó "indios".

A lo largo de los años, fueron decayendo los términos descriptivos basados en criterios raciales tales como cambujo, zambo, tente-en-el-aire y salta-para-atrás, hasta diluirse en el término indiferenciado de "indio". Este término de uso corriente en el virreinato del Perú recién apareció en 1610, según John Murra.1'* Ciertas corrientes de pensamiento, por cierto discutibles, han llegado a afirmar que así se consolidó la derrota intelectual y que los "nuevos oprimidos" lo sabían. Y que por eso dijeron, cuando cayó Tenochtitlán:

"Golpeábamos los muros de adobe en nuestra ansiedad y nos quedaba por herencia una red de agujeros. En los escudos estuvo nuestro resguardo,

pero los escudos no detienen la desolación. . ."14

Y los mayas dijeron también:

"Castrar al sol: eso vinieron a hacer aquí los azules.

13 Conferencia de J. Murra, "Los grupos étnicos en los Andes", México, CISINAH 19 de mayo de 1977.

14 M. León-Portilla, op. cit., 1964, p. 21.

340 LOURDES ARI7.IM-EL " I N D I O " : MITO, PROFECÍA, PRISIÓN 341

Quedaron los hijos de sus hijos, aquí en medio del pueblo, ésos reciben su amargura . . . " 1 5

Y llegan todavía los ecos de la lamentación andina:

"¿Soportará tu corazón, Inca, nuestra errabunda vida

dispersada, por el peligro sin cuento cercada, en manos ajenas,

pisoteada?" "''

De manera muy esquemática, a fines de la época colonial, cierta con ciencia europea había pasado del asombro a la vacilación intelectual y de ésta a la decisión política. Desde entonces y en determinados ruó mentos, se hizo caer sobre los hombros de algunos latinoamericanos. una especie de dilema hipócrita entre la buena conciencia y la realidad política.

" N O n X J S T I ' N I N D I O S , S I N O CIUDADANOS B O L I V I A N O S "

Algunas versiones de la historia indican que, durante la época coló fue creándose una clase criolla que pronto reclamó para sí los benelí de la riqueza humana y natural de sus respectivos países. Se ':•-taron en a rmas puñados de hombres ilustrados que soñaron con m\i tar en América el ideal de fraternidad y de igualdad que legaba !:: volución francesa de 178*-'.

Entonces cabía dentro di: ese ideal la abol í ' ion d 1i>! idoi nuevos países, ciudadanos con iguales clerechi ¡ o'iti< o*- I ' no se denominará a los aborígenes, indios o i , m a l i s I "o < y ciudadanos del Perú, con ci nombre de p "nanos di oí < " cidos", declaró José de San Mallín y el inisin > cspni lu •-< ' en la ka ha boln < e l ' se dominante (in>!k . iib.<'o>i l -, ' ' . •<. < v i

t i d a d í ' p o í i * K , j ! ,i ,• qiu i d ' i '!(•' i" ando I- s <. > i i <

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tación, ei comercio y el gobierno. En los países con población originaria numerosa, los " indios" siguieron consti tuyendo la mano de obra de plantaciones, haciendas y pequeñas empresas industriales. Por ello, el término " indio" no pudo desaparecer con los pronunciamientos de los caudillos. Ya existía para entonces un estrato socioeconómico que le daba contenido a ese término. Además —según ciertas opiniones— ese nombre cumplía y cumple con una función psicológica importante para la clase dominante : permite atr ibuir les a los indios la causa de su propia miseria. Y hasta se ha llegado a pensar que esta justificación resulta especialmente necesaria en sociedades católicas que necesitan justificar ante sí mismas, domingo a domingo, la razón del hambre y la represión ejercida contra los indios y campesinos de su propio país. Ello hizo que se extendiera el calificativo de " india" o " indio" a toda persona pobre capaz de ser explotada o mal t ra tada .

Desprestigiado el racismo, sin embargo, fue necesario echar mano de otras bases supuestamente científicas para justificar la discriminación "de t ac to" dentro de un sistema de pensamiento que no la admit ía "de jure" . Así, al igual que se habían utilizado ideológicamente algunas hipótesis biogenéticas para justificar el sometimiento y despojo de los indios, se utilizaron después algunas especulaciones sobre la evolución cultural con el mismo fin. Simplificando algunas teorías sobre esto últ imo y otorgándole un carácter de verdad a lo que apenas se esboza como hipótesis, se ha afirmado que los " indios" representan cul turas a t rasadas .

Es indudable que los indios poseen cul turas propias dent ro de ¡as sociedades nacionales lat inoamericanas. Pero, ¿hay menor distancia cultural entre un campesino yanqui o un minero aymara y un recolector-cazador Tupi-Kawahib en Brasil que entre los pr imeros y los campesinos y mineros mestizos o blancos? A mi juicio, es menor entre los pr imeros y la sociedad nacional, que entre los grupos supuestamente todos "indios". Dicho de otra forma, hay menos razones desde un punto de vista cultural para clasificar conjuntamente a recolectadores-cazadores amazónicos, caribes y lacandones con quechuas, aymarás, zapotecos y otros grupos, que para clasificar a estos úl t imos con grupos de cultura nacional.

Es cierto que compar ten una herencia cultural prehispánica. Pero esto tampoco es absoluto. Los dialectos que hablan los indígenas actualmente difieren mucho de los prehispánicos. Lo mismo su indumentar ia , sus costumbres y sus espectáculos ri tuales y festivos. Y ¿qué podríamos decir de sus concepciones de la vida y el mundo, de sus organizaciones político-sociales, de sus modos de producción, etcétera?

Así pues, lo que los define en relación con la sociedad nacional es, en principio, una cultura diferente. Es decir, una identidad cultural específica. En esto son iguales a los catalanes y vascos en España; a los bretones y provenzales en Francia; a los irlandeses, judíos ortodoxos y polacos en Estados Unidos. Pero a ninguno de estos grupos se les llama "indios".

342 LOURDES ARIZPi:

Es evidente que el té rmino de indio, por tanto, no solamente designa un grupo cultural específico sino un est ra to social y político como lo han demostrado Stavenhagen, 8 Bonfil,19 Pitt-Rivers 20 y otros, respondiendo a ciertas inquietudes ideológicas. No solamente designa a individuos que pertenecen a una comunidad india, que se "sienten" indios según la famosa definición de Alfonso Caso. Designa algo más y no un contenido simbólico o material especial, sino un tipo de relación con la sociedad nacional. Esta relación fue interpretada en su momento —tal como lo definió Darcy Ribeiro— como el paso del indio tribal, al indio genérico.21 Del grupo humano definido culturalmente al grupo definido polít icamente.

Aguirre Bel t rán 2 2 describió esta relación de explotación económica como un proceso de dominación en las regiones indias, proceso que considera irreversible al tener que desembocar en relaciones de clase dentro de un contexto capitalista. Mariátegui2 3 observó también esc proceso de sujeción del indio en el Perú, lo mismo que José María Ar guedas 2* y José Matos Mar.2r'

Yéndose al extremo contrar io de simplificación, André Gunder Frank 2" y Ricardo Pozas '" definen al indio exclusivamente en virtud de su reía ción de clase social con la sociedad nacional. Pero entonces, ¿por qué hay diferencias políticas y económicas entre mineros aymarás y mine ros identificados con la cultura boliviana nacional?

En la segunda mitad del siglo xx, estas ideas han repercutido en las acciones políticas de los estados. Cuando el gobierno boliviano a prin cipios de los años setenta declaró que en Bolivia no hay indios, sino sólo bolivianos, los aymarás de la organización MTNCA preguntaron: "entonces, ¿qué somos nosotros?".

Desde fines de los años sesenta, las políticas de aculturación han sido calificadas como "etnocidio" en el sentido de que se destruye la conciencia de los pueblos y se propone actualmente como vía de verda dero desarrollo para los grupos étnicos la autodeterminación.2 8

18 R. Stavenhagen, Las clases sociales en las sociedades agrarias, México, Si glo XXI, 1967.

19 G. Bonfil, "El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial", en Anales de Antropología, vol. ix, México, 1972, pp. 105-125.

20 Pitt-Rivers, op. cit. 21 Darcy Ribeiro, Fronteras indígenas de la civilización, México, Siglo XXI, 1971 22 G. Aguirre Beltrán, Regiones de refugio, Instituto Indigenista Interamericam >,

México, 1967. 23 J. C. Mariátegui, Siete ensayos sobre la realidad peruana,'Perú, Bibliolcr;<

Amauta, 1928. 24 J. M. Arguedas, Formación de una cultura nacional indoamericana, México,

Siglo XXI, 1975. 25 J. Matos Mar et al., Perú, ¿país bilingüe?, Perú, Instituto de Estudios PCTM.I

nos, 1975. 26 A. Gunder Frank, "Sobre la cuestión indígena", mimeografiado. 27 R. Pozas, Los indios en las clases sociales, México, Siglo XXI. 28 Varios autores, La situación del indígena en América del Sur, Uruguay, Mi

blioteca Científica, 1968. Incluye la Primera Declaración de Barbados.

EL "INDIO": MITO, PROFECíA, PRISIóN

PLURALISMO CULTURAL EN AMÉRICA LATINA

.W

En un momento dado, hasta se dijo que la palabra " indio" debía desaparecer, porque se han agotado ya los recursos ideológicos para justificar la pobreza de las minorías. Los indios no son una raza diferente, ni una cul tura atrasada, son etnias lat inoamericanas que carecen de una defensa jurídica o política ante la expoliación económica. Por ello se les disputa el acceso a la educación y a la tecnología más avanzada, al mismo t iempo que se intenta impedir el libre curso de su desarrollo endógeno propio. El desprecio e incomprensión hacia sus manifestaciones plásticas, rituales y simbólicas equivale a negar la creatividad de todo ser humano , en todos los t iempos, en todos los ámbitos del pensamiento, entonces ¿cómo plantear el resurgimiento de las etnias lat inoamericanas si ello implica la condena de un vigor cultural propio —nuevo— y por consiguiente un " reproduci r" de aquello mismo que se reprime, por despreciable, por negador de la conciencia?

El reto es, pues, buscar; y en la búsqueda crear. En la actualidad, la palabra " indio" ha sido recuperada por los indios

mismos como signo de identidad y de lucha.

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Cabe destacar que la política "integracionista", practicada por ciertos gobernantes en diferentes épocas, siempre ha tratado de incorporar a los indios a la sociedad dominante, proletarizándolos e integrándolos a las clases sociales explotadas (campesinos, obreros, etc.). Asimismo, valga recordar que esos intentos de integración a la sociedad dominante responden también a la voluntad de los gobernantes —cualquiera sea su tendencia política— de construir la "unidad nacional".

A

344 LOURDES ARI/.l'l AVENTURAS DEL NEGRISMO EN AMÉRICA LATINA

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RENE DEPESTRE

I, too, am America. LANGSTON HUGHES

. . . saberse negro mientras aplaude el bulevar, y frente a la envidia de los blancos hablar en negro de verdad.

NICOLÁS GUILLEN

Moins le blanc est intelligent plus le noir lui parait béte.

ANDRÉ GIDE

Tout humanisme est dérisoire qui ne se propose pas pour premier objectif de mettre hors-la-loi le racisme.

ÉTIEMBLB

1. ¿QUÉ ES EL NEGRISMO?

Esta palabra no figura en el diccionario Larousse ni en el Robert (entre "négril lon" y "négr i tude") . Como ideología, el negrismo se funda más bien en hechos de creación literaria que en un cuerpo de doctrina o un sistema estético más o menos coherente. No existen leyes ni reglas del negrismo a par t i r de las cuales pudiera deducirse un código particular o universal, europeo o americano. Si considerásemos las realidades espirituales que dicha palabra abarca, nos sentiríamos más inclinados a hablar de productos que de principios negristas. Parece ser, además, que en América Latina el negrismo prosperó más en la poesía que en la novela, el teatro o las artes plásticas. Las pr imeras aplicaciones de la palabra datan de los años 20 del presente siglo, aun cuando las producciones "negr is tas" se remonten a muy atrás en el pasado del Occidente. Ni en América Latina ni en Europa hubo teórico alguno que intentara erigir el negrismo en concepto metafísico u ontología (ni aun en estética par t icular ) , como hubieron de hacerlo desvergonzadamente los "negró-logos" con el concepto de negritud, integrándolo, a t ambor batiente, a la aventura etnológica de los imperios occidentales. No ha habido nadie, hasta donde estamos enterados, que haya llegado a afirmar que el negrismo, además de las artes y las letras, abarca igualmente costumbres, ciencias y técnicas. Nadie ha sostenido que el negrismo es "hijo de la

[345]

346 RENE DEPESTRI

raza, la geografía y la historia", ni lo ha asociado a los modos de sentir, soñar, pensar y actuar de un grupo de tipos sociales específicos.

Ent re los hombres a quienes se puede considerar por derecho propio como animadores del movimiento negrista, tanto en arte como en literatura, encontramos a más blancos que negros. Los descendientes de africanos no habían aún comenzado a "hablar en negro de verdad", a producir en sus respectivos países una li teratura de identificación, para expresar desde adentro las desdichas, verdades y esperanzas de la "condición negra" en América, cuando ya existían en Occidente hechos lite rarios derivados de un negrismo "avant la let tre"; es decir, de un modo evolutivo de representación del a lr icano y sus descendientes americanos en las letras y las artes de las sociedades imperiales. Si definiésemos al negrismo como el "conjunto de valores de la civilización —culturales, económicos, sociales, políticos— tales como éstos se manifiestan en la vida y las obras de los negros", caeríamos en una mistificación ideólo gica tan grave como la que consiste en dar semejante definición al concepto de negritud.

El negrismo no constituye una doctrina literaria o artística ni una cultura en el sentido que el antropólogo da a dicho término, es dech , una escala de valores comunes a una etnia o a un conjunto de etnias que constituirían su unidad. El negrismo no es tampoco una declaración de identidad lanzada por los propios descendientes de africanos. Sus expresiones se encuentran agrupadas bajo múltiples nombres: ar te negro, novela negra, poesía negra, poesía alroamericana, poesía mulata, poesía negroide, l i teratura africanoide, poesía indomulata; denomina ciones éstas que, lejos de resultar inocentes, sirven por el contrar io de vehículo a una jerarquía muy suti lmente racista. Tales denominaciones, por muy bien intencionadas que pudieron haber sido quienes las empleaban, establecían insidiosamente un nexo de causa a electo entre cierto color de piel y la expresión poética, novelesca y plástica.

Ningún doctrinario, por otra parte, ha concebido la fantasía de considerar diversas corrientes de "panalr icanismo americano" (Silvester Williams, W. E. B. Du Bois, Georgc Padmore, Marcus Garvey, P. I. R. James, etc.) como proyecciones políticas del negrismo. De igual forma, ya en otro orden de ideas y hechos, resultaría erróneo hablar de "panne-grismo" con relación a Papá Doc (Francois Duvalier) y a su fantástica escuela histórico-cultural, "los Griols". La ideología de dicha "escuela" terrorista de estado constituye más bien una de las dramáticas inversiones de la "negri tud", t ransmutada en "concepto-hospital" y convertida en una forma negricida de "fascismo de subdesarrol lo" en el seno de una sociedad hai t iana en plena crisis de regresión colonial. El negrismo, por último, no ha consti tuido jamás, ni en arte ni en l i teratura, un movimiento bien estructurado, sino un cambiante estado de espíritu y sensibilidad con respecto al destino histórico del África occidental y sus habi tantes deportados hacia las Américas. El negrismo no ha dado lugar a manifiestos, coloquios, seminarios, congresos. No ha existido un festival regional, interamericano o mundial de las ar tes plásti

AVENTURAS DEL NEGRISMO EN AMÉRICA LATINA 347

cas y las letras negristas. Ningún poeta, novelista o pintor célebre ha sido invitado a capital alguna para dar derecho de ciudad al negrismo. Tampoco ha suscitado dicho fenómeno muchos estudios, tesis o monografías universitarias. Raras son también las obras de síntesis que le han sido dedicadas. La más importante , sin lugar a dudas, es el libro de Mónica Mansour.1

2 . CONTEXTO SOCIOHISTÓRICO DEL NEGRISMO

Al esbozar una historia del negrismo en América Latina, resulta inevitable considerar el pasado del propio fenómeno en Europa, si lo juzgamos como el conjunto de imágenes variables que, a través de los estereotipos del racismo, han ido formándose sobre los hombres negros. Antes de consti tuir un movimiento de vanguardia o de suministrar elementos vanguardistas al arte y la poesía moderna (cubismo, fauvismo, futurismo, modernismo, posmodernismo, modernismo brasileño, movimiento Dada, surrealismo, etc.) el negrismo se encontraba presente, bajo sus formas primitivas (cuentos de hadas, relatos de viajes, textos negrófo-bos) , en los escritos de viajeros, geógrafos y capitanes negreros. Durante el siglo de las Luces encontramos huellas del mismo fenómeno en escritores profesionales y en toda clase de textos burlones o enternecedores, hasta llegar al romanticismo abolicionista y paternalista. Tras la abolición de la esclavitud en el siglo xix, habrá de manifestarse una nueva promoción de la imagen del negro, que se expresará de diversos modos, de una sociedad a otra. En Estados Unidos surgirá la l i teratura de la reconstrucción, menos denigrante que la que la había precedido, sobre todo después de La cabana del Tío Tom de E. B. Stowe. Pero la tradición de la plantación habrá de mantenerse algún t iempo hasta que las inteliguentsias negras tomen por sí mismas la palabra. Surgirá el negrismo de los escritores blancos del Viejo Sur como Thomas Dunn English, - Irwin Russel, Joel Chandler Harr is , T. N. Page, A. C. Gor-don, etc.; toda una l i teratura idílica de la plantación, que habría de convertir a los negros en bufones de la historia norteamericana. Se t ra ta aquí del mismo negrismo que animaba los espectáculos de ministriles y sal t imbanquis que se ennegrecían el rostro con corcho quemado antes de su ent rada en escena.2 En la li teratura, aun en América Latina, antes de la llegada de Du Bois, Langston Hughes, Claude McKay, Countee Cullen, Price-Mars, Jacques Roumain, Émile Roumer, Jean F. Brierre, Nicolás Guillen, Regino Pedroso, Césaire, Damas, etc. (aparte de las obras de Luis Palés Matos, Emilio Ballagas, Manuel del Cabral, Jorge de Lima, etc., quienes representan a veces "felices momentos de since-

1 Mónica Mansour, La poesía negrista, México, Era, 1973. 2 Jean Wagner, Les poetes négres des Etat Unis, París, Istra, 1963. Leroi Jones,

Le peuple du Mués, París, Gallimard, 1968.

348 RENE DEPESTRH

ridad"), la poesía negrista, por lo general, despide más o menos u n olor a corcho quemado. En Brasil tenemos el caso de poetas descendientes de africanos que han llegado a lograr una hermosa maestr ía de sus medios de expresión, pero que no manifiestan en sus escritos las contra dicciones entre lo que se denominaba "clase y raza" que han determinado la vida del país: Luis Gama, Tobías Barreto, Cruz e Souza y, antes que éstos, Manuel de Silva Alvarenga y Francisco Octaviano. Éstos tienen a sus homólogos en Cuba en poetas de talento como Juan Francisco Manzano y Gabriel de la Concepción Valdés (Plácido). No sucede otro tanto con el poeta colombiano Candelario Obeso, en quien se advierte ya una preocupación, todavía tímida, por la búsqueda de una identidad. Hay que señalar que duran te el siglo xix, en el hemisferio occidental, sólo en Haití podía encontrarse una inteliguentsia de hombres negros que dedicaran en ensayo, poesía, teatro, novela e historiografía, obras de valor a la "rehabili tación de la raza negra". Ya en 1885, Antenor Firmin 3 se hallaba en estado —al igual que sus colegas Edmond Paul, Louis Joseph Janvier, Hannibal Price— de poder combat i r con argumentos decisivos las tesis de Gobineau, Quatrefages, Lapouge y demás ideólogos racistas, en lo referente a "la desigualdad de las razas humanas" .

Sin embargo, en Europa, por- la misma época —y como respuesta a la ofensiva de las teorías seudocientíficas que acompañaban el Congreso de Berlín (1885) en el que tres o cuat ro imperios procedieron a un nuevo repar to del mundo—, George Schweinfurlh (1836-1925), precediendo a Leo Frobenius en el sendero de la revalorización del África, había publicado una obra sobre las culturas africanas. Mucho tiempo antes que estos dos pioneros alemanes, en repetidas ocasiones y ya desdi-fines de la Edad Media, había llegado al conocimiento de Europa la noticia de que existían cul turas y civilizaciones en África occidental.4 Ya en 1470, un viajero portugués había vendido a Carlos el Temerario unas piezas escultóricas en madera provenientes del oeste africano. Quin,•<• años más tarde, en 1486, o t ro portugués, Diego Cao, había adquir ido en el Congo unas estatuillas de marfil. A comienzos del siglo XVT, Fernando, archiduque del Tirol, poseía t rompas de marfil provenientes de un pa¡s africano. En 1527, Francisco T pudo apreciar en casa de uno de sus amigos, Patricio de Dieppe, ciertas estatuillas de marfil igualmente oriim das de la Nigricia. Michel Leiris relata asimismo que en el siglo xvn un padre jesuíta, Athanasius Kircher, fundó en Roma un museo e1i¡-> gráfico —el pr imero quizás de Europa— en el cual se exhibían obras de ar te del Bajo Congo. En el propio siglo, el geógrafo holandés Dapper, luego de una visita al Benin (en el reino del Danomey) hubo de refer i r r con admiración, a su regreso, a los bajorrelieves en bronce que lo ha bían cautivado en el palacio de los príncipes dahomeyanos. En e! a gio XVIII, tocará al viajero y médico escocés Mungo Park (1771-1806) > I

3 Anterior Firmin, De l'égalité des races hume-ims, París, Pichón, 1885. 4 Michel Leiris y Jacqueline Delange, Aftiqíse Noirc: ¡a c-éation plasticiuc, !'. ••

Gailimard, 1967.

AVENTURAS DEL NEGRISMO EN AMERICA LATINA 349

1

elogiar a los herreros mandingas po r los objetos maravillosos que éstos eran capaces de extraer del oro. Pero hasta Schweinfurth y Frobenius, el eurocentr ismo que predominaba ya en los países que forman "el cabo extremo del Asia" no permit ía considerar como ar te unas producciones con característ icas tan diferentes a las de las cul turas grecolatinas. En las colecciones de los ricos aficionados al ar te , éstas consti tuían, al decir de Leiris, meras "curiosidades" exóticas. No obstante, duran te el úl t imo cuar to del siglo xix las cosas tomaron nuevo giro. En 1879 se creó en París el museo etnográfico de Trocadero. Algunos años más tarde se dedicaron varias exposiciones al ar te africano: Leipzig (1892), Amberes (1894), Bruselas (1897), Dresde (1903). A comienzos del siglo xx, autores alemanes e ingleses "descubren" todo el antiguo ar te del Benin (F. von Luschan, Read, Dalton, Pitt-Rivers, etc.) a consecuencia de una expedición mil i tar bri tánica que hubo de saquear los tesoros de la ciudad y trasladó hacia los museos de Londres y de Berlín cerca de tres mil obras de a r te en marfil y bronce.5 A par t i r de entonces, ent re el nuevo repar to del mundo, la nueva ola de colonización imperialista y la mirada etnológica del Occidente cristiano, se consolida un proceso, ya esbozado desde el siglo xvn , de relaciones recíprocas de expresión. El conocimiento antropológico del África, de su arte , de sus cul turas , sus etnias —así como sus aportes a la formación de las sociedades mestizas de América— habrá de pasar más o menos directamente al servicio del etno-eurocentrismo de los imperios modernos de Occidente. Se asistirá cada vez más al nacimiento de una desproporción de tipo colonial entre el conocimiento que adquiere la antropología de las sociedades africanas y americanas y los mediocres resultados que extraen los pueblos de los acuciosos trabajos emprendidos en el terreno. Pero esta dialéctica que enlaza históricamente al e terno dúo colonialismo-antropología y que con frecuencia actúa en un sentido imprevisto, inverso, habrá de dar lugar a fenómenos de interculturación. Prodújose este hecho por pr imera vez en Europa cuando el descubrimiento de las ar tes escultóricas de África coincidió con la crisis del impresionismo y demás modos más o menos figurativos y natural is tas de expresión. Expresionistas, fauvistas y —especialmente— cubistas, deseosos de explorar nuevas formas de creación plástica, se encargaron de integrar a sus propias búsquedas las experiencias africanas en mater ia del ar te . Aun antes de la pr imera guerra mundial, la relativa influencia del África habr ía de extenderse también al ter reno de la poesía, la novela y la música. Jun to con el conflicto que revelara al mundo la radical inhumanidad del capitalismo, una crisis sin precedentes comenzó a socavar la conciencia y la sensibilidad europeas. Aspirando a una nueva identidad, ar t is tas y poetas se volvían al "ar te negro", al jazz, a los blues, a los bailes de los Estados Unidos y el Caribe en busca de sensaciones y emociones. Por la misma época, paralelamente a este interés de los intelectuales de Europa, subían al

0 Denise Paulme, Les sculptures de l'Afrique noire, París, Presses Universitaires de France, 1956.

350 RENE DEPESTRF.

escenario del arte y la literatura las inteliguentsias negras, decididas, como habría de decir Nicolás Guillen, a "hablar en negro de verdad". Además del caso de Haití, donde este despertar de las mentes se prolongó de los años 1875 a 1910 (con Firmin, Janvier, O. Durand, Massillon Coicou, Frédéric Marcelin, Fernand Hibbert, Justin Lhérisson, etc.), en los Estados Unidos, Du Bois, James Weldon Johnson, Alain Locke y Paul Laurence Dunbar, íntimamente ligados al pueblo del jazz y el blues, preparaban el clima de renacimiento en el que habría de florecer, algunos años más tarde, la generación de Langston Hughes, Countee Cullen, Sterling Brown, Claude McKay, Richard Wright, etc. Tanto en Estados Unidos como en las Antillas, los grupos intelectuales "de color" acogieron favorablemente la etnología que comenzaba a arrojar nueva luz sobre las realidades negras. Igualmente informados de las investigaciones de los etnólogos, los intelectuales blancos de vanguardia llegaban a una especie de reconocimiento tímido, matizado de humor, ironía y divertido humanitarismo en lo referente al valor del aporte africano al metabolismo de las identidades latinoamericanas. Ya desde 1892, Rubén Darío hará del negrismo uno de los elementos estéticos que habrá de encontrarse en todas las etapas de evolución del modernismo y el posmodernismo," sin lograr alcanzar por ello la premonición y la madurez ideológicas de José Martí, quien fuera el único intelectual "blanco" de América Latina en plantear, tanto en su poesía como en sus ensayos, los elementos de una antropología liberada de todo sentimiento de condes dencia o paternalismo frente a la herencia africana de nuestras socie dades. No podemos decir otro tanto con respecto al negrismo de los demás modernistas o posmodernislas: Diego Vicente Tejera, Manuel Serafín Pichardo, José Manuel Poveda, Jorge Luis Borges, Alfonso Re yes, Felipe Pichardo Moya, Andrés Eloy Blanco, José Juan Tablada, Jorge Carrera Andrade; ni tampoco con respecto al negrismo que, de forma efímera las más de las veces, hubo de fecundar más tarde las obras de-Miguel Otero Silva, I. Pereda Valdés, J. Z. Tallet, Ramón Guirao y tantos otros poetas y escritores que en sus creaciones concedieron al "tem.i negro" un sitio bajo el sol. Esta misma observación resulta válida con relación a los liberales blancos norteamericanos que, por los años 20, añadieron una "cuerda negra" a sus arcos: Eugene O'Neill en sus obras The emperor Jones (1920) y All God's chillun got wings; Waldo Frank {Holiday, 1923); Sherwood Anderson (Dark laughter, 1925); Cari Van Vechten (Nigger heaven, 1926) y otros, quienes confundiendo después de la guerra la crisis del sistema capitalista y la crisis de la civilización ;i secas, continuaron viendo en los negros (con su música, sus cantos, sus bailes, su literatura oral y escrita), a los "bons sauvages" capaces diofrecer "un suplemento de alma" a un Occidente fatigado de sus propias conquistas mecánicas.

Sin embargo, la cuestión del negrismo en la historia de las artes y las letras resulta mucho más compleja de lo que pudiera parecer a pi i

8 Mónica Mansour, op. cit., pp. 107-130.


mera vista, y no puede por tanto reducirse a una simple moda, a un auge pasajero, a una "crisis negra" más o menos articulada a las preocupaciones estéticas de las vanguardias artísticas o literarias del siglo. Desde un cierto punto de vista el fenómeno negrista se encuentra profundamente ligado a la aventura histórica del capitalismo. Su explicación deberá buscarse tanto a través de la economía, la sociología y la psicología como las propias influencias recíprocas que ejercieron los "factores de clase y de raza" en la historia de la trata y la colonización. Si bien en las vanguardias latinoamericanas o europeas el negrismo no expresó desde adentro las dramáticas contradicciones engendradas en la vida de los negros por el término conjunto "clase/raza", sí hubo de señalar una ruptura con la representación de la "condición negra" que encontramos en la tradición literaria francesa 7 o española; en las literaturas de la plantación colonial; en las crónicas de negreros de toda índole; en la poesía romántica y costumbrista. Hasta la aparición del negrismo latinoamericano o europeo, el personaje del negro resultaba esencial o invariablemente burlesco, fabuloso, mítico, decorativo, bucólico; es decir, siempre falso, peyorativo, desvalorizado. A partir del negrismo contemporáneo, paralelamente al propio cimarronaje cultural practicado por las "inteliguentsias negras" con respecto a imágenes que el viejo espejo "blanco" ofrecía del destino de sus pueblos, se comenzó (dentro del marco general de la Revolución de octubre y la descolonización) a desracionalizar las relaciones sociales (la esencia humana en sus fundamentos históricos) y a descolonizar las trampas semánticas fabricadas por la semiología colonial con las contradictorias nociones de "blanco" y "negro" para designar tipos sociales brotados del modo de producción esclavista y de las relaciones sociales entre amos y esclavos de la plantación.

No hay que ir más lejos para buscar los complejos orígenes de las imágenes deformadas que el Occidente hubo de formarse del África y su pasado, así como de la historia trágica que comenzara para hombres y mujeres con la trata y dispersión por tierras americanas. Una encuesta similar a la que admirablemente llevara a cabo Hoffman en Francia, conducida de modo análogo en Inglaterra, Holanda, España y Portugal, permitiría formarse una visión completa de la presencia caricaturizada del hombre africano del oeste y de sus descendientes americanos, en las diversas manifestaciones de la weltanschauung occidental. Semejante estudio de conjunto realizado para el caso de Europa constituiría un punto de partida de semejantes trabajos de síntesis referentes a la historia americana de los estereotipos raciales. Si bien es cierto que mitos, supersticiones y fetiches del color de la piel tienen raíces muy antiguas en la religión, los sistemas totémicos y de clanes y en el simbolismo ocultista y místico de los colores, el racismo, tal como lo conocemos, constituye una superestructura congénita del capitalismo. Este proceso de fetichización de las relaciones sociales y los productos del trabajo-

7 Lcon-Frangois Hoffman, Le négre romantique, París, Payot, 1973.

352 RENE DEPESTHI AVENTURAS DEL NEGRISMO EN AMERICA LATINA 353

humano es el que ha sido llevado al plano de las relaciones "raciales", en un marco colonial, en t re los amos "blancos" de Europa y los esclavos "negros" de África. Al igual que en sus demás expresiones históricas, el capitalismo ha invertido los órdenes de las apariencias y la esencia de los hombres, así como las relaciones "raciales" y sociales, haciendo de uno y otro color (el blanco y el negro) carentes de toda significa ción en sí mismos, ni pa ra bien ni para mal, criterios de evaluación y jerarquización de las relaciones humanas . De este modo se ha llegado a enmascarar la jerarquía social de clase con las apariencias de una jerarquía racial, dentro de las sociedades coloniales. Sin los fundamen tos socioeconómicos de esta denigrante mutación de identidad, la le yenda tradicional del diablo "negro" en la iconografía cristiana, el preste Juan, el mito bíblico del hijo de Cam y demás supersticiones del más remoto pasado no habrían perdurado, como ha sido el caso con los clisés forjados por la colonización moderna en lo referente al color de los hombres . La trayectoria literaria del negrismo ha seguido, pues, el tr iangular i t inerario del comercio de la economía esclavista. Dicho pro yecto va de la superstición a la razón, de la estupidez a la sabiduría, del odio de clases a la simpatía, de la obsesión mórbida, fetichista, a la desenajenante solidaridad humana, y tiene sus reflejos y representaciones en las artes y letras del mundo. No ha sido el negrismo una de las pa siones de fines de la Edad Media y el Renacimiento. El "buen salvaje negro" como tal no existía en la conciencia y la sensibilidad de tales épocas. En aquel entonces, todavía se imaginaba al africano bajo for mas fabulosas, aun después de los grandes viajes de descubrimiento: Gaspar, el rey mago de la Biblia; el preste Juan de Etiopía; el eterno hijo de Cam y demás fantasías debidas a la ignorancia de la geografía No puede hablarse del negrismo de un Rabelais, un Montaigne o los poe tas de la Pléyade, pero sí podemos hacer ya referencia a un negrismo en Lope de Vega, Quevedo, Góngora, Lope de Rueda, Luis Quiñones de Benavente, Shakespeare, Blake, los ingenios del siglo de las Luces, Cha teaubriand, sin hablar del "negro románt ico" propiamente tal.8 Antes de la aventura de la t ra ta , la palabra negro aplicada a un ser humano ("négre") no existía. Para la Edad Media, el africano del este —al igual que el del oeste— es un moro , un etíope, un ser humano de una geogra fía misteriosa por cuanto resultaba desconocida. Cuando" comenzó a hablarse de hombres negros, no existía matiz peyorativo alguno que acompañara a tal calificativo. De igual modo, al imaginarlos, en plena fábula, en medio del oso, el centauro y el mono, se est imaba que su color diferente no resultaba derivación de alguna maldición divina o de una inferioridad congénita, sino que era simplemente el resul tado de la "cercanía con el sol" y de las "virtudes secretas" del aire de África. El negro ("négre"), con su connotación peyorativa, su semiología soma tica, su "esencia inferior", su señalización tenebrosa, hará su aparición en las " l i teraturas negreras" como resul tado de la doble reducción mi lo

8Léon-Francois Hoffman, op. cit., pp. 49-98. Mónica Mansour, op. cit., pp. 31-5S

lógica que habr ía de es t ruc turar la falsa conciencia de la Europa "cristiana y b lanca" y los desesperados estados de conciencia de los hijos de un África "pagana y negra". A par t i r de tales arquet ipos, vilmente platónicos, del modo de relaciones fetichizadas de la esclavitud, surgirán todas las variantes burlescas del negrismo de plantación. En un polo, la retórica negrófoba dirá al hablar de los negros que "la negrura de su color refleja la de su a lma". En el polo opuesto, las letras negrófilas dirán que "¡sus cuerpos son negros, pero tienen el alma inmaculada de los blancos!". En torno a ambos modelos igualmente coloniales habrán de tomar cuerpo proverbios tales como "blanqueando a un negro se pierde el jabón", o fórmulas anti l lanas, brasi leñas, americanas, para "l impiar o sangue", "adelantar la raza", mejorar el "pelo malo" y demás manifestaciones del tercer sistema de señalización inventado en la época colonial. . .

Bajo su aspecto burlesco, el negrismo, temperado por juicios pintorescos, resulta cosa común a todo el siglo de oro español y al siglo de las Luces en Francia. La antropología más o menos filantrópica de la Enciclopedia mezclará la palabra protectora de los filósofos con los argumentos seudocientíficos de los sabios y los re t ra tos decorativos o bucólicos de sacerdotes y viajeros. En el siglo XVIII la evolución del negrismo habrá de desembocar en un tono que —al decir de L. F. Hoffman— se adelanta a las técnicas modernas de la guerrilla anticolonialista. Se t ra ta aquí del negrismo de combate del abate G. T. Raynal,9 quien encomia la revuelta de negros c imarrones de Jamaica contra t ropas inglesas:

Así, tarde o temprano, habrá de vencer siempre sobre tropas numerosas, aguerridas y aun disciplinadas, un pueblo desesperado por la atrocidad de la tiranía o la injusticia de la conquista, si tiene el valor de sufrir hambre antes que el yugo, si sal>e aunar al horror de ser esclavo la resolución de morir; si prefiere ser borrado del número de los pueblos antes que engrosar el de los esclavos. Ceda tal pueblo la llanura a la multitud de las tropas, a los traeres de armas, al provisionamiento de víveres, municiones y hospitales, y retírese al seno de las montañas sin equipaje, techo ni provisiones: la naturaleza sabrá nutrirlo y defenderlo. Permanezca allí durante años si ello fuere necesario, para esperar a que el clima, el calor, la ociosidad y la intemperancia hayan devorado o consumido los numerosos campamentos extranjeros que no tienen ni botín que esperar ni gloria que cosechar. Descienda a veces, con los torrentes, a fin de sorprender al enemigo en SLIS propias tiendas y devastar sus filas. Sepa desafiar por último los injuriosos nombres de bandido y asesino que habrá de prodigarle sin cesar una gran nación, lo suficientemente cobarde como para levantarse enteramente en armas contra un puñado de cazadores y lo suficientemente débil como para no poder vencerlos. Tal fue la conducta de los negros con los ingleses.

9Guillaume T. Raynal (1713-1796), Histoire philosophíque et politique des éta-blissements et du commerce des Européens dans le deux Indes (1770), citado por L.-F. Hoffman, op. cit., pp. 97-98.

354 RENE DEPESTKI

Este texto negrista guarda una doble relación con la ideología que. nos ocupa en este pequeño estudio. Se refiere al cimarronaje de un pueblo del Caribe y nos trae además a la memoria que esta Historia. . , de las dos indias era, a fines del siglo x v m , en vísperas de dos grandes revoluciones modernas (la francesa de 1789 y la hait iana de 1791-1803), el libro preferido del héroe nacional de Haití, Toussaint Louverture. Éste no se contentó solamente con aplicar al pie de la letra las enseñanzas del enérgico historiador negrófilo; Toussaint supo además Iransformai las bandas de esclavos, a quienes sus enemigos daban el olensivo noni bre de "negros cimarrones", en un ejército aguerrido, disciplinado, diliberación nacional. Supo pasar del negrismo de la filosofía iluminisla a una acción colectiva, revolucionaria, de identificación del pueblo hai tiano en la historia y la sociedad. Tal es, mutatis mutandis, la diferencia que advert imos entre el negrismo, tal como se manifiesta en el cubis mo, el dadaísmo, el expresionismo, el surrealismo, o en el terreno más general de la organización del tiempo libre europeo, en el modernismo, el posmodernismo o en todo otro vanguardismo latinoamericano poi una parte y por otra la " l i teratura de identificación", fenómeno para lelo al negrismo, tal como se advierte en las obras de Nicolás Guillen. Jacques Roumain, Langston Hughes, Aimé Cesa i re, ( l aude McKay, Léon Damas, Regino Pedroso, Paul Nigei, Jean F. Brierre, Guy Tirolien, Adal berlo Orí i/, Countee Cullen, Sterling Brown, e l e , quienes desde aden t ro y a par t i r de las experiencias existenciales del "grupo c lase/ raza" de la historia americana, renovaron de pies a cabeza la imagen de los des cendientes de esclavos africanos en los contextos respectivamente nació nales de las letras de sus países. Es la diferencia existente entre una simple cinta decorativa y una cinta de dinamita; el salto cualitativo que media entre una empresa de cimarronaje cultural , especie de gue rrilla poética alentada por descendientes de negros cimarrones, y !a•• declaraciones de identidad generosamente formuladas a favor suyo poi escritores "blancos", en un tribunal de restauración de la herencia alri cana y de los derechos del hombre americano de piel negra o mestiza Entre ambas experiencias poéticas encontramos la distancia que separa los juegos creadores de Ariel y los grandes trabajos creadores de Ca l i bán . . . 1 0

3 . BREVE INTENTO DE REEVALUACIÓN DEL NEGRISMO

En la actualidad, a más de cuarenta años del fin del movimiento negn-. ta, resulta posible hacer un rápido inventario de sus aportes válidos .i la búsqueda insular y continental de una definición de la araericanidad

10 Roberto Fernández Retamar, Caliban cannibale, París, Maspero, 1973. Aune Césaire, Une tempéte, París, Seuil, 1969.

AVENTURAS DEL NEGRISMO EN AMERICA LATINA 35.S

que tanto preocupó en los años 70, es decir, de los singulares modos de ser, sentir, soñar, pensar y actuar de nuestros pueblos, y de los tipos sociales que los integran, al sur del Río Bravo. Ante todo delimitemos brevemente las fronteras que separan al negrismo europeo del negrismo lat inoamericano.

El negrismo en Europa, apar te del hecho sociológico de haber ejercido una notable influencia en el "savoir-vivre" de las gentes ("en el amplio sentido de a r t e de ¡a vida, forma de poseer gusto por la vida y poner ar te en ello", M. Leiris) ha desempeñado fundamentalmente un importante papel en las artes plásticas. En poesía habrá de influir desde bastante lejos a Guillaume Apollinaire, con sus "fetiches de Guinea y Oceanía" y sus "cristos inferiores de oscuras esperanzas"; Blaise Cen-drars , en su Anthologie négre (1921); Tristan Tzara, con su texto de la revista Sic (1917) y sus subversivas declaraciones dadaístas; Philippe Soupault y su novela Le négre (1926); Paul Morand en sus personajes sensacionalistas: Magie noire (1928) e Hiver caraiba (1929); André Gide en su polémico y anticolonialista Voyage au Congo (1929); Darius Mil-haud con su música para el ballet "de inspiración negro-africana" La création du monde (1923), sin contar los trabajos de los etnólogos Fro-benius, Delafosse, G. Hardy, etc., y la acción de revistas de ar te y galerías de exposiciones. En París, Munich, Londres, Amsterdam, Bruselas, etc., el "ar te negro" fue sobre todo cosa de pintores y escultores europeos (Jacques Lipschitz. y o t ros ) . Si bien no constituyó, según votos del at icionado al ar te Paul Guillaume, "la esperma vivificadora del siglo xx espiri tual", tampoco fue la "crisis negra" que saludara Jean Coc-teau en 1920 en la revista Action. Según palabras de Michel Leiris, el negrismo demostró en dicha prueba haber sobrepasado con mucho cuanto hay de superficial y efímero en una simple "crisis".1 '

Algunos pintores (Kandinsky, Franz Marc, etc.) se inspiraron en el "contenido emocional y místico" que advirtieron en el "ar te negro"; otros (Vlaminck, Modigliani, etc.) , sin profundizar las lecciones de ar te escultórico de África, retuvieron del mismo el apor te puramente estilístico; por últ imo, un tercer grupo de grandes ar t is tas (Picasso, Bra-que, Matisse, Derain, Juan Gris, Léger, etc.) fueron quienes más profundamente reflexionaron sobre "la convergencia entre el ar te africano y el ar te occidental" en el plano formal y sobre la ayuda que iba a apor tar el pr imero al segundo, dentro del marco de un apasionado deseo de renovación de los modos tradicionales de construcción y figuración plásticas que caracterizó a cubistas, fauvistas, expresionistas y demás ar t is tas de la vanguardia artíst ica de aquellos años.

En América Latina, el negrismo hubo de encontrar terreno abonado para la expresión en el campo de la poesía. En este privilegiado terreno, tal fenómeno no constituyó solamente una pintoresca aventura, llena de fuertes emociones, con los r i tmos, los colores y los factores senso-

11 Michel Leiris, Les négres d'Afrique et les arts sculpturaux, en L'originalité des cultures, París, Unesco, 1953.

356 RENE DEPESTW

ríales propios de las ar tes populares de la plantación americana. De igual modo resultaría superficial el querer ver en el negrismo que fio reciera desde el Caribe hasta el Brasil la simple aventura, repetida un;i vez más, de un " i smo" importado de Europa. El poema Dos niños de Diego Vicente Tejera data de 1876 y La negra Dominga de Rubén Darío, de 1892. Ambos son muy anteriores a las alusiones negristas de los poemas de Apollinaire, a los textos de Cendrars y Tzara, así corno a los manifiestos surrealistas de Bretón, Aragón, Soupault , Éluard y Ro ber l Desnos. No creemos tampoco que Manuel Serafín Pichardo y Felipe Pichardo Moya escribieran El último esclavo y La comparsa (1916), res pectivamente, bajo la influencia estética de los poetas europeos de vanguardia. Estos poemas precursores correspondían más bien a una nueva acti tud frente a la herencia africana que comenzaban a suscitat en nuestras sociedades los trabajos de Nina Rodríguez y Fernando Oí tiz, contemporáneos de los llevados a cabo en África por sabios franceses e ingleses, j un to con Frobenius. Se trata por lo tanto de una convci gencia de preocupaciones etnológicas y estéticas que, si bien no siempre coinciden, pudieron establecer entre sí, en los años 20, puntos de con tacto y zonas recíprocas de influencias. En tanto que la Europa imperial iniciaba su cuadriculación antropológica del África, en nuestro con I i nente, antes de que se produjera la ofensiva de antropólogos norle americanos, algunos investigadores lat inoamericanos como Nina Ro dríguez, Fernando Ortiz, Jean Price-Mars y Arthur Ramos, sintieron la necesidad, desde un punto de visla nacionalista y siguiendo los paso'. de Anténor Firmin y José Martí, de estudiar el tronco cultural sui }•'' neris de nuestras "dolorosas identidades americanas". Dentro de esla perspectiva a la vez sociológica, antropológica y literaria, el movimiento negrista habrá de ser al ternat ivamente, como afirma José Antonio Poi tuondo, la versión antil lana o cubana "del indigenismo iberoamericano y del populismo mundia l" 2 o también un elemento criollo integrado a preocupaciones de vanguardia, como en el caso de J. Z. Tallet, Ramón Guirao, Alejo Carpentier, Emilio Ballagas, y hasta compositores innova dores tales como Amadeo Roldan, Alejandro García Caturla, Héctor Vi lia-Lobos, Occide Jeanty o Ludovic Lamothe, '3 cuyas creaciones inspira das en nuest ros folklores difieren de las de sus homólogos europeo', como Grieg, Dvorak, Albéniz, de Falla, Béla Bartok, Casella o nortéame ricanos como Copland, MacBride o —sobre todo— Gershwin. Compai timos totalmente la opinión de Por tuondo cuando afirma que es preciso buscar además las fuentes del negrismo en las "guarachas populan"." cuyos textos se publicaran desde el siglo pasado. Su "r i tmo y su senlido picaresco" habrán de integrarse, jun to con otros recursos cultos, a los negrismos de Guirao y Ballagas y, en otro nivel, esta vez decisivo, al vanguardismo que Nicolás Guillen representa por sí solo en cuanlo comenzó a hablar "en negro de verdad". Vemos aquí cuan arbi t rar io

"José Antonio Portuondo, Panorama historique des lettres cubaines, La llah.i na, 1961.

13 Alejo Carpentier, La música en Cuba, La Habana, 1961.


resulta clasificar a Guillen como un poeta más entre otros del movimiento negrista. En tan to que dicho movimiento se detuvo hacia los años 40 aproximadamente , las canteras poéticas de Nicolás, maravillosamente abiertas en 1930 y 1931, continúan prodigando sus riquezas líricas. El vanguardismo de Guillen, aun cuando éste fundiera sus coordenadas propias con las de sus vecinos negristas, demostró ya desde Sóngoro cosongo (1931) que estaba l lamado a fundar en poesía los valores de la cubanidad, ya fecundantes en la prosa americana de Martí . Ni el au tor de los Versos sencillos, ni el de West Indies. Ltd. son poetas negristas, como los presenta Mónica Mansour,14 t ras la mayoría de los historiadores y antólogos del movimiento. Martí, porque ya desde los años 80 del siglo pasado supo elaborar los fundamentos socioculturales de la cubanidad y el americanismo populares; el segundo, porque desciende en línea directa, con sus aportes es t r ic tamente personales, de este americanismo de base. La distinción que establecemos no priva al movimiento negrista de su originalidad; antes bien, afirma su autonomía literaria sobre bases que son las suyas propias, en la búsqueda común de "fórmulas del americanismo", pa ra util izar términos de Pedro Hen-ríquez Ureña. Por otra par te , varios "jóvenes tu rcos" del negrismo de los años 30 habían de elevar más tarde el nivel de identificación de la estética negrista. Tal es singularmente el caso de Alejo Carpentier. Tras las gamas negristas de su relato Ecué-Yamba-Ó y de sus poemas de igual aliento Liturgia y Canción, hubo de desembocar, bajo los efectos de una verdadera mutación de identidad, en los vastos horizontes de la "americanidad", con su fecunda noción de "lo real-maravilloso americano".

Por su par te , el negrismo de Luis Palés Matos br inda otra vertiente autónoma, "un fenómeno apar te y un mundo de características grandemente personales" ,r' del mismo movimiento. Iniciador del vanguardismo negrista en 1926, jun to con Ildefonso Pereda Valdés, Palés Matos es —al decir de Raúl Hernández Novas— "algo muy diferente a la objetividad colorista de Emilio Ballagas y al realismo de contornos sociales de Guillen".1" Ya en 1950 Margot Arce había emitido un juicio similar sobre el ar te de su compatr iota de Guayama:

Luis Palés Matos —afirmaba la autora— es un poeta culto, o más cultivado [. .. ] que se ha apartado de los modos populares; él interpreta al negro como blanco civilizado y escéptico. De este modo se diferencia claramente de Nicolás Guillen y de Emilio Ballagas. Estos últimos recurren a lo popular auténtico, al lenguaje de los negros de La Habana, y tratan de traducir de un modo realista —no surrealista— el espíritu de la raza negra. [. . . ] Ven al negro desde dentro y como negros. Palés, por el contrario, lo interpreta desde arriba, desde afuera, y como blanco [ . . . ] . "

«Mónica Mansour, op. cit., pp. 107-124 y pp. 9, 83, 155, 126, etc. lf* Raúl Hernández Novas, Prólogo a Poesía de Luis Palés Matos, La Habana,

Casa de las América», 1975. le R. H. Novas, op. cit., p. ix. 17 R. H. Novas, op. cit., p. ix.

358 RENE DEPESTKl

Lo que más preciosamente pertenece a Palés Matos es su condición de ser, además del poeta de la portorr icanidad, el poeta bien inspirado de la antil lanidad, por donde su negrismo —en ocasiones superficial y ji tanjafórico— entronca de modo natural y feliz con la diferente ame ricanidad de Guillen,18 Carpentier, Jorge de Lima, Jorge Amado, Césaire, Rulfo, José María Arguedas, Vinicius de Moraes, Jacques Roumain, Re gino Pedroso, Guimaraes Rosa, etc. Emilio Ballagas encarna otra vertiente autónoma del negrismo antil lano, así como Manuel del Cabral o Jorge de Lima (Brasil) o Pilar E. Barrios y Eusebio J. Cardoso de la América de La Plata.

Existen pues vertientes independientes en el seno mismo del vanguar dismo negrista americano. Más allá de recursos y temas comunes excelentemente recensados por Mónica Mansour,' ' ' existen poetas, incluidos por ella en su admirable estudio, que pertenecen a otro vanguardismo. Guillen, poeta de expresión española, estéticamente hablando, se halla más cerca de Jacques Roumain, poeta de expresión francesa, que de Palés Matos o Jorge de Lima. Guillen constituye un fenómeno radical mente dist into a Manuel del Cabial o Andrés Eloy Blanco, así como Roumain, dentro de su propio campo lingüístico, es diferente a Damas, Césaire o Gilbert Graliant (sin que tales diferencias disminuyan la im portancia que cada uno de ellos tiene dentro de su contexto americano nacional, bien específico). Ésta es la reserva —la única sin duda— que tenemos sobre el hermoso libro de Mónica Mansour. Al igual que las antologías de Ramón Guirao, '" Emilio Ballagas' '1 y Simón Latino,22 esta autora no establece claramente las diferentes (y en ocasiones divergentes) líneas de fuerza que dominan el campo magnético del negrismo latino americano. Tampoco resulta exacto reducir a los poetas de la negritud (Césaire, Damas, Niger, Tirolien) al solo concepto de "raza", hoy total mente refutado. Sus obras atestiguan que todos ellos se han preocupado por expresar en el plano lírico las contradicciones dramáticas del térmi no conjunto de "clase/raza", las cuales han determinado las experiencias vitales^ de todos los descendientes de esclavos del continente, originado por el metabolismo sociohistórico de la trata y la colonización. Al leci la Poesía negrista de Mónica Mansour, así como las demás antologías de "poesía negra", podemos a menudo llegar a concebir la existencia de una especie de convergencia orgánica entre poetas que, o bien tuvieron una simple época negrista (del mismo modo en que se habla de "perio do azul" de Picasso) —tal el caso de Tallet, Carpentier, Por tuondo— o que abandonaron esta estética tras haberla cultivado durante cierto ex

18 Federico de Onís, Luis Palés Matos, Uni. Cent. Las Villas, 1959. 19 Mónica Mansour, op. cit., pp. 146-191, 192-266. 20 Ramón Guirao, Órbita de la poesía afrocubana, La Habana, 1938. 21 Emilio Ballagas, Mapa de la poesía negra americana, Buenos Aires, Pleamar.

1946. 22 Simón Latino, Los mejores versos de la poesía negra, Cuadernos de poesi.i

núm. 23, Buenos Aires, 1963; cf. además Ildefonso Pereda Valdés, Antología di-la poesía negra americana, Santiago de Chile, Ercilla, 1936.

AVENTURAS DEL NEGRISMO EN AMÉRICA LAUNA 359

tenso periodo, como ocurre con Ballagas, Palés Matos, Jorge de Lima y Manuel del Cabral. El er ror de este caso estr iba en amalgamar o suponer, bajo un mismo nombre genérico, de connotación "racial" (no tenemos conocimiento de que exista una correlativa antología de la "poesía b lanca" del Caribe o de las Américas), fenómenos que no coinciden forzosamente ent re sí. Esta amalgama estética conduce al colmo de la confusión cuando advert imos colocados en un mismo plano negrista (americano y universal) a Sor Juana Inés de la Cruz, Lope de Vega, José Hernández, José Martí, Longfellow, Whitman, Francisco Muñoz del Monte (de un negrismo rabiosamente antinegro de Hait í ) , Plácido, Luis Gama, Cruz e Souza, Carrera Andrade, Lorca, Alfonso Carmín, Unarnu-no, Jorge Luis Borges, Efraín Huerta , Salvador Rueda, etc. En l i teratura comparada (así como en sociología general del negrismo, como uno de los epifenómenos es t ructurados de la aventura socioeconómica de la colonización), esto habría tenido un sentido. Pero de otro modo, en medio de esta noche de gatos negristas, ni Dios, ni Ogri-Badagrí, ni ningún santo de las Américas es capaz de reconocer a los suyos. Ballagas, al presentar su suma de "poesía afroamericana", la define como "ar le de relación, poesía negra con referencia blanca, o poesía de blancos con alusiones al negro y a su singularidad americana". Ballagas olvidaba que negros, blancos, indios, mulatos, mestizos y demás argucias semánticas derivan llana y sencillamente de la semiología semántica co lon ia l . . . cuando no del curocentr ismo. . . Es preciso desracializar tanto los conceptos de antropología cultural o social como los de la crítica literaria tradicional: todos estos conceptos derivan a su vez, en mayor o menor medida, del imperialismo conceptual que tiene por valores históricamente seguros sólo aquellos que ostentan la marca del helenismo, el latinismo o el ¡udeo-cristianismo eurocentrista. Han sido estos " tres tristes t igres" quienes se han encargado de compart imentar , balcanizar, raciali/.ar los aportes nutritivos que circulan por el gran tronco común de lo que en su momento se llamó "nuestra americani-dad". Los mejores poetas negros (al igual que los blancos) no han cultivado únicamente el " tema negro". Hablando en términos de dialéctica marxista, no han separado jamás el "contexto racial" del "contexto de clase", sino que han lomado en consideración su acoplamiento y su doble delerminismo histórico: "clase/raza". En Césaire, Guillen, Roumain, Pedroso, etc., existe una pluralidad de temas y modos de expresión que con frecuencia nada tiene que ver con la experiencia todavía en ese entonces denominada "racial". Hay que renunciar a la transcul-turación unilateral pract icada por cierta antropología, para poder concebir nuestras realidades sociales y culturales y l i terarias en términos de endogenación y reciprocidad de simbiosis y sincretismos. Aun mentalidades que se encuentran lejos de poder ser consideradas progresistas —como C. G. Jung y Keyserling—, ya desde los años 20 habían advertido en las tradiciones los comportamientos de los tipos sociales "blancos", "negros" y "mula tos" de las Américas, las muest ras evidentes de una "común americanidad", la cual, por encima de cualquier

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mito racial, rompe las jaulas y demarcaciones de la antropología es peculativa.

El mejor homenaje que podemos rendir al negrismo americano es d afirmar que contribuyó con su poesía a reducir el campo de la "inhu manidad del hombre para con el hombre" y a unir, en la universal ternura de la creación artística, a Guillen y Carpentier, a Roumain y Rulfo, a Neruda y Césaire, a Countee Cullen y Rubén Darío, a Langston Hughes y César Vallejo, a Claude McKay y Gabriel García Márquez, ele vando muy alto en el espacio solar la voz popular, sabia y apasionada del Cal iban americano.

EL INMIGRANTE EUROPEO: 1839-1930

MARÍA ELENA RODRÍGUEZ OZAN

En la segunda mitad del siglo xix el triunfo del "liberalismo" da una relativa unidad a la compleja diversidad que es nuestra América Latina: con este movimiento, algunos esperaron lograr la incorporación de esta parte del continente al anhelado mundo del progreso. Esto es, alcanzar valores de la "civilización" con que habrían soñado Mora, Lastarría, Sarmiento, Montalvo, quienes se propusieron supuestamente como meta hacer de esta otra América algo similar al modelo norteamericano.

Desde un cierto punto de vista hoy discutido, el proyecto "civilizato-rio" que se pretendió implantar tras la independencia política, había tenido diferentes resultados en la realidad americana. La falta de homogeneidad no es un hecho fortuito: surge, inmediatamente después de la colonización, como resultado de la presencia de europeos en etnias bastante diferenciadas. En este sentido, el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro, estudiando el proceso de formación de los pueblos americanos y la desigualdad de su "desarrollo", los ha agrupado en: "pueblos testimonio" —integrados por la mezcla de antiguas civilizaciones como la azteca o la incaica con los españoles—; "pueblos nuevos" —constituidos por la mestización de matrices étnicas de muy distinto origen como la indígena, europea y africana—; "pueblos transplantados" —pueblos en cuya formación tiene fundamental importancia el aluvión inmigratorio de grandes contingentes de europeos que conservaron sus características étnicas o sólo las modificaron superficialmente.

Según este esquema, que no ha dejado de ser objeto de crítica, serían pueblos trasplantados los canadienses y estadunidenses en el norte y, en América Latina, Uruguay, Argentina y el sur del Brasil. Con base en una concepción economicista, el grado de desarrollo alcanzado en una y otra área ha sido muy desigual y ello se debería fundamentalmente a la distinta acogida que se le dio a la inmigración. En los pueblos de América" del Sur, que habían nacido como "pueblos nuevos" —según Ribeiro— el fenómeno inmigratorio sólo los transforma en un reflejo de la sociedad europea, ya que la supervivencia de características de su ordenación anterior (como por ejemplo, la estructura agraria basada en el latifundio), les impidió realizar plenamente el modelo europeo.1 En cambio en Estados Unidos, el inmigrante llegó a posesionarse de una tierra sin dueño, convirtiéndose en granjero o pequeño propietario, y formó así una sociedad semejante a la europea. En el sur, por el contrario, el "inmigrante no venía a adueñarse de la tierra, simplemente venía a ofrecer su trabajo. Venía a tomar el lugar del indio y del ne-

1 Darcy Ribeiro, Los brasileños: teoría del Brasil, México, Siglo XXI, 1976, pp. 65, 68 y 69.

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362 MARÍA ELENA RODRÍGUEZ 07-AN

g r o . . . " 2 La inmigración no contr ibuyó entonces a la creación de un estado nacional fuerte sino simplemente se redujo a modernizar ¡« explotación agropecuaria.

A pesar de las diferencias que hemos anotado, en estos países se con1. t i tuyeron sociedades dist intas al resto de América Latina. Aunque o!> viamente estratificadas en clases, no presentaron contrastes tan mar cados entre ricos y pobres . La sociedad en ellos se volvió móvil y c! inmigrante fue integrándose a la comunidad nacional, la cual le fue otorgando paula t inamente determinados derechos.

En los otros países de nuestra América, por distintas razones e inte reses, también se pretendió atraer inmigración europea desde el siglo pasado, sin embargo nunca se consiguieron volúmenes masivos. En Me xico, por ejemplo, se intenta asentar italianos en 1851; en América Cen tral , Perú, Colombia, también se hicieron esfuerzos parecidos. En Chi'e llegaron inmigrantes en cantidades considerables hasta la pr imera guer ra mundial , pero después la corriente migratoria se detuvo. Siempre según la misma teoría, en lodos los casos el I lujo migratorio estuvo de terminado por condiciones geográficas similares a las europeas: lo . inmigrantes prefirieron zonas templadas, en pr imer lugar, porque en las tórridas o desérticas les costaba mucho la asimilación y, luego, por que los tentaba la posibilidad de que la nueva tierra produjera los mismos bienes que Europa necesitaba. A su vez también buscaron área-. en las que hubiera poca población para que la fuerza laboral fuera más apetecida.

De hecho, entonces, el proceso de la marejada migratoria en América Latina y el de las ideologías que ella apor tó tiene como ejemplos pro totípicos los tres "pueblos t rasplantados" (según la clasilicación tic Darcy Ribeiro) : Uruguay, Argentina y el sur del Brasil.

Ahora bien, América resultó ser el destino de una inmigración que Europa mismo provocó por diferentes circunstancias. La revolución industrial había marginado a varias regiones de Europa y había, ade más, contr ibuido al aumento de la desocupación. Así abandonan espou táneamente el viejo continente buena par te de la población de las pe nínsulas ibérica e itálica, en busca de un mejor destino. Con todo, tam bien comienzan a emigrar los perseguidos políticos de los movimiento1, sociales. El fracaso de la Comuna de París en 1871, la prohibición del socialismo en Alemania por la legislación de Bismarck en 1878, adema1, de la persecución a los miembros de la Asociación Internacional di-Trabajadores que se había fundado en Londres en 1864, la repartición de Polonia entre Alemania y Rusia, son sólo algunas de las circunstau cias que favorecieron este tipo de inmigración. Con el éxodo de una par te considerable de su población, de alguna manera los europeos re solvieron la transición de un sistema socioeconómico tradicional agía rio al de las sociedades industriales modernas .

Aun cuando la inmigración comenzó de hecho hacia 1839, sólo alcanzo

2 Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, México, Ariel, 1076, p . 493.

EL INMIGRANTE EUROPEO: 1839-1930 363

su máximo volumen entre 1860 y 1930. Para mediados del siglo pasado, los tres países de que nos ocupamos tenían un problema común: lo exiguo de la población. Y desde la guerra de México con Estados Unidos en 1847, los liberales sudamericanos consideraron tarea inaplazable el incremento demográfico pues pensaban que las t ierras vacías eran fácil presa de ciertas ambiciones extranjeras.

La tendencia de a t raer inmigrantes se convierte —entonces— en doctrina importante en la figura del teórico argentino Juan Bautista Alber-di. En su pensamiento, lo mismo que en el de Sarmiento, la inmigración era el único recurso para poblar el desierto y acabar con la "barbar ie criolla". Alberdi sostenía que "cada europeo que viene, nos trae más civilización en sus hábitos, que luego comunica en estos países, que el mejor libro de filosofía".3 Tanto Alberdi como Sarmiento hablan de atraer inmigración, pero con los ojos puestos siempre en la población de los países nórdicos. Al decir de Alberdi, de la Europa at rasada no se va a obtener civilización. Y en su crítica al gobierno argentino, por la poca seguridad que ofrece a la inmigración, se duele de que el gobierno bri tánico ya esté poniendo sobre aviso a sus emigrantes, con lo cual "está en camino de cesar la inmigración que más interesa, la inglesa".4

A pesar de esta predilección, el grueso del contingente migratorio resultó formado de españoles e italianos. Los otros inmigrantes europeos latinos de Europa central , si bien no fueron numéricamente tan importantes , tuvieron quizás mayor significación en la introducción de ideologías. Una excepción la constituyeron los británicos que nunca consideraron América Latina como lugar de emigración o residencia definitiva. Las relaciones de Gran Bre taña con nuestro continente, de carácter económico durante todo este periodo, t rajeron una considerable cantidad de británicos, sólo que la mayoría de ellos correspondían al nivel de dirigentes empresariales; así su función se limitó a t rabajar para un mayor desarrollo del imperio bri tánico y no para producir transformaciones sustanciales en los países latinoamericanos.

LA IDEOLOGÍA DE LOS INMIGRANTES

A la inmigración se ha atr ibuido con frecuencia la formación del movimiento obrero. Pedro Daniel Weinberg rechaza esta afirmación al estudiar el movimiento obrero argentino y dice: "Nos parecería más acertado decir que la incorporación de Argentina al mercado mundial como expor tador de cereales y carnes, con todas las implicaciones que trae aparejadas, son en últ ima instancia las que condicionan el aluvión inmigra-

3 Juan Bautista Alberdi, Obras completas, tomo ni; El Mercurio, 10 y 11 de agosto de 1945, p. 88.

4 Juan Bautista Alberdi, Guerra a los extranjeros y al extranjerismo, en Obras completas, tomo x, p. 187.

J

364 MARÍA ELENA RODRÍGUEZ OZAN

torio y el surgimiento de la clase obrera".5 De lo que no hay duda es de que los nacionales no estaban preparados para solicitar reivindica ciones sociales de ninguna especie, pr imero porque la industrialización apenas comenzaba y después porque carecían de los conocimientos ele mentales para ello. En el caso de Brasil fue esto especialmente signifi cativo. La proclamación de la república había enfrentado el problema de la transición del trabajo esclavo (hasta 1888) al asalariado. El país no tenía, entonces, una tradición de t rabajo libre, a pesar de lo cual •:! l iberalismo se organizó sobre la base de la l ibertad de trabajo. En Uruguay se debe, también, a la ideología de los inmigrantes el nacimiento del proletar iado y su organización que comienza en la década del 60.

En el úl t imo cuarto del siglo las ideologías de izquierda ya habían proliferado pero se restringían, en cierto modo, a los grupos intelectuales. Fue trabajo de los inmigrantes el adoctr inamiento de los grupo1-nacionales que con ellos convivían y posteriormente el intento de formar organizaciones en las que todos juntos iniciaran por pr imera vez, fuera de círculos intelectuales, la evaluación con espíritu crítico de instítu ciones antes intocables como la propiedad privada, el estado, el parlamento, el ejército o la iglesia.1' En estas instituciones no se habían tenido en cuenta los problemas sociales, cosa que facilitó el trabajo de ios líderes obreros de los cuales muchos eran extranjeros.

En Uruguay, los inmigrantes italianos influyeron en el balllisino (fracción radical del Part ido Colorado) fuertemente relacionado con los garibaldinos a raíz de la presencia de Garibaldi en Montevideo du rante la Guerra Grande.

La importancia de la participación de los extranjeros en la forrrn ción y conducción del movimiento obrero la demuestran las diferentrs leyes con que los grupos gobernantes empezaron a defenderse de !a presión que recibían. En 1902 se dicta en Argentina la "ley de residen cia" que autorizaba al gobierno a expulsar a los extranjeros "cuya con ducta comprometa la seguridad nacional o perturbe el orden público" y, en 1910 "la ley de defensa social" que considera la "admisión de extranjeros, asociación de personas para la difusión de ciertas ideas y actos de propaganda y terrorismo".7 En Brasil, el gobierno de la Repu blica promulga en 1906, 1913, 1923 y 1926 leyes para la expulsión de extranjeros que actuaran en huelgas o agitaciones.

La participación de los inmigrantes fue muy importante pero ideo lógicamente no fue homogénea. Tampoco todos los grupos inmigrantes fueron igualmente activos en su participación en las luchas obreras . Los hubo, especialmente en el medio rural , que adoptaron una actitud p.i

5 Pedro Daniel Weinberg, "Una historia de la clase obrera", en Revista Laliui americana de Sociología, vol. iv, marzo de 1968, núm. 1, p. 116.

6 Silvia Petersen, El proletariado urbano en Rio Grande do Sul 1888-1919 (U-M-. de maestría presentada en el Centro de Estudios Latinoamericanos de la Fa< ni tad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 1977).

7 José Luis Romero, El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del / glo xx, México, Fondo de Cultura Fxonómica, 1965, p. 56.


si va, a pesar de lo cual no se puede negar que es a ellos a quienes se debe el impulso que adquir ió el movimiento obrero y el hecho de que éste haya sido bastante anterior al de los demás países de América Latina. En Chile por ejemplo, aunque no lo estudiamos aquí especialmente, es también la inmigración la que va a iniciar el proceso de toma de conciencia entre los grupos proletarios.

HL ANARQUISMO

E! liderazgo de las luchas obreras fue disputado durante mucho t iempo entre anarquis tas y socialistas. El "anarqu ismo" tuvo en un principio mucho vigor y encontró gran arraigo en la inmigración española e italiana en donde esta ideología tenía ya tradición y mucha difusión. Por supuesto part iciparon también en este movimiento inmigrantes de otras nacionalidades (franceses, polacos, alemanes, entre otros) pero los primeros tuvieron especial importancia pues eran los grupos mayoritarios.

E! trabajo de los anarquis tas fue activo pero peculiar. El desconocer —en los primeros años— la acción del estado les impuso una mayor marginación, además que no colaboraron nunca con ninguna política gubernamental . Por otra parte, estaban en contra de las organizaciones gremiales, porque eran "antiorganizacionistas". Su trabajo educativo fue muy amplio y abarcó desde la formación de bibliotecas, centro de estudios sociales, grupos teatrales hasta la publicación de folletos, libros y periódicos. En las luchas obreras t rataron de conseguir mejoras materiales y morales para los grupos t rabajadores. En las huelgas fueron siempre los elementos más activos y combativos. Decisiva fue su actuación en 1904 en la organización de la Federación Obrera Regional Uruguaya.

Numerosas fueron las figuras importantes de los anarquis tas eu ropeos que llegaron a América Latina; entre ellos se desta< a Lwiicnn ¡Vialalcsla, que residió en la Argentina entre 1885 y 1889 y qiu duran! esos años, fue el eje de la propaganda. Publicó allí La Questiom S n nw, eri italiano y español. El abogado Pedro Gori, que trabajó para < .< 'ib ai el anarquismo individualista e inclinarlo a la acción organizada i< medio de los sindicatos. A su inspiración debe el anarquismo t< f <¡' minio en el Consejo tic ia Federación Obrera Argentina, en l * ^ <•' (ir noesías y numerosos escritos Por su parte Aldo Aguz/i ! tV)> o

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366 MARlA ELENA RODRÍGUEZ OZAN

Révólutionaire, en 1893 La Liberté. Un periódico que duró varios años fue El Perseguido; en italiano salió la revista La Questione Sociále y el semanario Venti Setiembre. En las provincias argentinas también se editaron abundantes y variadas publicaciones anarquistas . Finalmente-, cabe destacar la publicación del semanario La Protesta Humana, inici;i da por el ebanista Gregorio Inglán Lafarga, convertido después en dia rio: La Protesta, un año antes del diario socialista-marxista La Van guardia.

En Brasil, los anarquistas , para lograr el fortalecimiento de la clase-fundaron uniones, ligas, sociedades de resistencia que mantuvieron su protesta durante toda la Primera República. Los nombres de estas 01 ganizaciones muest ran la representatividad de la inmigración: "Liga dei Tessitori", "Liga di Resistenza fia Laboranti in Veicoli", "Allgemei ner Arbeiter Verein", "Liga Alema dos Gráficos", "Socicdade dos Tía balhadores Polacos", "Socicdade Operaría Sueca". Aparece también una prensa anarquis ta que, al igual que en Argentina, se publica en varios idiomas. Un ejemplo de éstos serían: Aventi, L'azzione Anarchica, La tribuna española, Vorwarts. Los principales congresos obreros de la época, en 1906, 1913 y el congreso por la paz de 1915, fueron orientados por los anarquis tas de Brasil, quienes ocuparon el lugar más promi nente.

Los inmigrantes anarquistas no solamente se mantuvieron vinculados a sus países de origen sino que, además, sostenían fuertes ligas con el anarquismo internacional, especialmente con los anarquistas italianos de Estados Unidos. Por este motivo tuvo amplia repercusión el proceso y la condena a muerte de los anarquistas Sacco y Vanzctti en Estados Unidos.

A pesar del empeño que puso en las luchas obreras, el anarquismo no obtuvo grandes conquistas. Acusados de antinacionales, fueron per seguidos en mayor o menor grado por las clases dominantes, que los consideraron siempre como un elemento disociador. En el caso de Bra sil, la mayoría cometió el grave error de querer repetir el tipo de tac ticas utilizadas en sus países de origen, olvidando que la nación en donde estaban apenas había superado la esclavitud. También fue olvi dado el origen rural del obrero brasileño y su poca representatividad en el conjunto de la población." Fueron permanentes las discrepancias entre anarquis tas y socialistas. Polemizaron en todo momento y, a la larga, el movimiento socialista logró imponerse ofreciendo a la clase obrera una organización más sólida.

8 Silvia Petersen, op. cit.


EL SOCIALISMO

367

En los albores mismos de la independencia política apareció la palabra "socialista" en el Río de la Plata. La trajo la generación de socialistas utópicos, destacándose entre las figuras Esteban Echeverría, autor de Dogma socialista. Sin embargo, habrá que esperar has ta la abor tada Revolución del 90 para que, en la Argentina, el movimiento socialista comience a tomar cuerpo. Fueron los inmigrantes alemanes —socialde-mócra tas— muy activos, agrupados desde 1882 en el Club Vorwarts , los que en Buenos Aires van a comenzar a levantar las banderas socialistas. A éste se debe la iniciativa de convocar al movimiento obrero para celebrar el 1" de mayo. El pr imero realizado en Buenos Aires, en 1890, contó con la participación de gran número de obreros de diversas nacionalidades, a pesar de las amenazas de cesantías para los que no t rabajaran ese día. Sostiene José Luis Romero: "En dicha reunión, hablaron más de una docena de oradores, que lo hicieron en español, alemán, italiano y francés: debemos agregar que si bien fue socialista el tinte del aclo, también concurrieron al mismo y se expresaron a través de sus oradores otras tendencias (por ejemplo, los anarquis tas , colectivistas, republicanos mazzinistas italianos y o t r o s ) . " 9

Por estos años no se produjo ninguna reunión o congreso en el Río de la Plata en que no polemizaran agriamente socialistas y anarquistas; quizás en este sentido hay una marcada distinción con lo que ocurre en Brasil, en donde las diferencias ideológicas entre ellos no fueron insuperables hasta 1920. En otros respectos, fue impor tante la participación de la inmigración de los polacos, muchos de los cuales fueron dirigentes socialistas. La primera inmigración polaca se produjo en 1890-1891, después de la división del país, y el grueso va al Brasil, procediendo casi toda de la zona anexada a Rusia. Ellos formaron colonias destacadas como las de Paraná. Antes de esta ola migratoria, los pocos de la zona de Pomerania, anexada a Alemania, habían emigrado para América Latina. El otro contingente significativo de polacos va a llegar a Brasil entre 1911 y 1912. Los socialistas polacos no solamente se ocuparon de hacer proselit ismo entre los nacionales brasileños, sino que la constante preocupación por la suerte de su país dividido los hizo permanecer en continuo contacto con él. La censura de la zona rusa confiscaba las cartas que enviaban y ha sido en estos archivos, entre muchos, donde el profesor polaco Krzysztof Groniowski ras t reara la inmigración polaca a Brasil, Uruguay y Argentina y las ideologías anarquista y socialista de muchos de los emigrados.10

9 Pedro Daniel Weinberg, "Para la historia de ia clase obrera", en Revista latinoamericana de Sociología, vol. ru, marzo de 1967, núm. 1, p. 96.

10 Krzysztof Groniowsky, "A emigracáo polonesa para a América Latina nos sécu-!os xix e xx", IV Encuentro de Historiadores Latinoamericanos Europeos, Colonia, octubre de 1975. Todas las ponencias de esta reunión que aquí citamos fueron gentilmente cedidas por el profesor venezolano Santiago Gerardo-Suárez, asistente a la misma.

368 MARÍA ELENA RODRÍGUEZ OZAN

En 1894, el socialismo argentino hace público su socialismo científico en un semanario l lamado La Vanguardia, que un año después se con virtió en periódico. Por muchos años, este diario fue el órgano de ex presión más importante del socialismo en América del Sur. En la pr ime ra edición, Juan B. Justo (fundador del socialismo argentino) expresa entre los propósitos de creación de este periódico: "Venimos a p romo ver todas las reformas tendientes a mejorar la situación de la clase-trabajadora [ . . . ] : Venimos a fomentar la acción política del elemento t rabajador argentino y extranjero como único medio de obtener esas reformas."1 '1

A principios de nuestro siglo, cuando los grupos gobernantes comien zan a defenderse de los ataques socialistas, son continuas las expresio nes de xenofobia. Se ataca a los agitadores extranjeros porque predo minaban en el movimiento obrero los inmigrantes, especialmente italia nos y españoles, y se pone como ejemplo que las publicaciones que hacen son en gran parte bilingües.

Diego Abad de Santillán, al estudiar la presencia del socialismo en el movimiento obrero argentino y el alcance de la inmigración, dice: "Los constructores políticos del país se jactaban con razón de una Argentina que era partícipe y heredera de la civilización europea; pero a esa civi lización pertenecía el proletariado europeo, con sus aspiraciones de justicia y de libertad, que trasplantó al nuevo ambiente, con sus brazos y su pericia, su experiencia gremial y política, las sociedades obreras , gru pos ideológicos." 12

Las libertades proclamadas por el " l iberal ismo" van a empezar a ser relegadas y, ante el peligro de reivindicaciones sociales, terminan por aprobar leyes de expulsión de extranjeros como una forma de frenar las demandas sociales.

Quizás uno de los graves errores que cometieron los inmigrantes so cialistas (igual que los anarquistas) que traían una gran experiencia en las luchas obreras fue que procuraron reproducir en sus países de adopción las mismas formas de acción política de los países europeos La nueva realidad presentaba características muy diferentes, con una sociedad civil en donde podía no ser definitiva la permanencia en la clase proletaria, sino transitoria. Así "la reacción de los sectores ásala riados frente al principio de que era urgente un cambio en la estructura económico-social fue negativa: su aspiración —como había sido y seguía siendo la de las clases medias— era insertarse en la es t ructura ecoim mico-social vigente y ocupar en ella un lugar de privilegio mediante un ascenso individual de clase, azaroso pero siempre posible. Este rechazo significó escasa difusión de las doctrinas socialistas, sí, en cambio, su mantenimiento más o menos ortodoxo en el seno de reducidos grupos. ' '

11 José Luis Romero, op. cit., pp. 33-34. 12 Diego Abad de SantiSián, Historia argentina, Buenos Aires, Tipográfica Eti. Ai

gen tina, 1965, tomo ni, p. 546. 13 José Luis Romero, Latinoamérica: situaciones e ideologías, Buenos Aires I-'. I

del Candil, 1967, p. 5.3.


EL MARXISMO

369

La participación de los inmigrantes en la introducción y difusión del "marx ismo" fue muy limitada, es decir, nunca alcanzó el volumen de los anarquis tas y socialistas. Llegó el marxismo a través de algunos destacados ideólogos que eran inmigrantes, pero la gran difusión de esta ideología en América Latina será posterior al proceso de inmigración masiva.

Fueron los proscritos de la Asociación Internacional de los Trabajadores en España y en Italia los que, jun to con los perseguidos france-ces, consti tuyeron la Pr imera Internacional a par t i r de 1872 en Montevideo, Buenos Aires y Córdoba con secciones francesas, italianas y españolas. Formaron grupos muy reducidos y al principio sólo hicieron proselitismo oral. Además, toda esta época reflejó en ellos las disputas que en Europa se mantenían entre marxistas y bakuninistas. Las diferentes secciones de la Internacional funcionaban en forma autónoma aunque estaban coordinadas por un consejo federal de seis miembros que atendía las cuestiones comunes. En el seno del Club Vorwarts de los socialistas alemanes, surge la figura del ingeniero Germán Ave Lalle-mant al que se considera uno de los valores más importantes del marxismo en la Argentina de esos años. Ratzer dice de él: "Ent re 1890 y 1893, una corr iente marxista auténtica, revolucionaria sin adulteraciones ni compromisos (de la que Lallemant fue, sin lugar a dudas, el mentor ideológico), estableció un diálogo periodístico (que expresó otro: el político y gremial) con los grupos obreros que iban consti tuyendo el proletariado argentino." " Además fue Lallemant el fundador y pr imer director del semanario El Obrero, donde las tesis marxistas le sirvieron para analizar el proeeso socioeconómico argentino y hacer un estudio muy detallado de la fracasada Revolución de 1890. La revisión de ios números de F.l Obrero da prueba evidente de que sus redactores no sólo tenían una sólida formación marxista sino que estaban al día con las publicaciones de los movimientos marxistas europeos. En Brasil, ei marxismo comienza a adquir i r cuerpo ya en este siglo entre los años 20 y sus divergencias más fuertes serán con los anarquis tas .

EL FASCISMO

Las ideologías de extrema derecha no llegaron a este continente a través de los grupos migratorios. Sin embargo, es importante destacarlas por la adhesión o rechazo que recibieron en las comunidades de inmigrantes.

14 C i tado p o r Podro Daniel VVv. hiben», "Pisra. la his tor ia de la c lase o b r e r a " , cp. cit.. p. 96.

370 MARlA ELENA RODRÍGUEZ O/.AN

L a s c o l o n i a s i t a l i a n a s , a l e m a n a s y p o s t e r i o r m e n t e e s p a ñ o l a s ( con el f r a n q u i s m o ) fue ron f u e r t e m e n t e a d o c t r i n a d a s p o r las e m b a j a d a s de sus r e s p e c t i v o s pa í s e s . R e s u l t ó o b v i o p a r a m u c h o s el i n t e r é s q u e t a n t o Hi t le í c o m o Musso l in i t u v i e r o n en e x t e n d e r su ideo log ía a los g r u p o s n a c i ó n a l e s q u e v iv ían del o t r o l a d o del o c é a n o , n o sólo p a r a o b t e n e r d e ello ' . u n a p o y o m o r a l s ino t a m b i é n e c o n ó m i c o . Las c o l e c t i v i d a d e s i tal iana". y a l e m a n a s a y u d a r o n (a veces a fuerza d e p r e s i o n e s y a m e n a z a s d e toda índo le , e s p e c i a l m e n t e en los g r u p o s a l e m a n e s ) con t o d o s los e l e m e n t o s d e q u e d i s p u s i e r o n . B a s t a r í a el e j e m p l o de las joyas y el o r o q u e I r . c o l e c t i v i d a d e s i t a l i a n a s d e b i e r o n d a r a Musso l i n i . Las m u j e r e s l l ega ron a c a n j e a r los an i l lo s de m a t r i m o n i o p o r las a r g o l l a s d e hierre» q u e daba el g o b i e r n o del Duce y q u e l u c i é n d o l a s , d a b a n p r u e b a de c o l a b o r a c i ó n p o r la g r a n d e z a de I t a l i a .

P e r o fas m e n c i o n a d a s c o l e c t i v i d a d e s e x t r a n j e r a s se m o s t r a r o n fuei t e n i e n t e d i v i d i d a s . J u n t o a los " c o l a b o r a c i o n i s t a s " se h a l l a b a n los an í i f a sc i s t a s , e n t r e los c u a l e s s o b r e s a l í a n los a n a r q u i s t a s , q u i e n e s de i:n m e r o s a s f o r m a s l u c h a r o n c o n t r a la ideo logía t o t a l i t a r i a .

LA INMIGRACIÓN Y I .OS GRUPOS INDUSTRIAMOS

F i n a l m e n t e , n o s p a r e c e i m p o r t a n t e d e s t a c a r la in f luenc ia de los i nnu g r a n t e s en los g r u p o s i n d u s t r i a l e s q u e se fueron c o n s t i t u y e n d o . E n l.i Un ión I n d u s t r i a l A r g e n t i n a , f o r m a d a p o r u n a m a y o r í a de e x t r a n j e r o s , M a p o y ó la e x p u l s i ó n del p a í s de i n m i g r a n t e s a c u s a d o s de " p e r t u r b a r < I o r d e n soc ia l " . E n c a m b i o , en U r u g u a y , la ideología " n a c i o n a l i s t a " e n m;i t e r i a e c o n ó m i c a p o s t u l a d a p o r la Liga I n d u s t r i a l , f u n d a d a en 1879, debe m u c h o a la m a y o r í a de i n m i g r a n t e s q u e la i n t e g r a b a n . Dice la Liga . "! .1 R e p ú b l i c a O r i e n t a l de! U r u g u a y d e p e n d e p u e s , casi e x c l u s i v a m e n t e , de los m e r c a d o s del e x t e r i o r . De ah í su e s t a d o de a t r a s o . . E s t o no Sü<« d e r á c u a n d o logre i n d e p e n d i z a r s e p o r c o m p l e t o , es dec i r c u a n d o la in d u s t r i a n a c i o n a l p r o t e g i d a p o r los g o b i e r n o s se a r r a i g u e . . . " E n otra". p u b l i c a c i o n e s , la Liga I n d u s t r i a l e s b o z a f o r m u l a c i o n e s an t i l a t i fund i s i a - . E s i n t e r e s a n t e c o n s i g n a r q u e e s to s p r i n c i p i o s son p a r t e ca l i f i cada de la p o s t e r i o r ideo log ía bat l l is ta . ' r >

P o r ú l t i m o , n o s r e s u l t a s ign i f ica t iva la d i fe renc ia e n t r e los d o s g r u p o s d e i n d u s t r i a l e s : m i e n t r a s en A r g e n t i n a se a p o y ó al g o b i e r n o en la e \ p u l s i ó n de e x t r a n j e r o s p o r las r e f o r m a s soc ia les q u e é s to s p o s t u l a b a n , e n U r u g u a y fue el f e r m e n t o de las n a c i e n t e s i deo log ía s n a c i o n a l i s t a s

15 Información obtenida por la colaboración de la historiadora uruguaya 1 in 1. Sala de Touron.


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EL MESTIZAJE Y LO MESTIZO

BENJAMÍN CARRIÓN

El descubrimiento, la conquista, la colonización, la convivencia actual, son factores y antecedentes históricos del gran fenómeno demográfico y humano que conlleva la denominación genérica de mestizaje. Fenómeno ocurr ido en todas las latitudes donde habita el hombre, desde las más remotas edades y pueblos.

Así, Claude Lévi-Strauss, por ejemplo, se interesa insistentemente en la cuestión, ya por otros planteada, de las interrelaciones entre Asia, Europa oriental y nórdica y las Américas.

Larga y sostenida controversia, no resuelta aún por las ciencias hu manas como ia antropología, la etnología, la geoetnología, se mantiene sobre el origen, sobre la aparición del hombre americano, sobre la presencia de la planta humana en este hemisferio.

Si el problema de la autenticidad y par idad del origen del hombre americano —del aborigen—, matriz receptora de mestizaje, no es menos enredado —seguramente más— que el problema del hombre europeo, del colonizador, del conquistador, del inmigrante principalmente europeo, y, en menor escala, africano negro y asiático de procedencias mongoloides. Es menester, pues, tener en cuenta factores de muy diversa índole:

— factores etnológicos de conformación ósea, principalmente maxilar y craneal;

— factores de pigmentación de la piel —éstos más exteriores, de más fácil y obvia reconocibilidad;

— factores de capacidad mental y muscular; — factores idiomáticos, singularmente definidores, porque, según Fer-

dinand de Saussure, es la lingüística el conocimiento superior de las ciencias humanas ;

— factores climáticos: cambios o alteraciones según sea el habi ta t de los grupos de personas, tales como el ensort i jamiento del cabello en las t ierras cálidas, o igualmente el oscurecimiento del color de la piel;

— factores ambientales (las diferencias sustanciales —o por lo menos de innegable apariencia—) que se ofrecen entre grupos de similares orígenes, según la alt i tud de las regiones en que habi ta y su proximidad o alejamiento del m a r o la montaña . Así, por ejemplo, siguiendo teorías de Ratzel, los inmigrantes, los colonizadores, aunque pertenezcan a una misma nacionalidad o se dirijan a la misma región o unidad nacional o continental eligen siempre aquella zona en que se encuentre mayor

[375]

376 BENJAMÍN CARRIÓN EL MESTIZAJE Y LO MESTIZO 377

similitud de clima, de producción de la tierra, de género del t rabajo y —cosa curiosa y siempre comprobada— de semejanza de paisaje tilla t ierra nativa que abandonan, voluntaria o forzadamente, por su real gusto de aventureros o desgraciado disgusto de exiliados, víctimas de dk taduras , presiones, guerras . . .

Así se ha comprobado que, en la inmensa región continental bien mal llamada América Latina, los españoles siempre eligieron, desde el pri mer momento de su llegada o algo más tarde, aquella zona de su nueva vida que más se acercara, por variadas razones, a la inolvidable tierra natal.

Por ejemplo: los vascos, gente de m a r y de montaña, "venidos a Es paña de no se sabe dónde", se dirigieron principalmente a Chile, el de la "loca geografía" de Benjamín Subercaseaux, porque allí, al día si guíente de su llegada, ya podían ir al mar (idéntico al suyo) en procura de mariscos y a la montaña en busca de tierras buenas para sembrar la viña.

En cambio, los andaluces —Sevilla, Córdoba, Granada— inundaron las playas cálidas del Pacífico, de Guayaquil hasta el sur del Perú; los extremeños —los que proporcionaron la madera de los conquistadores (Cortés, los Pizarro)— y, por fin, los castellanos, buscaron los altipla nos, las serranías, lodo lo que más recordaba el paisaje de su tierra española.

Pocos enigmas históricos son más intrincados para desentrañar qiu-el enigma étnico ibérico. A fines del siglo xv, cuando se inicia la gran aventura del descubrimiento, la conquista y la colonización, la etnia cel tibérica (hispano-lusitana) tenía todas las mezclas, todos los "mestiza j e s " del mundo llamado occidental.

Las teorías del conde Gobineau sobre "la desigualdad de las razas humanas" , engendradoras fatídicas de las que se sucedieron después hasta culminar en la de "los arios puros" y los "dolicocéfalos rubios" (adoptadas y usadas por el nazismo hitleriano y que condujeron al mundo a la segunda guerra mundia l ) , tenían su contradicción flagrante dentro del mundo hispánico, descubridor y pr imer conquis tador y t<> Ionizador de las Américas.

Vale consignar aquí que Arnold Toynbee, filósofo de la historia, ca tólico y bri tánico opina así sobre este problema en su Estudio de la historia:

En todos estos países de ultramar en donde la gente blanca de la Europa occidental se ha arraigado se dan tres elementos en la situación que, junio., llegan a explicar bastante bien la fuerza y virulencia del sentimiento racial occidental en nuestro tiempo. Primero, la gente blanca ha establecido su supremacía sobre la de otras con las que ha llegado a dividir sus nuevos hogares. Luego, estos amos blancos han abusado de su poder, casi en todas partes, en alguna forma y en algún grado. En tercer lugar, los obsesión.i un perpetuo terror de que algún día las posiciones se inviertan; de que, a causa del mayor número, o debido a una acaptación más perfecta al cliin.i local, o por su capacidad para sobrevivir con un nivel inferior de suhsis

tencia, o por su disposición para ejecutar trabajos físicos o intelectuales más duros, el hombre de color pueda en su día poner fin a la supremacía del hombre blanco y quizá hasta establecer una supremacía propia sobre éste.

A continuación, Toynbee inculpa a la victoria del protes tant ismo de habla inglesa, cuyos seguidores se aseguraron la par te del león en los países ul t ramarinos habi tados por gentes primitivas y, por tanto, aptos para la colonización por europeos.

Esto ha sido una desgracia para la humanidad porque el temple y la actitud y conducta protestantes en lo que respecta a la raza, como en muchas otras cuestiones vitales, se inspiran en buena parte en el Antiguo Testamento; y en materia de raza, las indicaciones de ese oráculo ciriaco de viejo estilo son muy claras y muy salvajes. Bajo esta inspiración, los colonos protestantes de habla inglesa exterminaron al indio norteamericano, lo mismo que al bisonte, de costa a costa del continente, mientras que los españoles católicos sólo exterminaron al indio en las islas del Caribe y se contentaron en el continente con ocupar el sitio de los aztecas y de los incas, haciendo gracias de la vida a los conquistadores para regirlos como pueblos vasallos, convirtiendo a los miembros de éstos a su propia religión y cruzándose con sus conversos.

Los protestantes ingleses, asimismo, emprendieron el tráfico de esclavos negros desde África al nuevo mundo y más tarde obtuvieron el monopolio de este tráfico como una de las propinas de la paz de Utrecht (1713).

Nos hallamos, antes de t rasponer los Pirineos, con el mestizaje productor de lo vasco, de las provincias vascongadas. Muchas hipótesis han sido sostenidas al respecto. Pero úl t imamente, con características de seriedad científica y documental , se están publicando estudios y libros para comprobar el parentesco de lo vasco con lo georgiano. Se inician en investigadores georgianos, como el científico Yuri Zytsar, de Kuibi-bishev (región del Volga) y Greta Chantiadze, de Tbilisi, que han editado el pr imer diccionario vasco-georgiano, en el que se encuentran más de 300 palabras idénticas en los dos idiomas. También el eminente lingüista español Manuel de Aranegui, presidente de la Sociedad de Amigos del País Vasco ha t raducido el libro Idioma georgiano del académico soviético Shotá Dzidziguri, en el cual se afirma la similitud de ambos idiomas.

Probablemente sea el vasco el mayor problema, pero lo es también el catalán, que apar tándose del castellano centralizador en cuanto a idioma se emparenta muy estrechamente con el languedoc y llega a la identidad con el provenzal en las demás características étnicas esenciales. No deja tampoco de serlo el gallego que, vecino del portugués, adopta sus principales esencias fonéticas y temperamentales. Hay muy poca distancia de Rosalía de Castro a Federico Mistral (menor, desde luego, que la existente con los Machado andaluces o el madri leño Bécquer) .

En las t ierras nuevas donde llegó el descubrimiento y la conquista tampoco existía unidad, menos aún identidad de etnias y de lenguas.

378 BENJAMÍN CAKR1ÓN

Paul Rivet, investigador contemporáneo cuyos estudios etnológicos, au tropológlcos, arqueológicos, le dieron autoridad para fundar el Museo del Hombre de París, afirma en sus estudios sobre Los orígenes del hombre americano lo siguiente:

El hombre americano no es autóctono; venido del antiguo continente, no aparece en el nuevo mundo antes del cuaternario final, después del retro ceso de los grandes glaciares, y sólo puede llegar a él utilizando vías di acceso iguales a las existentes hoy día, puesto que América tenía desde es;« época lejana, sus contornos actuales.

Sobre este punto, pueden considerarse dos hipótesis, tal como lo admite uno de los mayores investigadores de geografía de nuestro continente, el mexicano Jorge L. Tamayo.

La pr imera es la hipótesis de los antropólogos europeos, cuyo anun ciador más importante es Paul Rivet, quien en el estudio en referen cia dice:

En definitiva, el Pacífico no debe aparecérsenos ya como una inmensa ex tensión vacía, barrera infranqueable tendida entre el antiguo y el nuevo mundo. Migraciones humanas lo atravesaron a costa de cuántos esfuerzos y de qué tramas, para arribar a América y colonizarla. Hubo después comer ciantes audaces que lo cruzaron en forma más o menos regular hasta la época del descubrimiento y estas travesías se efectuaron sin duda en ambos sentidos. Mucho antes de las naves de los glandes descubridores europeos, las sorprendentes piraguas polinésieas y melanésieas y, quizás también has ta las primitivas balsas peruanas, habían surcado las rutas de este inmenso desierto marino. Una emocionante epopeya anónima precedió a la gran epopeya histórica. Es toda la historia de la humanidad.

A continuación, Tamayo agrega:

La hipótesis de los antropólogos estadunidenses, sostenida entre nosotros [en México] por el profesor Pablo Martínez del Río, explica la llegada ciclos habitantes a América por el cruce del estrecho de Bering en emigrado nes hacia el sur que poblaron todo el continente.

Ahora Tamayo cita textualmente a Martínez del Río:

El indio americano puro corresponde a la raza asiática o xantoderma de la humanidad, si bien dista mucho de ofrecer uniformidad absoluta. La primera colonización se llevó a cabo sin duda a través de la región del estrecho de Bering, principalísima puerta de entrada prehistórica del Nuevo Mundo. y donde existe, se puede decir, continuidad geográfica, étnica y cultural entre-Asia y América. No sabemos, sin embargo, que en aquella ocasión, ni en alguna de las posteriores, se haya hecho uso de la vía de las islas Aleutia ñas [ . . . ] . Posteriormente a las primeras migraciones y en distintas lechas siguieron infiltrándose en América distintos grupos de asiáticos diferencia dos entre sí étnica y lingüísticamente y comenzando a predominar el grupo braquicéfalo. El grupo de inmigrantes debe considerarse relativamente pe

EL MESTIZAJE Y LO MESTIZO 379

queño por lo que toca al número de individuos de cada grupo; el aumento tan notable de la población amerindia en América se debe, sobre todo, al descubrimiento de la agricultura. La llegada de melanesios y australianos a América, no sólo no ha llegado a comprobarse, sino que debe reputarse dificilísima.

Mientras los sabios antropólogos, etnólogos y arqueólogos digan sus últ imas palabras sobre el origen del hombre americano, mientras revuelen en estratosfera científica las teorías de Darwin, de Claude Lévi-Strauss, de Teilhard de Chardin, de Rivet, de Monod, de Toynbee. nosotros —con nuestros elementos de observación étnica, lingüística, histórica, ecológica— procuremos dar una rápida ojeada al panorama continental lat inoamericano en lo que se refiere a los elementos dispersos que, por múltiples razones y diversos caminos, han contribuido a poner en marcha este fenómeno cardinal del mestizaje, base esencial del presente y el futuro latinoamericanos.

MÉXICO Y AMHR1CA CENTRAL

Siguiendo al profesor Mauricio Swadesh, quien se guía por diversas expresiones somáticas pero muy part icularmente por las lingüísticas, los grupos indígenas en Mesoamérica, singularmente en México, pueden ser ordenados en los siguientes grupos:

1. Grupo tarasco: Habi ta al norte del estado de Michoacán y se le conoce también con el nombre de purépecha. Está topográficamente formado por la región lacustre que incluye los lagos de Pátzcuaro, Cuitzeo y Zirahuén y otros menores. Es la famosa zona que, durante la colonización y la evangelización, fue dominada por la acción evangélica de Vasco de Quiroga, el "Tata Vasco" que todavía añoran los indios y que ha entrado a formar par te de su mitología actual: el espíritu puro que en las noches de luna sobrevuela el lago de Pátzcuaro, trayendo la paz y la abundancia, "Tata Vasco" fue el que introdujo milagrosamente, según la creencia de los indios, el "puerqui to de dios", origen de toda su felicidad. Sus poblados, casi todos con nombres terminados en bellísimos esdrújulos, son Pátzcuaro, Yurécuaro, Erongarícuaro, Y u r i r i a p ú n d a r o . . .

Las montañas que ocupan los tarascos, también con bellos nombres esdrújulos, son las de Tancítaro, Carácuaro, los 11 pueblos de la cañada de Chilchota.

Son grandes y originales ceramistas y manej adores del color extraído de hierbas y tierras que sólo ellos conocen. Las lacas de Uruapan son conocidas en el mundo .

2. Grupo macro-mixteca: Está fijado principalmente en el valle de To-luca y regiones aledañas. Como subgrupo, es muy conocido el de los

380 BENJAMÍN CARRIÓN

otomíes que, a través de la historia precortesiana, han sido dispersados por diversas regiones.

Otro subgrupo impor tante es el mixteca propiamente dicho. Se halla ubicado principalmente en el estado de Oaxaca y en las inmediaciones de esta gran ciudad. Pero se halla también extendido en diversas zo ñas muy apar tadas de su asiento original.

El grupo zapoteca que ocupa realmente el valle de Oaxaca, es sin duda el más importante , numeroso y activo. Para no hacer olvidar sus glorias pasadas , continúan cultivando la artesanía del bar ro y el tejido. Son, sin duda, una de las agrupaciones aborígenes de mayor vitalidad actual.

El grupo chinanteca se ha ubicado en las montañas que dominan Oaxaca por el norte, en la vertiente exterior de la sierra Madre.

3. Grupo macro-maya: el subgrupo totonaca se halla ubicado en la sierra de Puebla y se dispersa por las cercanías y valles aledaños a la ciu dad de Puebla.

Los totonacas descienden de las sierras hasta las cercanías de Vera cruz y, por hallarse tan cerca de las comarcas dominadas por los Maya Quiche, están ya mezclados sus caracteres y hasta sus formas idio máticas. Ocupan las ubérr imas selvas cálidas y húmedas de Tabasco y Chiapas. Part icipan de su monumental idad y, dentro de las transforma ciones sufridas por las migraciones y las mezclas, aún puede hablarse del parentesco cercano con el gran pueblo maya, cuyas influencias y deri vaciones avanzan, probablemente, hasta muy ent rada la América del Sur, acaso Colombia y Ecuador. En México, tienen su asiento principal en la península de Yucatán, donde se hallan los monumentos más gran diosos de su pasado esplendor, como Chichén-Itzá, Uxmal y otros .

4. Grupo macro-nahua: Es sin duda el más importante , el central , el que ha fatigado a la historia, la leyenda, la poesía, es el que ocupa la zona central, incluyendo el valle de Anáhuac, el de la leyenda maravillosa di la serpiente y el nopal. El que nos ha dejado los mayores documentos de poesía oral y luego escrita, al que pertenece el mito de Quetzalcóall frente a Huitzilopochtli . La lucha eterna del mal y del bien. Y luego la poesía de Netzahualcóyotl.

Según Tamayo:

Las principales concentraciones [entre las del macro-nahua] se localizan en las vertientes de la sierra Madre Oriental, desde Tamazunchale (S. L. P.) lias ta el pico de Orizaba; en el sur de la altiplanicie meridional, incluyendo l.i parte sur de la cuenca de México y la casi totalidad de los estados de Tla\ cala y de Morelos; en la porción montañosa del oriente del estado de (¡ue rrero; planicie costera veracruzana desde el río Tuxpan hasta los Tuxil.r. y grupos aislados en los municipios de Águila (Michoacán), Tuxpan (Jale, co) y Teotitlán del Camino (Oaxaca).


Este grupo es el que centraliza la historia de la conquista y, según Ber-nal Díaz del Castillo y los demás cronistas, donde se situó el punto de ar ranque de la historia contemporánea del México mestizo.

EN EL PERÚ Y LOS PAÍSES ANDINOS

El ot ro gran foco —raíz, proceso y madurez— de la conquista y colonización española, fue el inmenso imperio de Ta-huan-tin-suyo, cuyo centro político se ha convenido en fijarlo en el incanato o imperio de los incas.

Diferencias pueden establecerse entre los dos grandes choques humanos: el de los españoles, bajo el mando de Cortés, en México, y el de los propios españoles, mandados por Pizarro, en el imperio incaico.

Lo he dicho en mi libro Atahuallpa:

Antes de los incas existían culturas humanas en las distintas zonas dominadas por ellos, desde el Callao hasta Quito. Ya se aclarará el enigma histórico de Tiahuanacu. Y el de Quitumbe con sus caras o carios.

El ayllu —pasando por sus etapas necesarias de hotayrismo, fratrismo y gentilismo— es la unidad social indígena anterior al incario y que le ha sobrevivido. Los incas aceptaron la forma de congregación humana a lo largo de los cimeros valles cuntís y antis y de las planicies yungas y realizaron su gran obra superestructural aprovechando este pétreo basamento. Respetándolo siempre. Anexando —en el sentido de rigor— unos ayllus con otros. Tejiendo por sobre ellos un sentido de unitarismo, una vinculación de cultura, una ética común. Y, como en todo proceso imperialista, un sentimiento de orgullo, basado en la superioridad, que atraía otros y otros ayllus, afirmó la fuerza unificadora del incario.

Los incas no sólo aceptaron la forma de congregación indígena celular que es el ayllu, sino que la aprovecharon racionalizándola. Entendieron los contactos acercadores —clima, producto, dialecto, tótems— que habían llevado del ayllu privado al hatun y a la marca, que son agregaciones ayllales secundarias. Los imperativos económicos, climáticos, totémicos, que habían ordenado la formación de la llacta, congregación urbana, ciudad. Y con esas directivas orientadoras, aspiraron a la comunidad superior que no era para ellos solamente dirección estatal, sino la ordenación totalizada del mundo.

Los incas, por lo mismo —y ése es el sentido de la mitología de Manco-Capac y de Mamma Ocllo Huaco, los epónimos del incario—, asumieron una característica teocrática: eran hijos del sol, enviados a la tierra para estar más cerca de los hombres. No venían a gobernar un estado, como lo entienden los occidentales. Venían a dirigir el mundo entero. Eran universalistas totalizadores del hombre, como en la historia lo han sido los judíos y los españoles.

Leamos a Mariátegui:

382 BENJAMÍN CARR1ÓN

No creo en la obra taumatúrgica de los incas. Juzgo evidente su capacidad política; pero juzgo no menos evidente que su obra consistió en construir el imperio con los materiales humanos y los elementos morales allegados por los siglos. El ayllu —la comunidad— fue la célula del Imperio. Los incas hicieron la unidad, inventaron el imperio, pero no crearon la célula.1

EL CASO DEL RÍO DE LA PLATA

Ezequiel Martínez Estrada, en su obra capital Radiografía de la Pampa, considera con agudo pero agrio pesimismo la aventura de la conquista y colonización. Comienza por declarar: "El ideal del recién llegado no era colonizar ni poblar", a lo que agrega, en ot ro lugar: "Es muy difícil reproducir ahora la visión de ese mundo en las pequeñas cabezas de aquellos hombres brutales, que a la sazón estaban desembarazándose de los árabes y lo arábico. ¿Qué cáteos realizaban el hidalgo empobrecido, el artesano sin pan, el soldado sin contrata, el pordiosero y el párroco de una tierra sin milagros al escuchar fabulosas noticias de América?"

En este instante creemos que conviene, de acuerdo con las investigaciones de Ángel Rosenblat, sentar la afirmación totalmente comprobada de que los españoles, en los dos primeros siglos de sus incursiones por lo que ellos llamaban "Indias occidentales", no trajeron mujeres. Era una aventura que conllevaba tanto riesgo, que no convenía a los aventureros recargarse de mujeres ni familiares. Todo eso encontrar ían en las tierras descubiertas.

Según la investigación de Rosenblat la población de América, hacia el año 1492 —fecha de la llegada de Colón— era la siguiente:

I. Norteamérica, al norte del Río Grande

II. México, América Central y Antillas México Haití y Santo Domingo (la Española) Cuba Puerto Rico Jamaica Antillas Menores y Bahamas América Central

III. América del Sur Colombia Venezuela Guayanas Ecuador Perú

1 000 000

5 600 000 4 500 000

100 000 80 000 50 000 40 000 30 000

800 000

6 785 000 850 000 350 000 100 000 500 000

2 000 000 1 José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruaih

El. M7ÍSTIZAJE Y LO MESTIZO

Bolivia Paraguay Argentina Uruguay Brasil Chile

383

Población total de América en 1492

800 000 280 000 380 000

5 000 1 000 000

600 000

13 385 000

Rosenblat comenta:

Las anteriores cifras tienen sin duda un valor histórico aunque no desde luego un valor estadístico. ¿Hay acaso cifras de otro género? Evidentemente, sí. Cuando se aparta uno de las polémicas político-religiosas, debidas a veces a las rivalidades entre las órdenes, a conflictos entre el poder eclesiástico y el cultural o a rencillas y rivalidades entre los mismos capitanes y gobernadores, se encuentran abundantes elementos que se prestan para un cálculo aproximado: empadronamientos parciales, repartimientos de indios realizados al día siguiente de la conquista y, a veces, también la magnitud de los ejércitos.

A pesar de su acidez, más aparente que real, hemos de seguir principalmente para la comprensión del fenómeno del mestizaje en el Río de la Plata, las interpretaciones de Martínez Estrada, contenidas principalmente en su admirable libro ya citado. Dice así: "El conquistador no amaba esta tierra y no veía su porvenir más que a través de la lujuria y la avaricia." Y luego: "Una inconcebible opacidad del futuro y de la responsabilidad, host igaba al blanco a engendrar en las indias como si se tomara una recóndita represalia contra América." Le sigue a esa afirmación una desconsolada definición del mestizaje apor tada por Martínez. Est rada , quien dice:

El padre pertenecía a los invasores, se iría; la madre a los vencidos, moriría; pero era él, era el pueblo, el que iba a quedar; la unión azarosa de los sexos engendra inseguridad y la trasmite; el acto realizado de manera incompleta, produce una de las formas de la angustia neurótica: el apuro, el disgusto, y el asesinato de la propia vida.

En otro pasaje, agrega Martínez Es t rada:

La india sirvió al invasor de piel blanca como nocturno deleite, después de un día ocioso; daba su sangre a los gérmenes del cansancio y el desengaño y del placer nacía la angustia. No se le exigía amor y ni siquiera fidelidad, porque el macho y la hembra estaban juntos anatómicamente; cuando él se levantaba, comenzaba ella su largo trabajo fisiológico.

Respecto del mestizo, tema de este ensayo, Martínez Es t rada —dentro de su acri tud— opina: "Mezcla de sangre indígena y europea, el mestizo dio un t ipo étnico inferior a la madre y el padre ."


Y ya, en un valeroso y audaz intento de apreciación histórica, nuestro autor afirma:

Nunca se comprenderá bien la psicología del gaucho, ni el alma de las multitudes anárquicas argentinas, si no se piensa en la psicología del hijo humillado, en la que un complejo de inferioridad irritado por la ignorancia puede llegar a producir en un medio propicio a la violencia y al capricho.

La llamada Conjuración de los Mestizos, en 1580, es ya una sublevación de sangre: siete criollos intentaron apoderarse de la ciudad de Santa Fe. Se los ejecutó. En 1711, en Venezuela, la sublevación de los mestizos proclamó rey a un mulato. Aquellos ejércitos que Belgrano, San Martín y Alvear no pudieron disciplinar, turbas híbridas de indígenas, mestizos y extranjeros desesperados, eran la siembra humana, réplica de la del ganado montaraz. Las filas de los insurrectos, de los mestizos, atrajo a los aborígenes ansiosos de venganza. Tribus enteras: minuanes, charrúas (que únicamente habrían descendido a la antropofagia por rabia sacrilega), yaros, guenoas, guaicurúes, ranqueles, puelches, tapes y muchos más, mezclados a gauchos, mestizos y salvajes, engrosaban las montoneras hace un siglo. Eran los hijos subleva dos contra los padres; los hombres de la soledad del desierto, de la crápula, del estupro, como pedazos de pesadillas de ambiciosos borrachos que tomaban cuerpo en el fondo de las praderas y se venían galopando sobre los poblados. . .

Y seguimos con Martínez Estrada:

Los nietos de los nietos tenían un alma cargada con todos los lastres del pasado. Los nietos no saben nada de sus orígenes. El tiempo parece haber borrado la iniquidad y la oímos en la boca escolar cuando se enoja con el condiscípulo, y en la sonrisa del adolescente que cala a la distancia una alusión del tabú femenino.

De la posesión de mujeres en calidad de seres domésticos, nacían hijos que iban a criarse en hogares regularmente constituidos; en cada familia llegaban a media docena, pero el que más' poseía, criaba más.

En el orbe católico, la mujer es el instrumento de goce, el artefacto del diablo, el pecado por antonomasia. En el teatro clásico español, sin madres y sin niños, con esposas como amantes y con doncellas de brutal virtud se encontraban abundantes ejemplos de lo que se enaltecía y vilipendiaba. El sexo quedaba para siempre cubierto pero hacía sus estragos en las almas Se elaboró una especie de droga enervante y tropical con el nuevo culto y la antigua superstición; el fraile gozó de predicamento absoluto como honi bre. Valía por la cantidad de infierno que tenía a su disposición. La fuerza de la doctrina que corrompió al cambiar de idioma. Una relación es insepa rabie de un idioma, como lo prueba la adopción del latín para la liturgia.

El mestizaje en el "cono sur", en los t iempos modernos, obedece al mandato de "gobernar es poblar"; sin embargo, la explosión demográ fica que tiene alarmados a los pueblos indoespañoles ha sido frenada en la República Argentina y en su país vecino, el Uruguay. El problema actual lo constituye más bien un cierto abandono de la tierra, por la millonaria absorción urbana y la dominación de idiomas extranjeros (es


pecialmente el i tal iano). La expresión idiomática se va alejando sensiblemente, en lo popular sobre todo, del castellano común y en su expresión musical más conocida —el tango— el dominio del lunfardo es cada vez mayor.

CHILE, "UNA LOCA GEOGRAFÍA"

Esta larga zona de la América Meridional que, t ras una larga historia de heroísmo indígena, terminó, después de la independencia, por constituirse en República de Chile, a la llegada de los conquistadores albergaba en su per ímetro inmenso, entre el mar y la montaña, t r ibus o parcialidades indígenas muy variadas, que sólo en su parte septentrional fueron dominadas por los incas del Cuzco e incorporadas al imperio del Tahuantinsuyo.

Según el Diccionario de las Indias Occidentales —publicado en Madrid el año 1786— las tr ibus que poblaban el reino de Chile eran las siguientes:

Antallis Pequenches Araucanos Pevinges Cauquis Pincus Chauracabis Peyas Guarpes Pulches Juncos Yanacunas

Del citado diccionario —escrito por el coronel Antonio de Alcedo, capitán de las reales guardia:; españolas— nace la siguiente descripción:

. . . t iene muchísimas minas del más riquísimo oro, de plata, cobre, plomo, estaño, azufre, piedra imán, azogue y de carbón fósil, de donde produce inmensas riquezas que nunca apreciaron los indios ni trabajaron hasta la conquista de los yncas, que empezaron a beneficiarlas, enviando porciones de oro al Cuzco para adorno de los templos y palacios como regalo y no como tributo: las incursiones y rebeliones de los indios, y principalmente de los araucanos, que el año 1599 tomaron y destruyeron 6 ciudades que fueron Valdivia, La Imperial, Angol, Santa Cruz, Chillan y la Concepción es el motivo de haber muy pocas poblaciones grandes, y éstas pobres y de poco vecindario, que siempre viven con el temor de alguna sorpresa de los indios, aunque en los confines hay presidios y fuertes guarnecidos de tropa española, con las provisiones necesarias de artillería, víveres y municiones: la guerra que desde el principio han sostenido los españoles con estos ferocísimos indios ha disminuido mucho el número de aquéllos, que han sido muertos o esclavos de estos bárbaros que nunca se han podido reducir. . .

Encont ramos así marcada la diferencia entre los encuentros de los españoles con los pobladores autóctonos de las diversas zonas de la inmensa empresa española de conquista y dominación: ésta de los chilenos,

386 BENJAMÍN CARRION

cuyo nombre genérico de "araucanos" , ha ofrecido motivo pa ra la historia y la leyenda, siendo el tema de la mayor, acaso de la única epo peya que se haya escrito sobre la conquista española de América: /.</ Araucana, de Ercilla.

Andrés Bello nos dice: "Toca a Chile ser el único de los pueblos ni'.) demos cuyos orígenes se inmortalizan con una epopeya, según acola Julio A. Leguizamón." El mismo autor, en su Historia de la literatura hispanoamericana, afirma: "Ent re los no menos entusiastas de La Aran cana, es imprescindible citar a Vollaire, por su significación en las letras y en el pensamiento. En su Ensayo sobre la poesía épica compara el discurso de Colocólo, 'Canto II', con el de Héctor de la llíada, para pronunciarse en lavor de Ercilla."

Es pues el de Chile el caso de más tenaz y heroica resistencia a la con quista y dominación española, opuesta por los aborígenes americanos Los casos fundamentales de Cuauhtémoc en México, de Atahuallpa y, sobre todo, de Runiinaliui en el incario, están mezclados de mitos, de engaños, de amoríos . . . El caso de la Malinehe en México, engendrador de la maldición del malinchismo -interpretado por Samuel Ramos v Octavio Paz—; la traición de Cajamarca, anatematizada en su Atahuall pa por Benjamín Carrión, marcan esta diferencia esencial, que tanto cuenta en el proceso e interpretación del mestizaje.

Los araucanos y demás tribus de Chile, con su gran héroe hasta hov no superado —-Caupolicán—, son los aborígenes que con ferocidad im placable no se rindieron nunca.

En un momento dado se ha dicho y lo repite Rosenblat: "La cuna de las clases populares de Chile está en el mestizaje." Y el conde de Kcv serling decía, como recuerdo de su paso por Chile: "Los chilenos no tienen ya nada de latinos. Nace allí un pueblo nuevo que tiene más de araucano que de español, por ser claramente tipo araucano el que unjo!" corresponde a aquel paisaje."

El profesor Alejandro Lipsehutz, que ha vivido largo tiempo en el sin de Chile y ha hecho esludios sobre lodo el país, considera "que indios y mestizos constituyen del 90 al f).S% de la población". Otros —según Rosenblat— sólo asignan al Chile actual un 50'Mi de mestizos.

BRASIL

El caso de Brasil es singular. Un inmenso terri torio dentro del cual pueden vivir holgadamente mil millones de personas, una comarca del mundo poseedora del río mar —el Amazonas— y que, en la célebre v desafortunada distribución pontifical del papa español Alejandro VI. sobre mapas imperfectos, fue favorecida con la mitad más unida y com pacta de lo que, al pasar de los siglos, sería l lamada América Latina.

Terri torio inmenso, compuesto, según Euclides da Cuntía:

IÍL MESTIZAJE Y 1,0 MESTIZO 387

"De t ierras bá rbaramente estériles y maravil losamente exuberan-tes . . .

Se llegó a pensar entonces que allí, desde el comienzo, se cocinó la más vasta operación de mestizaje de toda la historia de los hombres . Citemos a Gilberto Freyre en su documentada Casa grande e senzala:

. . .en cuanto a la mixibilidad, ningún pueblo colonizador, aun de los modernos, excedió o igualó siquiera en esc terreno al portugués. Al primer contacto fue, placenteramente, cruzándose con mujeres de color, multiplicándose en hijos mestizos, ya que tan sólo algunos millares de hombres audaces consiguieron afirmarse en la posesión de vastísimas tierras y competir con grandes y numerosos pueblos en la extensión de dominio colonial y en la eficacia de la acción colonizadora. La mixibilidad, más que la movilidad, fue el proceso mediante el cual los portugueses se compensaron de la deficiencia en masa o volumen humano para la colonización en gran escala y en áreas extensísimas. Para tal procedimiento, preparóles la íntima convivencia la relación social y sexual con razas de color, invasoras o vecinas de la península —una de ellas la de fe mahometana—, en condiciones superiores técnicas y de cultura intelectual y artística, a la de los cristianos rubios. [Y luego continúa]: Puede afirmarse, mientras tanto, que la mujer morena ha sido siempre la preferida de los portugueses para el amor, por lo menos para el amor físico. \l\ capricho por la mujer rubia, circunscrito por lo demás a las clases elevadas, habría sido más bien una repercusión de influencias exteriores que la expresión de un genuino placer nacional. Con relación al Brasil, que lo diga el adagio: "Blanca para casar, mulata para fornicar, negra para trabajar", en el que prevé, junto al convencionalismo social de la superioridad de la mujer blanca, o de la inferioridad de la negra, la preferencia sexual por la mulata. . .

LA U N I D A D BRASILEÑA F R E N T E A LA D I S P E R S I Ó N H I S P Á N I C A

Para Brasil, claro está, la cuestión idiomática —son muchas más las semejanzas idiomáticas que las diferencias— explica o, por lo menos justifica, la separación. Pero no explica la unidad de los de origen lusitano frente a la dispersión invencible, incorregible de los de origen hispano. La historia de unos y otros, francamente, no convence suficientemente. Cierto que lo portugués, por más reducido en su extensión europea-me-tropolitana, no ha presentado fisuras. Pero las divergencias de la zona hispánica —como la vascongada, la catalana, la gallega, la andaluza—, no han determinado la separación de las colonias de u l t ramar . Nadie podrá decir, por ejemplo, que dentro de la órbita bolivariana (que debió ser unitar ia y que tiene seis divisiones políticas: Venezuela, Panamá, Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia) sean las divisiones de la España metropolitana las que las han determinado: que Venezuela es vasca, Colombia catalana, Ecuador andaluz, Panamá gallego, el Perú castellano y Bolivia levantina. No. Ni como anécdota es buena esa versión.

J

Euclides da Cunha —seguramente para algunos el mayor intérprete de los brasileños— nos habla de una religión mestiza en el Brasil.2

LA INMIGRACIÓN NEGRA

Acaso uno de los grandes factores de la unidad lo hallemos en la caudalosa inmigración negra, basada en el temor que el europeo tenía del t rabajo —y de la vida misma— en zonas ardientes, selváticas, insalu bres. Acaso el latino, y menos aún el ibérico, como lo ha comprobado la historia, se atemorizó menos por el clima y por la selva. Pero los demás —preferentemenle los dolicocéfalos rubios de las zonas templa das— tenían y tienen pavor a las zonas excesivamente cálidas, propensas a la malaria, al paludismo y a lodas las horrorizantes enfermedades atr ibuidas al trópico.

De allí que, sobre todo en el llamado hemisferio occidental, se hubiera producido algo que puede llamarse la civilización del azúcar y del algodón. Porque la caña dulce, productora de este dulcísimo elemento, así como la planta del algodón, se producen en el trópico; ese trópico que tan l ír icamente defendiera Gabriela Mistral en el prólogo que puso a mi libro Los creadores de la nueva América. Dijo Gabriela:

¿Por qué se ha de decir tanta majadería del trópico? El trópico es la fruta óptima: pina o mango admirables; el trópico es el árbol casi humano que se llama del pan, el bananero que, él solo, puede alimentar gentes; y el río que no debiera llevar nombre, el Amazonas, cuyas cuatro sílabas hacen un horizonte de agua poderosa. Pero, se nos contesta, ¿y el mosquito, y la víb<> ra, y otras bestias que un maniqueo atribuiría a una paralela creación denm niaca? Ah, es que se pagan de algún modo esos colores, y esos olores v esas excelencias sobrenaturales, de un suelo, y se muerde la pitahaya, que es la mejor púrpura, durante una vida, aceptando que una vez. la cobra nos pruebe la sangre [ . . . ] aparte de que el trópico malo, el de la fiebre palu dica y el del cacique matón —nuestros dos descréditos mayores— baria leando o retrocediendo. Se ha de acabar el trópico de aniche ocioso, que contiene alacranes, soldadesca pringosa y pereza; entonces, ¡qué tien.i de aire vegetal como para que vivan en ella los mejores hombres de c\ir mundo! [ . . . ] entonces, ser ecuatoriano o peruano o mexicano, se volvn.i

2 "El hombre primitivo es audaz, y fuerte, pero al mismo tiempo crédulo, |><>i lo que se deja fácilmente arrebatar por las supersticiones más absurdas. Su i< ligión, al igual que él, es mestiza.

"Resumen de los caracteres físicos y fisiológicos de las razas de las que surp\ por lo mismo suma en él las cualidades morales. Es un índice de la vida de n>". pueblos.

"Nada difícil es caracterizarlas como un mestizaje de creencias. Allí están, .1 l.i vista, el antropismo del salvaje, el animismo del africano y lo es más bien i-I propio aspecto emocional de la raza superior en la época del descubi imicnlu \ de la colonización."


nobleza natural —la nobleza de los frutos-tipos, de la luz robusta y del árbol ejemplar— y habrá venido a menos ser alemán o inglés o sueco, hombres de tierras desabridas. Echadas a perder a la larga por los placeres químicos.

Nadie se admire que sea una mujer de un país llamado frío quien hace esta alabanza de la tierra caliente. Yo nací en un valle al que faltan yo no sé cuántos grados —pero muy pocos— para ser tropical, curiosa quebrada que el quid que Dios me dio para que, en la luz. perfecta, yo adquiriera esta pasión del sol con todo lo que le es añadido.

FORMACIÓN DEL MESTIZO BRASILEÑO

Gilberto Freyre, en Casa grande e senzala, dice:

Todo brasileño, aun el blanquísimo de cabello rubio, lleva en el alma, cuando no en el alma y en el cuerpo —hay tanta gente de genipapo en Brasil—, la sombra o, por lo menos, la pinta del negro. En la ternura, en la gesticulación excesiva, en el catolicismo en que deleitan nuestros sentidos, en la música, en el andar, en la manera de hablar, en la canción de cuna, en todo cuanto es expresión sincera de la vida, llevamos el sello inconfundible de la influencia negra.

Euclides da Cunha, el máximo conocedor para algunos del problema del mestizaje humano del Brasil, establece diferencias relacionadas con las razones ecológicas, de clima, situación, ambiente: costa, sierra, norte, sur, desierto, jungla, abundancia de agua en los ríos, sequedad abrumadora. De acuerdo con ellos, hace fijaciones de mestizaje sumamente i lustradoras de la situación general del inmenso país y que, en buena medida, explican el fenómeno de la unidad nacional mantenida hasta hoy, por mucho que la rivalidad de las dos grandes ciudades, Río de Janeiro y Sao Paulo, amenazó destruirla, hasta que la fundación de Brasilia trajo una relativa reconciliación que en principio se mantiene sin nuevas urgentes amenazas.3

3 Dice Da Cunha: "La índole incoherente, desigual y revuelta del mestizo parecería que denota un íntimo e intenso esfuerzo de eliminación de los atributos que le estorban para la vida en un medio más adelantado y complejo. Refleja —en un círculo diminuto— ese combate formidable que es la propia lucha por la vida de las razas, lucha conmovedora y eterna caracterizada por el bello axioma de Grumplowicz como la fuerza motriz de la historia. El gran profesor de Gratz no lo consideró bajo este aspecto. Sin embargo, la verdad es que si todo elemento étnico fuerte 'tiende a subordinar a su destino el elemento más patente ante el cual se halla', encuentra en el mestizaje un caso perturbador. La expansión irresistible de su círculo singenético, no obstante, así frustrada, sólo se retrasa. No se extingue. La lucha se transforma, volviéndose más grave. Vuelve del caso común, del exterminio franco de la raza inferior por la guerra, a su eliminación lenta, a su dilución en el cruzamiento. Y durante el transcurso de este proceso reductor, los mestizos que surgen, inestables, con todos los matices de color, de


Al referirse a Brasil, Ángel Rosenblat afirma:

No hubo mujeres blancas o hubo muy escasas, pero aun cuando llegó a haberlas el portugués se incliné) siempre a la mestización. Ningún pueblo del mundo igualé) o superé) a los portugueses en mixibilidad, dice Freyre. En todas partes donde se asentó dejó numerosos hijos. Careció en absoluto de prejuicio racial. Además las leyes portuguesas, y luego las brasileñas, prohijaban a los hijos naturales. Y más que las leyes, los hábitos sociales. Quizá en ningún país caté>lico hayan gozado de tanta consideración los hijos bástanlos, que llegaron a tener muchas veces una posicié>n descollante. La Corona dispuso que la capitanía del Brasil recayese en hijo natural cuando no hubiese hijo legítimo.

Y luego Rosenblal continúa:

Menos dificultades hubo por parte de las indias, que muchas veces prefirieron al blanco y aun al negro. El portugués encontré) campo fácil para sus tendencias poligáinicas. l.os primeros cronistas se escandalizaban de la moral sexual de los indios y de l a s indias. El padre José Anchieta, llegado en 1552, decía: "las mujeres andan desnudas y no saben negarse a ninguno, sino que ellas mismas acometen e importunan a los hombres . . . porque tienen en mucha honra dormir con los cristianos".

Uno ele los colonos llegé) a tener sesenta hijos de distintas mujeres indias, con ninguna de las cuales se había casado. Esas burras fueron las madres de la gran masa de mestizos que poblé) pronto San Vicente.

También los grumetes que huyeron de la armada de Cabial, los desterrados portugueses de las colonias, los franceses refugiados en las tribus, los traficantes normandos abandonados para que se amigaran con los indios y sirvieran luego de intérpretes, náufragos de diversas expediciones, judíos conversos y muchos otros, dejaron descendencia en las tribus. Colonos ho lancleses e ingleses se mestizaron también con indias de la tierra.

Ya a mediados del siglo xvi estaba constituida la primera gencraciém de mestizos a los que se llamé) mamelucos en el sur y luego en lodo el Brasil. En tiempos de Peto de Bachalláes, (iaudavo escribía que, en 1576, los mu mcluvos formaban la mayor parte de la población de Sao Paulo. Estos mestizos constituyeron el núcleo fundamental de las baiuleiras con que se concluíste) el interior del país y ganaron al portugués en movilidad, osadía y ardor bélico.

Las primeras capas de mestizos fueron base para nuevo mestizaje: hicie ron más accesible la penetración de la segunda leva de europeos y amorl i guaron el choque violento del nuevo colono con el ambiente indígena. Mu chos vivieron amancebados con mestizas.

La Corona de Portugal concedió a los mamelucos los mismos derechos que a los portugueses. El Decreto Real del 4 de abril de 1775 establece: "que os meus vasallos de este reino e d'América que casaren con as indias del la, nao fican com infamia alguna, antes se farau dignos de minha real atengan e ñas térras em que embelecerem, seráo preferidos para aquelles logares e

forma y de carácter, sin modos definidos, sin vigor, y las más de las veces invia bles, no son más, en último análisis, que los inválidos inevitables del conflicto que perdura, imperceptible, por el correr de las edades."

P.L MESTI7.A.IF Y LO MIÍSTTZO .Vil

ocupacúes c coubrem na graduagáo de suas pesoas que seus fillos e descendentes seráo habéis e capaces de cualquier emprego, honra ou dignidade, sin que necesitarem de dispensa alguna".

EL CASO DE CUBA Y LAS ANTILLAS

Aquí llegaron antes que a parle alguna los descubridores y colonizadores españoles. Pero aquí también, por su lácil situaciém frente a Europa, llegaron los demás inmigrantes occidentales.

Fue jus tamente en el Caribe —en la isla Española— donde se alzó la primera voz en contra de los abusos de los primeros conquistadores. Pedro Henríquez Ureña, al comentar el lamoso discurso del dominico fray Antonio de Montesinos, pronuncié) esta frase consagradora: "Fue uno de los más grandes acontecimientos de la historia espiritual de la humanidad."

El domingo antes de Navidad, en 1511, fray Antonio de Montesinos había dicho, al comentar el texto evangélico vox clamantis in deserto, según lo cuenta Lewis I lanke:

El sermón, predicado en una iglesia con lecho de paja, ante "lo mejorcito" de la colonia, especialmente invitadas para el electo, teniendo el propé>sito de horrorizar a los oyentes, el fraile fulminaba:

Para os los dar a conocer me he subido aquí, yo que soy voz de Cristo en el desierto de esta isla, y por tanto, conviene que con atención no cualquiera, sino con lodo vuestro corazém y con lodos vuestros sentidos, la oigáis; la cual voz os será la mas nueva que nunca oísteis, la más áspera y dura y más espantable y peligrosa que jamás no pensasteis oír esta voz, dijo él, que lodos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tal cruel y horrible servidumbre a estos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curalles en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir los matáis por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrina y conozcan a su Dios y Criador, sean bautizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? Éstos, ¿no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis, esto no sentís? Tened por cierto que, en el estado en que estáis, no podéis más salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucristo.

En la actualidad existe la idea generalizada de que no existen indios en Cuba y las Antillas, y eso no es verdad. En rigor, con criterio antropológico, se encontrarían restos de sangre india en todas las islas. Pedro


Henríquez Ureña, consultado por Rosenblat, nos da las siguientes no ticias:

Sobre los indios en las Antillas debe observar que, si bien la disminución fue muy rápida en el siglo xvi, los sobrevivieron probablemente y resistieron ya bien. En Cuba hubo indios puros en Oriente (la región más poblada antes del descubrimiento) hasta hace poco: mi hermano Max conoció uno en el Caney, hombre indio, cerca de Santiago de Cuba. Los demás se mezclaron. Como en Cuba hubo durante el siglo xtx enorme afluencia de espa ñoles y gran tráfico de esclavos, el matiz indio se hizo casi imperceptible. En Santo Domingo, la cosa es distinta. Desde el siglo xvi allí no llegaba gente nueva. Apenas puede recordarse una pequeña inmigración canaria en el siglo xvi de pequeños grupos de italianos (de la región de Genova) y de judíos portugueses (de Curazao, donde se habían refugiado en los siglos xvn y xvm) , en el siglo xtx. En el siglo xx sí ha habido inmigración española y siria y gran afluencia de corolas (negros de las islas inglesas y de haitianos), que están ennegreciendo al país con una rapidez extraordinaria.

Continúa Rosenblat:

En Puerto Rico, Tomás Navarro encuentra en los montes de Maricao, en unos pueblos llamados ludiera Alta, Indiera Baja e Indiera Fría, un viejo fondo étnico y folklórico que se remonta a la antigua población indígena.' Tipos mestizos se encuentran en todas las islas. En Santo Domingo se los designa con el nombre de indios. Sobre los de Cuba hay abundantes noticias en Felipe Pichardo Mora.s En las Antillas Menores, son más bien zambos (caribes y arahuacos, mezclados con negros y mulatos); en Trinidad hay mestizos y zambos descendientes de la antigua población indígena, y ade más, los procedentes de Venezuela. Lo mismo pasa en Curazao y las otras islas holandesas. En Martinica, según Eugene Reverl, la proporción de san gre indígena es superior a lo que se supone y hay familias que se cnorgu Uceen de ese origen.

AMERICA CENTRAL

La gran estirpe se extiende hasta Guatemala y Honduras con algunas prolongaciones en los demás países, con la excepción —acaso— de Costa Rica, que alega la mayoría de blancos, sin negar tampoco la superviven cia de algunos, muy pocos, aborígenes indios.

El caso de Panamá es único en el mundo. Allí debería estar, según Bolívar, la capital Grancolombiana de sus sueños. Allí se celebró el inolvidable —aunque fracasado— Congreso Anfictiónico. Pero poco hay que insistir sobre su característica mestiza fundamental. El Canal es la puerta de América, que debe ser de Panamá y de toda América y el mun do: "Pro mundo beneficio".

* El español en Puerto Rico, Río Piedras, 1948, p. 139. 5 Los indios de Cuba en sus tiempos históricos, La Habana, 1945.


Panamá es la vitrina del mestizaje universal. Además de su situación geográfica, que la constituye en el paso del uno al otro de los dos grandes océanos (el Atlántico y el Pacífico) en el ámbito del hemisferio occidental, la obra de construcción del canal atrajo las más variadas corrientes humanas. Primero, cercano-orientales (muchos griegos y turcos, árabes en general), luego los lejano-orientales (chinos, japoneses y, sobre todo, indostanos). Esa "Avenida Central" es como la síntesis del mundo: "gringos, gringos, gringos,... negros, negros, negros, tiendas, y almacenes, cien razas al sol". Eso dice el poeta panameño, de origen griego: Demetrio Korsi.

COLOMBIA

Partícipe, única entre las fracciones bolivarianas de América del Sur, de costas a los dos océanos, Colombia es Caribe en el norte, chibeha en el centro, cercana al incario en el sur. Y con una atracción extraordinaria para la inmigración, particularmente en el Departamento de Antioquía, uno de los más poblados. Según Márquez de Miranda, en Ja Historia de América: "La cultura chibeha, que se extendía desde Seriusa hasta Sumapaz, con unas seiscientas leguas cuadradas, tenía algo más de un millón de habitantes. La región de los chibehas, donde se fundó Santa Fe de Bogotá, llamó la atención de los conquistadores por sus 'grandiosas poblaciones'."

Es en la región norteña, tanto en la vertiente del Atlántico como en la del Pacífico —principalmente en las zonas de Buenaventura y del Chocó— donde se produjeron asentamientos negros, que subsisten hasta hoy, en gran parte puros y también mestizos con diferentes mezclas: blanca, aborigen y, en pequeña parte, mongólica oriental.

Es el Río Magdalena la gran arteria fluvial que desemboca en el Atlántico partiendo desde el centro del país, el verdadero vehículo del mestizaje y de las inmigraciones. Es en la zona de Antioquía, ya mentada, y en el extremo y-bellísimo valle del Cauca donde se asentaron en mayor número las corrientes inmigratorias y que constituyen, juntamente con la sabana bogotana, la zona de más densa población y de más nutrida inmigración, en especial europea.

VENEZUELA

El clima, la fertilidad del suelo en las zonas litorales y la millonaria aparición de "recursos naturales no renovables", como el petróleo y el hierro, han determinado transformaciones incalculables en la fisonomía

394 BENJAMÍN CARRTÓN

humana de la Venezuela de hoy. Masivas migraciones internas de la población campesina, antes dedicada principalmente a los menesteres de la agricultura, han sido atraídas hacia las regiones más influidas eco nómicamente por la explotación de los hidrocarburos y del hierro: Caracas, Maracaibo, Ciudad Bolívar. "En el campo venezolano sólo han quedado los abuelos y los nietos", ha dicho un gran escritor.

En el Diccionario geográfico-histórico de las Indias Occidentales o América, Antonio de Alcedo cuenta:

. . .y si a su fertilidad acompañara la aplicación de sus moradores y supieran aprovecharse de las conveniencias que ofrece, fuera la más abaste eida y rica que tuviera la América: descubrió este país el capitán Alonso de Ojeda, natural de Cuenca, el año 1490 y capitularon su conquista con el emperador Carlos V los Velzares, mercaderes alemanes, el año 1526, dando principio a ella a Ambrosio de Alíinguer, a quien siguieron Jorge ele Spira y Nicolás de Fedregán, que dieron el nombre de Venezuela a las poblaeio nes de indios que hallaron en la laguna de Maracaibo, por la semejanza con la ciudad de Venecia, y después se extendió a toda la provincia; estaba habitada entonces por' innumerable genlío de diversas naciones, que sin reconocer monarca que las dominase vivían rindiendo vasallaje cada una a su cacique; pero las mudanzas del tiempo y la continua extracción de indios en los principios por españoles de más de veinte años para las islas de Varlovento y oirás parles, los consumieron de modo que hoy, en 82 pueblos de muy corta vecindad cada uno, apenas mantienen entre las eenizas de su destrucción la memoria de lo que fueron, a que se puede agregar la despoblación con que quedé) casi desiei la el año 1580 por una epidemia de viruelas que introdujo en ella una embarcación portuguesa que venía con negros de la Costa de Guinea: la capital es la ciudad de Santiago de León de Caracas.

En el momento actual, con el advenimiento de la explotación del petró-leo y luego del hierro, Venezuela se encuentra convertida en el más gigantesco crisol de mestizaje del continente y, acaso, del mundo. Esle admirable país que dio a América Latina algunas figuras para su lucha por la libertad, como Bolívar, Miranda, Sucre y muchos más, se vio sumida en largos periodos dictatoriales que —en part icular los últi mos— se caracterizaron por un fomento de la inmigración masiva prin cipalmente europea, prefiriendo, eso sí, la originaria de países lali nos: Italia, Portugal, la misma España (especialmente Galicia), algo ile Alemania y países anglosajones y negros de las vecinas islas holandesas

ECUADOR, PERÚ Y BOLIVIA

Son los países estr ictamente andinos, si tuados en la vertiente del Orea "no Pacífico. Todos han sufrido, cual más, cual menos, por la obslruc ción presentada primero por' el islmo y luego por el canal de Panamá. Su

EL MESTIZAJE Y 1.0 MESTIZO 3')S

J

comunicación con Europa y con Norteamérica del este ha sido menos fácil, por lo mismo, sobre todo en la época del t ranspor te mar í t imo exclusivo.

En el caso del Ecuador, la inmigración masiva europea se detuvo o, por lo menos, disminuyó sustancialmente a raíz de la independencia de España. En este país —y en buena par te en el Perú y Bolivia— el mestizaje es un mano a mano de España-América, con muy raras ampliaciones de otras zonas europeas: inglesa, francesa, alemana, italiana, y poquísima de la Europa nórdica y central .

LOS EXILIADOS

Las dos guerras mundiales determinaron variantes muy sensibles en este esquema de mixibilidad: las persecuciones de las dictaduras en Europa —algo la mussoliniana, pero principalmente la española franquista y la nazi-fascista alemana de Hitler— enviaron a todo el mundo, especialmente, refugiados y perseguidos, en razón directa de su capacidad física y política de admisibilidad.

El levantamiento mili tar español (1936-1939) produjo una diáspora de admirable calidad humana y de importante proporción numérica.

Los Estados Unidos, en América del Norte y México en América Latina, fueron los países que más aprovecharon aquellos elementos de primera clase en la ciencia, la cultura, la artesanía, el arte, la agricultura y el t rabajo en general que fueron arrojados de España por una dictadura militar. Las mayores expresiones de la l i teratura, la filosofía, las ciencias, enriquecieron la docencia de las universidades del continente. Esta diáspora t ra jo consigo, además de una intensificación del mestizaje físico, el mestizaje cultural : fundaciones como El Colegio de México, innumerables revistas, la siembra de la cátedra y las enseñanzas de la artesanía.

En el-Perú se ha comprobado una muy abundante inmigración asiática, más rara en el Ecuador, donde ha proliferado —como en el Perú y Bolivia— un gran apor te árabe. En casi todos estos países, incluyendo Colombia y Venezuela en este aspecto, aparecen con mucha frecuencia nombres árabes en la política, las altas finanzas, la l i teratura. También en todos estos países —y en general en América Latina— la inmigración judía procedente de Europa Central, afectada sin misericordia por las guerras y las dictaduras, ha sido y sigue siendo abundante . Y, en general, en vías seguras de fijación, cosa que no ocurría antes. Así, el mito aquel del " judío e r ran te" tiende a desaparecer: establecimientos visibles, ante todo en la agricultura, con adquisición de t ierras para cultivos durables, que requieren empleo de maquinarias para su agroindustria-lización, han ofrecido la certeza de la permanencia de este nuevo tipo de inmigración.

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OTROS T E M A S :

BENJAMÍN CARRIÓN

El "noble salvaje" contra el "perro cochino"

En la historia de la colonización española se plantearon problemas muy arduos, uno de los cuales llegó al extremo de pensar y sostener que los indios de las t ierras descubiertas no eran hombres, no pertencían a la especie humana, eran bruta animalia, y carecían de anima inmortalis.

Entre los cronistas de Indias, fue Fernández de Oviedo el más encar nizado enemigo de los aborígenes. Entre otras muchas cosas dice:

. . .porque su principal encuentro era comer e beber e luxuriar e idolatrar e exercer otras muchas suciedades bestiales. . . ved qué abominación inau dita (el pecado nefando contra natura, el cual no pudieron aprender sino de los animales). Esta genle es de su natural ociosa e viciosa e de poco trabajo e melancólicos y cobardes, viles y nial inclinados, mentirosos e de poca memoria e de ninguna constancia. Muchos dellos, por su pasatiempo, se mataron con ponzoña para no trabajar, c otros se ahorcaron por sus manos propias.

El dominico Tomás de Ortiz, en 1524, ante el Consejo de Indias, según lo refiere en su célebre obra La lucha por la justicia en la Conquista de América el investigador nor teamericano Lewis Hanke, a l i rmó:

Los hombres de tierra I irme de Indias comen carne humana y son sodomá ticos más que generación alguna. Ninguna justicia hay entre ellos, andan desnudos, no tienen amor ni vergüenza, son como asnos, abobados, aloca dos, insensatos; son bestiales en los vicios, ninguna obediencia ni cortesía tienen hijos a padres; son traidores, crueles y vengativos, que nunca penl<> nan; no guardan le ni orden, no se guardan lealtad maridos a mujeres m mujeres a maridos; son hechiceros, agoreros, nigrománticos; son cobarde-, como liebres, sucios como puercos; comen piojos, arañas, y gusanos crudo', doquiera que los hallan. . . En fin digo que nunca crió Dios tan cocida gente en vicios y bestialidades. . .

La defensa del "noble salvaje" la inició el dominico Antonio de Monte sinos en el famoso discurso al que ya nos referimos.

Muchos otros, muy valiosos, abrazaron esta causa. El t ra tadis ta y el teórico fundamental fue Francisco de Vitoria, el auténtico fundado i del derecho internacional moderno, quien estableció los derechos y 1<>-deberes entre el conquistador español y los aborígenes americanos, que comienza con la máxima jurídica definidora: "El Emperador no es se ñor de todo el mundo" , seguida de los nueve principios que, en reali dad, informaron La ncnñsima recopilación pero que, de acuerdo con la máxima de los invasores, "se acatan pero no se cumplen".

Según algunos historiadores, la figura mayor de esta contienda, una de las más nobles que el hombre haya originado en su historia, fue lias Bartolomé de las Casas.


El debate de Valladolid: fray Juan Jinés de Sepúlveda versus Bartolomé de las Casas (1550-1551)

El caso de los indios de América se volvió un caso académico, pero lleno de virulencia. El doctor por Salamanca fray Juan Jinés de Sepúlveda contra fray Bartolomé de las Casas, "orno natura factiosus et tur-bulentus", según sus enemigos, y el "apóstol de los indios" según los otros.

El debate —entre académico, religioso y político—, comenzó a mediados de agosto de 1549 y terminó en 1551. Las teorías de Sepúlveda eran teorías que hoy l lamaríamos "imperial istas", que pudieran confundirse con las del famoso "Destino Manifiesto". La autor idad citada fue Aristóteles. Las Casas refutó con las teorías optimistas de su libro Apologética historia. Lewis Hanke comenta algunos párrafos. Entre ellos:

En el capítulo 34 se describe la extraordinaria belleza de los indios. Esto explica la ansiedad de los españoles por tomar a las indias como esposas. En especial son los niños "muy graciosos, lindos, alegres corderitos, vivos, y de bona índolis".

No se dejaba intimidar Las Casas —continúa Hanke— por la autoridad del mundo antiguo, porque sostenía que los templos de Yucatán no eran menos dignos de admiración que las pirámides de Egipto, anticipándose así al juicio de los arqueólogos del siglo xx de la Institución Carnegie de Washington.

El juicio de Valladolid prácticamente no se sentenció como hoy sabemos. Más tarde, Bolívar, en el Congreso de Angostura de 1909, proclamará la supremacía y la verdad superior del mestizaje:

Es imposible asignar a qué familia humana pertenecemos. La mayor parte del indígena se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado con el americano y con el africano y éste se ha mezclado con el indio y con el europeo. Nacidos todos del seno de una misma madre, nuestros padres diferentes, en origen y en sangre y todos difieren visiblemente en la epidermis. Esta desemejanza trae un reato de la mayor trascendencia.

El mestizaje en la época colonial

Cerremos nuestra exposición recordando que en el Museo Nacional de México, con dibujos y representaciones ingenuas, se muestran dieciséis cuadros que enumeran en forma pintoresca las dist intas formas del mestizaje:

Español con india, mestizo. Mestizo con española, castizo. Castizo con española, español. Español con negra, mulato. Mulato con español, morisco.

1


Morisco con española, chino. Chino con india, salto atrás. Salto atrás con mulato, lobo. Lobo con china, cíbaro. Cíbaro con mulata, albarazado. Albarazado con negra, cambujo. Cambujo con india, sambaigo. Sambaigo con loba, calpamulato. Calpamulato con cambuja, tente en el aire. Tente en el aire con mulata, no te entiendo. No te entiendo con india, tornatrás.

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MITOS Y CREENCIAS EN LOS PROCESOS DE CAMBIO DE AMÉRICA LATINA

JAVIER OCAMPO LÓPEZ

1. GENERALIDADES.

MITOS Y CREENCIAS DE UNA SOCIEDAD EN PROCESO DE CAMBIO

La investigación sobre las ideas, mitos, creencias y sentimientos de las "mental idades colectivas" se hace cada día más indispensable para el conocimiento de las acti tudes populares ante los cambios acelerados en el mundo contemporáneo.

Esta necesidad de investigación ha sido destacada por los historiadores de las ideas, sociólogos, antropólogos y los estructural is tas de la "nueva escuela" de la historiografía económica y social. Si los cambios en la sociedad contemporánea se caracterizan por la intensidad del r i tmo histórico, con un movimiento rápido de las es t ructuras económicas, sociales, políticas, científicas, etc., interesa el conocimiento de lo que sucede en el proceso de cambio, con aquellas es t ructuras permanentes de larga duración y r i tmo lento en su movimiento como es el caso, entre otros , de los mitos, creencias e ideas populares.

Algunos investigadores opinan que la lentitud de los procesos de cambio en nues t ro sociedad contemporánea se debe, en gran par te , a la resistencia ejercida por las mentalidades tradicionales instaladas, que bloquean o suspenden las tomas de conciencia. En estas mental idades colectivas tradicionales se presenta una es t ructura histórica de larga duración con existencia propia, la cual no permite un sincronismo con la evolución de las es t ruc turas económicas y sociales. Estas estructuras de larga duración y r i tmo lento en su movimiento se convierten en elementos estables de la sociedad y permanecen sin cambios durante muchos siglos; son es t ructuras casi inmóviles, que obstruyen algunos cambios de r i tmo acelerado presentes en ot ras dimensiones de la sociedad, determinando en muchos casos el desarrollo del suceder histórico.

Un planteamiento inicial en el estudio de los mitos y creencias en las mental idades sociales es la importancia que ellos representan en la es t ructura de larga duración de las sociedades y, en especial, la función que cumplen como fuerzas operantes capaces, en algunos casos, de integrar y movilizar a los hombres para la acción política; y en otros, realizando una función de fuerzas negativas pa ra los cambios.

Encont ramos en los mitos un conjunto de creencias bro tadas del fondo emocional, que se expresan en un juego de imágenes y símbolos y se manifiestan como fuerzas operantes en la sociedad. Asimismo,

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como una estructura mental, con cuyo auxilio se nos hacen asequibles ciertas configuraciones históricas que, de otra manera, permanecerían cerradas a nuestra comprensión.

Mircea Éliade, en su estudio Mito y realidad, señala los aspectos más destacados en la estructura de los mitos: ellos enseñan a los hombres las historias primordiales que los han constituido esencialmente y todo lo que tiene relación con su existencia. Los mitos relatan no sólo el origen del mundo, de los animales, de las plantas y del hombre, sino también los acontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es hoy. Si el mundo existe, si el horn bre existe, es porque los seres sobrenaturales han desplegado una actí vida! creadora en los comienzos.'

El conocimiento de los mitos equivale en algunos pueblos a llegai al secreto del origen de las cosas y a la adquisición de un poder má gico sobre ellas, gracias al cual se logra dominarlas, multiplicarlas <> reproducirlas a voluntad. Por ello, lo que pasó en los orígenes es sus ceptible de repetición por la fuerza de los ritos que se hacen para re actualizar el mito periódicamente.

El mito es una realidad viviente de la que se cree acaeció en los tiempos originarios, e inlluye continuamente en el mundo y el destino de los hombres. Por ello, el mito no es mera historia contada, sino realidad vivida.

Un aspecto que tenemos en cuenta en el estudio de los mitos es su estructura de larga duración y su permanencia sin cambios durante mu chos siglos. En los pueblos en que los mitos son la esencia de la so ciedad, se suprime la historicidad del instante. La larga duración lleva a la permanencia y a la identidad del ayer y el mañana; el fin es idéntico al comienzo. Esta atemporalidad lleva a la vivencia del mito y a su realidad siempre presente.

Claude Lévi-Strauss, en su ensayo La slructure des mythes, encuen tra la permanencia de los mitos. Estudia el mito europeo de Edipo v lo compara con algunas adivinanzas de los indígenas de Nortéame™ a y algunos mitos de otros pueblos. Existe una permanencia y una reía ción entre los mitos de diversas regiones; a través de ellos se percibe la estructura de las ideas e instituciones de las sociedades.2

Un problema que afronta el historiador de las ideas en América La tina contemporánea es la vigencia de las dos formas vivenciales en la concepción del tiempo: la temporalidad de larga duración y cíclica cid mundo indígena, y la temporalidad lineal, histórica, establecida poi los europeos.

La temporalidad de larga duración y cíclica del mundo indígena s< opone a la concepción de la historia y de la sucesión temporal de los

1 Mircea Éliade, Mito y realidad, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1973, pp. 13 M 2 Claude Lévi-Strauss, La structure des mythes. Véanse los planteamientos <|iir

sobre esta obra hace Octavio Paz en su estudio Claude Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, México, Editorial Joaquín Mortiz, 1967, pp. 27-50.

MITOS Y CREENCIAS EN LOS PROCESOS DE CAMBIO 4<H

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europeos. Por una parte, las permanencias a través de muchos siglos de duración y, por otra, el tiempo cíclico de los eternos retornos que explican la atemporalidad y la profunda ligazón de la unidad del devenir. En la mentalidad cíclica se presenta una percepción sincrónica, no en forma de línea, sino en el plano. Es un tiempo que vuelve sobre sí mismo al acabar un ciclo y llegar otro nuevo. Se dice que las culturas indígenas mexicanas tuvieron una historia cíclica y atemporal en donde predominaron los mitos y los ritos. No se podrá conocer la conquista de México por los españoles si no se contempla la forma como la vivieron los aztecas: como un grandioso rito final.3

Los europeos trajeron a América una idea y vivencia lineal del tiempo; el tiempo concebido como una línea que va del pasado al futuro. La temporalidad lineal histórica presenta una percepción fundamentalmente secuencial y considera en forma diacrónica los acontecimientos; es una concepción del tiempo que lleva al hombre a ser histórico.

Según un cierto punto de vista, en la yuxtaposición de estas dos concepciones del tiempo, se encuentra la explicación de algunos de los problemas que enfrentan los latinoamericanos en el mundo contemporáneo. Por una parte, los ritmos acelerados en el movimiento hacia el cambio, que siempre ha estimulado la temporalidad lineal histórica y, por otra, los ritmos lentos y de larga duración que presenta la temporalidad de las permanencias y los eternos retornos, opuestos al cambio acelerado que implica el tiempo corto.

Otro de los aspectos que nos interesa en el estudio de los mitos y creencias dentro del proceso de cambio de la sociedad latinoamericana contemporánea, es la función que ejercen como fuerzas operantes y la adaptabilidad a los cambios haciendo siempre presente la permanencia. De acuerdo con esa función, pueden ser convertidos en mitos los relatos fabulosos o históricos, las figuras humanas (héroes, caudillos, jefes), o nociones abstractas (nación, libertad, patria, etc.); por ello se considera que el motivo de la existencia de los mitos es su utilidad en la sociedad en donde circulan.

Los mitos cumplen una función conectada con la naturaleza de la tradición y la continuidad de la cultura, con la relación entre la madurez y la juventud y con la actitud humana hacia el pasado. La función del mito es, en síntesis, la de reforzar la tradición y de darle mayor valor y prestigio relacionándola con una realidad más alta, mejor y sobrenatural que la de los acontecimientos iniciales. El mito corno función aparece en todas las culturas; inclusive tenemos en cuenta que todo cambio histórico crea su mitología, que es no obstante sólo indirectamente relativa al hecho histórico.

Con el estudio de los mitos aparecen asimismo las creencias popula-

3 Octavio Paz, op. cit., pp. 27-50. Un planteamiento sobre la yuxtaposición de los dos tipos de tiempo en América Latina, lo ha hecho el escritor Ramón Xirau en la revista Diálogos, núm. 66, México, noviembre-diciembre de 1975.

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res, entendidas como aquellas actitudes del compromiso en relación con un hecho determinado de la naturaleza o la sociedad. Sólo puede descu brirse el sentido de una creencia popular dentro de su contexto cultural. Mitos y creencias tienen estrecha relación en sociedades como las de América Latina, que en determinados momentos buscan una definición en sus estructuras fundamentales y alientan el proceso de cambio.

2 . LAS SUPP.RVJ VENCÍ AS F.TNOCULTURAI.KS E N I.OS MITOS

Y CREENCIAS DE AMÉRICA LATINA CONTEMPORÁNEA

Algunos investigadores consideran que para conocer los mitos y creen cias latinoamericanos es importante partir del estudio de las supervivencias indígenas, europeas y africanas. Aquellas que han sobrevivido en los actuales pueblos indígenas "testimoniales"; en los pueblos mes tizos, con mezcla de los diversos elementos etnoculturales, y en algunos pueblos europeos y africanos que han conservado elementos culturales de los lugares de origen.

Los mitos y creencias han sido transmitidos por tradición y aparecen en nuestro presente como supervivencias del pasado. Algunos son indi genas, con raíces milenarias muy profundas en pueblos asiáticos y oceánicos. Otros son europeos, principalmente españoles y portugueses que penetraron en América Latina en los siglos xvi, xvn y xvm. Otros de procedencia africana, introducidos por negros esclavos traídos para los trabajos coloniales de las minas, haciendas y plantaciones, carga y servicio doméstico.

Para una cierta línea de pensamiento, es evidente que el contacto entre los elementos socioculturales que conforman las etnias latinoamericanas llevó a lo que se denominó en un momento dado "hibridismo racial y cultural" y al surgimiento de un pueblo mestizo en el ámbito mundial, con una gran heterogeneidad en las supervivencias etnocullu rales. Los mitos y creencias de los pueblos latinoamericanos se carac terizan por la gran heterogeneidad y las profundas raigambres y semejanzas con los mitos y creencias asiáticos, oceánicos, europeos y africanos. Se dice que el método comparativo en la investigación de las ideas, creencias, mitos y tradiciones de los diversos pueblos ha llevado a la unidad estructural en muchos de ellos y a la adaptación y diver sidad en otros.

Con base en lo anterior, una relación descriptiva de los mitos y creen cias de los pueblos latinoamericanos supervivientes en nuestro mundo contemporáneo presenta un voluminoso material de gran diversidad v de difícil aprehensión para la clasificación sistemática e interpretación Encontramos mitos indígenas, europeos y africanos supervivientes, con algunas adaptaciones y diversas formas en su aculturación.

Uno de los aspectos generalizados en los pueblos latinoamericanos

MITOS Y CREENCIAS EN LOS PROCESOS DE CAMBIO 405

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respecto de los mitos y creencias populares es el que se relaciona con los dioses tutelares o personificaciones de las fuerzas naturales que gobiernan la vida de los pueblos y los campos. Todo objeto extraordinario en la naturaleza es supuesto como poseedor de un núcleo o una esencia espiritual, que desempeña un papel activo en la existencia de lo que rodea y comprende a los hombres. Muchos de ellos poseen una categoría de creaciones filosóficas (teogonias) y de simbolificaciones artísticas (tótems) que vienen a representar una especie de dioses tutelares, que serían a la vez amos de los seres mortales y servidores suyos, merced a las advocaciones realizadas para conseguir su favor o su ayuda. Estos dioses tutelares o mitos populares se pueden presentar como enemigos temibles o grandes amigos de la gente.

En la región de Cuzco (Perú), los "auquis" forman un grupo especial de genios tutelares de la tierra, las aguas y el aire. Ellos presiden las acciones de los hombres y reciben sus ofrendas; pueden ser dioses benéficos de los pueblos y los campos, o pueden hacer helar, granizar, destruir las cosechas y enviar rayos destructores.4 Los indios aymarás llaman "achachilas" a los dioses tutelares o grandes padres que residen en los nevados; se reputa que estos mitos ejercen una influencia constante sobre el hombre/' Los indios del Gran Chaco creen en los "pa-yaks" o espíritus que se encuentran en los remolinos de viento, las serpientes y la noche; viven en los árboles o en el agua; intervienen en los asuntos humanos y actúan frecuentemente por orden del brujo.

Entre los indios cipayas existe el mito de los "mal'kú" o dioses protectores de las chozas; son los llamados "espíritus del patio" que guardan las casas. Éstos pueden ser gatos silvestres o pájaros de presa, milanos o halcones disecados, y es posible que el número de espíritus que reinan sobre la morada sea aún más considerable.8

En los grupos negros de las Guayanas encontramos supervivencias de mitos africanos; son los dioses tutelares "tap-kromanti del cielo y del trueno", los "watra-mama" o dioses del río, asimismo los dioses de la selva y lugares diversos.7

Los campesinos mestizos de Boyacá (Colombia), descendientes de los indios chibehas y de los españoles, respetan profundamente los lagos, las montañas y las rocas; ninguno habla de nadar en dichos lagos y ni siquiera de lavar allí sus ropas. Consideran que los espíritus o los "encantos" están vinculados a los fenómenos físicos, los ríos, las montañas y las lagunas; inclusive, cuando pasan cerca de éstas, hacen la señal de la cruz. Algunos campesinos boyacenses creen que los espíritus

4 César A. Muñoz, "Del folklore indígena", en Revista Universitaria, año XVI, núm. 52, Cuzco, 1926, pp. 14-20. Asimismo el estudio de Pastor Ordóñez, "Los Varayocc", en Revista Universitaria, año vni, núm. 29, septiembre de 1919, pp. 41-42.

5 A. Bandelier, "The Islands of Titicaca and Koati", pp. 8-94. 6 Alfred Métraux, Religión y magias indígenas de América del Sur, Madrid, Agui-

lar, 1973, pp. 232-233. • Roj'i-r Bastide, Las Américas negras, Madrid, Alianza Editorial, 1967, p. 97.

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del agua no sólo viajan bajo la tierra, sino también toman fuerza humana y caminan de un lugar a otro; piensan que los espíritus de la montaña son más feroces en las horas nocturnas y mucho más los viernes de Semana Santa.

Según los campesinos mestizos de las cercanías a la laguna de Fú quene (Colombia), el dios tutelar Fú se opuso a la construcción del ferrocarril que el gobierno hizo entre Zipaquirá y Chiquinquirá. Cuen tan los campesinos que cuando la obra llegó a bordear la laguna, los trabajadores tuvieron muchos problemas pues, de un día para otro, la obra aparecía destruida sistemáticamente. Pero como la constancia délos trabajadores era infatigable, cuentan los campesinos que un día, con su paciencia ya agotada, el mito del agua apareció ante los hombres en forma humana y les dijo: "Ustedes están invadiendo mi palacio", y en forma amenazante desapareció. Los aterrorizados trabajadores decidieron prudentemente trasladar el terraplén del ferrocarril a otro lugar."

Cuando en abril de 1972 se desbordó la "laguna Negra" o "laguna del Carrizal" en el río Arcabuco cerca de Tunja (Colombia) y originó una gran inundación en toda la región, muchos campesinos boyacenses ere yeron en la ira de los espíritus de la laguna Negra."

En Colombia encontramos gran diversidad en los mitos folklóricos, destacando entre ellos: "La madremonte", un mito tutelar que impera en la selva y rige los vientos, la lluvia y todo el mundo vegetal. "El hojarasquín del monte", un mito de las selvas con apariencias zoomor fas y antropomorlas, con cuerpo musgoso, entrelazado de bejucos y coronado de flores silvestres. "La patasola", un mito femenino de gran ferocidad, con cabellera enmarañada y con una sola pata; fue muy po pular en la colonización antioqueña del occidente colombiano y en las zonas mineras. "El patetarro", mito de los campesinos que corresponde a un genio maléfico, masculino, que lleva el muñón de la canilla que le falta, metido en un tarro de guadua. "El bracamonte", un mito de las zonas ganaderas de la costa atlántica colombiana, el cual según los cara pesinos espanta a los ganados en las cercanías del monte y anuncia la peste de los hatos. "La llorona", un mito de los campos y las aldeas y pueblos colombianos que se distingue por sus macabros plañidos y, según los campesinos, aparece como una mujer con largas vestiduras y rostro de calavera, llevando en sus largos brazos un niño muerto. Des tacamos asimismo entre otros mitos, "el patas", "el mohán", "el poira", "la candileja", "las ilusiones", "la mancarita", "la lengüilarga", "María la larga", "el gritón", "el sombrerón", y en general "los espantos" co muñes de todos los pueblos y aldeas colombianas ("el cura sin cabeza",

8Orlando Fals Borda, Campesinos de los Andes, Bogotá, Universidad Nacional. 1961, pp. 241-304. Véase asimismo su obra El hombre y la tierra en Boyacá, Bogo tá. Punta de Lanza, 1973.

9 En Aracabuco (Colombia), el autor de este trabajo fue testigo presencial Jilas creencias míticas de los campesinos ante el desbordamiento de la laguna Negra.


"la vieja Inés", "la dama verde", "el jinete negro", "la dama peluda", "el mandingas", "el currucucú", "el ánima sola", "la cabellona", "la viudita", "el perro negro", "la muía de tres patas", "la barbacoa", "las brujas", "los duendes", etc.) .10

Los seres míticos recorren los campos, caminos, poblados y veredas colombianas, así como los demás países latinoamericanos. Algunos son el temor de los caminantes en noches de oscuridad: vengativos, chanceros y madrugadores, sobresaltan a las doncellas, despiertan a los cazadores, asustan a los montañeses que regresan a sus casas después de los velorios y de los alumbrados. Cada región tiene sus mitos y señalados los lugares de los encantos; y la gente cree en ellos "porque los hay, los hay".

Una descripción de los mitos populares en Venezuela nos refleja, en la misma forma que en Colombia y demás países latinoamericanos, una gran diversidad. La folclorista Lourdes Dubuc de Isea ha estudiado los mitos del área andina y en especial de Boconó (Venezuela). Destacamos entre ellos los "Mamoes", mitos de las aguas y cuidanderos de las sementeras boconesas; "Doña Aldonza", un mito de las montañas que ordena las crecientes, se adueña de los espíritus y adopta tanto un físico hermoso como una repugnante apariencia. "Los arcos" o "mojanes", espíritus de las quebradas y lagunas, que hacen llover y son los causantes de algunas enfermedades. "La teta de Niquitao", un mito de los Andes trujillanos; "el salvaje", un mito de los campos que persigue a las mujeres y huye de los hombres; "la dientona", un mito femenino que engatusa a los hombres trasnochadores y atemoriza con la pavorosa fosforescencia de sus largos dientes; "las brujas"; "las ánimas", con sus murmullos nocturnos y apariciones deslumbrantes; "el hachero", "el titirijí", "el chiflón", "la llorona", "la barbacoa", "el pujón" y otros." Un mito de profundo arraigo y viva veneración en Venezuela es el de María Lionza, que es una prolongación de los mitos femeninos, muy arraigados en los campos y aldeas latinoamericanos.12

Un mito muy generalizado en los pueblos andinos de América Latina es el de la "madre tierra", una divinidad popular que controla el ciclo vital y las actividades de producción en los campos. En el altiplano peruano-boliviano, en la zona chilena de la Puna de Atacama y en el norte de Argentina aparece el "mito de la Pachamama" o "madre tierra", que es una divinidad protectora y dadora de bienes. Un estudio realizado por Josefa Luisa Santander en Jujuy (Argentina), destaca la importancia que dan los campesinos a la Pachamama; ella preside todas las tareas de los campesinos: el hilado, el tejido, la alfarería; se la in-

10 Guillermo Abadía, Folklore colombiano, Bogotá, Imprenta Nacional, 1970, pp. 281-282.

11 Lourdes Dubuc de Isea, Romería por el folklore bocones, Mérida, Talleres Gráficos Universitarios, 1966, pp. 264-280.

12 M. Cardona et al., Panorama del folklore venezolano, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1959, pp. 161-164.

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voca al extraer la arcilla, al modelarla, al fabricar adobes, levantar una casa, al inaugurarla con la ceremonia de la flechada. La "Pachamama" preside el ceremonial agrario de la siembra, la recolección, la señalada y marcada de animales y la recepción de todos los bienes del hogar. La "Pachamama" vigila y protege a los matrimonios, las "guaguas" (ni ños) y a las "imillas" (mozas). La "Pachamama" está en los cerros, caminos, manantiales, en la rica veta, en las zonas ganaderas, y preside la mayoría de las fiestas y ritos mortuorios. Los campesinos y mineros le ofrecen animales, que son sacrificados en ritos especiales presididos por el "tío demonio", y en los cuales se hacen las "misas". En Jujuy, estos sacrificios se realizan el 1 de agosto y en circunstancias especiales.13

Entre los indios cipayas en el altiplano boliviano, la "Pachamama" se confunde constantemente con la Virgen María del culto católico. La conocen con el nombre de "Virxina", que hacen seguir de la palabra tierra o "taika" ("Virxina Taika"); se le hacen ofrendas de coca, aleo hol, fetos de llama, y se besa la tierra en señal de respeto hacia ella. En el culto de los cipayas aparecen también otros santos, como san Jerónimo, san Felipe, Santiago y santa Ana. Para endulzar a la "Pacha mama", los indios ponen en la cueva "bombones" colocados al pie de la efigie del demonio; asimismo entierran para ella plantas pegadas con un terrón de grasa y animales modelados en sebo.14

"Los mitos de las aguas" aparecen también entre los latinoamerica nos, como la mayor parte de los mitos de la tierra. Su origen se atri buye generalmente a los espíritus creadores. En el norte y noroeste argentino, las aguas están relacionadas con la "Mayu Mama" o "madre-de! río", o "rubia del río", una mujer de excepcional belleza protecto ra de las aguas. En Panamá, "la dama del río" habita en las aguas del río Risacua, en la provincia de Chiiiquí. En Brasil aparece la "Yeman já", un mito de las aguas muy semejante a las sirenas europeas.'"' Entre los chibehas de Boyacá (Colombia), el "mito de Bachué" aparece como la divinidad que surgió de la laguna de Iguaque y dio origen a la huma nidad; del agua emergió la luz, en la cual encontramos el origen de la vida humana. En este mito se encuentra una pareja, Bachué y su hijo, que representan un dualismo andino que conjuga el sol y la luna.

En los mitos de las aguas encontramos también el "culto a los ríos" Rigoberto Paredes, en su estudio sobre los Mitos, supersticiones y su pervivencias populares de Bolivia, nos habla del culto que hacen los cipayas al río Llauca. Este río está simbolizado en una pareja de demo nios, macho y hembra, considerados como mitos de la región. Cada

13 Josefa Luisa Santander, "Saciificios y ofrendas en el culto de la Pachamama Análisis de una ceremonia en Pirquitas, Jujuy, Argentina", en Folklore Americano, núm. 10, Lima, 1962, pp. 31-59.

14AIfred Métraux, op. cit., pp. 226-227. ,B Félix Coluccio, Diccionario del folklore americano, Buenos Aires, Librería I'.I

Aleneo, 1954, pp. 171-172.


año le hacen festejos al río Llauca y le ofrecen sacrificios con tres animales.16 Entre los lucumís de Cuba se encuentra el "mito del Acanjú" o "Argayú" que se considera como el dueño de los ríos.

Los astros, en especial el sol y la luna, han tenido gran difusión como mitos entre los aborígenes americanos, aun testimoniales. Tenemos en cuenta que los astros constituyen un motivo de inquietud y de zozobra para todos los pueblos primitivos del mundo. El sol, la luna, las estrellas han sido objeto de adoración y culto y han sido considerados sus efectos en la caza, la pesca, la recolección y la agricultura. Algunos ritos de la fertilidad están asociados a los mitos astrales, pues son considerados como fuerzas para influir en el mundo y en los hombres.

Los mitos alrededor del sol han sido los más generalizados desde tiempos inmemoriales. El sol es considerado como el supremo benefactor del hombre y dispensador de la fecundidad de la tierra. No podemos comprender la historia americana sin llegar al significado del mito del sol en la vida de los hombres. Los aborígenes americanos consagraron sus templos principales al sol e hicieron sacrificios humanos en su honor. Los mitos mayores de América Latina tienen su íntima relación con el culto al sol.

Los mitos alrededor de la luna son también muy importantes en América Latina y presentan variedades. Una investigación entre los indios campas de la región de Cuzco ha presentado una importante descripción del "mito de Cashiri" o de la luna. Entre los campas, la luna —mito masculino— se presenta a una muchacha de la tribu mientras ésta está encerrada en una casita pasando el rito de iniciación a la pubertad. La luna ofrece por primera vez a la joven la yuca que no conocía y de ella engendra al sol (dos soles mellizos) y luego al árbol ancestral "Maarmotiki". En este mito aparece la luna en relación con la fecundidad de la tierra y la fertilidad sexual. En el culto del mito de la luna, los campas creen que ésta traga piedras y come vorazmente sin masticar, lo cual produce oscurecimiento parcial. La luna se alimenta de muertos y a los enfermos los convierte en paiche (pez). Consideran los campas que existe una lucha titánica en el cosmos en la cual la luna puede desfallecer y por ello cada aurora y cada luna nueva equivale a una nueva creación o nueva victoria de los seres animados que pueblan el firmamento. Cuando la luna envejece al fin del mes lunar, el sol —su hijo— la transporta en su espalda y de su vejez rejuvenece; por ello aparece de nuevo fina y puntiaguda en el cielo. Esto nos explica las fiestas que hacen cada mes lunar, celebradas con cantos y danzas.17

Algunas piedras y objetos naturales poseen espíritus que para muchos pueblos se convierten en mitos. Entre los cipayas del altiplano boliviano, es importante el "mito de los samiri", dioses tutelares de los poblados

16 Rigoberto Paredes, Mitos, supersticiones y supervivencias populares de Bolivia, La Paz, 1920.

17 Fernando Torre López, "Fenomenología de la tribu anti o campa", en Folklore Americano, núm. 14, Lima, 1966, pp. 5-104.

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que velan sobre los rebaños. Entre los aymarás modernos también existe el culto a los "samiri", representados en piedras grandes o en montañas. En algunos pueblos bolivianos, el "samiri" puede ser una piedra plana de origen calcáreo, sin forma determinada; existen "samiris" protectores de los carneros, de las llamas o de los cerdos. En San Pedro, cerca de Oruro, se pueden ver dos lagartos y un sapo en piedra que son los "samiri" de la población; cuando estas piedras se mueven, creen los campesinos que es presagio de desgracia.11*

Entre los bolivianos los "samiri" pueden ser montañas; el cerro Potosí es un "samiri" y la leyenda dice que un sapo se encuentra en su cima. Los adoradores de este cerro le hacen ritos y ceremonias con ofrendas de fetos de llama, y en su honor rompen una botella de vino. En la cima, en las cavernas o en los puntos de agua se puede encontrar el "samiri". Asimismo en el cerro de Oruro se encuentra el "samiri"; en las horas nefastas de la noche aparecen dos serpientes misteriosas, haciendo morir a los hombres de corazón cobarde.1"

Ciertos animales han sido convertidos también en mitos en algunos pueblos latinoamericanos. Los "amaros" son seres mitológicos del Perú, en forma de toros que preceden los ihuancos (avenidas torrenciales) y que pasan sembrando la desolación y la muerte. Entre los guaraníes, existe el "mito del Ahó Ahó", representado en un extraño animal velludo parecido a la oveja, el que devoraba a los infelices que se extraviaban en el monte.20

Un mito muy generalizado en los pueblos latinoamericanos es el de "los duendes". Son seres míticos traviesos que aparecen en los campos, los pueblos y hasta en las ciudades. En las minas, los duendes aparecen entre los trabajadores en formas de enanos con vistosos y llamativos trajes; arrojan lluvias de piedras sobre los techos de las casas en donde quieren cebarse; en los campos persiguen a las mozas casaderas; se roban las provisiones; abren las corralejas de los terneros; interrumpen el rosario en las oraciones de los campesinos; ensucian las comidas; serien en los cielos rasos; esconden las escobas. Los duendes gustan de las casas viejas, corren baúles para asustar a los habitantes; quitan el agua a las ruedas de los molinos, etcétera.

Los duendes en México se presentan como seres que pueblan la naturaleza, las casas y sus alrededores. Son llamados "aluxes" en Yucatán y Campeche, "atéteos" en Tlaxcala, "chañes" en Guerrero y Oaxaca. Los aluxes, según los campesinos yucatecos, velan toda la noche y protegen los sembrados de los rayos y de los "chaqués" o dioses de la lluvia, con los cuales luchan a veces hasta morir; ellos vuelan por los aires persiguiendo a los rayos. Los duendes en México, —según los campesinos— provocan tempestades, cuidan o destruyen los campos, hacen

1K Rigoberto Paredes, op. cit. "'Alfred Métraux, op. cit., pp. 232-233. '•'" Félix Coluccio, op. cit., pp. 176-189.


jugarretas a los hombres y los amenazan cuando no acceden a sus deseos; enamoran a las mujeres y asustan a los desprevenidos.21 En Chile los duendes son los "thraucos" que vagan por las montañas y persiguen a las doncellas. En Bolivia, "los novendes" son seres pequeños que llevan sombreros grandes y capas o ponchos con variados colores; habitan en los tejados de las casas de las haciendas y a veces se esconden en el horno.22

Como hemos podido apreciar en los ejemplos anteriores, en los campos y poblados de América Latina, entre los aborígenes, negros y mestizos y en las masas populares en general, existen infinidad de mitos, que conforman —según ciertas concepciones— una mentalidad mítica latinoamericana. La imaginación primitiva, desde hace milenios, creó una serie de deidades y les dio forma corpórea visible y viviente, para explicarse el origen de las cosas y de los hombres. Así el hombre se siente parte de la naturaleza y afirma su fraternidad con las especies animales y sus relaciones con los astros, las plantas, etc. Por ello, su tiempo es permanencia de muy larga duración, en donde no se permite la mensurabilidad corta o mediana, común en el tiempo histórico-lineal. Esta permanencia de larga duración hace que los mitos se manifiesten en los individuos como presente, en donde se diluye el pasado y el futuro. Los mitos son vivencias que permanecen, se ritualizan, se participan y siempre son actuales.

Se dice que un aspecto relacionado con determinada mentalidad mítica latinoamericana es la importancia que se da a la manifestación de la fuerza en los fenómenos naturales, humanos y animales. Tanto para los pueblos, cualquier cosa que manifieste fuerza o relación con lo trascendente es sacro y por consiguiente puede ser venerado. Los astros, los mares, los ríos, las montañas, los animales, las plantas, los fenómenos naturales y aun los mismos hombres pueden ser mitificados, en cuanto revelan una fuerza o el espíritu que los anima.

En la mentalidad mítica los hombres se ligan estrechamente al medio circundante, del cual extraen las fuerzas vitales y las mitifican. No existe por consiguiente la noción del mundo como "objeto" puesto frente a él, sino que es uno con él. El hombre se encuentra en comunión con el mundo, mediante la fuerza que es participada y manifestada por doquier, la cual permite establecer una acción recíproca. Este mundo circundante es un mundo sacro por revelar "algo distinto" de lo que es en sí y, por tanto, la relación entre el hombre y el mundo es una dimensión fundamentalmente mágico-religiosa.

Un estudio realizado por Fernando Torre López en la tribu campa de la región de Cuzco destaca la importancia de la fuerza mítica que encuentran en la luna, el sol, el árbol cósmico y los brujos. El dios Taso-

21 Virginia Rodríguez Rivera, "Los duendes en México (el alux)' Americano, núrn. 10, Lima, 1962.

22 Félix Coluccio, op. cit., pp. 414416.

en Folklore

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rentsi (el que sopla con vehemencia) es el principal de los campas; éstos dan una fuerza especial al aliento y al soplar. En 1896, el brujo Chrihuanti dio este consejo a los campas para obtener la victoria sobre la colonia andamarquina del Pangoa: "No tengáis miedo a los viraco chas; antes de -entrar en combate, soplad con toda la fuerza de vuestros pulmones, porque así las balas de los blancos se convertirán en hojas de árbol." 2'' Es la expresión de la importancia que dan los pueblos a ki fuerza de los fenómenos naturales y humanos, la cual en la mentalidad primitiva se manifiesta como mito y se expresa con respeto y veneración.

Otro aspecto que tenemos en cuenta en el estudio de esa excesiva profusión y exuberancia de mitos en América Latina contemporánea, es su relación con otros mitos de Asia, Oceanía, África y Europa; asimismo, su ligazón en estructura de unos mitos con otros. En su obra Le cru et le cuit, Claude Lévi-Strauss ha analizado más de 200 mitos en América del Sur, en los cuales encuentra un engranaje que los inter-relaciona. Cada mito despliega su sentido en otro que, a su vez, alude a otro y así sucesivamente hasta que todas esas alusiones y significados tejen un texto: un grupo o familia de mitos. Y como interpreta el escritor mexicano Octavio Paz, "el significado de un mito depende de su posición en el grupo y de ahí que, para descifrarlo, sea necesario tener en cuenta el contexto en que aparece".21

Los estudios antropológicos llevan al planteamiento de la comunicación de los mitos entre ellos por medio de los hombres y sin que éstos lo sepan. El grupo social que elabora el mito ignora su significado; aquel que cuenta un mito no sabe lo que dice, repite un fragmento de un discurso, recita una estrofa de un poema cuyo principio, fin y tema desconoce. Lo mismo ocurre con sus oyentes y con los oyentes de otros mitos."r> De ahí la necesidad de llegar a una sintaxis del sistema mitológico americano y relacionarlo con los sistemas mitológicos indoeuropeos, asiáticos, oceánicos y africanos.

Respecto de las "creencias populares" en América Latina, debemos tener en cuenta las actitudes de compromiso de la gente ante determinados hechos concretos que se consideran dignos de una aceptación verdadera. Las creencias crean una actitud mental que sirve de base a la acción voluntaria y lleva a los individuos a una actuación enérgica. No importa tanto la imagen externa que se percibe, sino la convicción en la veracidad de determinados hechos concretos.

El campesino mestizo latinoamericano, el indígena y el negro, tienen infinidad de creencias, que cambian de región a región, pues existe gran variedad; sin embargo, algunas de ellas son comunes. Las creencias en la medicina popular y la herbología como base fundamental

2:1 Fernando Torre López, op. cit., pp. 5-104. 24 Octavio Paz, op. cit., pp. 38-39. •jr. Octavio Paz, op. cit., pp. 40 y 41.


para las curaciones, son muy generalizadas. Éstas dependen muchas veces de supersticiones y creencias peculiares de diverso origen. Algunos creen en las curaciones milagrosas de determinados personajes que se convierten en "santos populares"; en Venezuela y Colombia, el médico José Gregorio Hernández ha atraído un verdadero fervor por parte de los creyentes: la gente cree que el médico hace el diagnóstico, da la droga y hace las operaciones cuando le corresponde. Otros casos se presentan con determinados personajes que hacen las curaciones milagrosas en grandes manifestaciones de enfermos; tal es el caso de la niña de Piendamó en los años setenta, que atrajo gente del occidente colombiano y Ecuador.

Las creencias populares se manifiestan en todos los órdenes: creencias sobre los sembrados, agüeros, supersticiones y manifestaciones diversas de las actitudes populares. El canto de la mirla como presagio de la lluvia, la creencia en las cabañuelas en los primeros días de enero; las creencias alrededor del viernes santo, la santa cruz, el ánima sola, etcétera, son importantes para conocer "el porqué" de las actitudes del pueblo ante determinados hechos que se manifiestan en el desarrollo histórico. Una creencia con "la fe del carbonero" puede hacer variar el destino de un proyecto científico que tiende al bienestar popular, lo cual es de importancia excepcional para quien realiza el análisis de las mentalidades populares.

3 . FUNCrÓN DE LOS MTTOS Y CREENCIAS

Un planteamiento que se hace cierto tipo de historiador de las ideas en el análisis del desarrollo histórico de las sociedades latinoamericanas en proceso de cambio, es la necesidad de comprender la función que representan los mitos y creencias en las realidades históricas y las actitudes populares que a través de ellos son impulsadas con vigor y emotividad.

Los mitos y creencias reflejan la objetivación de las fuerzas vitales de gran dimensión que los pueblos encuentran en los fenómenos naturales y humanos. Esas fuerzas han sido aprehendidas por los pueblos en su inconsciente colectivo y expresadas en forma de imágenes, para el caso de los mitos, que ellos veneran apasionada y emotivamente, y que impulsan su voluntad a la acción. Nos explicamos "las creencias" en esas fuerzas que reflejan el vigor de determinados hombres, ideas y fenómenos naturales; y asimismo esa necesidad de los pueblos de integrarse en un todo al mundo circundante, recibir las fuerzas de vigor y establecer una acción recíproca.

Esa "fuerza vital" que expiden determinados hombres, ideas y fenómenos naturales, pueden cumplir una función de mitos hacia los cuales se orientan determinadas actitudes. En este caso cumplen una


función como formadores de una tradición y de una fuerte creencia capaz de controlar la conducta de los individuos. Podemos así convertir en mitos a determinados hombres caudillos que poseen "un caris-ma" o fuerza vital humana; o a determinadas ideas y conceptos que se mitifican como formas más precisas de integración política: los mitos de patria y sus símbolos, libertad, igualdad, república, revolución, pueblo modelo para el futuro, regreso al pasado, etcétera.

La función de los mitos y creencias se presenta, asimismo, en aquellas épocas de crisis, cuando los pueblos se enfrentan a circunstancias difíciles y a desesperanzas en las posibles soluciones: dependencia externa e interna, desigualdades económicas, injusticias sociales, indecisiones políticas, bajo nivel de vida, alto costo de la vida, guerras, violencia, persecuciones, hambre, miseria, etc. En aquellas épocas en que se introduce la angustia en la sociedad y se hace vigente un pensamiento de evasión de la realidad presente.

En las angustias sociales, algunos pueblos buscan el refugio en movimientos mesiánicos, en donde los "mesías", "profetas" o "caudillos" anuncian el fin apocalíptico de la sociedad que oprime, prometen la dirección de la comunidad hacia los grandes logros y anuncian la esperanza del futuro risueño en la anhelada "sociedad ideal". En dichos movimientos la idea de los "cataclismos" y las "revoluciones" se convierte en mitos del camino para llegar a la meta.

La gente piensa que la búsqueda, imitación y posesión de la "sociedad ideal", "la tierra sin mal" o "el reino feliz" será la satisfacción plena a sus problemas y la felicidad en su tono de vida. En esa sociedad ideal, la vida de los hombres estará regida por la igualdad, la justicia, la seguridad y la prosperidad en todos los órdenes. En otros casos, piensan que el regreso al pasado que les dio origen representa la evasión del nefasto presente y la única forma posible para una renovación de la vida.

a] Los mitos del mesianismo y la revolución

Uno de los mitos como función para el cambio en América Latina es la revolución para los pueblos que surgieron de la dominación europea, y los cataclismos y movimientos mesiánicos en algunos grupos indígenas aislados y negros con gran tensión social.

La revolución se presenta para algunos latinoamericanos como la panacea para realizar los cambios urgentes y la evasión de la realidad presente. Aparece como el gran "cataclismo de la crisis" que supone el fin de la problemática existente y la venida de un mundo nuevo, con una sociedad que se idealiza. Aparece como una época de crisis en la cual se ajustan cuentas con las sociedades dominantes, las élites dirigentes y las circunstancias que llevaron a dicha situación; así se da una plena satisfacción a resentimientos acumulados. Después de la cul


minación de la crisis, en el cataclismo, surgirá una "nueva era", con el establecimiento de nuevos valores de aquella sociedad que se considera la ideal.

En América Latina se ha solidificado en el siglo xx una conciencia de cambio total e integral por medio de la revolución. Una revolución que desde el punto de vista económico busca la justa distribución de los bienes, la autodeterminación y la liberación de las órbitas económicas neocoioniales. Una revolución que desde el punto de vista cultural busca la originalidad de la cultura, la liberación del eurocentrismo y la definición de una personalidad cultural de América Latina frente al mundo.

El mito de la revolución se instauró en occidente después de las revoluciones burguesas de los siglos xviu y xix. Una "revolución" entendida como un cambio radical de un "orden antiguo" a un "orden totalmente nuevo" que responda a los justos anhelos de progreso de la sociedad. Una revolución que estalla en violencia y después de la cual se establece un nuevo principio vital en la historia; por ello se presenta como un camino de salvación.28

En América Latina contemporánea, la revolución se convirtió en el "mito del cambio"; un cambio del gobierno y las instituciones, con proyecciones a convertirse en un cambio profundo e integral de la sociedad. Sin embargo, el mito de la revolución se presenta de manera un poco esquemática en América Latina a través de dos tendencias: la tra-dicionalista y la revolucionaria integral.

En la primera, las revoluciones se manifiestan a través de cambios de gobierno por medios extraconstitucionales, sin que vayan acompañados por transformaciones en el orden social y económico. Se manifiestan por cuartelazos, revueltas, levantamientos, pronunciamientos, motines y revoluciones de tipo militar. La llegada de un grupo militar revolucionario se presenta con todos los atributos míticos de la salvación; así sea de entusiasmo y optimismo momentáneo.

En algunos países de mayor estabilidad tradicionalista, el mito del cambio aparece en todos los programas y planes para realizar. Un cambio desarrollista "por evolución" y a través de las instituciones, se manifiesta como un empuje hacia la modernización; cambios reformistas para mitigar los problemas económicos, sociales y culturales, a través de los cuales se estimulan programas de reforma social agraria, acción comunal, cooperativismo, etc. Se manifiesta una abierta postura de mantener la estabilidad, aun a costa del cambio.

En la tendencia revolucionaria total, tenemos en cuenta la entrada de los movimientos ideológicos de izquierda, principalmente marxistas, socialistas y comunistas, importante en América Latina desde las dos primeras décadas del siglo xx. Se conformaron grupos generacionales

20 Raymond Aron, El opio de los intelectuales, Buenos Aires, Siglo XX, 1967, pp. 44-51. Véase asimismo de Javier Ocampo López, El proceso de emancipación, Tunja, UPTC, 1974.


"revolucionarios", estimulantes de la necesidad de un cambio profundo y radical de la realidad existente por el camino de "la revolución". La lucha contra el imperialismo norteamericano, la ideología burguesa del demoliberalismo, las élites tradicionales dominantes y las estructuras económicas y sociales de la sociedad tradicional, han movido a intelectuales de izquierda, guerrilleros, curas revolucionarios, estudiantes, militares de izquierda, obreros, campesinos y otros grupos latinoamericanos, quienes consideran "la revolución" como la panacea para el cambio profundo en América Latina. Los muros de los recintos universitarios, las paredes de las calles en las grandes urbes y en las plazas de los pueblos y aldeas, las pancartas de los manifestantes, los periódicos de izquierda y el exuberante material de propaganda, son expresiones del mito del cambio por medio de la revolución.

En el panorama contemporáneo de América Latina, las únicas revoluciones significativas y de gran proyección continental han sido la mexicana y la cubana. La revolución mexicana se convirtió en el símbolo de los revolucionarios de América Latina en la primera mitad del siglo xx, y la revolución cubana, a partir de la década de los sesenta. Todas las actitudes de esperanza en la solución de los problemas socioeconómicos y el cambio de mentalidad convergen hacia "la fuerza de la revolución", el único camino para la obtención del nuevo orden en la sociedad ideal anhelada. Muchas de las ideas que han servido de base a estas revoluciones han sido simbolizadas y mitificadas por ideólogos y políticos y son utilizadas como medios muy importantes de integración política.

El mito del cambio del orden existente hacia una sociedad ideal aparece también entre algunos pueblos de América del Sur. Se manifiesta a través de movimientos mesiánicos con la presencia de un "mesías" o caudillo salvador, quien conduce al pueblo hacia "la tierra sin mal"; y en la creencia de la irrupción de grandes cataclismos que llevan al "fin del mundo" y a la entrada de la sociedad ideal, con la presencia de los "pueblos elegidos". Es uno de los mitos más extendidos en el mundo y está relacionado con los cataclismos cósmicos y los mitos diluvianos.27

Un estudio de los antropólogos Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff sobre el movimiento apocalíptico en el Chocó (Colombia) en 1960, nos refleja un tipo de mesianismo popular en épocas de angustia y tensión, en una de las zonas subdesarrolladas de mayor problemática económica y social. En algunos pueblos del Chocó, la gente se movilizó con las predicaciones del Hermano del "Ecce Homo" (Jesús María Cristo). El "Hermanito", seguido por una multitud, hacía curaciones y profetizaba "el fin del mundo" que sería en Semana Santa: un castigo para los ricos, sacerdotes y gente de las grandes ciudades, y una salvación para los negros e indígenas que siguieran los ejemplos del "Hermanito".

"Mircea Éliade, op. cit., pp. 69-74.


En las predicaciones y curaciones se presentaron escenas difíciles: canoas llenas de enfermos, tullidos y paralíticos; sordomudos y otros enfermos invadían las calles de los poblados. La gente del Chocó creyó en el fin del mundo y en la solución de sus problemas; un fin que no llegó en la Semana Santa anunciada y reflejó un anhelo de la gente por llegar a la "tierra sin mal" y evadir las dificultades del presente angustioso.28

Entre los indios tukunas del Amazonas existió un movimiento me-siánico en 1941, en el cual se profetizó un diluvio universal, la salvación de los tukunas y el aniquilamiento de los blancos, quienes perecerían ahogados en las aguas. La orden del héroe cultural al joven Norane hizo reunir a los tukunas para construir una choza colectiva y realizar diversos ritos. Las presiones del patrón brasileño de los indios y el anuncio del retiro de la protección del héroe civilizador por boca del profeta (por cuanto uno de los tukunas había cometido incesto), llevaron al fracaso y desilusión de la anhelada evasión de la situación presente.29

Encontramos casos de movimientos mesiánicos que surgen como reacción de los pueblos a la explotación de los colonos. Destacamos entre éstos el caso de los indígenas del río Negro en Brasil, quienes, como única fuente de mano de obra, fueron reducidos a la esclavitud. Surgieron así los nuevos profetas, quienes animaron a los indígenas a renunciar al trabajo y establecer el desorden. El chamán de la tribu araposo (tykano) se presentó como enviado de Dios y los espíritus y fue seguido por un grupo de indígenas fanatizados, a quienes predicaba la sublevación contra los blancos explotadores. En las profecías de los chamanes del Vaupés se predecía el cambio del orden social, con la desaparición de los blancos colonos. Sin embargo, la réplica de los colonos cada vez fue más rápida y eficaz: los profetas fueron castigados y sus seguidores dispersados.30

Los mitos alrededor de los cataclismos universales y el fin del mundo, como puentes entre el mundo existente y el mundo nuevo, están en relación con el "mito de la renovación de los mundos", muy incrustado en el origen mismo de los americanos. Recordemos que el tiempo cíclico de los mayas y los aztecas conlleva la concepción del mito de la renovación cósmica, según el cual las edades o soles se suceden, presentándose cataclismos en el final de cada edad.

Esta renovación del mundo que refleja el tiempo cíclico de los aborígenes supervive en algunos pueblos americanos, quienes alcanzan a divisar la meta en la llegada de la tierra sin mal. Los indios guaraníes

28 Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff, "Notas sobre un movimiento apocalíptico en el Chocó, Colombia", en Folklore Americano, año XIV, núm. 14, 1966, pp. 110-145.

29 Curt Nimuendajú, The Tukana, Berkeley y Los Ángeles, University of California, Publications in American Archeology and Ethnology, 1952, vol. XLV, pp. 137-140.

30Alfred Métraux, op. cit., pp. 28-29.

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creen en la vuelta cíclica de un cataclismo universal y confían en los chamanes-mesías como conductores a la "tierra sin mal". Los sucesos insólitos reciben la atención de los aborígenes, quienes creen en las profecías del cataclismo: cuando llega la noche, el murciélago deseen derá para exterminarnos; descenderá el jaguar azul a devorarnos; se producirá el gran fuego, al que seguirá la gran inundación.

Las constantes presiones de los llamados colonos blancos y la deca dencia de la tribu imprimieron en los guaraníes un tono de vida pro picio a movimientos de evasión de tipo mesiánico. Alfred Métraux nos habla del chamán legendario llamado "Guyraypoty" quien, advertido por el creador de la destrucción del universo, reunió a sus fieles alrededor y los hizo bailar una noche entera y entonar cantos rituales. F.l gran incendio había comenzado; el chamán se dirigió con sus grupos hacia el mar. Llegados a orillas del Atlántico, los indios construyeron una gran choza en donde día y noche cantaban y bailaban, golpeando el suelo con sus bastones de ritmo. Los indios guaraníes creen que Guyraypoty y sus acompañantes se salvaron cuando las olas amenazaron con tragarlos. Así, la choza en donde estaban reunidos se elevó por el aire, franqueó la puerta del cielo y quedó inmóvil al lado de la choza de Nandecy, "la gran madre"."

Desde antes de la llegada de los portugueses existía entre los indi genas de Brasil "el mito de la destrucción periódica del mundo", de la cual sólo se salvarían quienes llevaran una vida ritual y moralmente recta; estos elegidos se reunirían con las divinidades en un país sin mal. Bajo la dominación portuguesa y como reacción a ella, se des arrolló el "movimiento de las santidades" en busca de un mítico país sin mal, en el cual se recobraría el paraíso perdido con la llegada de los portugueses.'- En algunas islas del Pacífico y territorios africanos existe también la idea de la renovación cósmica, en la cual resulta que el mundo presente será destruido por una catástrofe en la cual pere cerán los blancos y los incrédulos y llegará la nueva tierra llena de fru tos y de flores y de comodidades plenas.11

Esta renovación cósmica y el "mito de la catástrofe universal", pre decesora de la llegada a la "tierra sin mal", nos confirma la idea de! mito como función, el cual da expresión, deseos y esperanzas a ciertos grupos sociales en épocas de grandes crisis históricas. Es la evasión del presente lleno de problemas y el mito del camino hacia el cambio por medio de catástrofes o, desde otro plano, por medio de "la revo lución".

31 Alfred Métraux, op. cit., p. 8. 32 Manuel García Pelayo, Mitos y símbolos políticos, Madrid, Taurus, 1964,

pp. 58-61. 33 Ibid.

MITOS Y CREENCIAS EN LOS PROCESOS DE CAMBIO 41')

b] El mito de los "caudillos o héroes civilizadores"

Las fuerzas de "la revolución" y los movimientos mesiánicos llevan al convencimiento de la necesidad de los "mesías", "salvadores" o "caudillos", necesarios para la lucha en los cataclismos y la conducción de los pueblos hacia la meta de la sociedad ideal. Estos "héroes civilizadores" son esperados por las colectividades con la fuerza que implica la espera de un salvador.

El algunos casos, los "mesías" se manifiestan como la proyección humana de "seres sobrenaturales" que retornan para inaugurar nuevas eras libertarias. En otros, se presentan como "héroes fundadores", protagonistas de mitos arcaicos y que en el origen de los tiempos instauraron los elementos de la civilización y luego partieron prometiendo un retorno precursor del bienestar. A veces son los hombres quienes persiguen las huellas del héroe cultural migrando hacia su país mítico.34

Algunos chamanes indígenas adquirieron prestigio entre los indígenas y se presentaron como enviados de los dioses para la salvación de las tribus. Entre los tupinambas y guaraníes surgieron chamanes que hicieron ostentación de su naturaleza divina y se autodenominaron verdaderos "mesías"; se apropiaron del ritual del culto católico y utilizaron sus símbolos como adquisición de fuerza.35

En Brasil, son los chamanes dotados de un excepcional poder caris-mático quienes han provocado estos movimientos mesiánicos, que en muchos casos han desembocado en la migración de tribus enteras. En algunos casos, los chamanes hacían danzar a los indígenas y les impedían trabajar en sus jardines, expresándoles que sus cosechas crecerían solas, sin sembrar, y que la caza saldría de la maleza para dejarse coger en los poblados. Algunos hacían milagros extraordinarios y proclamaban la metamorfosis en pájaros para quienes no actuaran de acuerdo a su manera.30

La presencia del "salvador" entre los negros latinoamericanos, la encontramos en el movimiento de Ras Tafari en Jamaica en 1930. Este personaje fue mitificado como héroe libertador y defensor ejemplar de la independencia negra contra la opresión de los blancos. El movimiento señaló la maldad de los blancos y la necesidad del retorno a África, tierra de origen, y la espera en Haile Selassie de Etiopía como el dios viviente. Se identificó a Etiopía con África, "la tierra ideal de los orígenes" y a Selassie con el mesías negro. Es la expresión del surgimiento de los mitos al impulso de exigencias vitales que se vuelven particularmente urgentes y dramáticas.37

34 Vittorio Lanternari, Occidente y Tercer Mundo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1974, pp. 80-93.

35 Alfred Métraux, op. cit., pp. 89-93. 36 Ibid., pp. 10-11. 37 Manuel García Pelayo, op. cit., pp. 60-61. Estudio de G. E. Simpson, "The Ras

Tafari movement in Jamaica in its millenial aspeets".


Los chamanes indígenas y los negros salvadores como en Jamaica son portadores de una fuerza superior, con capacidad para realizar lo que escapa al poder de los miembros de las tribus o grupos. Es una fuerza "carismática" que converge hacia el "salvador", considerado portador y distribuidor de una fuerza superior sobrenatural.

Algunas figuras de profetas y fundadores se convierten en protagonistas de una espera milenaria; se aguarda que vuelvan a la tierra, portadores de la anhelada salvación y redención de los males. Tal es el caso del héroe nacional de la independencia de Haití, "Macandal", cuyo espíritu, según las creencias populares, se habría salvado de las llamas de la hoguera en donde fue quemado vivo. Alexander Bedward, fundador del "bedwardismo" en Jamaica (1920), es un exponente de la religión del retorno, fundada sobre la espera mítica de personajes reales. Él mismo anunciaba su próxima ascensión a los cielos y su sucesivo retorno como "redentor de los negros". En algunos movimientos religiosos populares de Brasil surgieron los mitos de los profetas Padre Cicero y José María, quienes son esperados para restablecer el reino de paz y de justicia.18

En los llamados por algunos "pueblos mestizos" encontramos también movimientos mesiánicos y su "salvador". Como en el caso de Chocó (Colombia) del lamoso "Hermanito" que mencionamos anteriormente, surgió en la provincia de Buenos Aires el movimiento del "Tata Dios", en 1872, quien canalizó los anhelos de reivindicación económica y social de los mestizos. Verdaderas masas humanas fueron en peregrinación hasta él para recibir su bendición y obtener el remedio para sus males. Seguido por 50 gauchos, el Tata Dios atacó la ciudad de Tandil y realizó una masacre con todos los extranjeros, sin excepción de mujeres y niños. La matanza fue finalmente contenida por la resistencia valiente de un grupo de habitantes; la banda del Tata Dios fue puesta en fuga, y éste capturado y linchado. Ni sus fechorías ni su muerte ignominiosa empañaron su prestigio y apenas disminuyó el culto que se le rendía. Los gauchos esperaron mucho tiempo su resurrección y cada día ensillaban un caballo para recibirlo.19

Una proyección de las fuerzas míticas alrededor del "salvador" o "mesías" se encuentra en el inconsciente colectivo de las masas populares de América Latina y sus actitudes ante los caudillos. El caudillo militar o político manifiesta una fuerza superior, capaz de llevar a los pueblos a la sociedad anhelada o "tierra sin males"; una fuerza vital "carismática" que irradia gran poder.

Los caudillos aparecen en América Latina en el siglo xix y proyectan su influencia de poder hasta el siglo xx. Son hombres de extraordinario poder político que irradian su influencia en un nivel nacional y regional recibiendo la acogida entusiasta o pasiva de las mayorías nacionales.

:wVittorio Lanternari, op. di., pp. 100-101. :l» Alfred Métraux, op. dt., pp. 33-34.


Son la expresión de los valores de la provincia y la manifestación del liderazgo dominante, surgido ante el vacío de poder después de la independencia.

En su mayor parte guerreros, hacendados o letrados, representantes de la mentalidad de la provincia o de la capital, los caudillos no representan propiamente una ideología, sino la expresión del liderazgo dominante surgido de la misma realidad latinoamericana. Unos se hicieron caudillos por su prestigio en la guerra magna; otros, por su influencia carismática en las provincias, y muchos de ellos surgieron en las haciendas latinoamericanas de las relaciones de dependencia de los patrones con los peones. Con base en ello, se ha llegado a decir que una constante sociopolítica presenta unidad caudillista en América Latina: la idea de que el poder existe en la "lealtad personal" de hombres y determinados intereses.

Fueron caudillos latinomericanos —entre otros— los mexicanos Antonio López de Santa Anna, Benito Juárez y Porfirio Díaz; los centroamericanos Francisco Morazán, Rafael Carrera, Justo Rufino Barrios, Estrada Cabrera; los colombianos Francisco de Paula Santander, Tomás Cipriano de Mosquera, José María Obando y Rafael Núñez; los venezolanos Simón Bolívar, José Antonio Páez, Antonio Guzmán Blanco, Cipriano Castro, Juan Vicente Gómez; el ecuatoriano Gabriel García Moreno; los paraguayos Gaspar Rodríguez de Francia y Francisco Solano López; el boliviano Andrés de Santa Cruz; el chileno Diego Portales; el argentino Juan Manuel de Rosas y otros de diversas regiones de la América Latina decimonona.

Alrededor del caudillismo se encuentra el fenómeno sociopolítico de la dominación, entendida como aquella fuerza poderosa que adquieren los individuos para exigir obediencia dentro de un grupo o nación determinada. Un tipo de dominación que en América Latina se generalizó en forma "carismática" alrededor del heroísmo de aquellos hombres que presentaron liderazgo dominante de carácter nacional. El carisma lo entendemos como aquella cualidad que pasa por extraordinaria a una persona, cuya virtud se considera en posesión de fuerzas naturales o sobrehumanas. Ese carisma hace que los dominados reconozcan al caudillo y se entreguen psicológicamente a él, con entusiasmo y esperanza en las soluciones nacionales.

Ante la experiencia anárquica en el desarrollo histórico de los nacientes países latinoamericanos, se divulgó una imagen decadente de esta área americana. Se opinaba que las naciones no estaban preparadas para la vida republicana, y que las constituciones eran cúmulos de proposiciones para conformar modelos ideales de estados, ajenos completamente a las realidades latinoamericanas. Se necesitaban gobiernos fuertes y líderes dominantes que fijaran pautas inalterables y llenaran el vacío de poder, ante la anarquía, las guerras interamericanas y las guerras civiles que se avizoraban en la debilidad de los países recién independizados.


Los latinoamericanos se dieron perfecta cuenta de que las instituciones demoliberales eran como plantas exóticas en tierras nuevas surgidas de la dominación colonial; por ello miraron hacia los caudillos principalmente guerreros con suficientes atributos y poder dominante para establecer el orden. Estos hombres que en su mayoría habían luchado en la independencia tenían una convicción de su papel provincial en el establecimiento del orden y la consolidación nacional. A ellos les seguía una soldadesca campesina, acostumbrada a seguir sus impulsos y caprichos; muchos de ellos habían luchado en la magna guerra, y otros —en su mayor parte campesinos analfabetas— habían sido re-clutados por la fuerza o inducidos a incorporarse al ejército del caudillo por las oportunidades de luchar bajo su dominio, y algunos para saquear, robar, hacerse ricos y dominar.

Los caudillos latinoamericanos muestran diversas manifestaciones de liderazgo, de acuerdo con su propia personalidad, estilo sociopolítico de la región en donde ejercen dominio, o las circunstancias históricas. Unos expresan su dominio con poder total y en dictaduras de largos periodos, como fueron los casos del doctor Francia en Paraguay y Juan Manuel de Rosas en Argentina. Otros fueron "letrados civilistas" con gran dominio carismático, al estilo de Diego Portales en Chile y Rafael Núñez, en Colombia. Encontramos caudillos personalistas y sangrientos, como los dictadores militares bolivianos; caudillos fanático-religiosos, como Gabriel García Moreno en Ecuador; emprendedores de "orden y progreso" como Porfirio Díaz en México y protectores de la cultura como Guzmán Blanco en Venezuela. Algunos manejaron el país como una "hacienda", al estilo de Juan Vicente Gómez en Venezuela, y otros manifestaron dominio político con gran asesoría de intelectuales y espíritu de gran organización.

Algunas áreas de América Latina se caracterizan por el caudillismo militar y las dictaduras a lo largo de los siglos xix y xx, destacando entre ellas Paraguay, Bolivia, América Central y las Antillas. En la mayoi parte de estos países predominó un caudillismo militar, formado al rededor de una generación habituada a batallar y convencida de su papel providencial para el cambio de la sociedad.40

Algunos caudillos-héroes de la revolución de independencia y la conso lidación nacional han traspasado su presencia y la vigencia de sus ideas en los siglos xix y xx, y su fuerza vital se ha convertido en mito nacional con función integradora de la nacionalidad. Tal es el caso del libertador Simón Bolívar en los seis países del área bolivariana (Vene

40 Sobre el caudillismo latinoamericano, véanse entre otras las siguientes obras John J. Johnson, Militares y sociedad en América Latina, Buenos Aires, Hachclic, 1966; Leopoldo Zea, "Democracias y dictaduras en América Latina", Caracas, Invista Política, octubre de 1959; Federico Gil, Instituciones y desarrollo polítiai de América Latina, Buenos Aires, INTAL, 1966; Julio Icaza Tigerino, Sociolof.in de la política hispanoamericana, Madrid, 1959; Fernando Díaz Díaz, Caudillismo y caciques, México, El Colegio de México, 1972; Javier Ocampo López, El candi llismo colombiano, Bogotá, Editorial Prag, 1974.


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zuela, Colombia, Panamá, Ecuador, Perú y Bolivia). Asimismo los casos del cura Miguel Hidalgo y Benito Juárez en México, y del general José de San Martín en los países del sur, en el área sanmartiniana.

Otros caudillos del nacionalismo latinoamericano de posguerra en la mitad del siglo xx adquirieron "imagen fuerza" en los movimientos populistas contemporáneos: Juan Domingo Perón en Argentina, Getúlio Vargas en Brasil y Jorge Eliécer Gaitán en Colombia. En estos movimientos surge el líder carismático que atrae a las masas con la imagen del "salvador" y se plantea un fervor colectivo hacia la solución de los problemas prácticos del pueblo. Se estimula una mística nacionalista con reformas sociales, sin alterar la estructura tradicional, y se obtiene un fuerte apoyo de los sectores más bajos de la sociedad y las clases medias.

Un caso típico del caudillismo mesianista en la época contemporánea es el que conforma el "mito Perón" en Argentina en las tres décadas alrededor del medio siglo xx. Allí se desarrolló una fuerza carismática del "genio providencial" con la idea que defendió Evita Perón, la esposa del dictador, sobre la importancia de los genios en la historia: "en la historia argentina no hay más que dos personajes, Perón el genio y el pueblo argentino que hace la historia". La fuerza del caudillo conductor con su lema de "Dios, Patria y Justicia social" y la unión de los argentinos en "estrecho abrazo", consolidó la imagen del "hombre salvador" que durante tres décadas manejó los hilos de la política argentina.

Con su poder personalista, Perón en el poder (1946-1955) (1973-1974) atrajo a las masas argentinas, hizo cambios sociales reformistas para afianzar su sistema y creó sindicatos y una confederación que trató de extender a América Latina. En el movimiento peronista se confundieron las ideas del "justicialismo", en donde se mezclaron planteamientos totalitarios, nacionalistas, antimperialistas, cristianos, militares y, en síntesis, "reformistas" en un movimiento populista. En la década de su primer gobierno, Perón mantuvo el mayor control en la vida pública. Todo lo hacía Perón o su esposa "Evita", que en el inconsciente colectivo de los "descamisados" es un mito en donde se mezcla la fuerza del sentimiento maternal; Evita es la madre, la bienhechora, la que cuida de los descamisados y remedia las necesidades de los pobres. El "mito Perón" con la fuerza del "salvador", irradió su imagen en las masas peronistas en el ritual del "regreso" y su elección como presidente en 1973. Con su muerte en julio de 1974, los hilos conductores de la fuerza caudillista llegaron al "vacío del mito" y al desplazamiento de fuerzas anárquicas que se han proyectado en la crisis contemporánea de Argentina.

En Colombia, el ambiente nacionalista de la posguerra lo encauzó el neoliberalismo a través de uno de sus caudillos-salvadores más fogosos en la oratoria: Jorge Eliécer Gaitán. Este líder mestizo, de extracción popular, levantó su voz contra el sistema latifundista de Colombia,

424 JAVIER OCAMPO LÓPEZ.

contra todas las formas de privilegio, el "conservadurismo" y los grupos aristócratas. Se presentaba a las masas con los rasgos del líder caris-mático: orador fogoso que hablaba sin descanso, tratando de llegar al pueblo con la utilización de frases sencillas que llegaban a lo íntimo de la gente y tocaban sus verdaderos problemas. En los discursos, se agitaba profusamente y sin descansar con la elevación en el tono de la voz, llegaba a un climax con un entusiasmo indescriptible y en el que se quitaba el saco o la corbata, elevando en delirio a una masa que le escuchaba en silencio y lo seguía entusiasmada.

El carisma del caudillo penetró de manera profunda en las masas colombianas, principalmente cuando prometió un sistema social más justo sobre las bases populares. Esta promesa de "salvación" se frustró cuando Gaitán cayó asesinado el 9 de abril de 1943 y se presentó el llamado "bogotazo", cuando una multitud enloquecida irrumpió en las calles de Bogotá y otras ciudades del país en su afán de destrucción. Se produjo una asonada multitudinaria y un ambiente de intensa tensión que llevó al enfrentamiento de los dos partidos tradicionales (conservador y li beral) en una guerra civil no declarada, conocida generalmente como el periodo de "la violencia".

En la década de los sesenta, el advenimiento de la revolución cubana, el surgimiento del nacionalismo revolucionario cristiano y la acción de los partidos comunistas y socialistas, introdujo en América Latina una fuerza revolucionaria de dimensión continental. La revolución cubana demostró la capacidad del pueblo para derrocar sistemas enraizados en intereses de las oligarquías tradicionales y del imperialismo norteamericano; asimismo puso en evidencia la unidad esencial de la revolución latinoamericana, como única meta de salvación para llegar a la socie dad justa.

En este nuevo ambiente revolucionario de América Latina se han presentado asimismo las fuerzas míticas de los caudillos salvadores y los conductores de la nueva fuerza histórica. Las imágenes de Fidel Cas tro, Ernesto Che Guevara, el padre Camilo Torres y Salvador Allende se expanden en América Latina en una dimensión histórica con grandes proyecciones para el futuro de estos países.41

"Caudillos", "mesías" o "salvadores" proyectan las fuerzas vitales en el pueblo latinoamericano, que los convierte en "mito de redención". Se refleja un anhelo popular en la necesidad de un conductor capaz de conducir a la sociedad ideal y evadir las dificultades de un presente angustioso necesitado de cambio integral.

41 Abelardo Villegas, Reformismo y revolución en el pensamiento latinoamericano, México, Siglo XXI, 1972.

MITOS Y CREENCIAS EN LOS PROCESOS DE CAMBIO

c] El mito de la sociedad ideal o de la "tierra sin mal"

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Se dice que los "caudillos" o "mesías" llevan a los pueblos por el camino de los cambios, hasta llegar a alcanzar la sociedad ideal, "tierra sin mal" o reino feliz. Éste es otro de los mitos en cuanto función de las sociedades que se ha generalizado en todo el mundo y representa la utopía y la meta definitiva de los humanos. El objetivo es llegar a aquella "tierra sin mal" en donde los hombres se verán libres de problemas y en donde será el tono de vida la felicidad constante, la igualdad, la justicia y la prosperidad en todos los órdenes. Una sociedad ideal, en donde las fuerzas sobrenaturales intervendrán en la transformación de la naturaleza y proporcionarán la felicidad, por lo tanto la unión entre lo natural y lo sobrenatural.

Entre los indios cunas de la región de Urabá (límite entre Colombia y Panamá), se cree en la existencia de un lugar maravilloso en donde todos los hombres son amigos, y en donde no se acaban los plátanos, la caña de azúcar, los animales, huertos con cocos, etc. En dicho lugar, los indígenas tendrán todas las cosas que ahora tienen los blancos (barcos, trenes, aviones, etc.), y los blancos, en cambio, estarán vendiendo guineos en las calles.42

En la misma forma, los indios tupi-guaraníes creen en la existencia de una tierra maravillosa en donde está la choza del Creador, la cual se levanta en medio de la tierra y en su alrededor se extienden los jardines maravillosos en donde se hacen sin esfuerzo las siembras y cosechas. Allí el héroe civilizador se retiró después de haber creado el mundo y traído a los hombres los conocimientos esenciales para su supervivencia.4" Es en esa tierra hacia donde van ciertos muertos privilegiados, chamanes, guerreros y todos aquellos hombres que hayan tenido el valor y la constancia de observar los fatigosos ritos dirigidos por el chamán, con miras a llegar a esa tierra ideal que se presenta como mito. Algunos indígenas piensan que el único medio para llegar a "la tierra sin mal" es aliviando el cuerpo por medio de danzas y ayunos prolongados hasta el punto de que se pueda volar.44

Según Métraux, los indios tembes del Brasil han conservado el mito de la "tierra sin mal" en donde Maira, el dios civilizador, reside en medio de una vasta pradera cubierta de flores, y en la cual los pájaros que hablan anidan en el mismo suelo. Cerca de la casa de Maira se levanta un gran poblado donde los habitantes viven una vida feliz y se alimentan de frutos parecidos a las calabazas. Sus jardines no precisan

42 Gerardo Reichel-Dolmatoff, "Espiritualidad de los indios colombianos", Lecturas Dominicales de El Tiempo, Bogotá. Destacamos entre sus estudios: Desana, simbolismo de los indios tukano del Vaupés, Bogotá, Universidad de los Andes, 1968; "Algunos mitos de los indios Chamí", en Revista Colombiana de Folklore, núm. 2, Bogotá, Segunda Época, 1953.

43 Alfred Métraux, op. cit., p. 6. 44 Alfred Métraux, op. cit., p. 6.

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ningún cuidado y las plantas crecen solas una vez sembradas. Cuando Maira y sus compañeros alcanzan la vejez no mueren, sino que vuelven a la juventud. Allí se canta y se goza de una fiesta continua y sólo algu nos tembes han podido penetrar.45

La llegada a la tierra sin mal o "reino feliz" es impulsada por los movimientos mesiánicos y conducida por el caudillo salvador; éste es un aspecto de la creencia en el mito en muchos pueblos. Pero antes habrá una catástrofe en medio de una lucha de la cual saldrán victoriosas las fuerzas que establecerán el "nuevo reino". Estas fuerzas esta rán ayudadas por las fuerzas sobrenaturales, y en las concepciones mo dernas, por las irresistibles leyes históricas. Será una lucha terrible, pero es la lucha final en la cual —según el mito— aparecerá el caudillo o salvador y su hábil conducción a la "tierra sin mal".

La "tierra sin mal" o sociedad ideal puede presentarse también en algunos pueblos como el regreso a los orígenes o "bellos tiempos del surgimiento"; es en los orígenes donde los pueblos encuentran la auten ticidad y el progreso. Ese tiempo en el cual se creó la situación pre senté es el verdadero tiempo que posee la fuerza vital del mito. Por ello es importante el retorno hacia atrás, el reencuentro del tiempo original sagrado. Es en el pasado de los primeros días de los orígenes y en el futuro escatológico en donde las masas populares encuentran la evasión al presente penoso.

Se dice que los mitos de la "sociedad ideal" y del retorno a los tiempos originarios están en el inconsciente colectivo del latinoame ricano del siglo xx. En las generaciones de transición entre los si glos xix y xx, "el modelo anglosajón" se convirtió en el mito-fuer/.a de atracción para ciertos latinoamericanos (y en especial, el ejemplo modelo de Estados Unidos). Se presenta una época en que algunos liberales buscan el cambio de hábitos y costumbres españolas, para en contrar la modernización en el modelo anglosajón.

Para determinados latinoamericanos, "Occidente" es el modelo de sociedad; es la "civilización técnica", poderosa y organizada que ofrece "el modelo para imitar", las instituciones del demoliberalismo y el símbolo del progreso por medio del desarrollo. Ideologías, modelos de constituciones, códigos y leyes en general fueron introducidas desde Europa y Estados Unidos para ser aplicados a realidades latinoamericanas: ideologías extrañas a la realidad estructural de estas sociedades.

La imitación de ideología y realidades anglosajonas, norteamericanas, francesas y alemanas se convirtió en un momento dado en la vocación

45 Leopoldo Zea, "La integración cultural latinoamericana", en Imagen, muñiros 97-98, Caracas, Instituto de Cultura y Bellas Artes, septiembre de 1974, p;í ginas 134-138. Sobre este pensador latinoamericano destacamos sus obras América en la historia, El pensamiento latinoamericano, América como conciencia, liu torno a una filosofía americana, Esquema para una historia de las ideas en I be roamérica, Democracias y dictaduras en Latinoamérica, El positivismo en México, Latinoamérica y el mundo y otras.


más importante de ciertos latinoamericanos. Movimientos filosóficos que surgían en el viejo continente y Estados Unidos, planteando realidades y circunstancias de su propio medio, de inmediato eran introducidos en América Latina y seguidos por las minorías cultas de acuerdo con sus inclinaciones, y propuestas como planes para organizar la nación ideal con el modelo de "Occidente", que se convirtió en el "mito de la sociedad ideal".

El nuevo mito para imitar implicaba el cambio en América Latina: de "la barbarie a la civilización"; de la sociedad tradicional a la moderna; del despotismo a la libertad y la realización plena de la ideología legada por "Occidente": "el demoliberalismo", el único camino para llegar a ser como el modelo.

El "demoliberalismo" como ideología de acción conformó una fuerza política que se engendró en Occidente en la segunda mitad del siglo xvm y se solidificó en los siglos xix y xx, proyectándose en América Latina en Ja conformación de los estados nacionales. Las ideas de democracia, soberanía popular, libertad, igualdad y fraternidad incitaron al cambio contra el orden señorial monárquico y colonial. Se convirtieron en las ideas de avanzada para las generaciones que organizaron los nuevos estados nacionales de América Latina.

Con el surgimiento de la corriente romántica a mediados del siglo xix, el sentimiento y la pasión —propios de la época— llevaron a la supra-valoración de los elementos constitutivos de la nación, y a consolidar la fuerza de la unidad nacional en algunos elementos que desde entonces fueron mitificados. Tales entre otros: la patria y sus símbolos, los héroes y las ideas de igualdad, libertad, soberanía popular, constitución, caudillo, etnia nacional, etcétera.

La idea de la patria simbolizada en la bandera, el escudo y el himno nacional se presentó a los latinoamericanos desde la primera mitad del siglo xix, con un interés dedicado a entusiasmar el sentido nacional y alcanzar la emoción de los hijos de la patria. La patria se presenta como la madre; la tierra que guarda a sus hijos y está enmarcada por fronteras; la tierra que debemos defender, amar y supravalorar con nuestras fuerzas- Las banderas, escudos e himnos de cada uno de los países, departamentos, provincias y ciudades se convirtieron en los elementos de integración de los individuos a la tierra que los vio nacer. Es la expresión más auténtica del nacionalismo de fronteras del siglo xix, en el cual se mitificaron también el espacio geográfico y sus atributos, las fronteras, la raza, la lengua, las tradiciones y costumbres propias de la nación.

Otro de los mitos demoliberales que surgieron en la corriente romántica del siglo xix es el de los "héroes" de la magna guerra. La historiografía romántico-tradicional los presenta como seres sobrenaturales interviniendo en las magnas gestas; hombres puros, especies de arcángeles sin mancha, fríos y estáticos como el mármol del que están hechas sus estatuas. En ellos se supravaloran aquellos actos heroicos, desta-

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cados por historiadores y literatos como "herocracia" o culto de los he roes, para fomentar el espíritu de nacionalidad.

Ante la evasión de la realidad lat inoamericana en la búsqueda del modelo de "Occidente" (la sociedad ideal que imi ta r ) , se presentan exim e n t e s de contraposición en la búsqueda de la autenticidad en los orígenes. No es en Inglaterra, Francia, Estados Unidos u otras naciones occidentales donde debemos encontrar el modelo ideal para nuestra sociedad. Es en América Latina misma; en su medio físico, en su pu; blo, en su carácter, costumbres, s istema de valores, vigencias y creen cias y en su problemática, donde los latinoamericanos encuentran ei modelo. Es la lucha por encontrar en los orígenes "la autenticidad tilas culturas lat inoamericanas"; es la lucha contra esa fuerza histórica que buscó "la sociedad modelo ideal" y la imitación de las ideas r instituciones creadas en Europa y Norteamérica, creadas para rea ¡i dades europeas y norteamericanas, con adaptaciones eclécticas para las realidades lat inoamericanas.

En el mito de los orígenes para explicar la razón de ser y la autenti cidad de las culturas de América Latina se presentaron tres corrienf. de interpretación: la "indigenista", la "hispanista" y la del "nacional.s mo cultural lat inoamericano".

La corriente "indigenista" conforma una mental idad "americanis ta" de hombres que, sin formar parte de las culturas autóctonas, considera!! al " indígena" como base fundamental de la nacionalidad. La autent i : : dad de América Latina encuentra sus raigambres en las sociedades ab.i rígenes y sus orígenes remontan a más allá de 15 000 años. La sociedad lat inoamericana ha perdido su autenticidad natural con la introducción de falsas formas de civilización europea, "artificial". Es la lucha (!•. indigenistas como Manuel Gamio, Miguel León-Portilla, J. C. Mariátegm J. Castro Pozo, Juan Friede, Eliécer Silva Celis, Luis Duque Gómez y otros.

La corriente "hispanis ta" conforma otra mentalidad americanista qor lleva la autenticidad de IOí, orígenes al contacto entre las cul turas iK ricas y las culturas indígenas. Hispanoamérica no nace con el pobla miento de los aborígenes sn t ierras americanas, ni con la independencia en el siglo xix, sino en el contacto de culturas realizado en el siglo xvi con el empuje ibérico de la conquista y colonización. Hispanoamérica está profundamente relacionada con la historia de la civilización oc< i dental cristiana, con hondas raíces en las civilizaciones griega y roma na Hispanoamérica tiene una unidad que identifica a todos los países y tunes precisamente el "espíri tu hispanoamericano". Después de la s e p a n ción, los hispanoamericanos han perdido la "identidad", pues s iemp-r han girado como agujas buscando el "modelo extraño", o un polo »!<• referencia de las ideas y de patrón económico, olvidando su propia orí ginalidad que se encuentra en "lo hispánico".

La corriente del "nacionalismo cultural la t inoamericano" lleva a la convicción sobre la existencia de un "pueblo nuevo" en el ámbi to inun


dial, que surge de las culturas indígenas, europeas y africanas. Un pueblo "síntesis" de varias cul turas y que cada día más adquiere conciencia de unidad y de la problemática común. Es la corriente que defiende la autenticidad de América Latina en el mundo a través de la expresión de los diversos aportes de culturas, la adaptación de diversos valores y la creación de otros que surgen de su realidad. Es la lucha de la corr iente que encabeza el " la t inoamericano" Leopoldo Zea y la escuela de José Gaos en México, y que en el presente siglo han defendido pensadores como Francisco Romero, Alejandro Korn, Samuel Ramos, Octavio Paz, Francisco Miró Quesada, Ernesto Mays Vallenilla, Baldomero Sanín Cano, Jaime Jaramillo Uribe, Diego Domínguez Caballero, Arturo Ardao, Joáo Cruz Costa, Guillermo Francovich, Mariano Picón Salas, José Luis Romero, Elias Pino I turr ieta , José María Muría, Abelardo Villegas y otros lat inoamericanistas.

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EL UNIVERSO DE LA EDUCACIÓN COMO SISTEMA DE IDEAS EN AMÉRICA LATINA

GREGORIO WEINBERG

Si el estado actual de la educación latinoamericana —hechos los reparos y las salvedades necesarios, además de reconocer los riesgos que implica toda excesiva simplificación— fuese imprescindible caracterizarlo con una frase o fórmula, diríamos que constituye un sistema ampliado y modernizado, cuya filosofía y objetivos siguen respondiendo a los requerimientos e ideales del siglo xix, y cuyas rigideces aumentan en forma creciente, vale decir, insatisfactorio para las necesidades y aspiraciones de nuestras décadas conmovidas. Así:

a] Por un lado la complejidad de la estructura del continente, con más de veinte países de extensión y recursos muy desiguales y niveles de desarrollo harto distintos, dificultan la tarea de ofrecer una imagen de conjunto. Dos son, entre otros, los riesgos mayores: por un lado, generalizar en demasía las cuestiones con el peligro de no brindar un testimonio suficientemente elocuente; y por el otro, su reverso, particularizar demasiado el análisis corriendo el albur de perder de vista el conjunto.

¿] Tampoco es fácil discernir siempre qué facetas de la crisis tienen carácter universal y cuáles son específicamente americanas.

c] Aumentan más todavía estas asechanzas cuando el destinatario del trabajo puede ser un público de otro ámbito cultural, y por tanto constantemente restan dudas sobre su adecuado conocimiento de la personalidad y los problemas de cada uno de los países singulares y los lincamientos esenciales de sus tradiciones culturales.

Pero todos estos riesgos siempre merecen correrse. Sin retroceder demasiado en el tiempo, un corte histórico se torna

indispensable para reconocer, siquiera en parte, los factores condicionantes del proceso.

La crisis de 1930 provocó una profunda dislocación en la fisonomía sociopolítica, económica, cultural y educativa de América Latina, cuyos países estaban vinculados casi todos a un sistema europeocéntrico (Inglaterra era, con mucho, la potencia hegemónica por entonces) hasta ese momento, y salvo raras excepciones, se habían acatados sus pautas, sus valores, y lo que quizá no sea menos grave, sus ideas; y muchas veces sus modas y hábitos entre las clases dirigentes.

Dentro de esa estructura a todas luces dependiente, en líneas generales podría decirse que perduraba una concepción educativa decimonónica, convencida de la equivalencia de educación primaria y educación popular. Concebían el nivel medio apenas como una etapa de paso a

[432]

EL UNIVERSO DE LA EDUCACIÓN COMO SISTEMA DE IDEAS 433

la universidad, donde a su vez se formaban las clases dirigentes y los escasos profesionales que requería una sociedad aún poco diversificada y nada compleja. Las concepciones filosóficas implícitas, por lo menos en este sector, eran de raigambre positivista y con franco predominio de corrientes liberales. Aceptaban y consentían esas ideologías, entre muchas otras cosas, una división del trabajo en escala internacional, de manera que a los países latinoamericanos les competía ser puntuales y económicos proveedores de materias primas para los europeos, y en menor escala para Estados Unidos.

Con estos criterios minoritarios perduraban interesados prejuicios: incomprensión de la necesidad de eliminar el analfabetismo, asentada sobre una discriminación que actuaba en detrimento de la enorme población campesina (mantener los "peones" rurales en la ignorancia era, en última instancia, asegurar salarios bajos y estorbar su sindicaliza-ción); indiferencia frente a la educación técnica o vocacional, y probablemente algo más grave: falta de interés por cambiar el modelo de desarrollo tácitamente aceptado.

En el campo educativo, además de "limitaciones", se difunden diversas corrientes de ideas que, genéricamente, podrían englobarse bajo la denominación de "antipositivistas"; ese resurrecto "espiritualismo" se nutría de las nebulosas corrientes germánicas de la época y, sobre todo, del ideario pedagógico italiano de Giovanni Gentile. (En ciertos respectos, puede considerarse precursor de las corrientes "elitistas" al filósofo español José Ortega y Gasset, de intensa influencia en la década anterior a 1930; Bergson, por su parte, también había ayudado a socavar la fe en el "progreso"; y la crisis mundial parecía confirmar sus opiniones.) Una de las plurales consecuencias negativas de estas corrientes es haber sustraído los problemas al contexto histórico, situándolos en un plano intemporal. Esta supuesta universalidad (rescatan la "persona" humana y sus "valores" eternos y trascendentes del agobio del "prosaico" positivismo, y del "exceso" de ciencia y técnica) obstruye de paso el avance de nuevos sectores sociales, entre cuyas reivindicaciones estaba, precisamente, la participación en el poder. Las clases medias, que habían alcanzado creciente influencia antes de la crisis —por lo menos en los países de mayor desarrollo relativo—, perdieron posiciones y por tanto capacidad de presionar sobre las autoridades. Con respecto al movimiento obrero organizado, estaba escindido en dos corrientes principales: una, la anarquista (arraigada entre los artesanos y los pequeños talleres afectados por la competencia de las importaciones industriales) , y marxista la otra (entre un proletariado nuevo y demasiado reducido) , carecían de gravitación, aunque actuaban como un fermento; además, conservaban su fe de origen iluminista en la importancia de la educación, aunque imprecisamente formulada. Los empresarios atacaban todas sus formas organizativas en nombre del liberalismo; los sindicatos y asociaciones campesinas perturbaban, a su juicio, el"l ibre juego" del capital y el trabajo; la desocupación desalentaba todos los

434 GREGORIO WEINBERC;

proyectos de diversificar o ampliar el sistema educativo vinculado a la producción.

Tampoco se registran avances en materia de reducción del analfabe tismo, sobre todo en las regiones rurales, donde estaba radicada por entonces la mayoría abrumadora de la población.

Los años que siguieron a la segunda guerra mundial modificaron sus tancialmente el panorama; se advierten avances en el proceso de demo cratización y se asiste a una notable ampliación numérica de la matrícula en todos los niveles, casi siempre como consecuencia de la actitud de gobiernos populistas, quienes no produjeron ni impulsaron cam bios sustantivos en la estructura de los estados (tampoco estaba entre sus propósitos afectar los grandes intereses creados tradicionales). Se limitaron por tanto a una "modernización" que, para ser llevada a cabo, reclamaba ciertas reformas en el sector económico: una relativa diversificación de los cultivos, con mayor atención al mercado interno; una incipiente industrialización para sustituir importaciones; un incrc mentó de los servicios como consecuencia de la urbanización, etc. La necesidad de mano de obra más o mejor calificada de nivel medio y, en mucho menor escala, de nivel superior, explica la multiplicación de pa rasistemas educativos para adiestrar al personal que los nuevos sectores económicos requerían. De todas maneras, perduran la gran propiedad territorial y los "enclaves" mineros de capital extranjero, cuyo poder po lítico no ha desaparecido.

En el campo educativo, esta etapa evidencia otro rasgo muy signili cativo y cuyos efectos se sentirán hasta muchos años después: al salir de lo que hemos llamado "nebulosa filosófica" y no encontrar otra ideo logia más satisfactoria que la sustituya, comienza a descubrir las dimen siones de un cierto desarrollo económico-social.

Cupo en este momento una importancia muy considerable a la obr;i de los organismos internacionales, quienes posibilitaron, entre otras cosas, planteamientos más racionales, con la comparabilidad de esta dísticas, análisis de indicadores y estudios de tendencias. Algunos, in cluso, sirvieron para establecer los parámetros fundamentales; y esto no significa, ciertamente, absolver de la responsabilidad que cupo a algunos "expertos internacionales" en muchos planteamientos ingenuos o desaciertos. Y también debe repararse en el reverso de la cuestión: las resoluciones y declaraciones no eran "implementadas" a causa di-la incapacidad operativa del sistema, por inercia del mismo o por la gravitación negativa de los intereses creados y los prejuicios arraigados Muchas de esas cuestiones (erradicación del analfabetismo, diversili cación de la enseñanza media, mejor formación de los docentes, adecúa ción de la matrícula superior a las necesidades del desarrollo nacional, etcétera) cayeron en el limbo de las buenas intenciones cuando no en saco roto. Y las medidas no adoptadas oportunamente, cuando quizás hubiese sido factible hacerlo con menores costos humanos y econónn eos, contribuyen a agravar la crisis actual.


De todas maneras, cuando los grupos dirigentes pasaron a confiar en la solución de sus problemas por los efectos mágicos de las inversiones extranjeras y la "ayuda internacional" (espíritu de la Alianza para el Progreso), la educación, a pesar de las teóricas prioridades que se le adjudicaban, vuelve a caer en un marasmo del cual nunca había salido por completo. Los gobiernos parecían persuadidos de que la planificación tecnocrática obviaría todas las dificultades, con la ventaja adicional de no requerir participación popular. Sus resultados constituyeron una nueva frustración.

Ahora bien, tanto el "populismo" como el "desarrollismo" se mostraron incapaces de formular en teoría y mucho menos de llevar a la práctica modelos de desarrollo alternativo, circunstancia que afectará sus zigzagueantes políticas educativas, que en última instancia inspirarán y controlarán los grupos tradicionales insertados en el sistema, dueños de una gran experiencia y detentadores de mucho influjo a pesar de todos los cambios.

¿En qué consiste la crisis actual de la educación latinoamericana? Dicho con otros términos: ¿cuáles son sus principales rasgos y dimen siones fundamentales? Dejando de lado las notas comunes con los procesos que ocurren en casi todo el mundo, caracteriza la actual coyuntura del continente:

1] Una intensa "explosión demográfica" que hace que América Latina tenga en estos momentos la tasa de incremento poblacional más elevada que se haya registrado en la historia para una región tan extensa. Coincide con ella una verdadera "explosión educativa" que en oleadas sucesivas se ha manifestado en todos los niveles, sin que se hubiesen adoptado oportunamente los recaudos o previsiones indispensables para encauzarla; prueba adicional es ésta de la incapacidad de los sistemas para reaccionar a un estímulo de tanta significación. Esto ha permitido a algunos interesados simplificadores sostener que el control de la natalidad, al reducir la presión del número de estudiantes sobre el conjunto del sistema, sería la única solución de fondo, sin advertir la falacia implícita en el mismo planteamiento.

2] La crisis de las estructuras del sistema educativo como consecuencia de su incapacidad de adaptarse a las nuevas necesidades y de su impotencia para satisfacer las nuevas expectativas.

3] La pérdida del cuasi monopolio que detentaba el sistema para transmitir y elaborar información y conocimientos, los que se transfieren cada vez y en proporción creciente fuera del mismo; de donde se sigue, entre otras consecuencias, un paulatino empobrecimiento que debe añadirse al serio retraso que ya padecía. Cuando las tareas son de tal magnitud que harían falta sistemas fortalecidos y creadores, éstos se muestran debilitados y a la defensiva. Esta circunstancia ofrece un buen blanco a quienes atacan al sistema en su conjunto, creyendo ver en él, equivocadamente, el obstáculo fundamental.

4] Los medios de comunicación de masas, que constituyen por su

436 GREGORIO WlilNIír.Ki

parte verdaderos parasistemas que compiten en determinados planos con el educativo, incorporan nuevas pautas, sobre todo de consumo, copiadas poco menos que servilmente de los países altamente desarrolla dos. Contribuyen de este modo a descapitalizar económica y espiritual mente a estos países. Radio, televisión, cine se tornan, pues, en nuevos instrumentos de alienación al servicio, casi siempre, de intereses anti nacionales.

5] Y lo que nos parece más grave: carencia de modelos nacionales o regionales de desarrollo que otorguen sentido a las políticas educa tivas y culturales, y eviten que ellas vayan a la zaga de las necesidades auténticas.

La necesidad de encarar soluciones propias privilegia al conocimiento y la especificidad de los problemas; así por ejemplo, mal pueden re comendarse —como se ha estado haciendo— los modelos seguidos poi los países hoy altamente desarrollados, por múltiples razones de ias cuales sólo destacaremos algunas:

a] En los países llamados centrales, las (asas de urbanización y las de industrialización mostraron una notable correlación. En América I.a tina, las de urbanización responden a causas muy distintas y no pueden ser explicadas ni comprendidas con base en criterios adaptados de aquellos países; basta una lectura rápida de sus indicadores para com probar nuestro aserto. De aquí se siguen, entre muchas otras conse cuencias, la diversidad de origen de sus clases medias.

b~\ Como se dice en un documento de la CEPAL: "Incluso en los países latinoamericanos que más han avanzado en materia de educación, la en señanza primaria sigue muy por debajo —en proporción de !os niño. que cursan el ciclo completo y de calidad de la enseñanza— de los nive les alcanzados hace muchos años por la mayoría de los países europeos No ha sido constante el esfuerzo por universalizar la enseñanza básica como factor esencial de la unidad nacional. En cambio, la matrícula en la enseñanza media y superior como proporción de los grupos <lc edad correspondientes ha superado los niveles de la mayoría de los |>n ses europeos y es mucho más alta que la que tuvieron esos países «n el pasado, cuando ya habían logrado universalizar la enseñanza primai ia completa." O sea, que aquí la singularidad estriba en que aun cuando perduran todavía elevadas tasas de analfabetismo y de deserción ¡>u mana, por momentos las de inscripción de los niveles medio y superioi exceden aun a las de los países desarrollados donde aquellos problemas han desaparecido desde hace décadas. Esta grave distorsión no sólo del» ser explicada satisfactoriamente sino que deben sacarse las conciusio nes pertinentes.

c] De donde siempre, según la CEPAL, "el crecimiento de los sistemas educativos ha respondido a presiones que casi no son compatibles con las prioridades declaradas de derechos sociales universales, integración nacional y preparación de recursos humanos para el desarrollo que a|>o yan todos los gobiernos [•••] Los factores fundamentales incluyen las

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demandas asociadas a la expansión de los estratos medios urbanos; la elevación de los requisitos de educación formal para optar a los cargos más prestigiosos y mejor pagados, como un medio de restringir el acceso a ellos, y la mayor oportunidad real de ascenso social que ofrece la educación general, si se ¡a compara con la técnica."

d] A la muy crecida tasa de deserción en el nivel primario ya citada debe sumarse la existencia de un porcentaje muy elevado de "escuelas incompletas" —-sobre todo en el ámbito rural— que actúan como un factor discriminatorio en detrimento de las posibilidades de los sectores populares. Países hay en el continente que tienen una educación rural de 3 o 4 años; vale decir que, aun cuando en el mejor de los casos dichas escuelas logren un buen rendimiento, se excluye automáticamente a sus graduados de la posibilidad de continuar sus estudios medios, pues no pueden satisfacer siquiera el requisito mínimo de admisión: el ciclo primario completo.

e] El rejuvenecimiento de la población, realmente sensacional, es el corolario lógico de la referida "explosión demográfica"; de donde el número de personas pertenecientes a la clase económicamente activa es inferior, por educando, al que registran los países desarrollados; y a la inversa, en estos últimos, el esfuerzo social es relativamente menor si se lo mide por la proporción de individuos económicamente activos por cada niño y joven en edad escolar.

/ ] Muy diversa ecuación entre recursos naturales, capital y educación a la que tienen los países altamente desarrollados. Dicho con otros términos: las fronteras existentes en materia de recursos naturales permitirían, en muchos casos —aunque no en todos por cierto—, menores inversiones de capital que las que suelen recomendar los "expertos", y también estudiar combinaciones que consientan absorber mayor cantidad de mano de obra con bajas calificaciones o sin ellas. Durante varios años hicieron estragos "modas" que, siguiendo modelos extranjeros (probablemente muy legítimos o legitimables, en sus lugares de origen), recomendaban políticas económicas en apariencia eficientes, pero que no tomaban en cuenta las peculiaridades de los procesos latinoamericanos. Más todavía se pergeñaban respuestas a organismos estatales sin contacto alguno con las específicamente educativas. La todavía muy elevada tasa de analfabetos mayores de quince años indica la presencia de decenas de millones de habitantes con muy escasas calificaciones; y si el insuficiente dinamismo de la economía encuentra obstáculos para brindarles empleos a todos o por lo menos a su mayoría tanto más contraproducentes serán las soluciones que requieran una no siempre necesaria sobrecapitalización.

En suma, a modo de recapitulación de lo dicho, cabe señalar que: • Perduran y gravitan todavía en exceso los criterios tradicionales.

Aclaremos: el hecho de que muchos de los postulados del siglo xix no hayan sido satisfechos oportunamente (por ejemplo, la eliminación del analfabetismo, que perdura) hace que grupos sociales que se pretenden

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de avanzada, o sus voceros, limiten o poco menos sus reivindicaciones a objetivos correctos, pero convencidos de que ellos conservan idéntica validez e importancia en este último tercio del siglo xx, que cuando fueron formulados. Lo que ha cambiado, por lo menos a nuestro entender, es el centro de gravedad del sistema, el que se ha desplazado en un cierto sentido que requiere una enérgica ampliación del horizonte. (Veremos este punto en seguida con más detenimiento.)

• El aumento del número de educadores y su organización, y además porque constituyen una fuerza electoral nada desdeñable y conservan un cierto prestigio profesional, ello les ha permitido obtener en muchas partes una legislación que les aseguraba condiciones de ingreso, reconocimiento de títulos, estabilidad, carrera docente, algún índice más o menos teórico de remuneraciones, etc.; pero todo esto ha acarreado resultados indirectos: una acelerada rigidez del sistema y una notable insensibilidad a las innovaciones; en una palabra, una burocratización acrecentada. Muchos esfuerzos por introducir cambios progresistas tropezaron con la firme oposición de los educadores organizados; veamos un ejemplo, y quizás entre los más graves: expresan manifiesta preferencia por las actuales estructuras administrativas, aun reconociendo su endurecimiento y carencia de flexibilidad, antes que admitir la efectiva participación de la comunidad de padres de alumnos en el gobierno de la escuela.

También obtuvieron los educadores ventajas tempranas, y en cierto modo significativas, por su adelantada organización y por constituir una clientela electoral de los partidos políticos de clase media; esos beneficios fueron reduciéndose, en forma relativa, frente al dinamismo de los nuevos grupos sociales que constituirán el sostén de los movimientos populistas, o aquellos que con otras características respaldaban los desarrollistas, que desplazaron a los primeros.

• Sin que revista la importancia de los factores antes señalados, pa rece oportuno subrayar un hecho generalizado y poco conocido: por su reducida población o extensión, o por carecer de una industria desarro Hada (gráfica en especial), el costo de la producción de libros y otros materiales didácticos es, en los pequeños países escasamente desarrollados, muy superior en forma absoluta y también en forma relativa, si se lo compara con los de las naciones mayores o más desarrolladas. Esta paradoja podría enunciarse diciendo que les cuesta tanto más cuan to más pobres son o más necesitados están. La "ayuda" esporádica del extranjero suele agravar estas distorsiones al ahondar las contradic ciones sin preocuparse por planteamientos integrales.

De todo lo expresado, y de muchas otras razones que podrían adu cirse, se infiere como balance una indefinición de objetivos y requerí mientos, algunos de los cuales expondremos a continuación:

a] En muchos países perduran conceptos que confunden educación primaria con educación popular, cuando esta equivalencia tenía sentido durante la pasada centuria (y quizá la siga conservando en algunas


sociedades con escasa urbanización y una economía extractiva y primaria) ; hoy, los procesos de urbanización y el desarrollo de las manufacturas, industrias y servicios, plantean otras y mayores exigencias. En síntesis: una actitud consecuentemente democrática y progresista, es decir, que aspire a crear las precondiciones mínimas para una mayor y mejor participación de las grandes masas latinoamericanas (sobre todo las rurales incluidas en ellas las indígenas) en la vida de sus respectivos países, obliga a plantearse como objetivo un mínimo bastante superior a lo que se sigue entendiendo en América Latina como nivel primario elemental. O expresado de otro modo: la universalización efectiva de la educación del primer nivel es condición necesaria pero no suficiente para el logro de ese objetivo.

¿] La ya mencionada falta de diversificación de la enseñanza media, concebida sólo como trampolín que lleva a la universidad, refleja un sector donde perduran probablemente las ideas más confusas y pretéritas. Aquí la realidad se caracteriza por un fuerte predominio del bachillerato clásico o humanista, debidamente empobrecido por supuesto, ya que confunde formación con información y sustenta criterios superados cuando no francamente disfuncionales.

c] La falta de vínculos entre la educación y la producción (aquí abordamos el punto con referencia al nivel medio, pero el concepto puede ser generalizado sin temor alguno al sistema todo en su conjunto) queda demostrada porque toda vez que se produjo un crecimiento económico coyuntural en el continente, el mismo se ha visto trabado y dificultado por la falta de personal en número, oportunidad y con las calificaciones adecuadas. En estos casos se han improvisado parasistemas para satisfacer dichos requerimientos; parasistemas que pretenden constituir una solución práctica y efectiva a las necesidades a corto plazo, y no suelen ser otra cosa que cursos de adiestramiento, sin formación, y que por tanto condenan a la obsolescencia a millones de jóvenes a pocos años vista. Además, dichos parasistemas se convierten en verdaderos callejones sin salida, sobre todo por su total falta de articulación al sistema.

El problema de fondo que todo esto plantea consiste en la necesidad, ya ineludible, de repensar todo el sistema en su conjunto, de manera tal que los sectores vinculados a las actividades productivas no constituyan un área subestimada o subvaluada.

Por su complejidad, abordamos por separado el tercer nivel o universitario, cuya matrícula aparece sobredimensionada si sólo se toman en cuenta los indicadores tradicionales. Además, como recaudo metodológico, cabe observar aquí —pues constituye una peculiaridad del sistema terciario latinoamericano—, la inexistencia o por lo menos la insignificancia numérica de institutos tecnológicos o equivalentes; esto convierte, en la práctica, a la educación de este tercer nivel que estamos analizando, poco menos que en sinónimo de universitaria. Y también aquí la cantidad de estudiantes, creciente siempre, se distribuye siguien-

440 GREGORIO WEINBE1H,

do las pautas de prestigio de las carreras tradicionales (derecho, medicina, y en menor escala ciencias económicas e ingeniería).

La insuficiente dotación de recursos económicos, físicos y humanos, y la ausencia de conceptos audaces y originales, hacen que la actual uní versidad latinoamericana no esté capacitada para satisfacer los tres objetivos básicos que ella misma parece haberse fijado y que, en algún sentido, podríamos llamar "clásicos", docencia, extensión e investiga ción, y de ahí una de las dimensiones mayores de la crisis. En la impo sibilidad práctica de abordarlos todos, digamos apenas unas pocas pala bras de cada uno. Docencia: la falta de objetivos claros y el número reducido de profesores traban su ejercicio; además, son insatisfactorios y esporádicos los cursos de capacitación y actualización, reducidos en la práctica a inquietudes de carácter individual. La extensión universi taria, cuyo campo de actividad suele superponerse con el de otros mi nisterios o direcciones generales, oscila entre concepciones demagógica . paternalistas o minoritarias. Acerca de la investigación se habla más adelante con cierto detenimiento.

A todo esto debe sumarse la inestabilidad política del continente, que dificulta la consolidación de una tradición académica que responda a ciertas pautas de racionalidad interna; y lo que es mucho más grave todavía, estimula una intensa emigración de profesionales hacia los países desarrollados.

Entre los numerosos y controvertidos problemas que se plantean en relación con las cuestiones universitarias cabría señalar algunas como las de la "autonomía", la participación estudiantil y el papel del estado Encarémoslas por partes:

a] Considerada casi siempre como una avanzada con respecto a su comunidad por el espíritu crítico que suele, o mejor dicho, que debería imperar en los claustros; su conocido no conformismo; la actitud re beldé de los jóvenes y la mayor apertura y sensibilidad frente a las nuevas ideas, se concluyó que la autonomía aseguraba por sí misma una relativa asincronía progresista. Por ello su defensa concitó y concita siempre grandes luchas. En líneas generales, el planteamiento mantiene su valor; la intervención directa de los poderes ejecutivos en su administración o gobierno significa casi siempre un franco retroceso: prag matismo, politiquería, predominio de las facciones de turno, subalter nización de los objetivos esenciales, etc., atribuibles a la estructura del poder antes que al estado mismo. Pero a esta altura de los acontecí mientos parece por lo menos prudente relativizar el valor absoluto atrí buido hasta ahora al concepto de autonomía. Por un lado, porque la universidad como institución no puede ni debe estar desvinculada de la planificación nacional (cuando la hay efectiva, por supuesto). Y por otro, como resultado de experiencias recientes, las universidades consli tuirían aparentemente siempre "ínsulas de renovación", pero este juicio intemporal ya no puede sostenerse como algo absoluto. Se ha compro hado que en ciertos casos, donde se intentaron esfuerzos de cambio o


modernización, y cualquiera sea el juicio que los mismos nos merezcan, las universidades que se suponían a priori "avanzadas" resultaron estar a la zaga de las nuevas necesidades que planteaban las inéditas alternativas, y por momentos se convierten o pueden transformarse en obstáculos.

b~\ La participación estudiantil en el gobierno de las universidades expresa una innegable tendencia democrática, como lo sería en el caso de la participación de los obreros, campesinos y empleados en la gestión de los establecimientos fabriles o rurales; se trata, en última instancia, de intervenir en los niveles de decisión. Desde luego que esto implica forzosamente una forma de politización cuyo costo es siempre menor que el del autoritarismo o la discrecionalidad. Mucho se ha escrito contra esa "politización", pero para nosotros la misma es francamente beneficiosa; además, su importancia se ve magnificada por las adulteradas estructuras de una democracia política formal.

Por supuesto que lo antedicho no implica convalidar aquellas corrientes que con bastante ingenuidad suelen confundir los movimientos estudiantiles con comités de activismo político en detrimento de las funciones específicamente universitarias; sobrestimar la primera actitud corre, entre otros riesgos, el de minimizar las segundas. Sus sostenedores casi nunca parecen advertir que si las graves cuestiones sociopolí-ticas se recargan, aumentadas muchas veces, sobre el quehacer de la universidad, no está al alcance de ésta solucionarlas, aunque sí contribuir a su estudio científico y a proponer alternativas y opciones. Porque en última instancia las decisiones políticas se adoptan en otros niveles.

De todas maneras, América Latina puede reivindicar la autoría de la idea de la participación estudiantil, que se formuló en Córdoba (Argentina) en 1918, y desde donde se propagó al resto de América; hoy la misma comienza a interesar y a aplicarse no sin éxito en ciertas universidades europeas y norteamericanas.

c] Por razones históricas, los estados latinoamericanos tuvieron la casi exclusividad en la enseñanza superior, y por lo tanto el derecho de otorgar títulos habilitantes para el ejercicio profesional; pocas y tardías son las excepciones a esta regla. Los fundamentos de este criterio deben buscarse en la concepción política del estado español y también en el hecho de que la iglesia, que durante la colonia ejerció en la práctica el monopolio de la docencia, apoyó a los grupos tradicionalmente dominadores durante la guerra de independencia; por lo tanto, al producirse la emancipación, el estado que se consolida adquiere un fuerte sentido secular. Más tarde las luchas entre conservadores y liberales actualizaron el problema, que por supuesto no se circunscribe a la universidad sino que interesa también a los restantes píanos de la sociedad.

Coincidiendo con el agudizamiento de la crisis estructural del continente, se intensificó el malestar de los establecimientos de educación superior. Muchos gobiernos, buscando las posibles formas de despolitizarlos, creyeron hallar la solución haciéndolos profesionales al máxi-

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mo, y uno de los medios idóneos para alcanzar ese objetivo parecía ser la facilitación de universidades privadas. Casi todas las creadas dentro de este clima dependen de órdenes religiosas o de subsidios extranjeros, aunque también hay excepciones en este sentido; se suponía que dentro de esos microclimas, con reminiscencias autoritarias y fuerte sentido jerárquico, quedaría contenida ¡a rebeldía juvenil. En cambio, otros gobiernos reaccionarios, más apremiados por la situación, apelan a medidas aún más contundentes como la reducción de ios presupuestos de las universidades estatales, cuando no todavía a otras sanciones tan drásticas como la clausura lisa y llana.

Un argumento adicional esgrimido para justificar la autorización de funcionamiento de las universidades privadas consiste en sostener que la falta de flexibilidad de las estatales les impide satisfacer los nuevos requerimientos. Por tanto a las flamantes universidades les resultaría más fácil crear nuevas carreras. Mas el resultado íuc diarnetralmente opuesto: los establecimientos privados evidenciaron ser más tradicionales aún que los de! estado, con franco predominio de carreras dis-funcionales (tales como derecho y profesorados), con el transparenle propósito de ejercer inlluencia social a través de los graduados; en suma formar una clase dirigente. Y el otorgamiento de títulos de posgrado, en ciertos casos, confirma esta apreciación. La estructura de la matrícula de la enseñanza superior privada se revela mucho menos satisfactoria que la estatal. Por otra parte, las privadas que se suponía movilizarían recursos propios y genuinos, terminan dependiendo casi siempre de los fondos del estado, y en I orina subsidiaria de corporaciones o funda ciones extranjeras. Para vencer las resistencia iniciales se argüyó que los gobiernos, sean nacionales, provinciales (estaduales) o municipales, carecen de medios para sostener un nivel superior tan amplio, diversificado y costoso como el requerido. El final no depara sorpresa al guna: el estado debe costear en gran parte las casas de estudio privadas, con el agravante de que declina la supervisión sobre el manejo, asignación y distribución de los presupuestos, y lo que es más serio todavía, la orientación de la enseñanza. Pero aquí no terminan las contradicciones: las universidades privadas —contrariamente a lo que se había supuesto— tampoco pueden sustraerse al clima de politización de sus claustros (la "política") no es un virus que se pueda aislar sin;; una realidad insoslayable, y a medida que se politizan se van reduciendo las aportaciones de los sectores privados, amedrentados por el misino fantasma que querían conjurar. Y para añadir otro elemento más, sin pretender por ello agotarlos, digamos que también la existencia de uní versidades privadas conspira contra las posibilidades de establecer una adecuada planificación educativa.

Las exigencias que en punto a la cantidad de docentes plantea en la actualidad el número de alumnos (y nada digamos si se propone su .mejoramiento cualitativo), revelan por sí solas la crónica exigüedad Jilos recursos asignados a las universidades para la formación pro/esio


nal, y con mayor razón todavía si los referimos a las necesidades de la investigación científica y tecnológica, auténtica y creadora. Lo poco que, en este sentido, se realiza en América Latina, cuando se hace dentro de la universidad, en la práctica ejerce influencia escasa sobre la enseñanza superior; y cuando se realiza en institutos o laboratorios fuera de sus claustros, pocas veces responde a políticas orgánicas nacionales que establezcan prioridades, eviten superposiciones o estimulen a los investigadores; además, corre el riesgo de atomizarse. Por otra parte, a esto se suma el escaso aprovechamiento interno de los productos y subproductos de la investigación que, muchas veces alentada desde el exterior por las pautas de prestigio o los intereses creados (cuando no financiada desde algunos centros de países desarrollados), por momentos sirve más a éstos que a las verdaderas y más urgente necesidades de las comunidades nacionales. Por si ello fuese poco, laboratorios hay que se han montado como satélites que trabajan a costos más reducidos que los de las metrópolis que los financian luego de haber planificado allí sus temas. Si se comparan, siquiera superficialmente, las erogaciones del continente en materia de patentes, marcas, royalties, etc., con las inversiones en investigación se advertirán las carencias, limitaciones o desaciertos de las actuales políticas. Y otra vez aquí se comprueba el efecto distorsionador que ejercen las dichosas pautas de prestigio, que van desde las marcas de cigarrillos y bebidas hasta los más complejos estudios, cuya clave y objetivos últimos escapan a los propios investigadores.

Dada la crisis actual de la universidad donde, como hemos visto, ni siquiera puede cumplirse satisfactoriamente la función docente, ¿sigue teniendo sentido pretender otorgarle el monopolio más o menos formal de la investigación? América Latina debe tomar cuanto antes una decisión en este sentido.

Aunque casi siempre las clasificaciones y las síntesis son francamente empobrecedoras, a veces cabe admitirlas como recurso para exponer con un cierto orden complejos conjuntos de hechos e ideas. Sin que ésta nos parezca la solución ideal, ni mucho menos, esbozamos las principales actitudes con referencia al problema educativo que, expuestas por parte de diversos grupos o ideólogos, parecen discernirse hoy en el abigarrado conjunto de países de América Latina:

i] Respuesta tradicional: al servicio del orden constituido, por supuesto que sin modelo socioeconómico y político alternativo que ofrecer, su actitud es defensiva y, cuando están dadas las condiciones, agresiva. Con respecto a la matrícula es neomalthusiana o, dicho con otras palabras, "limitacionista" y autoritaria por ser conservadora. Se opone, por principio, a la participación estudiantil y a la autonomía en el nivel terciario.

n ] Respuesta "cientificista" o "desarrollista": corresponde a un modelo de modernización refleja que suele descuidar los contenidos y objetivos nacionales, al servicio de un desarrollo con franco predominio

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de los intereses económicos y subestimación de los sociales. Llevada a sus extremos, su espíritu tecnocrático llega a concebir la universidad como una "empresa" y, por tanto, sus éxitos se medirían por el rendimiento y la eficiencia considerados poco menos que valores en sí mismos. Puede exagerar el concepto de autonomía para que la universidad alcance características insulares, y no entre necesariamente en colisión con la participación estudiantil.

i n ] Respuesta populista: en rigor, tampoco ofrece modelo alternativo de desarrollo ni propone cambios sustanciales que alteren el orden constituido, aunque introduce correcciones en la distribución del ingreso. Suele reducir su política educativa a ampliar las matrículas; satisface así a los nuevos grupos populares urbanos cuyos intereses pretende expresar. Su actitud paternalista y verticalista (siempre hay un líder ca-rismático depositario de la verdad) la lleva a rechazar por principio la participación estudiantil, aunque por razones de oportunidad puede tolerarla. Con respecto a la autonomía, trata de retacearla al máximo y suprimirla toda vez que la situación así lo permita.

iv] Respuesta reformista: la denominación en algunas aspectos se vincula a los movimientos políticos homónimos, con fuerte gravitación de las clases medias; pero en otros alude a la citada reforma universitaria de Córdoba; a veces suele confundirse por ciertas notas comunes con las corrientes aludidas en el párrafo anterior. Aspira a un ajuste y racionalización del modelo de universidad actual; y así como el aumento del número expresaría una democratización, el de los graduados del sistema indicaría el acierto de las fórmulas elegidas. Con participación estudiantil institucionalizada y autonomía.

v] Respuesta revolucionaria: a pesar de cierta falta de perspectiva, escasez de datos y suficientes elementos de juicio, podría decirse que algunas experiencias parecen ofrecer elementos satisfactorios en muchos sentidos. Así es lo que parece advertirse una vez superada la etapa ce pragmatismo inicial, explicable por la urgente necesidad de formar nuevos "cuadros" medios y superiores en sustitución de los tradicionales, o cuando se logran superar los obstáculos que presentan las rigideces del sistema. Se comprueba además el predominio de una creciente racionalidad (resultado de una planificación más efectiva), que se asienta sobre bases teóricas tan importantes como que conciben el sistema educativo como uno de los intrumentos para superar teoría y práctica, y por consiguiente la milenaria contradicción entre trabajo manual e intelectual; mientras tanto, la intensa politización que desencadenan esos procesos actúa como un factor de movilización. También otros datos son optimistas: así, las campañas contra el analfabetismo con resultados muy favorables; el cambio de la extracción social del estudiantado; h recuperación por parte del sistema de grandes masas de ia població;i; la reivindicación de lenguas indígenas; la renuncia a determinados íoi .maiismos innecesarios, etc. Acotemos que aquí el concepto de autoro-mía universitaria cambia de sentido y el de participación estudiantil


queda subordinado al mucho más amplio de participación social y política de toda la comunidad. De todas maneras perduran "desfases" o asincronías que entorpecen el desarrollo futuro y suelen reaparecer ciertas rigideces, aunque de otra índole que las advertidas antes.

vi] Respuesta "ultrista": plantea un modelo de desarrollo ideal hasta ahora sólo en proyecto. Su propuesta de cambiar radicalmente las estructuras del sistema educativo antepone muchas veces su logro a la realización de los cambios de contexto. Peca casi siempre por el abuso de creer que la universidad es, o poco menos, el motor de la historia, y los estudiantes los portavoces de la "buena nueva". Supone estar a la ofensiva —porque no se inserta en la realidad— pero descuida el hecho que ninguna clase dirigente aceptará un modelo educativo que la niegue; omite o desconoce los indicadores de la estructura de poder. La socavan el irrealismo dogmático y la fragmentación de sus seguidores en círculos reducidos y enfrentados entre sí. Por supuesto que la participación estudial —sobredimensionada— es una pieza clave de su concepción; con respecto a la autonomía, las opiniones aparecen más divididas y matizadas, desde quienes la exaltan al máximo hasta quienes la rechazan.

El espectro de problemas o inquietudes enunciado en modo alguno pretende agotar el universo de la educación como sistema educativo y como conjunto de ideas. Muchas son las omisiones (así, la educación como factor de democratización; el tratamiento de las minorías, en particular los millones de indígenas relegados, etc.) y excesivas quizá las simplificaciones; pero no ha sido nuestro objetivo elaborar un ensayo exhaustivo —imposible por lo demás— sino, antes bien, reflejar inquietudes, abrir interrogantes que el futuro se encargará de responder.

America Latina, continente en ebullición, que busca afirmar su personalidad, mucho tiene aún que proponer con originalidad y hacer con audacia.

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LA EXPRESIÓN ESTÉTICA: ARTE POPULAR Y FOLKLORE. ARTE CULTO

RUBÉN BAREIRO SAGUIER

MIGUEL ROJAS MTX

Ardua tarea resulta el intento de definir las expresiones estéticas de un ámbito tan vasto como es el continente latinoamericano.

En primer lugar porque esa unidad esconde, bajo la apariencia uniforme de una común denominación, una realidad multiforme, diversa y a veces hasta contradictoria. En efecto, en la consideración del tema cabe incluir tanto expresiones refinadas del cinetismo, como manifestaciones de una artesanía anónima producida a veces colectivamente y regida por las leyes de una tradición estética consuetudinaria. Si enfocamos el plano de la literatura, es dable observar la presencia de una corriente narrativa que utiliza los más modernos recursos de la escritura, coexistiendo con los textos cosmogónicos de los indios andoke de la América o los relatos orales de los mestizos de Yucatán, unos y otros conservados en el libro vivo de la tradición oral, canto rodado en la boca del pueblo y cántaro de sus sueños ancestrales, esperanzas y frustraciones. Un primer presupuesto nos impone la absoluta paridad en la valoración estética de las diferentes expresiones evocadas; ningún criterio permite privilegiar la calidad de una forma artística en detrimento de otras.

En segundo lugar, porque la expresión estética de América Latina está en relación directa con los procesos histórico-políticos del continente. No existe un arte nacido de la nada y que se sostiene en un sitio neutro del espacio. Para comprender bien esto es preciso recordar que nuestra América fue un conglomerado de pueblos y culturas que se manifestaban en forma autónoma, con las variantes y los cambios dialécticos específicos a la vida de cada comunidad y los resultantes de las relaciones entre una y otra nación. Desde una visión dicótóma, se ha pensado que la presencia de una cultura con valores diametralmente diferentes —la del Renacimiento europeo, para calificarla provisoriamente— interfirió, quebró mejor dicho, los procesos históricos de los pueblos aborígenes y durante tres siglos los sometió a la dominación, los mantuvo en estado de extrema dependencia, impidiéndoles de esta manera, en forma casi absoluta, el despliegue regular de sus facultades creadoras genuinas. Inclusive, fue considerado en un momento dado como el caso más dramático de enajenación cultural que la historia moderna haya registrado. Y es importante señalar que el proceso colonial no termina con la emancipación política de América Latina, que nace fraccionada a la vida independiente como resultado de la organi-

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LA HXPRCSIÓN IlSTfiTICA 447

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zación colonial, establecida para el mejor provecho de las metrópolis. Se dice entonces que: la dominación cambia de signo en el siglo xix, se embandera con los colores de nuevas ideologías, y la explotación cambia de máscara sólo para conseguir una eficacia mayor. En consecuencia, se estima que el elemento que más ayuda a definir esa supuesta unidad continental —antes y después ' \ los movimientos de independencia— es la noción de dependencia

En esas condiciones, no se puede buscar la definición de las expresiones estéticas del continente latinoamericano fuera de sus trayectorias históricas. Nos proponemos, pues, trazar un derrotero de las culturas latinoamericanas, en la literatura y en las artes plásticas, a través de aquellos grandes movimientos dialécticos donde estén no solamente patentes las luces de los logros, sino también los rastros irreversibles de las dominaciones.

Pero antes de intentar trazar una trayectoria histórica del arte continental, se imponen algunas definiciones previas.

Al nacer el mundo moderno, y con él el sistema capitalista, la sociedad —que se divide en clases— separa de acuerdo con esta estructura, el arte de la artesanía. El arte: la pintura, la escultura, la arquitectura y evenlualmenle la orfebrería, son llamadas en plural "artes mayores", para contraponerlas a las "artes menores": las artesanías. Ya esta clasificación habla por sí misma. La Edad Media, sociedad estamental, no conocía sino artesanos. En América Latina esta división es aún más significativa pues ha servido, además, para distinguir la creación del vencedor de la de los vencidos. En efecto, el marbete de artesanía —regularmente traducido por popular o folklórico— ha designado, sin excepción, las creaciones de origen indígena, las obras de inspiración popular. Hasta comienzos de este siglo, ni siquiera las grandes obras arquitectónicas ni las esculturas monumentales precolombinas eran consideradas obras de arte. A lo más, eran tenidos por objetos pintorescos o curiosos. Ni el mismo Humboldt, que tan bien supo ver nuestro continente, considera arte a las creaciones de las antiguas culturas: "pueblos que no han alcanzado un alto grado de cultura intelectual. . . [esas creaciones] sólo merecen atención como monumentos históricos". A partir del presente siglo, y gracias al desarrollo de la arqueología y al enorme impacto que el arte extraeuropeo tendrá sobre las tendencias de vanguardia, comenzarán a ser consideradas como artes mayores las creaciones de las antiguas civilizaciones indígenas. Pero todavía sigue siendo significativo que, mientras la estatua en piedra de Chac-mool se conserva en el Museo del Hombre, su réplica contemporánea, la figura tendida de Henry Moore, se expone en el Museo de Arte Moderno.

En América, durante largo tiempo, la división arte/artesanía se concibió como un mecanismo de la colonización; la noción de artes menores sirve para reducir y subordinar la creación de ios vencidos. El arte del conquistador es arte mayor. De esta manera, se niega creatividad al indígena cuando se expresa en sus propios patrones culturales, se niega

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la antigua tradición, pues todo lo que se haga en ella se reduce a folklore, a artesanía, a creación ancilar ajena a lo bello. Esta noción estética sólo puede expresarse en los cánones de la producción occidental. Así surge la colonización por el arte, pues para crear, para ser un artista —lo que acuerda un estatus en ía sociedad colonial— es preciso expresarse en el lenguaje del vencedor. La imposición de sus valores estéticos busca invalidar la creatividad indígena; la imposición de un nuevo código intenta anular la antigua palabra.

En nuestro análisis no entraremos, sin embargo, en las múltiples y variadas definiciones —por lo general vagas y ambiguas— que pretenden precisar, delimitar y contraponer las nociones de arte culto, popular y folklore. Lo que nos interesa es hacer surgir estas nociones de una dialéctica histórica, dominada por lo que se dio en llamar un enfrentamien-to inicial entre culturas, y que se transformó a lo largo de nuestra historia en un conflicto de clases. Las nociones, pues, de popular y culto han de precisarse dentro de la dialéctica "dominación/liberación", y en el contexto de la dependencia que, sobre todo en las décadas de los sesenta y los setenta, predominó en ciertos medios intelectuales latinoamericanos. Desde este punto de vista, el arte culto fue, originariamente, el arte del vencedor; pero éste, justamente para imponer su ideología, necesitó dar al mismo un carácter "popular", es decir, que llegue a las masas y pueda ser comprendido por ellas. Si no, ¿cómo podría difundir su ideología y convertirla en dominante? Tal es el caso del barroco, arte culto que aspira a imponer el poder de Dios y el rey en el nivel popular.

Por otra^parte, en el cuadro de la gesta política de la independencia, la nueva clase dominante va a oponer, en el dominio del arte, el neoclásico al barroco. Es decir, un arte culto a otro arte culto, lo que expresa, por lo demás, el carácter de lucha. puramente burguesa del proceso emancipatorio. Ahora bien, al instalarse el neoclásico como arte culto de la clase dominante, ciertos motivos del barroco (por ejemplo, la imagen de la Virgen de la Misericordia o de Santiago Matamoros) son recuperados por el pueblo para enriquecer el folklore y el neoclásico, transformado en academicismo, se impone como estilo colonizador, gusto de una clase, al cual ha de enfrentarse, como ideología liberadora, el arte popular. A su vez, un arte culto —el de los muralistas mexicanos— se constituye en popular, en tanto que "arte público" que se dirige al pueblo y trata de identificarse con él. Esta "popularización" que implica la reivindicación del indio, y además la revalorización de su estética, puede transformarse en arte culto, o en "cultismo" inclusive, cuando sirve a artistas contemporáneos para formulaciones puramente esteticistas vaciadas de su sentido inicial, poniéndose nuevamente al servicio de la dominación y el colonialismo.

Así, las nociones de arte culto, arte popular y folklore, artes mayores y artesanías, nos aparecen como nociones vivas, que se precisan en un proceso histórico a cuyo análisis nos abocamos.

LA EXPRESIÓN ESTÉTICA 449

La avidez de riquezas y el fanatismo religioso que caracterizan a la etapa conquistadora, dan como resultado la destrucción de los testimonios artísticos indígenas a fin de apoderarse de los metales y piedras preciosas, y con el propósito de destruir con ellos los demonios que representaban. La necesidad de compensar las penurias y peligros de la aventura "civilizadora" en las Indias Occidentales, es un elemento esencial de ese momento histórico, una cláusula capital en los documentos de contratación.

Eí afán de provecho pecuniario máximo y a corto plazo, con todas sus consecuencias depredatorias y de destrucción de las obras de arte, se disimula muy bien en la ideología que justifica el proceso conquista/colonia: la evangelización, la necesidad de convertir a la "religión verdadera" a esos pueblos sumidos en el purgatorio del paganismo —cuando no en el pecado del satanismo— y sometidos a la arbitrariedad de bárbaras prácticas sociales. La fórmula "pueblo sin ley, sin fe, sin rey", compendia perfectamente la doctrina etnocentrista que caracteriza toda la empresa hispano lusitana en América durante el siglo xvi, negadora de la cultura indígena.

La actitud generalizada de los evangelizadores fue la de prohibir todas las manifestaciones de la "idolatría indígena", consideradas como prácticas supersticiosas o diabólicas, aplicándose a la destrucción de los testimonios escritos, cuando ellos existían, como en e! caso de las culturas de México y Mesoamérica. Con el mismo argumento religioso se encubrió el pillaje de las obras de arte, en general objetos de culto entre los indígenas. Acosta, Clavijero 3' Sahagún, así como la mayoría de los cronistas, dejan testimonio de esta vandálica destrucción de códices y monumentos a que se libraron los primeros misioneros. La medida de ella la da un solo ejemplo, tomado de la historia de México: el arzobispo Juan de Zumárraga se jactaba en una carta de haber destruido 500 templos y 20 000 libros.

Tanto en la quema de los textos como en el saqueo de los objetos preciosos, se puede ver la mezcla de los dos factores que caracterizan la ideología colonial de la época, afán de riqueza y desprecio por la producción artística del indio, a la que no se le concedió el estatuto de la consideración estética.

La tradición oral, propia a la transmisión literaria en la mayoría de las culturas amerindias, fue la principal víctima de las medidas represivas. Palabra de comunicación con lo divino, testimonio del rito ac-tualizador de los mitos genésicos, esa literatura oral tradicional fue objeto de interdicción absoluta, como la manera más eficaz de "extirpar la idolatría", asestándose así un rudo golpe a esa forma capital de la expresión artística de los indígenas. En algunos casos, dicha prohibición revistió el carácter de genocidio cultural, como aconteció con las culturas de la selva, seminómadas, en las que ía palabra mítica, eí canto ritual y la oración cotidiana constituían el núcleo esencial de la manifestación artística, dado que el régimen de vida no está asociado

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a las grandes construcciones arquitectónicas o a las refinadas expresiones plásticas de las sociedades más organizadas..

Un caso flagrante del proceso condicionador es e! de la lengua y de ¡a l i teratura guaraní, ejemplo de supervivencia del idioma indígena y, al mismo tiempo, de marginación constante de- la auténtica l i teratura producida en la misma lengua. Como consecuencia de un proceso histórico part icular -el mestizaje generalizado en la provincia civil y la eficacia de la ' 'conquista espir i tual" en las misiones jesuíticas—, el guaraní —lengua vehicular en una vasta zona de América del Sur— sobrevive con carácter de idioma genera! durante toda la colonia, y hasta nuestros días en el Paraguay, centro del área colonial rioplatense. Pese a que e'i mismo fue medio de comunicación principal en ia provincia mestiza, y único en las misiones, ni una sola producción literaria de esa lengua ha sido transcri ta durante los siglos coloniales. Esto es sumamente grave si se considera que la cultura guaraní corresponde a! tipo se mi-nómada, centrado en una producción literaria oral. Existió, sin embaí go, una profusa l i teratura en guaraní: libros impresos en las misiones, conteniendo textos religiosos católicos para los efectos de la evangeü-zación. Estudiosos apasionados de la lengua, los misioneros ayudaron a fijarla, aprovechándose de ella, al mismo tiempo, para vaciarla de sus valores

La marginación de la l i teratura oral, tendiente al condicionamiento colonial, se produce no sólo en el ámbito guaraní sino también en ¡as distintas áreas culturales del continente americano, como es posible comprobar con un estudio de la escasa —casi nula— transcripción hasta una época reciente, de las obras literarias de los indígenas en ¡a--principales lenguas vehiculares.

Existe una aparente excepción, la del dominio náhuatl . En efecto una gran cantidad de la obra poética de los aztecas ha sido recopilada en la lengua original gracias al entusiasmo de fray Bernardino de Sahagún estudioso del idioma que, des lumhrado por la belleza de los textos, M apasiona por rescatarlos a part ir de 1547. Pese a que Sahagún justifica (o disimula) su tarea etnográfica corno una supuesta manera de reunn los documentos indígenas con el propósito de mejor combat i r la ido latría, en 1577 una cédula real in terrumpe su t rabajo al prohibir en forma terminante semejante labor "diabólica", disponiendo la destrucción de los "test imonios del paganismo". Sin duda que la obra del fraile franciscano contribuyó a una mejor conservación de la l i teratura náhuatl y a su conocimiento posterior más cabal. Pero ello no ha im pedido que, como consecuencia de Ja orden real, esos textos permarx-cieran ignorados por más de tres siglos. El Códice florentino que con serva las transcripciones de los informantes de Sahagún, ha sido objeto de ediciones —en inglés, luego en español— recién a part i r de 1950. Vale decir que, en lo que concierne a la marginación y a sus resultado'. negadores, pese a la labor de Sahagún, ¡a l i teratura náhuatl ha sido víctima de un proceso semejante al que sulrió el guaraní.

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La imposición de los valores culturales del Occidente cristiano, que se realiza durante el siglo xvi como un derecho de conquista, afecta especialmente, es cierto, la obra artística del indígena americano, cuya concepción del mundo es negada o avasallada por los nuevos "amos" . Pero la imposición de la ideología europea se manifiesta también en otros estratos de la nueva sociedad fundada por la osadía de la aventura conquistadora y afirmada a través de la dominación colonial. La literatura española producida en América da cuenta de la orientación etno-céntrica impuesta, al mismo t iempo que revela la condición eminentemente clásica de la sociedad indiana. Se lo puede comprobar comparando dos obras de la épica, género que, con la crónica, t raduce la visión conquistadora del siglo XVT, imbuida no sólo de la grandeza de la "hazaña americana", sino de la necesidad de justificarla. Ejemplo típico es la Araucana de Alonso de Ercilla y Zúñiga, expresión máxima de la épica en el nuevo continente. El autor, capitán del ejército español en Chile, exalta la empresa conquistadora, pero al mismo tiempo rinde t r ibuto a la valentía, a la irreductible resistencia del pueblo mapuche. Si bien es cierto que esta celebración tiende a destacar la conquista, Ercilla, peninsular, puede permitirse la libertad de elogiar el coraje de los indígenas, de señalar un elemento positivo en los "salvajes". Muy distinta es la acti tud de Pedro de Oña, indiano, quien en el Arauco domado, abordando el mismo tema que el anterior, celebra por el contrario la "derrota de los araucanos", obtenida más en sus deseos que en la realidad. Se ha llegado a decir que la lisonjera visión de superioridad guerrera de los españoles era una manera de hacerse perdonar su condición de criollo y de buscar una integración social, lo cual muestra bien la jerarquización clasista de la sociedad colonial. Si un español nacido en América se sentía en la necesidad de "justificar" su escritura, cuáles no serían las dificultades de los autores mestizos y las de los indígenas para expresarse, para describir su visión del mundo, aunque sólo fuera en la lengua impuesta por el vencedor. La labor literaria de dos cronistas originarios del Perú, nos permitirá tener una idea de las inmensas t rabas opuestas a la enunciación del pensamiento, o más simplemente a la del tema indígena. Ambos escritores pertenecen a los inicios del siglo xvn , momento de gran florecimiento económico y cultural del mundo colonial: Garcilaso de la Vega, el Inca, mestizo descendiente por el lado materno de Tupac Yupanqui, décimo inca, al igual que su contemporáneo el cacique-cronista Felipe Guarnan Poma de Ayala. No obstante estas coincidencias, la suerte deparada a ambas obras ha sido muy distinta y está en función de las ideologías contenidas en cada una de ellas. Garcilaso de la Vega, hijo de un noble capitán español, recibió educación universitaria en España, donde vivió desde los veinte años hasta su muer te . La es t ructura de su pensamiento era la de un hombre del Renacimiento europeo; la l i teratura del Siglo de Oro le cuenta como uno de sus destacados representantes . Sin embargo, el escritor mestizo que era no pudo dejar de evocar el mundo indígena

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de sus antepasados. La nostálgica descripción del imperio incaico cons tituye una exaltación del mismo, siendo el primer mestizo que se atreve a emitir un juicio positivo sobre una de las culturas prehispánicas. Pero, para formularlo, Garcilaso se apoya en una serie de ideas renacentistas propias a la colonización. Así encomia la "civilización incaica" en la medida en que la misma está presagiando el advenimiento del cristia nismo: la concepción monoteísta —el culto del sol—, la inmortalidad del alma y la de resurrección universal, estigmatizando, en cambio, la "barbarie idolátrica" de los pueblos que preceden al auge del incanato. Esa especie de inminente llegada del dios católico constituye, para Garcilaso, la justificación natural de la evangelización y, como conse cuencia, la de la conquista. Las razones señaladas explican la publicación de Comentarios reales (1609), sin ninguna oposición en el mundo colonial.

Su coterráneo, Guarnan Poma de Ayala, termina pocos años después, hacia 1615, El primer nueva coránica y buen gobierno* que no ve la luz hasta 1936. El manuscrito se extravió durante cuatro siglos. La suerte tan distinta corrida por esta obra se explica por su contenido, pro fundamente subversivo contra el orden colonial. Sin embargo, la misma está escrita en español aunque "infestado" de quechuismos; castellano discutible por otro lado pues la progresión textual obedece a las pautas de la mentalidad indígena que funciona con una lógica distinta a la del racionalismo europeo. Este tratado es una de las primeras experiencias literarias en las que el indio se apodera del signo que, en gran medida, marca su condición de dominado cultural —el alfabeto— y lo utiii?,a para poner en evidencia la injusticia de esa situación. La gran cantidad de dibujos del mismo autor multiplica la eficacia de la denuncia, El idioma de Guarnan es el primer elemento perturbador que le diferencia de la elaborada escritura occidental de Garcilaso. Pero no es el príü cipal; su historia, visión indígena, describe en forma viva la dinámica de la sociedad prehispánica y luego, su quiebra, los vejámenes poste riores a la interferencia conquistadora. Este cuestionamiento de la coló nización no podía ser del agrado de los que llevaron a cabo ese proceso lo cual explica el "casual" extravío del manuscrito.

Comparando ambas Américas, Hegel, señalaba que mientras la del norte se caracterizaba por su "orden y libertad", la española se distinguía por su "legión de santos"; con ello no hacía sino reconocer un rasgo fundamental que distingue la colonización puritana de la ibérica Algunos historiadores creen en términos generales que a diferencia <ir los anglosajones que lo exterminaron, los españoles trataron de incor porar al indio a la sociedad. Para ello —agregan— era preciso cristia nizarle y hacerle aceptar el poder de los monarcas absolutos. Esle pro ceso va a ser no sólo político sino además artístico e iconográfico; la

* La edición crítica de John V. Murra y Roiena Adorno, con traducciones del quechua de Jorge L. Urioste, fue publicada por Siglo XXT en 3 voltum-nc. en 1980 (E . ) .

LA EXPRESIÓN ESTÉTICA 4,r>3

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incorporación del indio implicaba remplazar su iconografía precolombina por una nueva: Cristo debía suplantar a Quetzalcóatl, y el edificio monumental de la iglesia debía hacer olvidar el templo piramidal y los teocallis sagrados. El arte del barroco nace como estilo evangelizador y como forma de imposición del poder absoluto. En efecto, una nueva iconografía, diferente a la medieval, surge del Concilio de Trento. Una imaginería religiosa que, en oposición a la iconoclasia de la Reforma, implicaba reconocer la eficacia de la imagen que se dirige a la inteligencia y al sentimiento como una forma de transmitir el mensaje divino para "convertir a los infieles tibios y ateos". El Tercer Concilio de la Iglesia Mexicana (1585) confirma, a su vez, esta tendencia. A partir de entonces, los españoles están listos para —como diría Unamuno— "conquistar América a cristazos".

El arte de la América anglosajona no conoce los santos; las únicas imágenes producidas son las de los notables. Era natural: la ideología puritana implica una exaltación del individuo, y en particular del individuo en el mundo, ya que su éxito terrenal era una prueba de su carácter de elegido de Dios. Dentro de una doctrina predeterminista, la conversión no tenía ninguna importancia y, por cierto, la evangelización mucho menos. Es por ello que no hay ninguna imagen religiosa, ningún catecismo ilustrado. En América Española la situación es distinta: aceptar que el indio puede convertirse significa evangelizarlo, y es ahí donde los misioneros llegan con su "legión de santos". La iconografía de la época barroca exalta la Eucaristía, la Virgen, el papado, el culto a los santos y los reyes. En torno a ellos se crea un universo espiritual paradigmático: el del buen católico y del buen subdito. Por eso, el arte —que entonces detenta sin competidores el monopolio de la imagen— debe desarrollarse para difundir su mensaje. No sólo el contenido es importante, también la munificencia del aspecto decorativo es fundamental pues si el primero educa al indio mediante el ejemplo —como acostumbraba la hagiografía—, la segunda, el esplendor de los decorados de oro, la riqueza de las fachadas y la altura imponente de las naves, enseña al indio a reconocer el poder: no sólo el del dios que debe remplazar a sus pachamamas o coatlicues, sino también el del soberano, a quien tiene que someterse por encima de sus caciques o de sus incas. El arte del barroco le hace reconocr el nuevo poder del dios que ha venido a sustituir a los suyos y, a la vez, le muestra la fuerza del conquistador. Esta misión del barroco exige del arte que sea eminentemente popular, para estar al alcance del pueblo; es decir, de lectura fácil y accesible porque únicamente así puede ser eficaz para difundir la colonización. Este sentido "populista" o proselitista conoce su expresión máxima en las misiones jesuíticas, en donde se crea un estilo eufemísticamente llamado hispano-indígena (de este último sólo tiene la mano de obra), en el que ciertos detalles que modifican superficialmente la ortodoxia del modelo europeo no tienen otra función que facilitar al indígena la comprensión del mensaje tendiente a su acultu-

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ración. Esto había de la gran eficacia suplantadora de la labor jesuítica, tanto más hábil cuanto que ia misma organización de las misiones hipostasiaba la concepción comunitaria de la sociedad indígena. La instauración de un orden colectivista basado en la justicia distributiva, tiene como consecuencia, en e! piano artístico, bor ra r la división renacentista entre arte culto y ar te popular, y la aparición de una obra de factura anónima destinada a la comunidad y realizada por artesanos.

Con base en lo anterior, en un momento dado se dijo que todo el barroco en América estaba orientado a esa labor de " t ranscul turación". Aun la ciudad, cuyo plano es en realidad de origen clásico renacentista, contribuye a difundir este mensaje. La gran plaza que se encuentra en todas las ciudades hispanoamericanas reúne a su alrededor la suma del poder del conquistador. Allí se erige la catedral inmensa y, j un to a ella, el palacio del virrey o del gobernador, así como la cárcel y la horca para aquellos que no acepten a los nuevos señores. El indio que entra a la plaza a hacer su mercado cotidiano, desde que extiende su toldo hasta que recoge sus bártulos, está bajo el efecto de este mensaje permanente que irradia la "autor idad" de los edificios y que se renueva, además, por las constantes ceremonias religiosas celebradas en la catedral, así como por los actos cívicos que se cumplen frente al palacio del virrey. En la plaza y en la iglesia se transforma la cultura del indio: allí se le impone otro dios, otro señor y allí también se le introduce en un sistema económico que lo ha de t ransformar no sólo en fiel y en subdito, sino además en consumidor.

El arte barroco, pues, está al servicio de este proceso, el de los intereses de la metrópoli . Bien lo entendieron así los criollos, que con los procesos de independencia lanzan no sólo una ofensiva contra el poder real, sino también contra el barroco, identificando sus ideas liberales con el ar te neoclásico. Sin embargo, la pugna por el poder entre india nos y peninsulares cobra cuerpo ya en momentos del auge barroco y, en la l i teratura, esta tendencia servirá a los ideólogos —generalmenle inconscientes— de la nueva clase criollo-mestiza. Hemos visto las t rabas encontradas por los nativos del nuevo continente para la expresión de sus ideas. El barroco Jas facilita gracias al recurso de retorcimiento estilístico, de la abundancia detallista que permite disimular el t ronco del significado bajo la profusión de la hojarasca verbal. La ambigüedad resultante es una manera de salvar las censuras metropoli tanas, de orden no sólo religioso, sino de más en más político. Baste citar ejem píos como el de sor Juana Inés de la Cruz, que agrega la denuncia sobre la servidumbre de la mujer en la sociedad colonial machísta, el de Antonio Vieira, que se permite crit icar la esclavitud en Brasil en pleno siglo xv tn ; el de Juan Espinoza Medrano, el "Lunarejo", indi gena, alambicado autor bilingüe de filiación gongorina.

No hay que olvidar que, por la época, la citada pugna conoce el pr imer gran enfrentamiento político abierto: la revolución comunera del l'a raguay (1717-1735). Y no es un azar que el jefe e ideólogo de la misma

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fuera un criollo, el abogado José de Antequera y Castro. También en este caso la ambigüedad es la norma: no se habla aún cíe emancipación, sino de derechos del común.

A comienzos del siglo xix, ¡os procesos de independencia marcan la ruptura de América con el barroco. La nueva clase se opone a las fracciones metropol i tanas: una burguesía local, los criollos, aspira a asumir el poder. Ei neoclásico aparece como correlato art íst ico de las nuevas ideas difundidas por la Enciclopedia y demás obras prohibidas por ¡a inquisición. Paralelamente, una l i teratura satírica ayuda a cuestionar la solidez del orden colonial, corroído por el antagonismo entre peninsulares e indianos y desgastada por las asperezas de un sistema económico-político anacrónico. Ei levantamiento de Tupac Amaru (1780) y la revolución comunera de Nueva Granada (1781) son los síntomas inequívocos del inminente desmoronamiento. El "enciclopedismo" se opone en su espíritu al absolutismo y a la frondosidad del barroco. Así pues, si ei barroco es en genera! considerado el ar te de la monarquía absoluta, ei neoclasicismo es proclamado como el estilo de las ideas liberales y de las burguesías emancipadoras . Hacia fines dei siglo x v m , llegan a América pintores y arquitectos españoles, franceses e italianos quienes, imbuidos del ideario humanista-liberal, preconizan la aceptación déla simplicidad racional y científica del neoclásico.

En Brasil, el paso al neoclásico se opera en forma totalmente natura! al fundarse en 1816 —durante el exilio de dom Joáo IV— la Academia de Bellas Aries, integrada por los pintores franceses Le Bretón, Taunay y Debret y por el arquitecto Grandjean de Montigny. Sin embargo, los cánones neoclásicos que se imponen en la arqui tectura oficial brasileña (y que son adoptados en sus residencias por elementos de la alta burguesía) , var¡ a enfrentar a una tradición persistente de constructores, que siguen edificando en el estilo colonial. El arte neoclásico se vuelve arte cuito, a la moda, y el colonial -—otrora áulico y señorial— va a replegarse, generando en su resistencia al nuevo estilo el germen de una búsqueda popular .

No obstante, la situación en otras regiones de América es diferente, sobre todo porque el enfrentamiento entre neoclásico y barroco se da en Brasil al margen de un enfrentamiento político, y sin que ello implique una lucha anticolonial ni un propósito de independencia. En otros países, en cambio, el choque adquiere este carácter y el neoclásico termina por dar una nueva imagen a las recién creadas repúblicas. Así en Buenos Aires, la fachada de la nueva catedral —punto de referencia privilegiado de la topografía urbana— es completada en 1823 por el francés Prosper Catelin, en un estilo neoclásico que imita directamente La Madeleine y el palacio Bourbon. En Chile, el palacio de La Moneda —centro neurálgico de ia vida ciudadana— es construido por otro arquitecto neoclásico: Joaquín Toesca. Y así podríamos hacer ei recorrido de las grandes ciudades de América dei Sur.

En México, ios ar t is tas neoclásicos comienzan a llegar con la funda-

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ción de la Academia de San Carlos, en 1785. La Academia que fue suprimida durante ía guerra de la independencia y reabierta en 1843, bajo el gobierno del dictador Santa Anna, nos suministra un ejemplo curioso de las relaciones entre arte y política y, en particular, de las conexiones entre lo que algunos denominaron como arte culto, arte de clase y dependencia. En efecto, desde su fundación la Academia consagra la dependencia, pues institucionaliza un arte oficial fundado en la "copia de los buenos autores". En la práctica, los alumnos trabajaban sobre estampas, copiando camafeos, yesos griegos y romanos. Daban entonces la espalda a la realidad, consecuentes con el gusto neoclásico, ajenos al interés por el paisaje, los cromatismos locales y pintoresquis mos críollistas. El neoclásico es un arte de arquetipos que tiene el sentido paradigmático propio de una tradición iconográfica cargada de contenido literario. El personaje neoclásico se mueve en un espacio que sólo se menciona sin jamás ser descrito. Incluso en literatura, en El Periquillo Sarniento, nuestra primera novela, Fernández de Lizardi pasea a su héroe por innumerables lugares y lo hace representar múltiples papeles, sin que haya descripción alguna de dichos paisajes o de dichos personajes. En pintura, los artistas neoclásicos ejecutan cuadros con paisajes ideales y sus héroes bíblicos o sus protagonistas de la historia antigua sólo admiten los arquetipos de belleza clásicos que defendía la estética de Winckelmann. Tenían, pues, que cerrar los ojos —y sobre todo las ventanas— para no ver una flora, una fauna y un paisaje distintos, que les anunciaba por todas partes la América en que vivían Cuando la Academia de San Carlos vuelve a abrirse en 1843, su espíritu no ha cambiado. El decreto de reorganización es un notable ejempk) de cómo el arte culto puede convertirse en vehículo de colonización: directores europeos, perfeccionamiento obligatorio en el Viejo Mundo y comisión al embajador en Roma de adquirir "buenas obras", etc. Por cierto que las pinturas producidas estaban destinadas a satisfacer "los nobles sentimientos y la elevada moral de un público selecto". La crea ción era estimulada, pues, por "personas decentes y de buen gusto".

A esta neocolonización del arte culto, la dialéctica de la historia dará una doble respuesta: el arte popular de los exvotos y el arte científico. Pero aquí ya entramos en el romanticismo.

Una característica propia del desarrollo del arte en América Latina es el surgimiento extemporáneo o asincrónico de los movimientos o es cuelas, la aparición tardía y la supervivencia de los mismos, coexistien do con tendencias posteriores a veces, anteriores otras. Consecuencia inicial de la extrema dependencia colonial, de las presiones y represio ríes de la metrópoli no cesa, sin embargo, con la liberación política, por que la dependencia —-y la económica en primer lugar— cambia de sigí•:.' pero no desaparece. Por eso, el romanticismo en América, proceso con secuente a la emancipación, está marcado por una serie de factores l>r n particulares y harto contradictorios.

La primera contradicción se inscribe en ios momentos iniciales: An

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drés Bello, así como sus compañeros de generación, expresan la grandiosidad de la naturaleza americana o cantan la gloria excelsa de la gesta emancipadora, sentimientos románticos por excelencia, dentro de fórmulas poéticas, métricas y ritmos eminentemente neoclásicos. La idea neoclásica primero, ía romántica después acompañan y sirven la causa de la emancipación, a través de un programa preciso formulado por los precursores-iniciadores. El más claro es e! citado Andrés Bello, quien pregona una necesaria "vuelta a la naturaleza", ese elemento avasallador en el contexto americano, como manera de avanzar y consolidar el proceso de la nueva realidad independiente por h que luchan, Sin embargo, la descripción del contexto natural no es una novedad en América y la literatura la practica, con mayor o menor intensidad, desde los cronistas (a diferencia del arte que, orientado hacia la pura santería, no lo recoge hasta el romanticismo). Lo que es nuevo es la voluntad puesta en esa descripción, que ya np es gratuita. Por primera vez se pone de manifiesto un enfrentamiento del hombre con su medio; !a naturaleza no es ya sólo objeto pasivo de contemplación estética y motivo de inspiración sino, además, fuente de riqueza a ser explotada, energía a ser utilizada. Su afán de descripción —inspirado en un naturalismo cientificista, sinónimo de "progreso"— es, a la vez, afán de-apropiación. Es éste el contenido ideológico profundo de la corriente literaria que sirve de expresión a la pujante y ambiciosa nueva clase de los criollos, quienes ven llegada la hora de tomar las riendas del poder político y de la dominación económica, luego de la larga marginación colonial. Domingo F. Sarmiento, lúcido portavoz de la tendencia en el momento de su apogeo cultural,, formula claramente la doctrina: imposición de la "civilización" —-europea naturalmente, era una redundancia decirlo—, para aniquilar la "barbarie" representada conjuntamente por el "primitivismo" de raíz indígena y por el "oscurantismo colonial" español, asimilados como si se trataran de dos aspectos o facetas del mismo fenómeno "retrógrado" o "retardatario". Porque lo que importa fundamentalmente en ese momento es integrar la corriente del "progreso" —nótese el ingrediente de la ideología positivista— representado por Estados Unidos, Europa sin España, y sobre todo, la Inglaterra de la Revolución industrial y del librecambismo, que se convierte en la potencia económica rectora en el continente. La dialéctica entre exaltación y dominio de la naturaleza nos lleva lejos por el camino de las relaciones implícitas entre expresión estética y proceso social, pues la citada posición artística revela, a través de las correspondencias, la. ideología y la práctica de la burguesía dominante durante el siglo xix: la de los terratenientes estancieros, lo hacendados, los señores de ingenio, los saladeros, los propietarios de aserraderos; la avanzada del "progreso técnico" está representada a través de los frigoríficos ingleses, las curtiembres, el repujado del cuero y la ebanistería aplicada a la fabricación de muebles "de estilo" (chippendale, Luis XV, tudor o imperio).

Pero sería simplista reducir el romanticismo a los aspectos infraes-

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fructurales del movimiento. Dentro de la dinámica de las contradiccio nes que le caracterizan, cabe señalar el aspecto de rechazo de la ideo logia colonial y su contribución a la emancipación política. Así la vocación conservadora y reaccionaria de la oligarquía es denunciada en novelas como Martín Rivas de Alberto Blest Gana. Al mismo tiempo nace la narrativa antiesclavista de Suárez, Zambrano y Gómez de Ave llaneda, precursores todos de la literatura comprometida y de un sentí miento de unidad continental. Aunque los esfuerzos tendieran más bien a cambiar el rumbo de la dominación cultural —modelos de inspiración europea, especialmente franceses— el impulso dado a las artes, liberadas de las restricciones coloniales, contribuyeron poderosamente a crea; una conciencia de la autonomía y a otorgar una cierta confianza en la realización del destino nacional. Esta voluntad emancipadora explica la ruptura —y por largo lapso— de las nuevas naciones con la antigua metrópoli en el plano cultural, así como el surgimiento, en la literatura, de la escuela romántica en America antes que en la península.

Una influencia decisiva es la ejercida por Rene de Chateaubriand v Bernardin de Saint-Pierre con quienes culmina, en cierta manera, el tema del "buen salvaje", y la de Humboldt, quien contribuye poderosamente al "descubrimiento" de la naturaleza. Y ello sin duda por el hecho de que el exotismo dieciochesco se inspiró en el indio y el paisaje americanos. La moda que se inicia así da origen a una fuerte corriente dentro del romanticismo continental: el "indianismo". Literatura de imitación, sus recursos postizos la convierten en una expresión nutrida de inconsistentes mistificaciones. Idealización pacotillera de la realidad indígena, a la manera europea, con total desconocimiento o con desprecio por los problemas verdaderos del indio, el indianismo surge especialmente en regiones donde el aborigen había sido exterminado, lo cual habla elocuentemente de la falsedad de préstamo, de moda literaria que le caracterizó. Como contradicción paradójica la del indianismo: la de descubrir y valorizar un personaje de su propio medio, como con secuencia de verlo protagonizar las obras de autores europeos ungidos por el prestigio; presencia alienada que aparece, sin embargo para otros historiadores, como intento de afirmación y búsqueda de identidad.

Finalmente, no se puede olvidar el sentido popular del romanticismo en lo que concierne a la divulgación. Se intenta crear una literatura para el gran público hasta entonces marginado: María era, hasta la "nueva narrativa", la novela más leída en América Latina. Además, de esta época data la aparición del folletín, que acostumbra al público a un consumo literario semanal. A la característica señalada se une el rasgo didáctico de la narrativa posindependentista. La historia novela da —comúnmente por entregas— surgida en momentos de la formación de las nacionalidades, crea un espíritu patriotero que con frecuencia se convierte en chauvinismo y sirve de base a los odios entre países vecinos y a las contiendas fronterizas.

Los objetivos románticos son en cierta medida prolongados por dos


tendencias que coexisten, con signos esencialmente contrarios en el último cuarto del siglo xix. El "modernismo", que se declara cosmopolita, lleva lejos las renovaciones en el plano del significante, adhiriendo abiertamente al "galicismo mental", como pregonara con orgullo su máximo representante, Rubén Darío. Continuadores del idealismo romántico, los modernistas prolongan en la literatura la visión que traduce la ideología de la clase dominante de la época. Con la variante, respecto de los románticos, que en las burguesías latinoamericanas, los grandes intereses que las representan se habían convertido entre tanto al capitalismo exportador, por el papel que asume el continente como proveedor de materias primas destinadas a los grandes centros industriales de Europa y Estados Unidos. Las nuevas condiciones socioeconómicas explican, en gran medida, la vocación "cosmopolita" de los modernistas.

Una forma del "retorno a la naturaleza", aspecto importante del romanticismo, se afirma de manera menos espectacular o sofisticada con la aparición del "costumbrismo", cuyo signo popular y cuya sencillez lo oponen a las ambiciones universalistas del modernismo. Recuperando el octosílabo del antiguo romancero español, los poetas gauchescos del Río de la Plata se preocupan por describir los afanes y aspectos de la vida campesina, la marginación en que se halla relegado ese proletario rural, el gaucho-peón de estancia, que encuentra su canción de gesta con intento liberador en la obra más importante del género, Martín Fierro de José Hernández.

Ejemplo, una vez más, de la convivencia discrónica de tendencias; ambas expresiones literarias, culta la una, popular la otra, dentro de un cierto marco ideológico que las explica y sirve de soporte, apuntan a la misma búsqueda por los tortuosos caminos de la dependencia.

En pintura hay una continuidad no sólo cronológica, sino estilística que va del "romanticismo" al "impresionismo". Hasta comienzos del presente siglo, el "neoclasicismo", transformado en estilo "pompier" o "kitsch", sigue siendo el estilo oficial y, tanto los románticos como los realistas o los impresionistas, son artistas más o menos marginales. Siempre los retratistas neoclásicos fueron más apreciados que los románticos; nunca un Rugendas pudo alcanzar la reputación de un Mon-voisin.

Terminados los procesos de independencia, el neoclasicismo se transforma en un arte de academia, de élite. Durante el siglo xrx, pues, el "arte culto" será el arte académico. Los oligarcas admiran como "personas de buen gusto que son", las copias manoseadas del arte de "salón", y buscan adquirir cuadros de "primera mano", es decir, pintados por algunos de los muchos artistas europeos —segundones de las escuelas de David e Ingres— que circulan por las capitales del nuevo mundo. Ya vimos como en México Santa Anna impone, a través de la Academia, un academicismo espejeante, que busca permanentemente sus modelos en los italianos y franceses, mientras que Goya, por ejemplo, permanece ignorado por el solo hecho de que el neocolonialismo

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vuelve con saña la espalda a la antigua metrópoli. A este arte cu l i van a oponerse, por un lado, ios pintores populares; por oi io , el "p ; pul ismo" romántico y reas ¡.sus.

Es cierto que lanío ci romanticismo como el realismo o el impn sionismo siguen siendo, en una importante medida, "ar te culto", si embargo, lo que los diferencia de la Academia es su interés por lo popí lar, su búsqueda de la naturaleza y su descripción de ¡o cotidiano.

Especialmente el romanticismo y el realismo son populares en diveí sos sentidos. En su interés por lo criollo, en sus preocupaciones no' ticas, como lo veremos a propósi to de Posada, y en su anlicsciavisiot como se comprueba en la obra de Rugendas en Brasil y en las piancha de Wiiliarn Blake que ilustran el Viaje a Surinam de Stedrrtnn.

En el "descubrimiento" de América por los románticos y ..u>, M sores, la obra de Humboldt es decisiva. El naturalista alemán t u que la naturaleza americana daría lugar a una renovación i'. ! o I paisajístico en Europa y proponía a los art istas pasar a es 'e to id io para reproducir la naturaleza en forma "fiel y viva". Numerosos ai S t t

especialmente alemanes, van comisionados o inspirados por el v n • a t rabajar en América. Ent re ellos Rugendas, que recorre Bi <sd xico, Chile y !a casi totalidad de ¡os países andinos; Hi!del»r:t;,<!>, <" dirige al Brasil; Berg, que trabaja en Colombia; y Belleim.iu pasa a Venezuela, por no citar sino algunos. Estos pinloies v * tener una gran influencia en la generación de art is tas hispanoan •> < nos que los siguen. Pintando como ellos, llega Pizarro, a mediadi siglo a Venezuela, para instalarse luego en Francia, en donde in < * su obra como Camille Pissarro. Otros art is tas han de represe-n-u jor en las escuelas locales ese paisajismo "fiel y vivo" que pie<oiu el alemán, y van a iniciar este género, en el que se funden íomu.s mo, realismo e impresionismo. Entre ellos podemos citar a Jo e i\< > Velasco, Prilidiano Pueyrredón, Pablo Burchard y a un impiesio * tardío, Armando Reverón.

Al cultismo neoclásico, en cuanto ar te de la dependencia, :-e or.¡> fundamentalmente una p in tura popular fuertemente enraizada os americano: la del mulato Gil en el mundo andino, la de Pancho F i o ; en el Perú y la de Posada. Para i lustrar el antagonismo de fines '.'• siglo xix, bas ta con referirse a este úl t imo.

Pocos ar t is tas han logrado ser tan populares como José Guada-i.. Posada. La burguesía mexicana, que amaba exportar art istas a c a d o a eos, desdeñaba su arte t i ldándolo de popular . Posada era, en e o - o popular. Pr imero, porque se enfrentaba a una tradición académica > • nizadora y, frente a los ampulosos alegatos de inspiración clásica o •••'•' romanticismo lánguido y ajeno, oponía la vitalidad de la imarr ; i < un pueblejo visto en sus peripecias cotidianas, en sus alegrías, en >,. miserias, y sobre todo en su condición de víctima de la tiranía. F,?> c < sentido, Posada no sólo es popular, sino que va a representar al puel>¡ en su lucha por la liberación y contra la dictadura. Sus grabados. u<


diría hoy día Helder Cámara, pres taban voz al pueblo amordazado. En segundo lugar, Posada es popular porque toma su iconografía de una tradición profundamente anclada en el espíritu mexicano. Pensemos sólo en las "calaveras" —uno de sus temas mayores— y veremos que en ellas culminan y se unen numerosas tradiciones que forman la identidad de su pueblo Ailí se jun ta la tradición precolombina de la muerte , de Coatí icue, con es tópico medieval del "tr iunfo de la muer te" . A las cuales se une la tradición de sátira política que utilizaba desde fines del siglo XVII, eí artilugio de enviar a los grandes señorones su necrología adelantada para el día de los muer tos . A estas notas se las l lamaba "calaveras". En el mismo tema se asocia, además, la tradición de una artesanía popular que el citado día —2 de noviembre— adorna y aumenta todo México con calaveras de azúcar y fantasía que se ofrecen a ios parientes muertos . Posada corona estas tradiciones y crea con sus calaveras un lenguaje de significación política. Todavía hoy el grabado de una calavera en México tiene un claro contenido ideológico. Finalmente, Posada es un ar t is ta popular, pues nadie ha sido capaz de llegar CO'TIO é! a tan vastos sectores del pueblo. Asociado con el impresor A, vVnegas Arroyo produce "volantes' ' -hojas sueltas— en que un grabado va acompañado de un poema,, a menudo un corrido.

i o s s'icitos de Posada debían su popular idad no sólo a los tacos del artista, sino además, a los corridos que éstos i lustraban. La combinación era perfecta: el corrido, heredero de una vieja tradición popular española, atraía a! hombre del pueblo porque relataba hechos de su vida y de so mitología cotidiana. Por el. camino de la sátira, el corrido se orienta hacia ío político y se opone a la colonización, como simbólicamente expresa el nombre de " ja rocho" que adquiere en la región de Vcraeru/ (de " jaro" , la lanza que los indios empleaban para defenderse d'-l conquis tador) . Durante la Revolución el corrido, como el grabado,

i -c -Mili p .u t ido \ como expresión que es del alma popular, • '< n l i h t a i s e ton las luchas del pueblo,

i '- di la l ó m e n l e indigenista —la deí movimiento para-< • iiusl.i l ons l i t uy un esfuerzo consciente de afirmación

• i tu di i> popul.ii una manera de "detener el gesto i 'i> o ,o!i"ado u i el de la burguesía) , como Aimé Césaire

nii< mi la pintura de Lam. El indigenismo surge a co-1 .o > i ' i iditlo de una sensibilización ideológica, gracias a

<o'iio l1*).) niel González Prada y José Carlos Mariáte-i i •'< MO maiMst j , lo considera esencialmente social,

•i . o \ n el ¡ 'ano l.terario, apar te de los precu rso'Tc-1 ', u .o fi / i t a m n . m o , la o c n t o t a peruana i. 'o, nula

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El movimiento pictórico indigenista se inicia y culmina con los muralistas mexicanos. Desde un cierto punto de vista, plásticamente se trata —y nos referimos también ai "afroamericanismo"— de una respuesta a la dominación de la burguesía blanco-criolla y europeizante, que ha impuesto los cánones estéticos del Viejo Mundo y un ideal de belleza colonial que algunos han llegado a definir sucintamente como "el tipo ario". Tal noción de belleza fundada en las reconstrucciones teóricas del arte clásico, impedía la representación plástica del indio.

El movimiento muralista mexicano se desarrolla en el marco de ese gran proceso popular que fue la Revolución mexicana, a la cual el indigenismo dio uno de sus soportes teóricos. El mismo imponía una profunda revisión de la historia —antes que la historiografía lo planteara— para destacar lo que los indigenistas consideraban esencial en la formación del carácter nacional: el indio. Era una manera de superar la larga servidumbre colonial, que conoce un auge excepcional con la actitud de "afrancesamiento" durante el siglo XTX, que se vuelve caricaturesca bajo la dictadura de Porfirio Díaz. Desde su fundación, el indigenismo se une en México a las ideas socialistas que difunden sobre todo sus principales representantes: David Alfaro Siqueiros, Diego Rivera y José Clemente Orozco. En esta óptica, el indio es el campesino y el proletario; el pueblo, en suma, depositario de una cultura colectiva inscrita en la tradición precortesiana, con la cual se identifican los nuevos pintores. Es evidente el carácter que se intenta imprimir al arte: colectivo, militante, pedagógico, propiedad pública, inspirado en los valores indígenas y que se dirige a las clases oprimidas, incorporándose así abiertamente a la lucha de clases. El artista asume la condición de obrero —"viste overol y sube a los andamios"— y su protagonista, el indio, se vuelve proletario-campesino.

Movimiento formidable de afirmación americanista, el indigenismo lleva aparejado, sin embargo, ciertos gérmenes de recuperación que se concretaron, por lo demás, en algunos artistas posteriores. El primero es el del "oportunismo temático", que consiste en la desviación esteti-cista propia de una serie de abstractos que se guían no desde sus principios profundos, sino de la moda fundada en el mismo y que procura gran éxito a artistas como Henry Moore, el primero en inspirarse en la estatuaria monumental precortesiana. Una variante de esta modalidad es el "decorativismo posmuralista"; una manera de utilizar las imágenes, pero vaciadas de su contenido ideológico. Los ternas precortesianos se transforman en pura arqueología.

La segunda forma de recuperación se manifiesta a través de una autocolonización folklórica, que consiste en el reconocimiento de sí mismo mediante "la imagen turística". Es la desviación más grave porque constituye una forma de contradicción extrema que conduce a la negación de los principios indigenistas.

través de sus propios movimientos y agrupaciones reconocidas internacional mente.


El indigenismo literario nace y cobra auge por la misma época que el plástico. Esencialmente sus principios son los mismos y similares las características de la evolución. La contradicción sustancial señalada a propósito de las artes plásticas se manifiesta también, a su manera, en lo que concierne al indigenismo en la narrativa. Así el esfuerzo reden-cionista se manifiesta corrientemente como una búsqueda de justicia equitativa, que tiende en ese momento a equiparar el indio al blanco. De esta manera, inconscientemente se pregona una integración del indio en la comunidad nacional, en la sociedad de consumo, con lo que ello comporta como posible pérdida de identidad. Esto se explica especialmente por el hecho que la sociedad indígena está vista desde afuera por escritores blancos, que hablan en nombre de una cultura cuyos valores conocen mal, y ni siquiera para los indios, en su inmensa mayoría "analfabetos". Es necesario la aparición de escritores como Miguel Ángel Asturias, José María Arguedas, Augusto Roa Bastos o Juan Rulfo para que los valores de las culturas indígenas sean puestos de manifiesto y utilizados estéticamente, en especial gracias a la presencia subterránea de las estructuras y características de las lenguas autóctonas en las raíces del significante narrativo.

El "afroamericanismo" es el paralelo del indigenismo en las zonas de presencia africana. Wilfredo Lam va a penetrar en el problema de manera abierta, remontando la tradición negra. Apoderándose de la gama semántica de la estatuaria africana, utiliza formas, ritmos, cadencias, para mostrar la presencia humana —y sus máscaras— sí como la fauna y la flora. De esta manera asume una herencia que se vincula con el "animismo", el "fetichismo" y el "simbolismo ritual", muy presentes en el Caribe.

En Brasil, el problema de la identidad en esa época se confunde con la negritud en las telas de Cavalcanti, que inscribe al mulato en la pintura a través de formas inspiradas del neoclasicismo picassiano. Nadie mejor que él ha descrito la sociedad afrobrasileña, especialmente la de Río de Janeiro. Empero, e¡ que con mayor justeza puede ser considerado autor de una pintura social es Cándido Portinari. En su obra existe un héroe protagonice, el pueblo, y una situación definidora, la miseria; así pues, en su pintura el negro se transforma pronto en proletario y en campesino, y lo descriptivo, en conflicto social.

Conviene diferenciar la tendencia afroamericana que venimos estudiando de otras manifestaciones del Caribe, como el "primitivismo" cultivado en Haití, por ejemplo. Mientras que aquélla implica una toma de conciencia artística de un problema sociopolítico, el primitivismo haitiano es víctima de una fuerte manipulación por parte de la cultura dominante, como una forma de atracción turística o imagen pintoresca. Así, mientras la "negritud" o las escenas de vudú en los cuadros de Héctor Hippolyte quedan en lo meramente descriptivo, en la typical production el africanismo de Lam es una reflexión profunda sobre la situación del negro antillano, sobre su condición de dominado y las po-

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sibilidades de su expresión artística, inscritas en una lucha abierta contra el colonialismo.

Como se ha visto rei teradamente, el problema de la identidad ha sido en distintos momentos una idea obsesiva entre los art istas y escritores latinoamericanos. Ahora bien, la respuesta a esta acuciante cuestión puede asumir formulaciones diferentes, desde la puramente cultural o humanista hasta la militante. Si, como hemos visto, la obra de los muralistas es un ejemplo de ésta, la de Torres García es una forma de la primera. En efecto, el pintor uruguayo se interesa profundamente por el arte precolombino, pero dentro del contexto de su tesis del "universalismo constructivista", premisa mayor de su estética. Su interés por el ar te indoamericano se origina, antes que nada, en la consideración de que el simbolismo del dibujo indígena (por ejemplo, el de los picto-gramas o el de las decoraciones en la cerámica) , tiene un carácter uní versal, melafísico, que lo hace digno de incorporarse a la Gran Tradición Humana (así, con mayúsculas). Sólo a partir de este simbolismo —concluye— podrá desarrollarse un arte americano auténtico y autónomo, radicalmente diferente del de Europa .

Luego del periodo ético-realista que nace con la Revolución mexicana —del que sólo citamos la corriente indigenista— la l i teratura latinoamericana accede a una sustancial renovación conocida con el nombre de "nueva narrat iva" o también con c! de boom. Esla expresión reacciona contra lo que considera falta de especificidad literaria del anterior, por la referencia privilegiada que ésta hace de la realidad político-social; pregona en consecuencia un arfe más elaborado, en el nivel de técnicas expresivas, sin por ello renunciar al compromiso, en su gran mayoría. Si enfocamos la expresión literaria en su contexto histórico, podemos observar que cada manifestación narra!iva corresponde a etapas bien diferenciadas de la evolución sociopo'ítica de América Latina. La generación precedente escribe en momentos de auge de la política del "gran garrote", de la penetración capitalista desembozada y de las invasiones a rmadas abiertas, generalmente en apoyo de aquélla. La litera tura reacciona en consecuencia, franca y violentamente, preocupan dose más de la protesta y de la denuncia que de la elaboración textual. Otro tipo de narrativa, surgida a partir de los años cuarenta, aparece cuando la política de penetración imperialista se vuelve más sutil y disimulada: "'buen vecino", ele. Su correspondencia l i t c a r i a insiste en un necesario trabajo de la escritura, c.i co H-ír'danria con las forma;; má-. complejas de la rcaüdad social. Además, ¡a "nueva nanaíu<a" surge cr¡ ¡a época del auge de las comunicaciones masivas y se beneficia de su-, ventajas, al mismo tiempo que es vícíima de sus servidumbres. De es i " último es prueba el nombre de boom, termino (omcríie:,! que revela s". integración en ei circuito del consumo, mediante ei píocediniienío pu blicitario de difusión empleado por las editoriales, los periódicos, la radio y la televisión. Siguiendo esta línea de pensamiento el libro se con vierte en un artículo de venta masiva, lo cual permite una cierta forma


de recuperación por par te de las burguesías nacionales que lo consumen y digieren a placer, puesto que además son las que tienen los medios —económicos y culturales—- ele realizarlo. Las ventajas del proceso se refieren a las posibilidades de utilización de las técnicas más diversas, que ya no constituyen patr imonios reservados de autores, países o regiones. Se llega a decir entonces que el escritor lat inoamericano pierde su complejo de provincialismo y se siente ciudadano del mundo . En el plano de la escri tura el resultado es beneficioso, tanto más que esta l ibertad se combina y favorece con una de las bases teóricas de la "nueva narrat iva": la apropiación de un lenguaje original, extraído de la cantera popular, el habla viva y cotidiana, con toda su carga fecunda, especialmente en el piano de la afirmación continental.

El impulso creador de esta narrat iva no ha disminuido, pero desde hace algún tiempo, la misma se replantea el problema del significado, como indudable consecuencia de los cambios operados en las estructuras sociopolíticas continentales, en los que predominan las pautas del "modelo brasileño". La euforia de las décadas anteriores se mitiga, y la violencia dictatorial se hace realidad en gran par te de los países latinoamericanos, sostenida y fomentada por nuevas formas de irrupción capitalista. Homólogamente, la narrat iva da cuenta de la situación, ya sea replanteando temas esenciales —-como el de los dictadores y el exilio— ya sea derivando hacia un franco cuestionamiento reflexivo que confiere nuevo auge al ensayo. En síntesis, una forma de compromiso incrustado en el tejido histórico del continente es practicada por la li teratura más reciente, en gran medida marcada por e! signo del destierro. Una vez más la li teratura es un ins t rumento de búsqueda de una identidad latinoamericana, con todas las ambigüedades y contradicciones propias de semejante empresa. La más cierta en un momento dado para algunos investigadores es la actitud de una corriente que, en nombre de la aper tura universalista, desecha el vigor de la savia americana y se inspira de modo servil en las modas impuestas por el prestigio europeo. Con el pretexto de una renovación - -que por otro lado ha sido realmente positiva— se vuelve a caer en formas extremas de dependencia cultural.

Frente a la expresión culta o elaborada subsiste !a antigua tradición subterránea y marginal de la l i teratura indígena. La obra de los autores que renuevan la corriente indigenista constituye ¡ cimiento y de transposición lite'"""'* í !" '<"•• »'••'' dios. Últimamente, gracias a la ¡ >K I I I los propios indígenas, lia sido r o « i M de la obra original de éstos. No <>'> i m resplandeciente belleza verbal y ¡ ¡ <. Ja crítica "cui ta" sigue ignoránu > ¡ ¡ i dolos un objeto curioso, interesante u j.wlkk.i^u.

Ei ar te cinético ¿es ar te culto?, ¿arte popular? En esta dialéctica que hemos seguido entre estos dos conceptos, el "cineíisrr

lanera de recono-

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466 RUBÉN BAREIRO SAGUIFR/MIGUEL ROJAS MIX

posición bastante compleja, si no ambigua. Por una par te , sus experiencias visuales resultan de un refinamiento efectista que marca este arte con un carácter decorativo. Así aparece como un arle de élite aun cuando, con la idea del "múlt iple", se pretende popularizar la obra, y con la factura mecánica se aspire a desacralizarla, a bo r ra r la huella personal del ar t is ta: "un ar te que todos pueden hacer". El hecho es que los "múlt iples ' no se han convertido en obras accesibles al común, y que, por otra parte , nadie hace "la obra que todos pueden hacer ' sino un pintor.

Por otra par te , es verdad que la liberación del color y las experiencias ópticas crean una forma decorativa que llega con facilidad al público despertándole sentimientos lúdicos. De esta manera, el arte cine tico parece querer renovar una tradición de arte público en América Latina, pintando las cebras de las calles, los muros de ios aeropuertos o cubriendo de parrillas cromáticas los grandes estanques de las compañías petroleras. Cierto es que así esa obra está dest inada a la decoración de la ciudad y que. en cierta manera, puede ser considerada pública. Pero, a diferencia de la imagen de los muralistas mexicanos que intentaban cuestionar, desarrollando la conciencia del pueblo, la imagen cinética es tranquilizadora, no plantea problemas, ni a las masas ni a los grupos dominantes .

En síntesis, nuestras nociones de "cul to" y "popular" no son conceptos absolutos. Si las numerosas definiciones que de ellas hemos re visado no nos satisfacen, es porque todas pretenden t ransformar estos conceptos en verdaderas categorías inmutables del ar te , sin percatarse de que ellas se precisan en el cañamazo de una historia tejida por las contingencias histórico-políticas, por las contradicciones económicas y los problemas sociales que esas nociones recubren y que cambian sv significación en un flujo dialéctico, haciendo que lo "cul to" un día se transforme en "popular" , o que lo "popular" de ayer se instale boy como un arte "culto". Nuestras nociones son dialécticas; lo "popular ' y lo "cul to" se piensan como relaciones entre el productor , la obra y el público: popular para llegar al pueblo, popular como ar te de masas. Y no popular en el sentido de arte menor, el hermano pobre de! arte culto. Considerar el arte indígena como ar te popular, es la visión de i conquistador; considerar el ar te del pueblo como popular, es la visión de la burguesía. Entendemos popular, pues, en el senfido de su impacto sobre las masas, implicando la comprensión del arte como ins t rumemo ideológico en el interior de una dialéctica histórica. El escritor 'a l iño americano, al igual que el art ista, no puede dejar de plantearse el pro blema político sin cuestionarse, a la vez, sobre el sentido cuito o popular de su obra. Ser art is ta popular es, para muchos, la expresión de v>¡ militancia. Pero los representantes ele las nuevas generaciones saben que el desafío consiste en serlo a través de una búsqueda que a l i nne los perfiles de las identidades de nuestro continente y que signifique un momento trascendental de reconocimiento colectivo.

UNIDAD Y DIVERSIDAD DEL ESPAÑOL

CARLOS M A G I S

i

Comentar en este contexto —las ideas en América Latina— los aspectos de la posible unidad o diversidad del "español de América" supone revisar las ideas (la ideología) de los hispanoamericanos sobre la lengua española y las consecuencias de esta ideología, antes que hacer un análisis del sistema lingüístico en sí.

Ahora bien, dado el numeroso haz de factores que han intervenido e intervienen en la visión particular de la lengua propia, así como en la configuración misma del "español americano", tan pronto tocamos cualquier aspecto de la unidad y la diferenciación de! español americano surgen algunas cuestiones que es preciso tener en cuenta:

* Las acti tudes ante la lengua que se dan en Hispanoamérica son sólo una vertiente de ¡a visión general de todos los hispanohablantes; por lo mismo, para entenderlas cabalmente no podemos prescindir de los paralelismos y contrastes entre las corrientes de opinión que aparecen en la América hispana y las que circulan en la península.

* Ni el "español de América" ni el "español peninsular" son lenguas (sistema lingüístico) perfectamente homogéneas, sino sumas de hablas (realizaciones concretas del sistema) regionales.

* La ideología predominante en cada una de las dos grandes áreas geográficas y sus consecuencias (la "política lingüística") necesitan ser comparadas , aunque sea someramente, con la conducta idio-mática real para poder valorar su adecuación a la realidad lingüística e, inclusive, entender los fermentos subyacentes de las acti tudes ante la lengua.

1. PUNTO DE PARTIDA

A fines de la década de Jos cuarenta la mayoría de los filólogos de Hispanoamérica y de España coinciden claramente en la intención de llevar la lengua hacia un solo cauce sin prejuicios nacionalistas; preocupación que se advierte también en la mayoría de los escritores y demás intelectuales. Es la época en que empiezan a realizarse congresos y reuniones académicas internacionales en las que todos los asistentes (españoles e hispanoamericanos) discuten en pie de igualdad diferentes aspectos de la diversidad y unidad del español general —no sólo del español americano—, al mismo t iempo que procuran crear o fortalecer, según los casos, los medios más apropiados para que la lengua man-

[4671

468 CUJKLOS M A C I S

tenga su unidad esencial o frenar, a! Tríenos, la pe Maro .-a diversa a ación injustificada y excesiva.

Uno de los primeros paso: realmente efectivos de la preocupación conciliadora es la ccielmnoiórs en la ciudad de México, en 1952, del Vri mer Congreso de Academia:; de la Lengua. E) cuerpo de asuntos tratados resultó tan numeroso \ !:. ¡arca tan promisoria que los asistentes de cidieron fundar la Asociación de Academias de k; Lengua, con una comisión permanente responsable de coordinar la labor conjunta y organizar las frituras reuniones. Fv-'as o liciones se han venido efectuando con bastante regularidad y alentadores resultados.

El segundo paso, avanco importantísimo en su tiempo, íne la cric bración, en ionio de !'.)6l, de la Asamblea de filología, del l Congreso de Instituciones ííispánans, reunido en Madrid, Esta ve/, ios objctívor fueron más precisos que ios del Primer Congreso de Acuiennas y rre ende, más unitario el conjun'o tic las comunicaciones publicadas ¡asee-con las Actas de la Asamblea con el sugestivo título "Presmite y futuro de la lengua española".1

El espíritu de conciliación y e! afán <.!'' aanar cslucr/.os c¡¡ pro tic '-':, unidad del español, que earacferizaron en lineas generales la artirue de los asistentes a estas tío-- reuniones iclernacionalcs no íuoron reo cientos par;» acallar resabios de antiguos lornen.v y prejuicios c l a c r-presente y futuro de! español'', críticas, a la autoridad de ¡a i'eai ;".ce-demia Española y al provéelo de ¡orinar c<ai ella y las academias es cionales un solo cuerpo o, incluso, reparos a la necesidad o e v o niencias de frenar la diversil ¡ración de la Icn-aua.

Así pues, las dos n u n o ' i e s.li in.h i >",<>' • dn n o lu vi. i.i lización de viej a H'II 'I >\ s i >s \ si bi's> 1, p< ¡mea < o u ' n i s t actitud negativa qu< ó i">u o ¡nniona • lnaoM > "< M i ... a t !

cía en la orientación j >>••«<'• n > de E Lbo> << ¡i ,n •• . i ' . ' * juicios y opiniones ics 'dt ' < ' i • >>'KI pt I >n ' 1 . * • ( • , ' !> • a hispanoamei a .)'-• • ' '.moles ' ' L < «'< ' . '"r mente. Tiene, adt me , • • opiniones sobro o">«é <l \ dos enfoques db"'i'< contraposición IOC do- ¡< <

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han embanderado lingüistas y filólogos tanto españoles como americanos.

* Consideraciones relacionadas con la alternativa histórica entre dependencia y liberación, que preocupa a k>s hispanoamericanos desde eí momento mismo de si.?, emancipación de la Corona española.

2. TRAYC0TORIA ¡M.a, PES! MtSf lO Y 1.A Cr>NriAM7;A

En lo que hace a las consideraciones del pesimismo y !a confianza, buena parle de las comunicaciones presentadas en )a Asamblea de filología resumen y actualizan ideas encontradas sobre ia evolución del "español general ', deí español americano en relación con el español peninsular y, además, hemos

opiniones o estudios sobre ía diversidad sufrida por So que datnado el español americano.

Todas estas ideas, opiniones o estudios hacen pee principalmente en íre.; aspectos oír,, hindan. a su ve/., otras tantas controversias muy conos cías

* Eí terror a una tritura, y quizás no muy lejana, fragmentación lingüística, scme;an'e a ¡a de la Romana a Temor ai que se oponen ia confianza en la cohesión interna de la lengua, en cuaiao sistema paradigmático, y ía conciencia de que ahora se dan factores históricos que anulan ¡os factores que dieron lugar- a ia (.ormación de las lenguas romances.

* La exigencia cíe purismo, entendido como condición necesaria para ía unidad lingüística. Purismo descartado por ía conciencia realista dei dinamismo y flexibilidad naturales del sistema lingüístico.

1

a\ El fantasma de ia Romanía

De las iomunjcísciorics recogidas en Presente y fullero de ía. lengua española, las ponencias "Para evitar ía di versificación de nuestra lengua" y "Un proceso lingüístico en marcha" de 'os académicos españoles Dámaso Alonso y Salvador Fernández Ramírez respectivamente, nos recuerdan, a pesar de su ponderación, los temores y avisos de Andrés Bello y de Ruíino J. Cuervo. Estos filólogos hispanoamericanos, al revisar el estado de! español en el segundo tercio del siglo xíx, sienten que están asistiendo a los prolegómenos de un proceso similar al de la fragmentación lingüística deí antiguo imperio romaoo. Bello sólo se anima a sugerirlo; Cuervo, en cambio, resulta bien explícito:

Estamos en vísperas (que en la vida de ios pueblos pueden ser bien largas) a quedar separados como quedaron las hijas deí Imperio Romano. . .2

- I'.n (.irla a laancirco Soto y Calvo (1899). Para mayores detalles sobre el peo-

470 CARLOS MACIS

La equiparación de los dos procesos lingüísticos resulta excesiva, pero debemos comprender que en el ánimo de Cuervo y en el de sus segui dores debieron pesar seriamente —en un cotejo más bien impresionista dada la falta, natural en su tiempo, de metodología y perspectiva cien tífica adecuadas—, las múltiples diferencias verificables entre el español peninsular y el americano, así como las abundantes diferencias, sobre todo en el nivel léxico, entre las diversas "áreas dialectales" de Hispa noamérica. Luego, al querer explicarse esta diversificación, Cuervo se encontró con la marcada coincidencia de situaciones histórico-geogiá ticas entre la Romanía de la baja Edad Media y el mundo hispanohablante: 1" la vastedad del área colonizada y la existencia en ella de marcadas fronteras naturales; 2" la incidencia en cada una de las "zonas dialectales" de diferentes sustratos lingüísticos e, inclusive, de diferentes adstratos; '' 3" la diversidad de la lengua de los colonizadores mismos, según su origen regional; 4" la diferencia cronológica en la colonización intensiva de amplias zonas del "nuevo mundo" , y 5° la diversidad en el desarrollo cultural de los diferentes centros de expansión colonizadora y, por ende, de difusión lingüística.

b~¡ El purismo

Por su parte, las comunicaciones del colombiano Óscar Echeverri Me-jía ("La Academia Colombiana de la Lengua, baluarte del idioma español") y la del argentino Avelino Tierrero Mayor ("Presente y futuro de la lengua española en América") comienzan mostrando una relativa apertura de criterios pero terminan por hacerse eco del viejo aristocratismo purista que, como vemos, ha tenido y tiene aún devotos seguidores en Hispanoamérica. Para estos filólogos, sujetarse al modelo de la lengua culta de Madr id 1 es la mejor garantía ele la unidad de la lengua y, en consecuencia, el "ocaso" del purismo es uno de los más graves riesgos de atomización de la lengua española.

Sarniento de Cuervo, véase José R. Cuervo, El castellano en América, Buenos Aires, El Ateneo, 1947.

3 En el caso del español americano, el sustrato o, mejor, los sustratos están representados por las diversas lenguas aborígenes prácticamente extinguidas o erradicadas de los principales ceñiros de colonización durante los. siglo XVI y xvn; funcionan como adstralos las lenguas indígenas que han conservado suficiente vitalidad hasta hoy (no como lengua exclusiva de comunidades marginadas, shüi como lengua de comunidades en contacto relativamente activo, grupos de hispano hablantes) tanto corno las lenguas extranjeras principalmente de origen europeo y en menor medida de origen africano, que también se hacen oír con frecuencia entre los hispanohablantes.

•' Es decir, el español considerado "castizo", como si en él los contactos cu¡ Inrales desde el siglo XI hasta el xvn no hubieran dejado huella, algunos galcí, DIOS de buen tono incorporados durante el siglo XVITT y los "indigenismos" adop lados inexorablemente durante la conquista y colonizacicSn.

UNIDAD Y DIVERSIDAD DEL KSPANOL

c ] Revisión del pesimismo

47!

Junto con los ecos de ideas en las que se fundan los motivos primordiales del pesimismo, en Presente y futuro de la lengua española aparecen también comunicaciones que dan pruebas suficientes de la unidad en lo diverso de la lengua española y, además, buenas razones para tener confianza en su futuro. Esto es, para ver con opt imismo lo que ha de ser la lengua española ya sea como realización part icular válida para toda la comunidad latinoamericana, ya sea como un patrimonio común de españoles y americanos. En otras palabras, un español que es —como lo ha l lamado Ángel Rosenblat— "nuestra lengua en ambos mundos" .

Lo más significativo de esta concurrencia de opiniones es la sensible mayoría de los juicios optimistas y, además, que todos ellos muestran, más allá de su tema part icular , la adhesión a la "nueva filología española". En otras palabras, conformidad con la renovación profunda de los estudios lingüísticos iniciada por Marcelino Menéndez Pida! con sus pr imeras obras, Manual de gramática histórica (1904), y Cantar de Mió Cid. Texto, gramática y vocabulario (1908-1912). El principio rector de su escuela es la combinación del análisis estr ic tamente lingüístico y el estudio profundo de las relaciones entre lenguaje y cultura, l i teratura e historia El centro de Estudios Históricos de Madrid, creado en 1907, y la Revista Española de Filología, fundada en 19)4, han sido fecundos semilleros de la renovación de los estudios lingüísticos, l i terarios e, inclusive,, históricos. Cambio epistemológico que influyó en más de una generación de intelectuales españoles, quienes a su vez han seguido haciendo escuela tanto en España como en Hispanoamérica e, inclusive, en centros de estudios hispánicos de universidades inglesas o norteamericanas." Asimismo, dos grandes maestros hispanoamericanos, Alfonso Reyes y Pedro Henr íque/ Ureña fueron discípulos directos de Menéndez Pida! en el Centro de Estudios Históricos, con resultados de los que son suficiente muestra sus ensayos ejemplares sobre asuntos lingüísticos, literarios e históricos. Más tarde, su espíri tu alerta y generoso los llevó a unirse a los t rans ter rados españoles, entre los que se destaca Amado Alonso por su ciencia y capacidad de magisterio, para realizar con ellos la empresa de renovar también las investigaciones humaníst icas en Hispanoamérica. En pr imera instancia, el resultado de estos esfuerzos combinados fue el de crear un ambiente propicio para las investigaciones filológicas de concepción moderna y con metodología apropiada para la formación de especialistas en lingüística y l i teratura, adiestrados para t rabajar con riesgos científicos y con sensibilidad, acostumbrados a mantener una perspectiva integradora de los fenómenos del lenguaje

•' Vicente García de Diego, Amado Alonso, Rafael Lapesa, Dámaso Alonso, Julio Casares, Francisco López Estrada, Alonso Zamora Vicente, Emilio Alarcos, Samuel Gili y Gaya, Fernando Lázaro Carreter, Manuel Alvar, Antonio Tovar, Juan M. Lope Hlanch, José Roca Pons, Alvaro Galmés de Fuente, Diego Catalán.

472 CARLOS MACIS

—en cualquiera de sus niveles-— y la morfología cultural . La tarea no fue fácil ni siempre grata, pero al cabo de unos quince años se empezaron a notar los primeros logros ciertos" y hoy, a los cincuenta años de la llegada de Amado Alonso a Buenos Aires, en Hispanoamérica se cuenta con un grupo importante de estudiosos serios y bien preparados para la investigación y el magisterio.7

Con esta perspectiva metodológica Vicente García de Diego, Alonso Zamora Vicente (españoles) y Gastón Carrillo Herrera (chileno) publicaron en Presen* e. y ful uro de la lengua española sendas comunicaciones ("Los buenos y malos conceptos de la unidad del castellano", "La unidad suficiente del castellano", "Sobre la nivelación artística del idioma",, "Tendencias a la unificación idiomática hispanoamericana. Factores es ternos", respectivamente), que en conjunto aclaran ios temores de una fragmentación del español semejante a la de la Romanía, matizando el grado de coincidencia efectiva de los tíos procesos de colonización y, por ende, la incidencia real de los factores superficialmente similares.8

En síntesis, ¡os autores citados y sus seguidores no pasan por a!t.o el peligro real de una íragmenlacióu profunda por t i que pasó el es pañol de América, pero reafirman el cri terio de la unidad del sistema y, de paso, hacen notar cuando corresponde los errores de perspectiva (anacronismos) de que adolecen las alal inas de Andrés Bello y de Rufino J. Cuervo e, inclusive, contraponen la coherencia interna de la lengua a los temores actuales de Dámaso Alonso.

En última instancia, el cuadro ideológico que representan García de Diego, Zamora Vicente y Gastón Carrillo es el siguiente:

1° A pesar de lo vasto del área colonizada y de la presencia en el? i de abundantes fronteras naturales, la América española no cayó —pasados los pr imeros años de la conquista— en la incomunicación total.

Para empezar, el espíritu aventurero de los colonizadores, su resis tencia a la disciplina ("espíritu de iniciativa", si se prefiere) tanto con'-o la necesidad imperiosa de cambiar frecuentemente los asentamientos humanos y realizar, entonces, verdaderas repoblaciones con "mocos >V la t ie r ra" y nuevos inmigrantes —práctica cuya tradición se remonia

Vio ¡v;i

.. V í i!.". t i l o

"Basta recordar como panorama, seguramente incompleto, la labor del Inst de Filología de ¡a Universidad de Buenos Aires bajo la dirección de Ara; Alonso desde 1927 hasta 1946; del Instituto Caro y Cuervo de Colombia, definir mente constituido en 1942, y el Centro de Estudios Lingüísticos y Literario;. El Colegio de México, organizado por Amado Alonso y Raymundo Lida; los litutos de Filología de las Universidades de Chile y de San Marcos; el Insti de Fitología Andrés Beílo de la Universidad Central, Caracas, Venezuela.

7 Gastón Carrillo Herrera, Ángel Roscnblat, Marcos Morínigo, Rodolfo O o/, Rubén del Rosario, Luis Flórez, Lope Blanch, Luis Alonso, Berta Erna Vida! de Battini, Julio César Chávez, G. i,. Cuitarte, Ana Ma. Barrenechea, Graciela Pai.ni de Nemes, Humberto Toscano.

8 Sobre este aspecto particular es útilísimo el detallado estudio de Paciencia Onlañón Sánchez, La posible fragmentación cel español en América. Historia <h un problema (tesis doctoral inédita presentaoa en la Facultad de Filosofía y I r I i-as de la IINAM, 1967).

UNIDAD Y DIVERSIDAD DEL ESPAÑOL 473

a la época en que la reconquista se t ransforma de verdad en empresa nacional—, provocaron un sostenido trasiego humano que, ya sea por razones económicas, ya sea por razones socioculturales y políticas se acentuó en el siglo x ix y ha vuelto a recrudecer en los úl t imos años. A su vez, la Corona española, escarmentada por la actitud levantisca de los pr imeros colonizadores (Cortés, los Pizarro, Irala) y la ambición de los adelantados, hizo del t raslado frecuente de los altos dignatarios —empezando por los virreyes— la técnica de gobierno a larga distancia que la pusiera a salvo de nuevos cacicazgos autonomistas o poco menos. Estas migraciones espontáneas o dispuestas por la Corona removían contingentes importantes ^ -pa ra la densidad de la población en las "ciudades"—, los incorporaba a nuevos ámbitos socioculturales y, por ende, a nuevos hábitos idiomáticos, anulando así, casi desde el comienzo mismo de la colonización hasta principios del siglo xix, el aislamiento regional que fomentó en la Romanía la marcada diferenciación del bajo latín regional p r imero y luego, sobre la base de esta diferenciación inicial y otros fenómenos concomitantes, la atomización de la lengua.

2° En cierto modo una realidad semejante atempera, más de lo que creen Bello y Cuervo, la diferenciación lingüística de los colonizadores mismos. Aquí debemos tener en cuenta que hasta el dominio efectivo de Carlos I en el receloso reino de Castilla (ca. 1520), la conquista y colonización del Nuevo Mundo era una "cosa castellana" y que, por lo mismo, no resultaba fácil pasar a América ni a los "extranjeros" (aragoneses, navarros, vascos o catalanes) ni a los españoles del nor te (gallegos y leoneses) dado que su "castel lanismo" jurídico se aceptaba a regañadientes a diferencia del de los andaluces, puesto que los antiguos reinos árabes habían ido repoblándose durante la reconquista con migraciones de Castilla la Nueva. Además, la controvertida teoría del "andalucismo" del español americano ha ganado en certeza con trabajos recientes: uno de ellos es la prolija estadística de Peter Boyd-Bowman que prueba el alto porcentaje de andaluces entre los primeros colonizadores; o t ra es la observación acertadísima de Manuel Alvar sobre el largo t iempo que los emigrantes sin recursos debían esperar en Cádiz y en puer tos de. las islas Canarias has ta conseguir un lugar en los barcos con rumbo a América. En el pr imer caso, el alto porcentaje de andaluces, probado minuciosamente, que llegó a América en los primeros t iempos de la colonización propiamente dicha atempera bastante el principio de la diferencia idiomática de los colonizadores mismos, según su origen regional, diferencia profunda dada po r cierta en el pensamiento de Bello y de Cuervo. La observación de M. Alvar tiene, en principio, un sentido semejante al resultado de las estadísticas de P. Boyd-Bowman, pero va mucho más lejos: supone un proceso de nivelación idiomática que comienza en España misma.

3° En cuanto a la diversificación que puede haber provocado la incidencia de diversos adstratos y sustratos en cada una de las principales

474 CARLOS MA(!IS

zonas dialectales de Hispanoamérica, la situación merece una atención especial por lo compleja. De inicio no puede negarse, en cuanto principio teórico, en efecto diversificador que pueden tener la supervivencia de lenguas indígenas (sustratos) y la contaminación entre dos lenguas de igual vitalidad (adst ra tos) , ya sea por la proximidad geográfica de sus ámbitos naturales, ya sea por un activo intercambio socioeultural. Así y todo, en lo que toca a posible fragmentación del español americano falta establecer el verdadero g¡ado de responsabilidad que han tenido estas dos fuerzas latentes.

Desde unes del siglo pasado hasta hace poco tiempo, abundaron ensayos sobre la influencia de las lenguas indígenas y su supervivencia en el español hispanoamericano. Su enfoque era principalmente lexicológico; de aquí que junto con esos ensayos menudearan también discutibles "diccionarios de americanismos". ' ' Casi todos estos trabajos, de criterio impresionista —realizados tanto por españoles como por hispanoamericanos—, cayeron en la caza de indigenismos con la consecuente deformación de la realidad idiomática. Deformación debida, pr imero, a la lalta de evaluación concreta del uso mismo, pues se mezclaron voces de dilusión general y voces conocidas sólo por eruditos, al mismo tiempo que se equiparaban la importancia de los campos semánticos sin considerar que la toponimia, el campo de los enseres familiares y comidas típicas o el campo de especies vegetales y animales típicas de una región no son una pauta del mismo nivel que el léxico correspondiente a labores, acti tudes y abstracciones del hombre en sí. Además la caza de indigenismos llegó a extremos insospechables: la filiación como elemento de sustra to de voces de origen incierto ("cogote", por ejemplo) o arcaísmos —al menos por la forma si no por el sentido actual— de vieja data en el español peninsular (frazada, "manta"; gachupín, " inmigrante español") . En cambio, los estudios modernos interesados por todos los aspectos de la lengua, muestran que los sustratos tienen menos importancia de la que se creía en la diversificación de las hablas regionales de Hispanoamérica y, por lo mismo, entre éstas y el español peninsular. '" Es decir que fuera de las voces indígenas adoptadas forzosamente durante la época de la conquista y principios de la colonización, ya sea porque designaban elementos totalmente desconocí dos (chocolate, maíz, tapir, jicara), ya sea porque daban nombre p ie ciso a realidades relativamente similares a las conocidas en España (huracán, torbellino; sabana y pampa, llano; molcajete, mortero; pon cho, sarape y jorongo, manteo) , las voces indígenas tienen en realidad un porcentaje mínimo, fuera de los campos semánticos de animales,

•'Véase el llamado de atención de Miguel Toro y Gishert en Americanismos. París, Librería Paul Ollendorfs, s. I".

" 'Como ejemplo, véanse los trabajos de Rubén del Rosario (El español <!,-América, Sharon, Conn., Troutman, 1970), .!. M. Lope Blanch (El español de Auu 'rica, Madrid, Alcalá, 1968, "Estado actual del español en México", en Presente \ futuro de la lengua española i, Madrid, Cultura Hispánica, 1964, y Lé.\ieo indi f.ena en el español de México, VA Colegio de México, 1%')).


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plantas y comidas típicas, y lo que es más significativo, no se ha comprobado incuestionablemente que se deba a los sustratos uno solo de los fenómenos de los que hacen directamente a la estructura de la lengua; vale decir, modificaciones fonológicas, aunque puedan darse cambios fonéticos y cambios radicales en el sistema morfosintáctico. Ahora bien, aunque nos adhiramos a la confianza en la es t ructura propia del español y a su fuerza de cohesión, no deja de extrañar que los sustratos no hayan tenido mayor incidencia, sobre todo en una lengua como la española de los siglos xvi y xvn, que aún necesitaba afirmar algunos de sus caracteres típicos. Ante este úl t imo problema, Ángel Rosenblat publica también en Presente y futuro de la lengua española un espléndido ensayo, "La hispanización de América: el castellano y las lenguas indígenas desde 1492", basado en inteligentes relaciones entre historia, cultura y lenguaje, da razones fehacientes de la limitación o inhibición de los sustratos para cobrar toda la importancia que pudieron tener.

Por su par te , también los adstratos (en part icular galicismos adoptados duran te la segunda mitad del siglo xix y anglicismos incorporados desde principios de nuestro siglo), parecen tener mucho peso en la diversificación del español americano si los anotamos aisladamente. Para empezar, la proximidad geográfica y las relaciones socioculturales han tenido diferentes efectos en el ámbito hispanoamericano: todavía hoy predominan los galicismos en la cuenca del Río de la Plata y Chile, mientras que los anglicismos son más abundantes en el resto de Hispanoamérica. Además, en la cuenca rioplatense y en Chile, a diferencia de los galicismos, los anglicismos se han naturalizado en líneas generales, o bien con su forma original o bien de acuerdo con la castella-nización de su ortografía, más que de acuerdo con su pronunciación. Así, junto a restorán, te danzan, chofer, tualé, nos encontramos con fútbol, turf, trust, bóleybol. Fuera de estas leves variantes regionales, lo que hace al fenómeno en sí, es decir a la presencia de "prés tamos" y de "calcos lingüísticos", no son nada nuevo en la historia de la lengua española ya configurada como tal en el siglo xi. Por lo mismo, pocos o muchos, los extranjerismos no caracterizan el español de América (menos todavía cuando en España, part icularmente en Madrid, es cada vez más frecuente escuchar hoy en día aparcar, elevador, snak bar, vestido o traje prét-á-porter, degustación) ni representan un relajamiento de la lengua. Se t ra ta en realidad de un fenómeno internacional y así hay que tomarlo sin que esto sirva de excusa o condescendencia total e indiscriminada. En resumen, tampoco los adst ra tos han sido de verdad un factor de diversificación profunda entre el español peninsular y el español americano ni entre las diversas hablas de Hispanoamérica.

4? Por úl t imo, al revalorar la diferencia cronológica en la colonización intensiva de las zonas del nuevo mundo, así como la diversidad en el desarrollo cultural de los diferentes centros de expansión colonizadora y, por ende, lingüística, deben tenerse en cuenta ciertos factores que anulan la similitud aparente de la "castellanización" de América

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y la "latinización" de todo el imperio romano. Factores que en lugar de impulsar la fragmentación han sido agentes de la. nivelación de la lengua:

* En primer lugar, la conquista definitiva del imperio fue el resultado de una expansión en abanico con el centro en Roma, la antigua ciudad-estado que duró varios siglos. En tan largo periodo pudieron echar raíces profundas en las diversas regiones, colonizadas con serias diferencias cronológicas, importantes agentes de diferenciación profunda del latín: el estado de evolución en cada momento, la di versificación según los estatutos socioculturales y, finalmente, el latín macarrónico de los últimos conquistadores, originarios de regiones recientemente latinizadas. Además, la densidad de la población de ciertos centros "bárbaros" hizo que su lengua sí resultara un sustrato o un adstrato de consideración. En cambio, la conquista y primera colonización de América duró apenas algo más de cincuenta años, dado que se realizaron como acción conjunta de varias corrientes migratorias ingresadas al continente por diversas rutas. Esta diferencia esencial sumada a !a proliferación y agilidad de los nuevos medios de transporte —en comparación, se entiende, con los habituales en la época romana— y la movilidad de los conquistadores y colonizadores de primera hora, a la que ya he aludido, resultaron ser más agentes de nivelación natural del español que factores de disgregación.

* Es cierto que durante toda la colonia hubo zonas que coincidían normalmente con la división político-administrativa, cuya producción económica (explotación de minerales) atrajo a lo más granado de la sociedad española y también hombres de aventura que, enriquecidos, dieron a las capitales de virreinatos y gobernaciones un tono de vida aristocrático, mientras que las zonas sin interés económico quedaron rezagadas y sus capitales fueron durante mucho tiempo simples aldeas. Compárese la diversificación de las estructuras socioculturales entre las ciudades privilegiadas como México, Lima o Antigua (primera capital de Guatemala) y ciudades pobres como Buenos Aires, Asunción o Santiago de Chile. Con todo es sabido que, según el espíritu de la colonización española, cualquiera fuera el nivel económico de las divisiones político-administrativas era preocupación seria de la Iglesia y la Corona la creación de universidades o centros de estudios superiores. Al mismo tiempo era preocupación seria de los españoles radicados en América, aunque sólo fuera por el prestigio social, la de hacer que sus hijos se educaran en estos centros americanos o, si era posible, en universidades españolas. El resultado de esta preocupación general fue otro factor de migraciones, especialmente desde el siglo xvni, que promovió la nivelación —ai menos en las clases acomodadas— de la lengua española, en vez de provocar la fragmentación que seguramente hubiera resultado del aislamiento franco.


Esta revisión resume las ideas fundamentales de la mayoría de los lingüistas contemporáneos y pone en su punto la polémica a que dio lugar la tesis de Rufino J. Cuervo y la réplica de Juan Valera.11 Polémica que duró tres años y en la que también intervino Miguel de Unamuno, paladín de la confianza en el futuro de la lengua española y de la libertad idiomática entre los intelectuales españoles. El maestro colombiano presentó argumentos que en su tiempo parecieron más científicos que las intuiciones de Valera y las explosiones emotivas de Unamuno; pero el tiempo y los estudios más recientes dan la razón a los escritores españoles. En el fondo, el error de Cuervo fue resultado del mecanicismo positivista de su época. En otras palabras, al comprobar abundantes diferencias idiomáticas en el habla de varios países hispanoamericanos lo mismo que entre el español de América y el de la península —diversidad que todavía preocupa a algunos lingüistas—, cayó en la trampa de equiparar estrechamente situaciones superficialmente similares entre las condiciones del latín en la Romanía y las del español en el mundo del siglo xix, sin cobrar conciencia de los anacronismos que implicaba la identificación, sin revisar atentamente la serie de fenómenos peculiares de la colonización española que atemperan o anulan definitivamente las posibles causas de diversificación lingüística.

El primer volumen de Presente y futuro de la lengua española (dedicado precisamente a la situación actual del español) recoge en sus primeras secciones, El español americano y El español en la Argentina, estudios de dialectólogos hispanoamericanos que analizan el español hablado actualmente en Colombia (Luis Flórez), México (Juan M. Lope Blanch), Chile (Rodolfo Oroz), Ecuador (Humberto Toscano), el Paraguay (Luis de Gásperi), Costa Rica (Arturo Agüero), Puerto Rico (Rubén del Rosario) y la Argentina (Berta Elena Vidal de Battini).

Como era de esperar por tratarse de estudios dialectales, los autores hacen notar las peculiaridades léxicas, fonéticas y morfosintácticas de las hablas analizadas. Aun así, en el momento de la valoración definitiva del estado actual de éstas, los especialistas —a excepción de L. de Gásperi, que guarda ciertas reservas respecto del futuro del español en Paraguay, el único país perfectamente bilingüe de América— señalan, con mayor o menos énfasis en cada caso, su tendencia a la nivelación dentro de lo que hemos llamado "el español de América" e, inclusive, dentro del "español general" (en cuanto planos paradigmáticos); nivelación que resulta notable sobre todo en el habla de las clases cultas.

Pues bien, si los investigadores citados reconocen la inclinación actual de las hablas regionales a la unidad lingüística, a pesar de las peculiaridades propias de cada una de ellas, tal reconocimiento implica que estos investigadores —estudiosos representativos de la nueva filen logia hispanoamericana— han dejado de lado el "purismo". Dicho de

11 Véase Memorias del Primer Congreso de Academias de la Lengua, Madrid, 1952, y el importante análisis de Paciencia Ontañón Sánchez, op. cit., pp. 162-163.

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otro modo, han abandonado el criterio de "corrección" por el de "propiedad", "casticismo" o "ideal de lengua", según los casos. Han abandonado la rigidez academicista por el reconocimiento de la flexibilidad natural del español en cuanto sistema lingüístico, junto con la aceptación de la validez que tienen las normas cultas de los diversos países o zonas dialectales en cuanto manifestaciones varias de un mismo ideal de lengua.

En el fondo, esta concepción actual no tiene nada de heterodoxa, si repasamos con cuidado hitos fundamentales de la actitud más tradicional ante la lengua. Para empezar, el objetivo de Nebrija al redactar su gramática fue el de darle unidad a la lengua culta (en especial a la lengua escrita) como reza el prólogo del Arte de la lengua castellana y no el de ponerle cortapisas y vallas a un dialecto peninsular en expansión. En el Siglo de Oro los grandes escritores fueron celosísimos de su originalidad (libertad) en el uso de la lengua, lo cual dio lugar a no pocos ditirambos entre unos y otros. Además, el descubrimiento del "cultismo" como recurso expresivo no tiene nada que ver con el "casticismo" en sentido estricto. Más tarde sólo el afrancesamiento de la cultura, promovido por los primeros borbones y el consecuente prestigio del academicismo (Real Academia Española) así como la difusión de preceptivas (Boileau Luzán) y la vigencia de corporaciones erigidas en arbitros del cumplimiento del precepto (o lema, si se quiere) "lo bello y lo útil", pudieron imponer, durante el siglo xviu y parte del XTX, el tabú del "purismo". Con todo, no faltaron en el mismo "siglo de las luces" visiones realistas del dinamismo natural de la lengua y del derecho y hasta la necesidad intelectual de la libertad idiomática.

Ya en la misma época de la aparición del Diccionario de autoridades, el padre Feijoo, ejemplo de crítica contra toda falsificación y gazmoñería en su tiempo, se permitió decir: "¡Pureza! ¡Antes se debería llamar pobreza, desnudez, miseria, sequedad!"

Más tarde, el cambio acelerado de las ideologías (el romanticismo con su rebeldía típica, la afirmación orgullosa de los "caracteres nacionales" después de la emancipación y, finalmente, el afán de modernidad e inclusive de universalidad), inspira juicios que desde el segundo o tercer decenio del siglo xix ponen en entredicho el purismo como un principio que, además de falso, tiene efectos inhibitorios sobre el hablante y esclerosantes en lo que toca a la lengua misma. Así, en 1830, Bartolomé Gallardo afirma: "El español que antes presentaba una riqueza inmensa.. . se ha empobrecido en términos que apenas se le reconoce."

Con esta perspectiva, desde el segundo tercio del siglo pasado arre ciaron, tanto en Hispanoamérica como en España, las censuras contra la rigidez de la mayoría de los académicos españoles. Curiosamente, en este caso no sólo han intervenido lingüistas especializados sino también conocidos escritores en un amplio porcentaje. Curiosamente también, en el haz de juicios adversos al entonces llamado "casticismo" más

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que purismo, advertimos dos vertientes según la vehemencia del antipurismo y según sus argumentos radicales. En la primera de ellas están dos conocidos hombres de letras, Sarmiento y Unamuno, quienes representan la postura más radical: una extrema libertad idiomática apoyada 5a más de las veces en razones extralingüísticas.

Sarmiento tuvo siempre, como maestro, como escritor e incluso como estadista, una indiscutible preocupación por el lenguaje; pero en su polémica con Bello (1842), o mejor dicho con los discípulos de Bello —el gran maestro prefirió mantenerse a distancia—, las cuestiones filológicas fueron en gran parte una excusa para enrostrarle a Bello y a los jóvenes intelectuales chilenos lo que él creía que era un desconocimiento imperdonable del romanticismo (como escuela literaria y como línea de pensamiento, estrechamente vinculado a la emancipación mental de Hispanoamérica) y para enrostrarles también la prudencia y templanza que recomendaba Bello, actitud que Sarmiento interpretó —con su conocida vehemencia— como indiferencia o, peor aún, resistencia pasiva frente al cambio de las estructuras sociopolíticas. Por su parte, Miguel de Unamuno y Amado Alonso denuncian el purismo de la Academia como un abuso de autoridad, puesto que desconoce y discrimina el habla urbana culta y la sabrosa lengua rural de la inmensa mayoría de los hispanohablantes, ya sean de la península, ya sean de Hispanoamérica. Y los rechaza porque son o bien "vulgarismos" o bien "arcaísmos" o bien "neologismos" en el habla de Madrid. Con esto, los académicos más autoritarios manifiestan un desconocimiento, real o malicioso, del funcionamiento de su propia lengua; esto es, de las diferencias irrelevantes que se dan en los tres ejes del diasistema: el "eje diatópico" (línea de variantes legítimas, de acuerdo con el ideal de lengua, entre dos o más hablas regionales), el "eje diastrático" (los niveles de lengua —culta, media y vulgar—, con su movilidad y cruce, que interesan principalmente en la visión "sintópica" pero también en el análisis "diatópico) y el "eje diacrónico" (diversidad cronológica en la vigencia de elementos léxicos: en un caso, se trata de elementos léxicos o morfo-sintácticos que desaparecidos ya en una de las zonas dialectales sigue teniendo gran vitalidad en otra o en otras y, por lo mismo, no pueden calificarse sin más de "arcaísmos"; en el segundo caso, se trata de palabras recién incorporadas a una de las hablas regionales, aunque, ya habituales en otras zonas dialectales; y, como en el caso de los "arcaísmos", estas innovaciones no pueden calificarse de "neologismos" sin un estudio comparativo previo). Además, para estos dos críticos del purismo academicista, ya sea que se trate del rigor de los académicos mismos, ya sea que se trate del fetichismo que padecen sus más devotos seguidores, no es otra cosa que pereza mental o, lo que es peor aún, prueba de cerrazón obstinada a la modernidad. Con este criterio, Unamuno escribió en Contra el purismo (1903):

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Hay que volver a levantar voz y bandera enfrente y en contra del purismo casticista, de esa tendencia que [ . . . ] es en realidad solapado instrumento de todo género de estancamiento espiritual; y, lo que es peor aún, de reacción entera y verdadera. El más claro testimonio del enorme yermo de decadencia y de ramplona fruslería porque atraviesa el seudopensamiento español contemporáneo nos lo da la extensión alarmante que van tomando las disputas gramaticales y el insustancial ojeo de gazapos de lenguaje. Cuando se pierde la fe, se cae en la superstición; cuando se secan las ideas, quedan sus coberturas.

Frente a estos juicios terminantes , basados principalmente en argumentos relacionados con la act i tud mental , tenemos un corpus de interpretaciones menos dogmáticas y más equilibradas, que se mantienen más cerca de la cuestión lingüística en sí. Entre los representantes de este equilibrio entre los excesos del pur ismo y de la extremada libertad idiomática figuran importantes hombres de la filología contemporánea: Vicente García de Diego, Alfonso Zamora Vicente, Fernando Lázaro Ca-rre ter (entre los españoles) y Amado Alonso, Ángel Rosenblat, Félix Restrepo, Pedro Roña, Gastón Carrillo Herrera, Juan M. Lope Blanch, Guillermo L. Guirarte (entre los filólogos de Hispanoamérica) ; también figuran en esta vertiente un buen número de escritores (ensayistas, narradores y poetas) de varias épocas: Juan Montalvo, Ricardo Palma, Manuel González Prada, Amado Ñervo, Jorge Luis Borges, Germán Arciniegas, José C. Mariátegui, Dardo Cúneo, José Lezama Lima.

En líneas 'generales, la crítica al purismo de los intelectuales citados resultó más objetiva y equilibrada, puesto que hicieron hincapié principalmente en el comportamiento lingüístico real y, además, mantuvieron un sensato equilibrio al tener no sólo en cuenta los desaciertos del prejuicio purista, sino también los peligros de una extremada libertad idiomática, válida únicamente en cuanto idiolecto típico de un escri tor y no como norma general de todos los hispanohablantes.

Para empezar, Amado Alonso es un puente de unión entre las dos actitudes. En algún momento llega a colocarse muy cerca de Sarmiento y de Unamuno:

. . . en todo tiempo el libre y ágil manejo del idioma es un capital elemento formativo de la mente de cada uno. Que dentro de las posibilidades de cada individuo, encanijamiento idiomático es encanijamiento mental, y, al revés, desenvoltura idiomática es desenvoltura mental.

Así y todo, esta referencia a la libertad intelectual no es —en el contexto de su obra— el punto de part ida, sino un corolario.

A G. Diego, A. Zamora Vicente y Jorge Luis Borges les ha preocupado especialmente el pur ismo que desconcierta y hasta inhibe a los escritores demasiado atentos a los dictados de las academias y termina por falsear su modo de expresión. Por su par te , V. García de Diego y Ángel Rosenblat estudian casos concretos de la intransigente act i tud academi-


cista, la de querer acomodar la lengua viva al Diccionario que debería ser, precisamente, un reflejo de esta lengua y no un museo de voces que en gran par te no tienen de verdad vigencia para todos ios hispanohablantes. Finalmente, Rosenblat se hace la pregunta de fondo:

. . .¿qué quiere decir pureza castellana? El castellano es un idioma evolucionado que adoptó elementos ibéricos, visigóticos, árabes, griegos, franceses, italianos, ingleses y hasta indígenas de América. ¿Cómo puede hablarse de pureza castellana, o en qué momento podemos fijar el castellano y pretender que toda nueva aportación constituye una impureza nociva?

A la que él mismo contesta:

La llamada pureza es en última instancia una especie de proteccionismo aduanero, de chauvinismo lingüístico, limitado, mezquino y empobrecedor, como todo chauvinismo.

Finalmente, el l lamado de atención de Rosenblat linda sobre el concepto de "pureza" con la preocupación generalizada por definir los conceptos utilizados para no seguir cayendo (corno Unamuno, por ejemplo) en ambiguas denominaciones del tipo "pur ismo casticista". Para Lázaro Carreter, purismo y casticismo son dos planos distintos con una arista común: "la seguridad de que la lengua española está formada y de que posee suficiente abundancia de vocablos. Pero mientras en la vertiente casticista se pugna por actualizar los procedimientos lingüísticos tradicionales, más o menos olvidados, en la purista se levanta un obstinado muro , que opone su intransigencia a la menor penetración de neologismos." Luis Flórez habla de corrección y propiedad, sin asomos de nacionalismos o preeminencias regionales: "La propiedad del decir es una adecuación interna de la frase al pensamiento que se ha querido expresar; la corrección es una adecuación externa a las formas admitidas como las mejores." Así, aun cuando utiliza el término "corrección", evitado actualmente por los lingüistas dada su connotación, Luis Flórez da a este vocablo el sentido de ideal de lengua (modalidad idiomática que se toma como modelo digno de ser imi tado) , que es el concepto clave de la lingüística hispánica moderna para dir imir el conflicto entre el pur ismo y la peligrosa libertad ilimitada.

En cuanto a la intervención de los escritores, bas te por ahora la de Ricardo Palma, importante porque a pesar de que representa las corrientes del costumbrismo y realismo literarios en América —escuelas a las que se ha imputado bastante responsabilidad en la diversificación del español americano—, su crítica hace pie en fenómenos lingüísticos y sólo toca en segundo término —como en el caso de Amado Alonso— las consecuencias de carácter político que tiene la errónea perspectiva de la RAE, o mejor dicho que esta perspectiva tenía hacia fin de siglo. En resumen, en su l ibro Neologismos y americanismos (1896), Ricardo Palma denuncia, para empezar, la incongruencia de la Academia al

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admit ir "provincialismos de Badajoz, Albacete, Zamora, Teruel, etc., etc., voces usadas sólo por 300 000 o 400 000 peninsulares, y es intransigente con neologismos y americanismos aceptados por más de cincuenta millones de seres que en el mundo nuevo nos expresamos en castellano". Incongruencia e intransigencia que para Ricardo Palma encarna con mayor influencia práctica que las proposiciones de algunos americanos, el separat ismo y el chauvinismo de los académicos que siguen pensando, como "Clarín": "los amos de ia lengua somos nosotros" . Así pues, el reproche de fondo que Palma hace a los intelectuales españoles queda condensado en estas palabras:

El lazo más fuerte, el único quizás que, hoy por hoy, nos une con España es el idioma. Y sin embargo, es España la que se empeña en romperlo, hasta hiriendo susceptibilidades de nacionalismo.

3 . LA ALTERNATIVA KNTRH " D H P F . N D F . N C I A Y LIBERACIÓN"

El Pr imer Congreso de Academias de la Lengua Española (México, 1952) fue convocado de mutuo acuerdo entre las academias americanas correspondientes y la Real Academia Española. Por lo mismo, resultó en extremo sorprendente que al iniciarse las sesiones fuera presentada una terminante propuesta de ruptura definitiva con la RAí;:

Es de recomendar, y se recomienda, que las academias americanas y filipina correspondientes de la RAL:, renuncien a su asociación con esta última y asuman así de lleno la autonomía de que no deben abdicar y la personalidad íntegra que les es inalienable.

La propuesta no prosperó. Con todo, líos interesa tener- presente, dado el objetivo de fondo de esla revisión —las ideas en Hispanoamérica sobre unidad y diversidad de la lengua—, que varios representantes de las academias americanas apoyaron la propuesta con argumentos que en resumen responden a reacciones contra posibles "sedimentos de coloniaje cultural" .

Actitudes como ésta pueden sorprendernos en extremo si pensamos sólo en el espíri tu de conciliación con que se organizó el congreso y el extendido interés general de encauzar la lengua en un cauce común, sin nacionalismos; pero no nos asombra tanto si pensamos también en la disyuntiva entre dependencia y liberación, que preocupa hondamente a los hispanoamericanos desde fines del siglo XVIII y que aun después de la rup tura con la Corona española los ha seguido preocupando por razones bien conocidas. Más aún: bien puede pensarse que no era ésta la ocasión más opor tuna pa ra la reafirmación de autonomía cultural y política; pero no olvidemos que casi inmediatamente después de las luchas por la independencia y su consecuencia inmediata,

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la baícanización política, en la mayoría de los países recién nacidos el desarrollo de la lengua tanto como el de la l i teratura fue una pauta del grado de "liberación".

Así pues, el peligro de una marcada fragmentación dialectal —cuyo futuro hubiera sido imprevisible— existió de hecho desde la emancipación de la Corona española hasta bien entrado el siglo xxx; y esto no tanto por la acentuación espontánea de las diferencias en los tres ejes del "diasis tema" de la lengua española, como por especiales manifestaciones del americanismo tal como fue concebido por los intelectuales y políticos hispanoamericanos —división de verdad impracticable hasta 1880 po r lo menos— que orientaron la evolución cultural. Americanismo tan discriminatorio por momentos como las reliquias del "imperial ismo" español, al ser exacerbado por el paternal ismo anacrónico e irr i tante cuando no la crítica ofensiva de buen número de intelectuales españoles, de aquellos que siguieron pensando, con Clarín, "los amos de la lengua somos nosotros" .

En otras palabras, es necesario recordar que en Hispanoamérica se ha dado un complejo proceso: la ruptura y reanudación de la tradición lingüística, de que nos habla Amado Alonso. Un proceso en el cual la morfología cultural , la lengua cotidiana y el ideal de l i teratura guardan una constante y activa interacción y cuyas alternativas han mostrado Pedro Henríquez Ureña y Ángel Rosenblat: el pr imero, en un breve ensayo sobre las líneas generales, "El descontento y la p romesa" y el segundo, en varios estudios bas tante detallados y, explicablemente, de mayor actualidad: Lengua y cultura de Hispanoamérica (1933), Naturalidad y afectación (1939), Montalvo y los capítulos que se olvidaron a Cervantes (1944), Lengua literaria y lengua popular en América (1969), El castellano de España y el castellano de América: unidad y diferenciación (1962).

De acuerdo con las observaciones de estos tres filólogos ha sido posible distinguir tres momentos capitales en la teoría y la práctica de la "liberación menta l" y lingüística. Tres momentos que son etapas progresivas del fenómeno y, a la vez, diversos puntos de vista o concepciones de la liberación misma: l" la búsqueda de la "expresión americana"; 2" la conciencia de madurez intelectual y derecho a la "autonomía" , y 3" la reacción contra los nacionalismos en beneficio de la saludable aceptación natural de la unidad en lo vario.

a ] En busca de la "expresión americana"

Encontrar un modo de expresión que revele y encarne la entidad real del mundo americano —paisaje y pensamiento, vida y costumbres, sentimientos y morfología cultural—, así como los caracteres de este modo de expresión, ha sido pa ra los escritores e intelectuales hispanoamericanos un problema urgente desde los pr imeros t iempos de la indepen-

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dencia de la Corona española hasta nuestros días o poco menos.12 Con todo, el momento más intenso y representativo de este afán va de 1815 a 1880 aproximadamente. Y en este lapso se dan dos fases: la primera correspondería a lo que P. Henríquez Ureña llama "descontento" y la segunda a lo que para este crítico es una forma de "la promesa".

Americanismo temático y tradicionalismo formal Parte de la primera literatura revolucionaria e inclusive de la producción literaria inmediatamente posterior muestra precisamente el desencuentro entre el tema y el lenguaje.

Se ha dicho, seguramente con el inconsciente afán de que fuera cierto, que la oda Al majestuoso Paraná y el drama Siripo (cuyo texto completo se ha perdido) son expresiones literarias en las que se sienten las vibraciones primeras del "alma americana"; pero en estas dos obras del bonaerense José Manuel de Lavarden (1754-1809), fuera de los nombres indígenas (topónimos y antropónimos) o de ciertas referencias al paisaje que resultan más realistas y convincentes que las estereotipias dieciochescas, se quedan en la lengua y los tópicos neoclásicos: la "oda es un poema alegórico-didáctico, mientras que el Siripo es versión de una leyenda regional que viene de los primeros cronistas (los amores de una española, Lucía Miranda, con un cacique indio, Siripo) en las que el protagonista resulta espejo de caballeros y de enamorados. Poco más tarde, en plena época revolucionaria, surgen escritores que parecen, a primera vista, haber renovado la expresión literaria. Juan Cruz Várela (1794-1839), nacido también en Buenos Aires, es quizá el poeta de mayor sensibilidad y capacidad expresiva de la cuenca rioplatense y de más amplio registro: su poesía comprende desde la vena amatoria (incluso erótica) hasta la poesía "civil" —el elogio del espíritu progresista de los primeros gobiernos revolucionarios— y la poesía "épica" —memoria de los triunfos militares—, pasando por una poesía de la naturaleza que despertó el entusiasmo de los primeros "americanistas" del Río de la Plata. Con todo, educado en la adhesión firme a los cánones neoclásicos, en ninguna de las corrientes citadas dejó de ser un eco de la poesía peninsular, salvo la relativa originalidad temática. En una parecida incoherencia cayó Esteban de Luca (1786-1824): su poesía "patriótica" —propaganda de la revolución y de los triunfos militares—

12 Emilio Carrillo, La literatura de la Independencia, Buenos Aires, EUDEBA, 1964. José Lezama Lima, La expresión americana, Madrid, Alianza Editorial, 1969. José Carlos Mariátegui, "El proceso de la instrucción pública" y "El proceso de la literatura", Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Amauta, 1928, Dardo Cúneo, Aventura y letra de la América Latina, Caracas, Monte Ávila, 1975. Félix Weinberg (ed.), El salón literario, Buenos Aires, Hachette, 1958 (Resumen sobre el salón literario de 1837, Tertulia de los miembros de la generación de mayo, 8 textos de sus principales representantes: Marcos Sastre, Juan Bautista Alberdi, Juan María Gutiérrez, Esteban Echeverría...). R. Palma, Americanismos y neologismos, Lima, 1896. M. González Prada, "El problema de la lengua americana", Ensayos escogidos, Lima, Ed. Universo, 1970.


se inspira, con sujeción estrecha, en los poemas de los españoles que exaltan el movimiento del 2 de mayo.

Si pasamos a las grandes figuras por su trascendencia continental (Bello, Olmedo, Heredia) la situación no cambia. De las poesías de Andrés Bello, la Agricultura en la zona tórrida (1826), salvo los raros momentos en que parecen hacer vibrar al autor ciertas peculiaridades del paisaje, es un poema destinado a la propaganda de las posibilidades económicas de la "zona tórrida", dirigida especialmente al mundo europeo, sin que se adviertan cambios en la estructura mental ni en el lenguaje poético tradicional; es decir, que perdura el virgiliano tenor neoclásico, junto con el presupuesto estético de "lo bueno y lo útil". La Alocución a la poesía (1823) es, por su parte, la profesión de fe americanista de Bello, sin que tampoco cambien en ella el modo de expresión típico de la poesía española de su tiempo.

José Joaquín de Olmedo y José María Heredia siguen en la línea de Bello a pesar de que el segundo es uno de los primeros poetas tentados por la renovación romántica. Salvo el énfasis que ambos escritores ponen en la historia y en el paisaje de Hispanoamérica, no hay en 3a obra de ninguno de los dos rasgos de lo que podemos llamar la "expresión americana". Así La victoria de Junin, la obra máxima de Olmedo, hace de Bolívar un héroe de la época renacentista, con visible herencia de Herrera. A su vez, los poemas más celebrados de Heredia, Niágara (1825) y En el teocalli de Cholula (1832), por más que en ellos se advierta la influencia romántica, ésta no es otra que la voz de los prerrománticos españoles (Meléndez Valdez, Quintana y Nicasio Gallegos) . De este modo, aun cuando los aspectos temáticos de su poesía hacen sospechar la lectura de Chateaubriand y de Volney y su prosa (ensayos y crítica literaria) da fe del conocimiento de Rousseau y Byron, ninguno de estos autores citados lo impulsó a la renovación de las estructuras mentales ni al cambio del modo de expresión que lograron por la misma época otros escritores hispanoamericanos.

Americanismo integral Al mismo tiempo que se da el americanismo temático sin renovación real de la expresión, algunos escritores bastante conocidos se erigen, a veces sin conciencia clara de las propuestas de revolución cultural, en representantes de la rebeldía contra los cánones de la expresión escrita todavía vigentes en su tiempo. Entre estos escritores, los más representativos son Lizardi, Hidalgo y Sarmiento.

En relación con la época en que vivió (1776-1827), José Joaquín Fernández de Lizardi fue un hombre de avanzada. El haz de sus ideas fundamentales responde al paso de la Ilustración al liberalismo; el lenguaje de sus obras literarias —en particular el hilo de la acción en su novela El Periquillo Sarniento— tiene un sello original: la coherencia entre la palabra y el mundo que presenta. Es un lugar común de la ciíiica que el valor ele la novela desmerece por las constantes digre-

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siones didáctico-moralizantes y por una lengua descuidada que revela al periodista que fue en esencia Lizardi. L.a constante rup tura de ía acción con comentarios de los más variados asuntos demora el avance del argumento; pero constituye un documento de las lecturas de Lizardi y, presumiblemente, de la burguesía intelectual mexicana, que son eficaces fermentos de la ruptura , todavía tímida, con la tradición ideológica española "oficial".13 En cuanto al lenguaje de la novela —sobre todo en los momentos de acción novelesca—, hay menos descuido (a pesar de las declaraciones y pudores más o menos sinceros del autor) que intención de fidelidad al mundo del Periquillo, lo cual justifica literariamente la abundancia de mexicanismos y un amplio aprovechamiento de la lengua popular. En el caso de Bartolomé Hidalgo (1788-1822), no nos interesa su poesía "culta" sino el conjunto que componen sus Cielitos y sus Diálogos patrióticos. Nos interesa no tanto porque la lengua de sus poemas popularizantes sea la base de una "convención li teraria" sino porque se trata tic un hombre culto que ha logrado instalarse, anímica y poéticamente, en la situación histórica y la condición espiritual del cantor de "cieli tos" y de los personajes de los "diálogos". Y esto nos hace recordar el certero y ya clásico comentario de Borges:

Bartolomé Hidalgo descubre la entonación del gaucho. En mi corta experiencia de narrador he comprobado que saber cómo habla un personaje es saber quién es, que descubrir una entonación, una voz, una sintaxis pecu liar es haber descubierto un destino.

En cuanto a Domingo F. Sarmiento (1811-1888), es el escritor hispanoamericano que mejor representa la corriente de la rebeldía. Y esto no sólo por la lengua que predomina en sus ensayos y memorias , como en el caso de Lizardi y de Hidalgo, sino también (y principalmente) por las ideas explícitas en sus comentarios sobre la lengua española y el ideal de la lengua hispanoamericana; comentarios que Ángel Ro-senblat ha revisado y sistematizado cuidadosamente en un curioso y sugestivo paralelo entre la act i tud de Sarmiento y la de Unamuno ante la lengua. El punto de part ida de Sarmiento es el rechazo del "purismo" porque es prejuicio de los "gramát icos" —denominación que en labios de Sarmiento tiene una connotación poco halagadora— por motivos muy ligados entre sí. El academicismo no hace ot ra cosa que imponer el ejercicio casi escolar de castigar y pulir la lengua hasta que ésta pierde toda vitalidad. Además, la lengua amansada por el diccionario y la gramática de la RAE resulta totalmente ajena a las necesidades expresivas de los hispanoamericanos porque resulta ser, jus tamente , ajena a la realidad de América.

I.os idiomas, en las emigraciones como en la marcha de los siglos, se tifien ton los colores del suelo que habitan, del gobierno que rigen y las institu-

1' Véase Germán Arciniegas, "El siglo xvm, nacimiento de un nuevo mundo", liste pueblo de América, México, SepSetentas, 1974.

UNIDAD Y DIVERSIDAD DUI. IÍSPAÑOI. 487

ciones que ias modifican. El idioma de América deberá, pues, ser suyo propio, con su modo de ser característico y sus formas e imágenes tomadas de las virginales, sublimes y gigantescas que su naturaleza, sus revoluciones y su historia indígena le presentan.

Por úl t imo, y ésta es la razón de más peso —tanto , que casi resume las anteriores—, el pur i smo no es más que el signo y a la vez la excusa de una sociedad cuya lengua es una lengua muer ta en cuanto instrumento de civilización, ya que "ni en política, ni en filosofía, ni en cien cia, ni en ar tes es expresión del pensamiento propio ni vehículo de las ideas de nuestra época". Y en lo que nos toca más de cerca, en 1870 —cuando Sarmiento es ya presidente de la República Argentina—, le escribe al ministro de Relaciones Exteriores de Venezuela: "¿Cree V. E. que se puede organizar y desenvolver sociedades civilizadas con una lengua que, por bella que sea, no es órgano de transfusión del pensamiento moderno? [ . . . ] Necesitaríamos traducir al español dos mil obras de las que caracterizan y constituyen la civilización moderna ."

Con esta visión del español peninsular —que con los años se haría menos pesimista y la visión de lo que debía ser el español de América, sumadas al entusiasmo por los valores culturales de Europa, Sarmiento usé) y justificé) todo tipo de innovación lingüística, en especial los "p rés tamos" y "calcos lingüísticos" del francés. Con ello se propuso llevar a la práctica la emancipación mental que buscaban los intelectuales argentinos de la "generación del 37", con Esteban Echeverría a la cabeza. Con todo, la postura de Sarmiento resultó más radical que la de Juan María Gutiérrez, quien al inaugurar el Salón literario de Marcos Sastre, pr imer reducto del grupo, expuso la necesidad de libertad idio-mática en estos términos:

Nula, pues, la ciencia y la literatura española, debemos nosotros divorciarnos completamente con ellas. Quedamos aún ligados por el vínculo fuerte y estrecho del idioma; pero éste debe aflojarse de día en día, a medida que vayamos entrando en el movimiento intelectual de los pueblos adelantados de la Europa | . . . ] Pero esta importación del pensamiento y de la literatura europea no debe hacerse ciegamente, ni dejándose engañar del brillante oropel con que algunas veces se revisten las innovaciones inútiles y perjudiciales. Debemos lijarnos antes en nuestras necesidades y exigencias, en el estado de nuestra sociedad y su índole, y si hemos de tener una literatura, hagamos que sea nacional; que represente nuestras costumbres y nuestra naturaleza, así como nuestros lagos y anchos ríos sólo reflejan en sus aguas las estrellas de nuestro hemisferio.™

Ahora bien, antes de finalizar la revisión del movimiento de rebeldía, conviene hacer notar que si bien casi todo el peso de esta acti tud parece haberse puesto en hombres de Buenos Aires, las circunstancias históri-

M "Fisonomía del saber español: cuál deba ser entre nosotros", recogida en Félix Weiiiberg (etl.), /;/ salón literario, Buenos Aires, Librería Hachette, 1958.

488 CARLOS MAGIS

cas hicieron que su afán de emancipación mental y de libertad idiomá-tica dejara de ser un asunto nacional para cobrar vigencia en un amplío sector de la América del Sur. Los jóvenes intelectuales argentinos vinculados a lo que fue sucesivamente el Salón literario de Marcos Sastre, la Asociación de ía joven generación argentina y, finalmente, la Asociación de Mayo, hostigados por la desconfianza del dictador Juan Manuel de Rosas, se vieron obligados a expatriarse y la mayoría de los "proscr i tos" siguió difundiendo en los países a donde los a r ras t ró la suerte (Chile, Bolivia, Uruguay, Perú) los principios de emancipación mental y de libertad idiomática. Tal es el caso de Sarmiento en Santiago de Chile.

fe] Mayoría de edad y autonomía

Pasado el natural a r rebato inmediatamente posterior a la guerra de independencia, y el des lumbramiento aníe la "ciencia moderna" (léase la filosofía europea y las letras de Inglaterra y Francia) , comienza a notarse en Hispanoamérica la conciencia de la propia madurez intelectual y, con ella, la superación del hispanismo vergonzante. Es la época en que comienzan a aparecer juicios más ecuánimes que los de la pr imera generación romántica sobre la cul tura y la lengua heredadas.

En principio, esta revisión —hecha más generalmente por escri tores que por lingüistas— comienza a susti tuir la voluntad de ruptura por la conciencia de "autonomía" , y en más de una ocasión esta autonomía, necesaria e indiscutible, deja asomar el orgullo de hablar español. Si recordamos los reproches de Ricardo Palma, su objeción al pur i smo académico se basa en que esta actitud rompe el único lazo que sobrevive entre América y España. La frase liene una entonación muy pro xima a la nostalgia. Con mayor franqueza, Manuel González Prada nos dice en Ñolas acerca del idioma (1889) no solo de las virtudes del español, sino también de la influencia nociva del academicismo y, por añadidura, de un ideal del "español de América":

El castellano se recomienda por la energía, como idioma de pueblo guerrero y varonil. Existe lengua más armoniosa, más rica, más científica, no más enérgica. Hoy nos sorprendemos con la ruda franqueza y el crudo naturalismo de algunos escritores antiguos que !o dicen todo sin valerse de rodeos ni disimulos, y hasta parece que pasáramos a lengua extranjera cuando leernos a estos autores neoclásicos que usan una fraseología correcta y castizo. [ . . . ] Aquí, en América y en nuestro siglo, necesitarnos una lengua condensada, jugosa y alimenticia como extracto de carne; una lengua fe cunda como riego en tierra de labrar; una lengua que desenvuelva periodos con el estruendo y la valentía de las olas en la playa; una lengua demorrí tica que no se arredre con nombres propios ni con frases crudas COIIM juramento de soldado.1''

l r ,La cursiva es mía.


Por el tono de estas páginas, González Prada no puede negar la supervivencia del romantic ismo tardío y los comienzos del modernismo. Más preciso y directo es Juan Montalvo. Los capítulos que se le olvidaron a Cervantes, escritos práct icamente entre 1870 y 1875 son, a pr imera vista, un alarde de dominio de la lengua, pero en el fondo son apasionados j irones de su vida y su pensamiento. En el segundo plano lo que más nos importa ahora es que a diferencia de los románticos de su época, Montalvo no tuvo empacho en hacer público su amor a España y a su lengua. Así y todo, nada se parece menos a la prosa española de 1870 que la prosa de Montalvo puesto que el escritor no es ni un puris ta ni un seguidor escolar de los escritores peninsulares, sino que busca ante todo la elaboración personalísima de la prosa con todo el caudal l i terario de la lengua. Así, pues, no lo asustan ni los "arcaísmos" ni las voces regionales ni los galicismos cuando los cree necesarios para expresar cabalmente su experiencia intelectual y anímica.

Finalmente, ya casi en nuestros días, José Carlos Mariátegui en El proceso de la literatura, en Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), publicó una aseveración que rompe totalmente con nuestro esquema de lo que fue la visión de la lengua de los americanos desde fines del siglo x ix hasta el pr imer tercio del siglo xx, o sea la parsimoniosa y no enteramente general "reanudación de la tradición idiomática", dejando a salvo en el mayor grado posible la "autonomía regional o nacional": la entonación y el léxico característico tan to como la autodeterminación en el campo cultural. Precisamente lo que nos sorprende en Mariátegui es la franqueza con que exalta las raíces españolas y el poco margen que da a la autonomía, al hablarnos de la l i teratura peruana:

La literatura nacional es en el Perú, como la nacionalidad misma, de irre-nunciable filiación española. Es una literatura escrita y pensada en español, aunque en los tonos, y aun en la sintaxis y prosodia del idioma, la influencia indígena sea en algunos casos más o menos palmaria e intensa.

Con toda su nobleza y buenos auspicios, esta "mayoría de edad" (en la que dejaba de ser necesario negar los orígenes para afirmar la propia entidad) en algunos casos pudo ser un a rma de doble filo: la conciencia de madurez intelectual y de autonomía fomentó en algunos países, con diverso grado de intensidad y la superposición de diversas razones, el "nacionalismo lingüístico". Dos son sus manifestaciones principales: el gusto por destacar las diferencias léxicas entre los escritores costumbris tas y el complejo asunto del "idioma nacional". Dos manifestaciones que, de haber respondido de verdad al comportamiento idio-mático general en los países en los cuales se presentaron con más énfasis, habr ían dado la razón a Rufino J. Cuervo. Sin embargo, sabemos bien que (a pesar de los temores de algún filólogo) el uso de la lengua rural o de la lengua urbana de las clases marginadas, desde la litera-

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tura costumbris ta has ta la actualidad, es un procedimiento para "caracterizar" precisamente un personaje o un grupo especial. En lo que hace a "idioma nacional" en lugar de "español", que se impuso por muchos años como uso oficial, pudo deberse, en principio —según lo hacen notar Amado Alonso y Ángel Rosenblat—, al deseo de evitar la calificación de español para el habla propia. Con todo, en la Argentina la designación tuvo ot ro alcance.

En los últimos quince años del siglo xix y al principio del siglo xx se hablaba apasionadamente del idioma argentino, hasta que un señor francés, Lucien Abeille, que lo quiso defender con aparato leórico, lo desacreditó del todo.1'1

Abeille acabó con la utopía del idioma argentino (y, consecuentemente, con la polémica sobre el idioma nacional) por la reducción al absurdo, pero planteó también sin quererlo un nuevo motivo de discusión. Su libro sustentaba que la evolución del "idioma nacional argent ino" se debía a "las repercusiones de los cambios psicológicos e ideológicos en el alma nacional", y lo más grave es que, además del t rasnochado concepto romántico de alma nacional, daba entre otras pruebas de la evolución nada menos que la incidencia del lunfardo y el cocoliche.'7 Con esto, el l ibro de Abeille lo único que logró fue hacer revivir el afán purista ent re algunos intelectuales y escritores poco advertidos, tanto como el ant ipurismo, a veces exagerado por las circunstancias especiales, de otros hombres de letras mejor instalados en la realidad idiomá-tica de los argentinos.

Prototipos y extremos del resurgimiento de una cuestión que parecía ya superada y que pudo influir seriamente en las ideas sobre la unidad y diversidad del español son Arturo Capdevila, Jorge Luis Borges y, por añadidura, Américo Castro. Seriamente impresionado por Abeille, Arturo Capdevila cayó en un aris tocrat ismo forzado, en un pur ismo sin respaldo ni siquiera en la lengua culta (Babel y el castellano, 1928) que seguramente vieron con satisfacción los academicistas españoles, pero que entre los lectores argentinos provocó desconcierto o irritación. Por otro camino, la soberbia de "los amos de la lengua". Américo Castro hizo más tarde una dura crítica al habla argentina en La peculiaridad lingüística rioplatense y su sentido histórico (1941); el ensayo tiene aciertos en el plano descriptivo, pero es injusto, casi insultante en el plano

16 Amado Alonso, Castellano, español, idioma nacional: Historia espiritual de tres nombres, Buenos Aires, Losada, 1943, p. 134.

17 Lunfardo es la "jerga del hampa" en Buenos Aires y sus alrededores. No ha salido de los arrabales salvo como lengua convencional del tango. Cocoliche es una "imitación del español macarrónico" de los inmigrantes italianos que difundió un payaso de circo. Logró llegar al soneto y al teatro popular costumbrista o político. Estos lenguajes adventicios han salido de su ámbito sólo para llegar a ser convenciones literarias que imitaron y siguen imitando ciertas letras de tango y ciertos autores teatrales. En boca de un argentino de clase media v alta es sólo un juicio humorístico o una manipulación de esnobismo.


de la interpretación de fondo: el español de los argentinos adolece de su propio origen (el español vulgar de colonizadores de muy baja extracción social) lo mismo que de una marcada tendencia a la desviación del español de buena cepa por la desidia con que se aceptan nuevos vulgarismos (el habla rural difundida por la l i teratura gauchesca) e incluso elementos espurios (lunfardo y cocoliche). Con esto, la visión de Américo Castro linda con la interpretación de Abeille.

Ni lerdo ni perezoso, Borges replicó opor tunamente a cada uno de estos ensayistas; anacrónico y muy pagado de su erudición el pr imero, mal informado y poco serio —al menos en su estudio del español de la Argentina—, el segundo. Es cierto que en los dos casos Borges se dejó llevar por la mal disimulada irritación, soberbia en algunos casos, pero sus réplicas de fondo están plenamente justificadas por el conocimiento del idioma y la reconocida capacidad con que lo maneja. Al neopuris-mo, del que se hizo abanderado Capdevila, le dedicó una sustanciosa conferencia t i tulada precisamente El idioma de los argentinos ( . . . ) ; sobre el libro de Américo Castro hizo una agria y detallada reseña ti tulada Las alarmas del doctor Américo Castro (1941). En ambos casos, Borges presenta argumentos suficientes para probar que el habla normal de Argentina no es ciertamente ni el dialecto vulgar ni el lenguaje arrabalero de algunos barr ios de Buenos Aires, el único lenguaje que podría justificar tanto el purismo de Capdevila como la visión prejuiciada y el análisis demasiado superficial de Castro. Más aún: los ensayos de Borges dan fe de una actitud ante el español hablado en la Argentina que, salvado el caso de las referencias propias del asunto específico, resulta válido para todo el americanismo lingüístico:

¿Qué zanja insuperable hay entre el español de los españoles y el de nuestra conversación argentina? Yo respondo que ninguna, venturosamente para la entendibilidad general de nuestro decir. Un matiz de diferenciación sí lo hay: matiz que es lo bastante discreto para no entorpecer la circulación total del idioma y lo bastante nítido para que en él oigamos la patria.

c] Nuestra lengua en ambos mundos

La pauta más clara de lo que hoy se entiende por unidad y diversidad de la lengua española es la constitución y la labor de dos instituciones: la Asociación de las Academias de la Lengua Española (1952) y la Oficina Internacional de Información y Observación del Español — O F I N E S — (1963).

OFINES fue consti tuida por lingüistas de todos los países de lengua española que sostienen el principio de unidad antes que purismo y tiene como meta velar por la unidad de la lengua española, l lamando la atención sobre fermentos de diversificación injustificada. Diversificación que apunta o bien a la aparición de nuevos "préstamos y calcos lingüísticos" totalmente innecesarios, o bien en los casos de "polimorfismo" que pre-

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sentan los conceptos (signos lingüísticos, si se prefiere) que van naciendo con el desarrollo de la vida moderna: neologismos en el lenguaje científico y técnico, en el lenguaje artístico y filosófico e inclusive en el léxico referente a nuevos aparatos y enseres, o bien de incipientes anomalías sintácticas. En líítima instancia, la labor de OT'TNF.S es la di: observar el desarrollo (evolución) de la lengua española y hacer notar los casos de peligrosa diversificación cuando todavía es tiempo de contenerla y seguir guiando el español hacia un cauce común.

Después de varios congresos en los que se ha ido afirmando la solidaridad ante el cuidado del patrimonio común y se han ido mejorando los métodos de trabajo en equipo, ¡as Academias de la Lengua se encuentran abocadas hoy —por sugerencia de la Real Academia Española. autora del proyecto— a la revisión del Eshozo de una nueva gramática de la lengua española. La saludable aelilud de la RAí; responde a la intención de que la edición definitiva de la Nueva gramática no resulte un "texto español" y para los españoles exclusivamente, sino un "texto hispánico" con valor real para todos los hispanohablantes. En la etapa actual de la preparación de esta gramática "consultada", las academias americanas deben discutir el Eshozo en sí e irlo completando con notas sobre usos en las hablas regionales que caben perfectamente en el paradigma de la lengua. De esta manera, el Eshoz.o de la nueva gramática ha nacido y se está desarrollando con una nueva visión de la unidad del español: la unidad en lo vario.

Procurar , entonces, que la evolución de la lengua siga un cauce común, respetando las variantes regionales (legitimados por los ejes dia-tópico y diacrónico del español, en cuanto sistema paradigmático) , es superar la mortificante disyuntiva entre sujetarse al modelo academi cista que fijan la antigua gramática y el diccionario de la RAí; O desconocer este español "regional" —el habla de Madrid, Toledo o Salamanca— para asumir la autonomía —a veces exagerada— y el uso de otras hablas regionales, esta vez de Hispanoamérica. En este sentido, son suficientemente claros y alentadores los juicios que Amado Alonso publicó en 1935:

La lengua general no es algo decolorado, una especie de paño esterilizado de todo hablar concreto, sino el acercamiento real a las mejores mentes de la comunidad panhispánica, cuyos respectivos timbres regionales se armonizan en la lengua general, corno un anhelo común de crear y utilizar un medio de expresión adecuado a las necesidades supralocales de la cultura. El estilo local no se opone belicosamente a la lengua general, siempre que lenga calidad. Variedad no es escisión.

Unidad y nivelación Con el criterio que sustenta A. Alonso, presente hoy en la actividad de OPINES y de la Asociación de Academias de la Lengua, resulta más apropiado hablar de nivelación de las normas cultas e incluso de la len-

UNIDAD Y DIVIiRSlDAD DEL F.SPANOL 493

gua ar t ís t ica 1 8 que de unidad del español, porque ya no se t ra ta de optar por uno solo de los compor tamiento idiomáticos, sino de integrar en el pat r imonio común todos los usos de probada dignidad, sin asomos de "nacionalismo lingüístico" en lo que hace al desarrollo y enriquecimiento del pat r imonio común.

En cuanto al fenómeno concreto de la nivelación no se t ra ta —como advierte A. Alonso— de hacer tabla rasa con todo el acervo lingüístico sino de respetar lo uno en lo vario. Esto es, no erradicar o condenar en pro del "enajenamiento" los elementos legítimos y más felices que dan color y sabor al hablar de cada comunidad. Por lo mismo, la nivelación se da principalmente en el plano de la norma culta, pero sin desconocer la gustosa lengua popular o familiar legitimada también por siglos de la más noble expresión coloquial. Así, al estudiar las relaciones entre la lengua literaria y la lengua popular , Ángel Rosenblat muestra (descontando, por supuesto las obras populares y popularizantes) la constante inclusión de coloquialismos incluso en la l i teratura de tono más aristocrático o "hiperar t ís t ica" desde la Colonia hasta nuestros días.

En cuanto al fenómeno literario propiamente dicho, el l lamado boom de la novela americana es labor de escritores —cuyos nombres son suficientemente conocidos— que nos tienen pendientes de sus nuevas publicaciones. A pesar de ser un grupo de narradores bastante heterogéneo por su edad y nacionalidad así como por sus preocupaciones primordiales y la técnica educativa, es la pr imera vez en la historia de la literatura hispanoamericana que el conjunto de las obras circuló pródigamente y de inmediato en toda Hispanoamérica para conquistar más tarde el mercado europeo. Hoy, modificada la política estatal sobre la libertad de creación, se leen con igual entusiasmo en España y no pocos escritores noveles confiesan su deuda con alguno o algunos de los narradores más caracterizados.

Dejando de lado lo que puede haber de posible y eficaz "política editorial", promoción y propaganda de equipo, esta inigualada difusión se debe en buena par te a la variedad y valores propios de la técnica narrativa. También se debe a que la lengua de todos los nar radores del boom —aun sin pararse en el "idiolecto", que hace de cada uno el original y gran escritor que es—, es una fiesta para cualquier lector hispanohablante sin que las voces o giros populares que el ar t i s ta toma de su habla propia estorben la composición cabal de los textos. Esto nos hace pensar que el escritor hispanoamericano, cohibido hasta hace poco t iempo ante el lenguaje, oscilaba entre el academicismo y el barba-rismo. Hoy ha tomado el toro por los cuernos y se siente seguro usando la lengua que aprendió de niño, usando su lengua propia, a la que

18 Fn estos momentos cierta literatura irresponsablemente populachera, de un rendimiento económico que lienta a muchos editores, y la profusión cada vez mayor de "historietas" de aventuras o sentimentales, con textos breves y formas de literatura cuyo lenguaje es caricatura del español, dan mucho que pensar.

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puede recrear con entera libertad. En cuanto al español general, la lengua sensatamente nivelada ya no reniega, como en t iempos de Sarmiento, de la lengua "aprendida" en la escuela o en los clásicos españoles, sino que se siente comprometido con ella: la t ra ta con amor y respeto, la conoce perfectamente y la maneja con facilidad cuando lo estima oportuno, para enriquecer y estimular el universalismo del habla que queda en el rincón más tibio de su espíritu.

En lo que toca a la lengua hablada, a pr imera vista puede parecer la expresión más indómita de la "autonomía" o el "nacionalismo lingüístico". Parodiando un antiguo dicho yo diría que para "rezar, contar y vengarse del prójimo con alguna majadería, no hay como la lengua materna", y "mate rna" vale aquí por el habla adquirida casi por osmosis en el t rato con nuestros coterráneos. Con todo, con la relativamente reciente proliferación de centros de gravedad de la cultura hispanoamericana (Buenos Aires, Montevideo, Bogotá, Caracas) que pudieron resultar un nuevo fermento de d¡versificación si no hubiera sido por el activísimo intercambio de la producción cultural (ensayos, obras de creación, o t ra tados científicos, filmes, canciones folklóricas) y, lo que es más efectivo, los contactos humanos directos con los viajes cada vez más frecuentes de músicos, periodistas, gente de teatro, escritores y políticos, se da otra forma de nivelación sumamente importante: el conocimiento, si no el uso del léxico coloquial de diversas comunidades de hispanohablantes. Así, pues, es difícil que tomen cartas de ciudadanía fuera de su ámbito natural palabras muy típicas del plano coloquial pero sería raro que cualquier hispanoamericano medianamente informado no entienda el sentido de "rollo", "incordiar", "estraperlo", en Madrid; de "bolsillo", "rosticería", "misceláneas", en México; de "pollera", "a torrante" , "macana", en Buenos Aires; de "bocadillo", "embolatado", "cocacolos" en Bogotá; "vaina", "ponerse bravo", "engalleta-miento" (del tránsito) en Venezuela.

Dije que estos coloquialismos no suelen naturalizarse fuera de su ámbito propio. Sin embargo conviene no ser demasiado terminante ante algunos casos que doy sólo como ejemplos que nos hacen pensar en un posible futuro de mayores coincidencias también en el plano de la lengua coloquial. En este nivel del modo de expresión, el madri leñismo "la dolorosa" (cuenta de gastos en un restaurante o cabaret) se escuchaba frecuentemente en Buenos Aires hace más o menos 15 años; "chico" como apelativo, emparentado con el "chico" madri leño (simple denominación de un hombre entre los 20 y 30 años) es hoy casi una muletilla en Caracas; en México se empieza a notar el uso incipiente de "bodrio", argentinismo en cuanto a su especializado campo semántico (cosa fallida o mal hecha, asunto molesto, persona ant ipát ica) . En un curioso y sugestivo cambio de dirección, varios coloquialismos americanos —"niñas Popoff" (adineradas y cursis) , "guateque" (jolgorio), "hinchas" (partidario fanático de un equipo deportivo, especialmente de jugadores de fútbol; por extensión, part idario fiel de un político o gran

UNIDAD Y DIVERSIDAD DF.L ESPAÑOL 495

admirador de una estrella cinematográfica), lo mismo que "macho" o "machote" (mexicanismo de connotación irónica casi s iempre) , son una contribución hispanoamericana a la lengua coloquial de Madrid y otras capitales españolas.

Del futuro de la lengua española Hablar del futuro es siempre una temeridad. Así y todo es saludable ejercitar la intuición científica con el apoyo de antecedentes que dan visos de verosimilitud al pronóstico. Así, en líneas generales es legítimo suponer que, si no aparecen factores insospechados que frenen el proceso de nivelación fundado en el ideal de lenguas, el español ha de ser en el futuro una lengua en constante proceso de enriquecimiento y en constante expansión de su eficacia expresiva gracias al movimiento de nivelación del comportamiento idiomático dentro de los principios esbozados. Nivelación, unidad en lo vario, que es la única posibilidad que tiene el español de volcar sus energías en un cauce común, dado que los hispanohablantes —los creadores de la lengua y gestores de su evolución— están hoy repart idos, y seguramente lo seguirán es tando por mucho t iempo, en sociedades con diversas líneas de evolución so-ciocultural y económica.

Frente a esta situación real e irreversible sólo nos queda, por ahora, tener presente el pensamiento sustancial de grandes maestros de diferentes generaciones como Amado Alonso y Ángel Rosenblat. Amado Alonso, a quien le tocó vivir en Buenos Aires el final y liquidación de una edad dorada, t iende naturalmente , en 1935, a ver el futuro del español como una cuestión de deseo y voluntad:

Hn cuanto al futuro de nuestra lengua, el tipo cada vez más universalista de la civilización actual —y si es ésta suplantada, no será la otra, sin duda, menos universal— hace improbable el fraccionamiento. Pero si éste ocurre algún día, no descarguemos nuestra responsabilidad en nada natural ni fatal. Será culpa de nuestra barbarie. Será que hemos dejado de formar parte del mundo civilizado.

Ángel Rosenblat, hombre de un mundo que cambia de día en día vertiginosamente, prefiere ser menos terminante y confiado. Aun así coincide con Amado Alonso en la visión de que el futuro de la lengua española no depende necesariamente de hechos fortuitos. El futuro del español será en gran par te lo que hagamos de él nosotros, nuestros hijos y los hijos de nuestros hijos.

El futuro próximo [del español] no parece que nos depare peligros graves. ¿Cabe escrutar más allá, hacia los siglos venideros, e'udiendo a la vez deseos y temores, las dos vertientes del sueño, o de la profecía? Le lengua es un producto de la historia: ella la hace y ella la deshace. El futuro lejano ¿puede predecirse? [ . . . ] ¿Está acaso asegurada la supervivencia del hombre o de nuestro planeta? Tampoco está asegurado, para ninguno de nosotros, el minuto próximo. Pero la vida del hombre se sustenta en la fe del mañana,

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y gracias a ella trabaja y sueña. El ansia humana de inmortalidad se proyecta también sobre la lengua que anhelamos ver siempre engrandecida y eterna. Cada generación es responsable de la vida de su lengua. ¿No es ella el legado más precioso de los siglos y la gran empresa que nos puede unir a todos?

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