Ana Cristina Villa Tesina Licenza PUG 2014 ULTIMO 1

PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA

FACULTAD DE TEOLOGÍA

Departamento de Teología Patrística e Historia de la Teología

TESIS DE LICENCIA

EL HOMBRE

FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPÍRITU

¿Hay una antropología tricotómica en Orígenes?

Estudiante: ANA CRISTINA VILLA BETANCOURT

Matrícula: 150621

Prof.ra: MICHELINA TENACE

Año Académico 2013-2014

INTRODUCCIÓN

1. Razón y objetivos del presente estudio

La cuestión antropológica es sin duda la grande cuestión de nuestro

tiempo. Ya lo decía Juan Pablo II en 1979:

La nuestra es sin duda la época en que más se ha escrito y hablado sobre el

hombre, la época de los humanismos, del antropocentrismo. Sin embargo,

paradójicamente, es también la época del rebajamiento del hombre a niveles

antes insospechados, época de valores humanos conculcados como jamás lo

fueron antes1.

El problema más elemental de la humanidad de hoy es ser humano, ¿qué

significa? ¿Vale la pena ser humano? ¿Quién soy, quienes somos?

Habiendo perdido a Dios la humanidad se ha perdido a sí misma; nuestra

civilización está afectada, en palabras de Benedicto XVI, de «un extraño

odio de sí misma»2 que se constata en múltiples manifestaciones. Otros

analistas afirman que la gran batalla de la civilización hoy no es tanto el

ateísmo – el problema Dios o no Dios – sino una más elemental, el

problema hombre o no-hombre3.

Quizá esta urgencia del problema antropológico explica el hecho de que

en las últimas décadas la teología sistemática haya desarrollado un tratado

de antropología, que recoge varios tratados de la teología clásica, pero

aspira a constituirse un partner teológico en el diálogo cultural

contemporáneo en búsqueda de la identidad y vocación humana.

1 JUAN PABLO II, Discurso en la inauguración de la III Conferencia General del

episcopado latinoamericano, Puebla, 28 de enero de 1979. 2 Cf. BENEDICTO XVI, Discurso en la inauguración de los trabajos de la Asamblea

Diocesana de Roma, 11 de junio de 2007. 3 Cf. I. SANNA, «L’identità aperta e la persona», I. SANNA (ed.), Emergenze

umanistiche e fondamentalismi religiosi: con quale dialogo?, Roma 2008, 39.

4 «EL HOMBRE FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPÍRITU»

Las enseñanzas de los Padres de la Iglesia están transidas de contenidos

antropológicos; la reflexión sobre el misterio de Dios y la economía de la

salvación ha tenido siempre importantes y riquísimas contrapartes

antropológicas que no pasaron desapercibidas a los primeros pensadores de

la Iglesia. Aunque el interés patrístico está lejos de buscar proponer una

antropología sistemática como la que busca proponer la teología hoy, es de

gran interés buscar temas antropológicos en la rica y profunda reflexión

teológica patrística.

Uno de estos temas antropológicos es el que en este estudio llamaremos

antropología tricotómica; se trata de la propuesta de distinguir en el ser

humano tres elementos constitutivos: el cuerpo, el alma y el espíritu. Esta

propuesta se basa fundamentalmente en 1Tes 5,23 donde san Pablo se

despide de los tesalonicenses diciendo:

«Que Él, el Dios de la paz, os santifique plenamente, y que todo vuestro ser, el

espíritu, el alma y el cuerpo, se conserve sin mancha hasta la venida de nuestro

Señor Jesucristo»4.

¿Es este texto suficiente para argumentar que hay una antropología

tricotómica en san Pablo? Comentadores y exégetas han argumentado a

favor o en contra; evidentemente un versículo solo no es suficiente para

deducir una propuesta antropológica, pero quienes están a favor

argumentan que ésta puede verse presente en otros textos paulinos, como

Rm 8,5-10; 1Cor 2,11ss; y las múltiples alusiones que hace en sus cartas al

combate entre la carne y el espíritu5. San Pablo parece afirmar un espíritu

del hombre distinto del Espíritu Santo pero vinculado muy de cerca a la

acción de este último en el interior del hombre. Este espíritu del hombre es

el elemento novedoso de la propuesta tricotómica respecto a la división

«tradicional» cuerpo-alma.

Henri De Lubac tiene un trabajo inacabado con el título «Antropología

tripartita» en el que trata de hacer luz sobre este tema, siguiéndole la pista

en el arco de la historia de la teología6. De Lubac pone de relieve el hecho

de que esta tricotomía de origen paulino no fue juzgada insignificante por

4 Los textos bíblicos en español para este estudio serán tomados de la Biblia de

Jerusalén. 5 Cf. por ejemplo Gal 5,17ss.

6 Según M. Sales, editor del volumen H. DE LUBAC, Theology in History, San

Francisco 1996 esta obra sobre la antropología tripartita era hasta ese momento inédita

en francés, publicada solamente en inglés en el volumen mencionado y en italiano en H.

DE LUBAC, Mistica e Mistero cristiano, Milán 1978.

INTRODUCCIÓN 5

la antigüedad cristiana. Antes de Orígenes se encuentra presente en San

Ignacio de Antioquía, Atenágoras, Taciano. Ireneo tiene sobre el tema

reflexiones más abundantes y desarrolladas que los anteriores, pero en su

tricotomía el espíritu humano parece referirse a la acción del Espíritu de

Dios en el hombre y no se distingue claramente de éste. En cambio, según

De Lubac, Orígenes en este tema, como en tantos otros, llevará las

intuiciones que existían antes de él a un plano superior, profundizándolas.

Por eso De Lubac postula que en Orígenes la antropología tripartita está

presente de modo más consistente que en sus predecesores y será la

referencia para desarrollos futuros en el pensamiento cristiano.

Aunque la obra de De Lubac ha servido como impulso inicial para

emprender este estudio, se ha optado por cambiar el término tripartita que

él usa por el de tricotómica para calificar esta antropología. Las razones de

esta preferencia se irán aclarando mientras avanza el estudio pero se puede

anticipar que tripartito se dice de algo «dividido en tres partes, órdenes o

clases, o formado por ellas» mientras tricotómico es un «método de

clasificación en que las divisiones tienen tres partes»7. Pareció preferible

optar por la segunda acepción del término porque en la antropología

tricotómica cada uno de los tres elementos constitutivos de la terna no es

una «parte» estática ni que tenga consistencia propia separada de las otras

dos. El término tricotómica da una idea más dinámica, que parece adaptarse

mejor al carácter de esta propuesta antropológica.

2. Objetivos del presente estudio

En el presente estudio indagaremos en búsqueda de las huellas de la

antropología tricotómica en Orígenes. Los estudiosos de este gran autor

alejandrino no encuentran acuerdo sobre la consistencia o no del esquema

tricotómico en sus obras, o sobre el significado que nuestro autor atribuye a

los tres términos de la tricotomía. Proponer una solución a este debate está

más allá del alcance de este trabajo; lo que pretendemos es mostrar una

reseña de los principales pasajes en los que Orígenes hablará del ser

humano y su cuerpo-alma-espíritu o pasajes que ofrezcan luces para

comprender mejor la visión tricotómica; dejaremos que sean estos pasajes

mismos los que hablen.

7 Cf. Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, versión online:

www.rae.es/recursos/diccionarios/drae.


Para ello, se empezará introduciendo brevemente al personaje y su obra,

introduciendo también de modo sumario los elementos principales de su

antropología tricotómica. En un segundo capítulo en cambio se comentarán

los textos del De Principiis de Orígenes donde se encuentra la antropología

tricotómica. Tratándose justamente de una obra sobre los principios, lo más

parecido a una obra sistemática que nuestro autor escribió, la presencia de

elementos de antropología tricotómica es particularmente interesante.

Posteriormente, el tercer capítulo se presentarán pasajes en otras de sus

obras, exegéticas en su mayoría, seguidas de un breve comentario.

Ante la escasez de obras críticas de Orígenes traducidas al español –

ninguna de las obras citadas en el presente trabajo cuenta con una edición

crítica en español – se ha optado por presentar para el análisis el texto en la

versión más antigua a nuestra disposición (griego o latín según el caso),

ofreciendo en nota la traducción utilizada originalmente para componer

este estudio. Si bien esto puede aparecer a veces engorroso y excesivo, es

útil para dar razón del proceso de argumentación que irá desarrollándose.

Como texto crítico hemos optado siempre que ha sido posible por la

edición de Sources Chrétiennes. Sin embargo, en el comentario al

Evangelio de Mateo hemos encontrado bastantes textos que no han sido

aún publicados en la colección de SC; en ese caso hemos acudido a otras

ediciones críticas disponibles. En algunos casos en que no hemos podido

acceder a traducciones hemos tenido la fortuna de contar con la gentileza

de A. Grappone, renombrado estudioso del alejandrino, que accedió a

ofrecer su traducción italiana de dos de estos pasajes para este estudio. Le

agradezco esta colaboración así como también sus aportes y comentarios

durante la composición de este trabajo.

Además, no quiero dejar de mencionar como llevar a cabo este trabajo

habría sido imposible sin el apoyo, la comprensión y la paciencia de mis

hermanas de la Fraternidad Mariana de la Reconciliación, a quienes

también quiero ofrecer mi más profundo agradecimiento por haberme

sostenido en todo el camino de mis estudios.

CAPÍTULO I

MARCO GENERAL DE ORÍGENES Y DE SU ANTROPOLOGÍA

1. Orígenes: el hombre

Orígenes de Alejandría es un personaje ante quien es difícil

permanecer indiferente. Quien se aproxima a él puede o bien escandalizarse

por algunos episodios de su vida, por el «atrevimiento intelectual» con que

planteó algunas teorías y fue influenciado por la filosofía neoplatónica de

su tiempo; o por otro lado, admirarse de la erudición, el profundo

conocimiento de la Escritura y sobre todo la capacidad de penetrar los

misterios cristianos antes de cualquier definición dogmática conciliar, antes

de los grandes padres y doctores que lo seguirán. O quizá el estudiante que

lo empieza a conocer puede no saber cómo decidirse entre ambas posturas.

Por eso es interesante empezar este estudio presentando al hombre, al

cristiano que fue Orígenes. En efecto, conocer la persona es un primer paso

importante para comprender su pensamiento. Aún tratándose de un

personaje tan antiguo (que vivió entre finales del siglo II y la primera mitad

del siglo III) podemos contar con numerosas fuentes sobre su vida: el libro

VI de la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea, el De viris illustribus

de san Jerónimo, la lista de la biblioteca de Focio, la Oración de acción de

gracias a Orígenes atribuida a san Gregorio Taumaturgo, su discípulo; el

De Adulteratione de Rufino, la Apología de Orígenes de Pánfilo de Cesarea

(de la que ha llegado hasta nosotros solo la primera parte en traducción de

Rufino), las cartas de san Jerónimo y también pueden obtenerse algunos

datos biográficos de las obras mismas de Orígenes.

Orígenes nació en Alejandría el año 185 o 186, de una familia cristiana,

el mayor de siete hermanos. Su padre Leónides lo instruyó desde muy

joven edad en la fe y el conocimiento de la Escritura, pero también recibió

la instrucción clásica propia de su época; el niño y joven Orígenes resultó

ser un estudiante muy aprovechado; según nos narra Eusebio, superaba las


capacidades de su edad en sus reflexiones y las preguntas que dirigía a su

padre1.

Durante la persecución de cristianos ocurrida en el reino del emperador

Septimio Severo en el año 202, su padre fue tomado prisionero y el joven

Orígenes, con el celo que ya se iba manifestando como rasgo propio de su

personalidad, quiso seguirlo. La madre, desesperada ante la perspectiva de

perder también el apoyo de su hijo mayor quedándose sola con los

hermanos pequeños, impidió que su hijo saliera de la casa escondiéndole

sus ropas. Orígenes habría dirigido a su padre una carta de exhortación al

martirio, que Eusebio cita pero que no ha llegado a nosotros, precursora de

la que escribirá más tarde dirigida a sus amigos y discípulos; en esta carta

animaba a su padre exhortándolo: «no vayas a cambiar de idea por causa

nuestra». En efecto, el deseo del martirio es un rasgo característico de la

espiritualidad cristiana de la antigüedad que encontramos muy presente en

Orígenes.

Leónides murió mártir y tocó a su hijo mayor, a sus 17 años, proveer

para el sustentamiento de su familia; con ayuda de una benefactora pudo

continuar sus estudios y graduarse como gramático para ganarse el sustento

enseñando. Pero, como la escuela de catequesis de Alejandría había

perdido buena parte de su personal en la feroz persecución, Orígenes

recibió de parte del obispo Demetrio el encargo de la escuela, cuando

contaba apenas 18 años; nuestro autor se dedicó a ella enteramente.

Comenzó a hacerlo con el arte que había aprendido de su padre, explicando

la fe y las Escrituras. En aquel momento, enseñar catecúmenos equivalía a

preparar cristianos para el martirio. Orígenes lo sabía y su enseñanza se

orientaba a este fin; incluso hay testimonios de que asistía a sus discípulos

cuando eran apresados o llevados a la muerte. Algunos estudiosos se han

preguntado cómo es posible que él mismo no fuera víctima de

persecuciones mientras asistía a sus discípulos; Crouzel ofrece una

explicación postulando una diferencia de clases sociales entre los padres de

Orígenes: mientras su padre era romano (su martirio fue por decapitación)

su madre sería egipcia (quizá esto explica por qué ni siquiera sabemos su

nombre); según las leyes alejandrinas del tiempo, los hijos heredaban la

clase social inferior y esta clase social estaba exenta de la persecución2.

1 Para noticias de la vida de Orígenes seguimos principalmente EUSEBIO DE

CESAREA, Historia Eclesiástica (HE), VI, A. Velasco-Delgado, ed., Madrid 2001. 2 Cf. H. CROUZEL, Orígenes un teólogo controvertido, Madrid 1998, 12.

CAP. I: MARCO GENERAL DE ORÍGENES Y DE SU ANTROPOLOGÍA 9

Eusebio cita en la historia de este período de la vida de Orígenes un

momento clave en que «considerando que la enseñanza de la gramática era

incompatible con el ejercicio de las disciplinas divinas, rompió sin vacilar

con el estudio de la gramática como inútil y contrario a las ciencias

divinas»3; probablemente sus hermanos habían ya crecido y él podía

dedicarse más libremente al servicio exclusivo de la Iglesia. Es un

momento que marca una opción radical por una vida de perfección

evangélica; se decidió entonces a vender todos sus manuscritos

significando con este gesto una renuncia radical a los estudios profanos

para dedicarse totalmente a la Escritura. Al mismo tiempo practicaba la

ascesis, vivía en espíritu de pobreza, buscaba con gran celo la castidad y

quizás esta es la razón que está al origen de su gesto de auto-castración,

gesto juvenil del que se arrepentirá más tarde. Danielou dice que en su

trabajo intenso por buscar la perfección cristiana Orígenes es precursor del

monacato4.

Con el paso de los años su fama se fue extendiendo y su escuela

catequética creció haciendo necesario dividirla en dos. Orígenes confió a

Heraclas, su discípulo, la enseñanza inicial y se dedicó a la enseñanza de

los estudios superiores. Este es un momento importante en la vida de

Orígenes porque, para explicar más claramente los misterios, regresa a los

instrumentos que le ofrecía la cultura profana, dando inicio a la síntesis

entre cristianismo y cultura griega que es propia de la tradición patrística.

En efecto, Orígenes tomaba elementos de la ciencia griega pero con una

clara conciencia de servirse de ella; su fin supremo era el cristianismo, su

intento era conocer a todos los filósofos sin apegarse particularmente a

ninguno, simplemente haciendo uso de sus instrumentos para penetrar

mejor el misterio. Solamente a la Escritura debe el cristiano adherirse

incondicionalmente. La cultura literaria y científica son una preparación a

la filosofía y la filosofía es una preparación a la ciencia suprema: la ciencia

de la Escritura. Sin duda el gesto anterior de apartarse de la cultura profana,

vendiendo los manuscritos y optando radicalmente por el estudio de las

cosas de Dios, le ayudó más tarde a tener la libertad de espíritu necesaria

para regresar a ella y de ella valerse para su fin último.

La escuela de Orígenes empezó a ser frecuentada por mucha gente

instruida, incluso paganos, algunos de los cuales se convertían al

cristianismo. Recordemos además que Alejandría estaba en el culmen de su

3 HE, VI, 3,8.

4 Cf. DANIELOU, Origene, il genio del cristianesimo, Roma 1996, 34.


esplendor como centro de cultura y es este el contexto en que nuestro autor

vivió, enriqueciéndose de la cultura griega pero a la vez enriqueciéndola

con su propia síntesis y explicación del cristianismo. El período de

enseñanza en el didascalèo de Alejandría va de los años 215 a 230. Es muy

posible que estando a la cabeza de la escuela de catequesis Orígenes haya

frecuentado la escuela de Ammonio Sacas, a la que probablemente fue

conducido por Heraclas. También durante este tiempo podemos ubicar

algunos viajes: ante todo a Roma por un profundo deseo de ver la ciudad

eterna; allí estudió con Hipólito del que probablemente aprendió el arte de

comentar la Sagrada Escritura5. Pero también viajó a Cesarea de Palestina,

con motivo de un período de disturbios y guerras en Alejandría; estando

allí entabló amistad con los obispos de la región y éstos, conociendo su

ciencia le pidieron predicar aunque no era sacerdote. Viajó a Antioquía en

respuesta al llamado de Mammea, madre del emperador Alejandro Severo;

esta matrona mostraba enorme interés por la religión y muy probablemente

había querido aprender del cristianismo de aquel hombre cuya fama

empezaba a extenderse fuera de los confines de Alejandría; no

necesariamente porque ella misma quisiera hacerse cristiana sino por el

espíritu curioso propio del sincretismo religioso de la época.

El año 230 marca un cambio decisivo en la vida de Orígenes: un

conflicto ya arrastrado por algún tiempo con su obispo Demetrio

finalmente explotó ocasionando su expulsión de la iglesia de Alejandría.

Las diversas fuentes permiten reconstruir aproximadamente las razones del

conflicto, pero quedan muchos interrogantes sin resolver. Al parecer

Demetrio resentía los viajes de Orígenes, su reconocimiento fuera de

Alejandría y en particular el hecho de que haya predicado siendo laico, lo

cual era acostumbrado en Palestina pero no en Alejandría. Pero el conflicto

estalló porque Orígenes fue ordenado sacerdote por sus amigos obispos en

Palestina; en efecto era – a los ojos de Demetrio – una ordenación

doblemente irregular, a la que se había procedido sin autorización del

obispo y sin tener en cuenta del impedimento que constituía su mutilación.

Ante esto, Orígenes pasó a vivir en Cesarea probablemente tras haber sido

expulsado de la escuela por Demetrio; en Cesarea es acogido con alegría y

es autorizado a enseñar. Además a su actividad de enseñanza añadió la de

predicación ejercitada con toda propiedad en su nueva condición de

5 Cf. DANIELOU, 42: este autor afirma que siendo Hipólito el primer cristiano que

escribió comentarios regulares a la Escritura puede considerarse el iniciador de

Orígenes.


sacerdote. Se dice que Orígenes predicaba todos los días pero solamente

desde sus 60 años de edad permitió a taquígrafos tomar apuntes durante sus

homilías, pues solo ahí consideraba que su experiencia y conocimiento eran

suficientemente amplios para ello.

Esta ruptura con su obispo constituye otro de los episodios de la vida de

Orígenes que causan escándalo pues puede interpretarse como signo de un

insuficiente espíritu de eclesialidad y sentido de la autoridad. Carecemos de

todos los elementos históricos para hacer un juicio definitivo, pero

apoyándonos en otros testimonios podemos notar en cambio que el amor

por la Iglesia era un rasgo constante en la espiritualidad de Orígenes; ello

se manifestaba por ejemplo en su rechazo de la herejía y en el sentido y

urgencia con que asumió su trabajo de ayudar a los cristianos más cultos a

comprender en profundidad la fe cristiana, evitando que tuvieran necesidad

de buscar gnosticismos u otras propuestas que iban surgiendo en el tiempo.

Hay un hermoso texto en las homilías sobre el Evangelio de san Lucas en

que Orígenes expresa no tener otro deseo que el de ser un «hombre de la

Iglesia», ecclesiasticus, llamado con el nombre de Cristo, único bendito en

la tierra. Su deseo más profundo es ser cristiano y ser llamado tal6.

Establecido en Cesarea, retomó su escuela y siguió su actividad de

enseñanza y composición de obras; en efecto, la mayor parte de las obras

origenianas que han llegado a nosotros pertenecen a este segundo período

en Palestina.

Según Crouzel la didascalia de Orígenes en Cesarea era «una especie de

escuela de misión para jóvenes paganos simpatizantes del cristianismo,

pero no necesariamente decididos a pedir el bautismo: el maestro los

introducía a la doctrina cristiana a partir de una enseñanza filosófica

inspirada en el platonismo medio»7; si los alumnos decidían hacerse

cristianos tenían que acudir a una escuela catequética propiamente dicha.

Gracias al panegírico tradicionalmente atribuido a Gregorio Taumaturgo

tenemos importantes noticias sobre la actividad de la escuela origeniana en

Cesarea. Este discípulo la describe como una escuela de vida interior,

donde la enseñanza que se imparte es ante todo espiritual; lo que más

admira de su maestro es su ser hombre espiritual, su cercanía e intimidad

6 «Ego vero, qui opto esse ecclesiasticus et non ab haeresiarchae aliquo, sed a Christi

vocabulo nuncupari et habere nomen, quod benedicitur super terram, et cupio tam opere

quam sensu et esse et dici christianus, aequalem et in veteri et in nova lege quaero

rationem»: ORIGÈNE, Homélies sur s. Luc, XVI, 6, H. Crouzel, F. Fournier, P. Perichon,

ed., SC 87, Paris 1962, 244. La traducción española en el texto es mía. 7 CROUZEL, 43.


con el Verbo, su ser guía para los demás, su carisma de exegeta, su

capacidad para «oír» a Dios8.

Llegamos así a los años de la persecución de Decio, que fue

particularmente violenta; se requería de todos los habitantes del imperio

hacer sacrificios a los ídolos y obtener tras ello libelli que certificaran el

cumplimiento de la ley. Orígenes padeció cárceles y torturas durante esta

persecución pero no murió mártir; probablemente los persecutores habrían

preferido buscar la defección de una figura tan conocida. Los testimonios

que nos han llegado permiten asegurar que Orígenes nunca renegó de la fe

y probablemente murió como consecuencia de las torturas sufridas. Las

noticias permiten establecer su muerte a los 69 años, en 254 o 255, en Tiro

donde al parecer también fue sepultado y su tumba podía encontrarse hasta

el siglo XIII.

Con esta breve reseña hemos podido ubicar al personaje antes de intentar

presentar su pensamiento. Destaca en particular en este autor su

conocimiento y amor a la Escritura, en la que encontraba al Verbo mismo

que su corazón amaba con profundo amor místico. Orígenes, a quien

Danielou llamaba «genio y padre de la especulación teológica, de la ciencia

bíblica»9 estudiaba el misterio no por algún frío interés académico sino por

buscar estar más cerca de Dios y de su Verbo. Además tenía un fuerte

interés por formar a los cristianos en la fe, por expresar la fe según las

categorías culturales recibidas de la tradición filosófica adquirida en su

formación. Pero su grandeza está justamente en que, si bien se vale de estas

herramientas filosóficas, lo hace ante todo como cristiano, un cristiano que

se descubrió llamado a conocer, comentar y explicar las Escrituras para

poder colaborar a que el mensaje de Cristo se extendiera a todos los

llamados.

Orígenes será punto de referencia indiscutible para los Padres de los

siglos sucesivos y para la espiritualidad monástica. Pero al mismo tiempo

su figura suscitó muchísimas contradicciones y algunos de sus más

apasionados seguidores se volvieron más tarde sus fervientes opositores.

Metodio de Olimpo, a fines del siglo III, combatió sus ideas de pre-

existencia de las almas y naturaleza de los cuerpos resucitados. A fines

siglo IV, Epifanio lo acusó de ser precursor de Arrio por las imprecisiones

subordinacionistas de su teología. San Jerónimo inició siguiéndolo de cerca

8 Cf. GRÉGOIRE LE THAUMATURGE, Remerciemet a Origène suivi de la Lettre

d’Origène a Grégoire, H. Crouzel, ed., SC 148, Paris 1969. 9 DANIELOU, 9.


en cuanto a la exégesis pero más tarde, probablemente bajo influencia de

Epifanio, terminó por rechazarlo amargamente. Orígenes fue condenado en

el V Concilio ecuménico de Constantinopla del 553; es importante destacar

que esta condena tiene escaso valor histórico porque en realidad se dirige

más a los origenistas que a él mismo y los anatemas no figuran en actas del

Concilio10

. Sin embargo de alguna manera la «marca» de estos siglos

turbulentos ha permanecido aún hasta nuestros días; como consecuencia del

auge de los estudios patrísticos durante el siglo XX y gracias a expertos

como Danielou, De Lubac, Crouzel, Simonetti entre otros, su reputación

está en buena parte restablecida.

2. Orígenes: sus obras

La obra completa de Orígenes es una de las más amplias de la

antigüedad; sin embargo no todo ha llegado hasta nosotros. En efecto, no

pocas obras fueron destruidas durante las controversias origenistas en los

siglos sucesivos.

El inicio de sus composiciones escritas es asociado a la relación que

Orígenes establece con Ambrosio, un hombre rico que se había convertido

del gnosticismo valentiniano habiendo encontrado gracias a Orígenes en la

Gran Iglesia la riqueza intelectual y espiritual que buscaba. En

consecuencia, este converso financia las obras de Orígenes poniendo a su

disposición taquígrafos, copistas y calígrafos. Si bien Orígenes mismo,

como queda dicho, no carecía de celo por el trabajo, Ambrosio ejerció

sobre él un ulterior influjo llegando a ser llamado por Orígenes el «capataz

de Dios»11

.

En el período de Alejandría podemos ubicar ante todo el De Principiis

(Peri Archon), escrita antes del 230. Más adelante presentaremos con

detalle esta obra y en particular sus reflexiones sobre el ser humano; baste

por ahora decir que está compuesta en cuatro libros; nos ha llegado

completa solamente en la traducción latina de Rufino del año 398 pero

poseemos también fragmentos griegos en la Philocalia, una antología de

pasajes de las obras de Orígenes recopilada por Gregorio Nacianceno y

Basilio de Cesarea probablemente en 358. Tenemos fragmentos de una

10

Así lo afirma por ejemplo Crouzel en el prefacio de su obra Orígenes, un teólogo

controvertido, XIV. 11

En el prefacio al libro V del Comentario al Evangelio de Juan Orígenes llama a

Ambrosio tou/ qeou/ evrgodiwktw/n.


traducción que hizo San Jerónimo y que cita en sus cartas y otros

fragmentos en cartas de Justiniano a Menas, obispo de Constantinopla.

Merece la pena destacar entre sus obras la Hexapla, compuesta entre los

años 240 y 245; se trata de una obra única en su género, testimonio claro

del interés que nuestro autor tenía por comprender la Escritura tan

profundamente como le fuera posible, sin buscar fáciles respuestas, sin

dejar nada al azar. Se trata de una edición del Antiguo Testamento en seis

columnas, donde equipara algunas traducciones griegas de su tiempo (la

LXX, la de Aquila, la de Símaco, la de Teodoción) con la transliteración

del texto hebreo al griego y el texto hebreo mismo. Se trataba de una

enorme obra que ha suscitado en muchos críticos la pregunta por la razón

de su composición; puede atribuirse al espíritu inquieto y siempre en

búsqueda de Orígenes que quiere valerse de este importante instrumento

para comentar y explicar el texto de la Escritura. La composición de esta

obra implica que nuestro autor conocía el hebreo aunque no haya llegado a

los niveles de Jerónimo; de ello también nos da testimonio el hecho de que

en sus comentarios del AT compara a menudo la versión de los LXX con

los textos hebreos destacando y comentando las diferencias. Sin embargo

Orígenes casi siempre prefiere la versión de los LXX del AT pues es la que

ha sido transmitida a la Iglesia por los apóstoles; razones teológicas y no de

ignorancia del hebreo son las que lo llevan a preferir esta versión.

Testimonio de su trabajo por explicar la Escritura son sus homilías, que

nos presentan ecos de la predicación de nuestro autor en Cesarea.

Poseemos sus homilías sobre el Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Josué,

Jueces y nueve sobre los Salmos; todas estas en traducción de Rufino. En

versión de Jerónimo nos han llegado dos homilías sobre el Cantar de los

Cantares, más algunas sobre Isaías, Ezequiel y el Evangelio según San

Lucas. Las homilías sobre Jeremías nos han llegado en griego.

En cambio sus comentarios nos presentan un eco de sus enseñanzas en

su escuela didascálica. Orígenes comentó el Génesis, pero este comentario

no ha llegado a nosotros; nos han llegado parcialmente sus comentarios a

los Salmos, el Cantar de los Cantares, los Evangelios según San Mateo y

San Juan. Del epistolario paulino ha llegado a nosotros completo el

Comentario a la Carta a los Romanos (aunque en traducción-resumen de

Rufino, como se verá más adelante) mientras tenemos solo fragmentos de

los comentarios a las otras cartas paulinas.

A solicitud de su mecenas Ambrosio, Orígenes compuso una gran obra

apologética, el Contra Celsum, en respuesta al Discurso Veraz que este

filósofo neo-platónico había escrito en amarga crítica del cristianismo. Ha


llegado a nosotros el texto integral en griego; es posterior al 248, obra de la

madurez de Orígenes.

Podemos ubicar otras obras como la Exhortación al Martirio y el Tratado

de la Oración en el año 235. La primera fue dedicada a Ambrosio y al

presbítero Protocteto durante la persecución de Maximino Tracio. La

segunda, además de hablar en general de la oración, es un comentario al

Padre Nuestro más complejo y desarrollado que el que escribió Tertuliano

20 años antes. Tenemos también fragmentos de un Tratado sobre la Pascua

y un Diálogo con Heráclides que parece ser el acta de una reunión con

obispos, entre los cuales el Heráclides que da el título a la obra, que

sostenía doctrinas sospechosas. Orígenes interroga ampliamente al acusado

y luego presenta sus explicaciones sobre las doctrinas en cuestión. Han

llegado a nosotros además dos cartas de Orígenes, una a Julio Africano que

trata de exégesis y otra sobre las relaciones entre la cultura profana y el

cristianismo que dirigió a su discípulo Gregorio Taumaturgo.

3. Su antropología tricotómica

La antropología origeniana se centra en temas como la creación del ser

humano a imagen de Dios, el pecado con su consecuente asunción de la

imagen del «terrestre», es decir de Satanás, y la posterior recuperación de

la imagen del «celeste», Cristo12

. Destaca también la centralidad que

nuestro autor da al tema del libre albedrío.

Quizá sin ser un tema central, no deja por eso de ser interesante la visión

tricotómica – el ser humano cuerpo, alma, espíritu – que Orígenes toma

directamente de las Escrituras. Nuestro autor la descubre por ejemplo en

Sab 15,11: «porque desconoció al que le modeló a él, al que le inspiró un

alma activa y le infundió un espíritu vivificante»; en la reprimenda del

profeta Ezequiel a Jerusalén por su triple fornicación (en referencia al

pasaje de Ez 16,30-31 según el texto de la LXX); en el cántico de los tres

jóvenes del libro de Daniel según la versión de los LXX (Dn 3,86):

«Espíritus y almas de los justos, bendecid al Señor»; en el evangelio según

San Lucas cuando se dice que san Juan el Bautista viene con el espíritu y la

potencia de Elías (Lc 1,17), a propósito del Magnificat (Lc 1,46-47) donde

María hace alusión a su alma y su espíritu. Piensa que no es coincidencia el

hecho de que san Juan Evangelista diga que Jesús «se turbó en el espíritu»

(Jn 11,33) mientras Jesús mismo decía «mi alma está turbada» (Jn 12,27).

12

G. SFAMENI GASPARRO, «Adamo», DOCPO, 1.


Encuentra la visión tricotómica especialmente en san Pablo, claramente

expresada en el texto de 1Tes 5,23 – que citará con frecuencia en los

pasajes en que se refiere a esta visión tricotómica del ser humano – pero

también en la lucha espiritual que Pablo presenta numerosas veces entre la

carne y el espíritu; Orígenes interpreta directamente de san Pablo mismo

que el alma es una realidad intermediaria entre éstos, lo cual – como

veremos – es un rasgo clave de la visión tricotómica.

En síntesis, Orígenes afirmará en diversas ocasiones que en toda la

Escritura puede encontrarse esta distinción entre el alma y el espíritu. La

Escritura - primariamente san Pablo pero en general toda la Escritura - es la

fuente de la que toma esta antropología y no alguna influencia filosófica.

Este modelo aparecerá también en Padres contemporáneos o sucesivos a

Orígenes, como: Justino, Taciano, Ireneo, Hipólito, Basilio, Eusebio,

Dídimo, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa entre otros13

.

En opinión de Henri de Lubac, en Orígenes coexisten la visión

dicotómica clásica (cuerpo/alma) con la visión tricotómica, sin ser

incompatibles; según este autor, en la visión origeniana la tricotomía no

pretende ser una descripción estática de tres partes de un compuesto sino

que debe entenderse en la perspectiva de una antropología dinámica. De

Lubac ve a Orígenes muy a menudo limitarse a la clásica visión dicotómica

y le parece significativo en este sentido el hecho de que no dude de definir

al alma misma como creada a imagen de Dios. El espíritu en cambio

representa la trascendencia del hombre sobre sí mismo, se hace uno con el

alma pero a la vez la supera pues supera al hombre todo, es participación en

el Espíritu de Dios14

.

Según Simonetti, en cambio, en Orígenes hay interferencia entre el

esquema dicotómico y el tricotómico; este segundo se sobrepone al primero

que sería el prevalente15

, creando no poca confusión. Según su

interpretación para Orígenes el hombre está compuesto naturaliter de alma

y cuerpo mientras que el espíritu no sería parte del compuesto humano sino

resultado de un don divino16

.

Carmelo Failla también constata que la visión dicotómica coexiste con la

tricotómica en Orígenes pero piensa que ambas se mueven a distintos

13

Cf. H. DE LUBAC, Storia e spirito, Milano 1984, 175. 14

Cf. Ibid.,176. 15

Simonetti sostiene esta opinión en varios de sus estudios sobre Orígenes; puede

verse por ejemplo en la Introducción de: ORIGENE, I princìpi, M. Simonetti, ed., Torino

1968, 76. 16

Esta afirmación puede encontrarse en la nota 32 a I princìpi, II,8,4; 313.


niveles; en la visión dicotómica el alma vivifica al cuerpo, es la fuente de

su vida. Pero cuando se va mas allá de la simple vida del cuerpo o vida

terrestre, cuando se considera la vida del alma, aparece el tercer elemento,

el espíritu, que vivifica al alma con la vida de Cristo mismo; Orígenes

afirma en varias ocasiones que el espíritu es parte del compuesto humano

pero es también fuente de vida divina, remite incesantemente al hombre

mas allá de sí, es dador de sentido al hombre17

.

Para Henri Crouzel la división tricotómica prevalece sobre la dicotómica

en el todo de la obra de Orígenes; este estudioso la encuentra ampliamente

presente en sus homilías y comentarios, relacionada con los sentidos de la

Escritura y piensa que se adecúa mejor que la dicotómica con su visión del

hombre y su doctrina espiritual pues la visión origeniana del hombre está

siempre orientada por la perspectiva del combate espiritual y del camino

hacia Cristo. Al presentar su visión tricotómica Orígenes no está haciendo

tanto metafísica o antropología teológica, como buscando modos de elevar

hacia Dios a sus lectores o a sus alumnos. Busca en la Escritura los pasos

para cumplir esta elevación; por eso Crouzel invita a ver la antropología

origeniana de modo dinámico y no sustancial, interesada más en los

problemas espirituales que en los de naturaleza, una visión del hombre en

la que la personalidad humana reside ante todo en el alma mientras que el

espíritu y la carne son los dos polos entre los cuales el alma se encuentra y

por uno de ellos se debe decidir18

. En otro estudio argumenta como

Orígenes recurre a la tricotomía cada vez que necesita explicar su idea del

hombre y lo hace cada que encuentra en la Escritura textos o expresiones

que se la sugieren19

. Esta interpretación de pensamiento origeniano parece

estar más en sintonía con el planteamiento escriturístico y marcadamente

espiritual de Orígenes.

Miremos brevemente los tres elementos que constituyen la visión

tricotómica del ser humano.

El pneuma es un elemento divino presente en el hombre, no haría parte

propiamente de su personalidad, tiene una función bastante clara: ser

pedagogo del alma para conducirla a Dios, guiándola tanto en su actividad

moral como en el conocimiento místico. Sin embargo Orígenes lo distingue

claramente del Espíritu Santo, apoyándose en las numerosas veces en que

17

Cf. la Introducción de: ORIGENE, Commento al Vangelo di Luca, Roma 1960, 31. 18

Cf. H. CROUZEL, «L’anthropologie d’Origène», 364-365. 19

Cf. H. CROUZEL, Théologie de l’image de Dieu chez Origène, Toulouse 1956, 130.


San Pablo mismo los distingue20

. Es verdaderamente espíritu del hombre,

pero es una cierta participación, no claramente definida por Orígenes, del

Espíritu Santo de quien proviene. En las obras de Orígenes el tema del

espíritu, diferente del alma, presenta ambigüedades, a veces se identifica

con el alma, a veces la supera, porque es la superación del hombre, un

punto de trascendencia, un punto tangencial de contacto entre el hombre y

el Pneuma divino que lo habita, el punto donde el hombre supera al

hombre. Tiene algo intrínsecamente santo porque participa del Espíritu

Santo, algo que no pierde ni siquiera en el estado de pecado; en el hombre

pecador, en efecto, el espíritu está como adormecido. Hay una distancia a la

vez que una íntima parentela entre el espíritu del hombre y el Espíritu

divino. Dupuis indica que esta visión lleva a una paradoja: el espíritu del

hombre es santo porque es participación del Espíritu Santo, pero debe

hacerse santo conduciendo el alma hacia Dios21

.

La psychè es más compleja. Nuestro autor distingue en ella una parte

superior movida por el espíritu, y una parte inferior arrastrada hacia el

cuerpo. Es la sede del libre albedrío y de la personalidad. La parte superior

del alma, que era la única en la pre-existencia y la única que quedará

después de la resurrección, recibe en las obras origenianas distintos

nombres. Tiene una doble función contemplativa y moral; es además el

lugar donde reside la participación del hombre en la imagen de Dios. La

parte inferior del alma es arrastrada hacia el cuerpo, ha sido asumida tras la

caída, es amiga de la materia corporal, es la parte del hombre sujeta al

pecado, fuente de imaginaciones e instintos22

. En las homilías sobre el

Génesis y sobre Jeremías, Orígenes presenta al alma situada entre Jesús y

Satanás como entre dos esposos23

, o entre Dios y Satanás como entre dos

padres24

; el espíritu la solicita hacia Cristo, la carne la invita a ceder a

Satanás.

El soma o sarx tiene un sentido siempre moral y espiritual; es el cuerpo

material o terrestre pero portador de la concupiscencia que lo lleva a atraer

el alma al pecado. Es un elemento terrestre que ha sido donado por Dios al

ser humano tras el pecado, como expresa el segundo relato de la creación

que nos presenta a Dios modelando al hombre del polvo de la tierra. A

20


Cf. J. DUPUIS, L’esprit de l’homme: étude sur l’anthropologie religieuse

d’Origène, Leuven 1967, 9. 22


Cf. ORÍGENES, Homilías sobre el Génesis, X,4, Madrid 1999, 234. 24

Cf. ORÍGENES, Homilías sobre Jeremías, IX,4, Madrid 2007, 178-179.


pesar de que la vida incorpórea es la propia de los bienaventurados,

Orígenes se las arregla para mantener la fe en la resurrección de los cuerpos

insertándola en esta visión. Para nuestro autor, la materia no es la causa del

mal; al contrario, moralmente es indiferente. El mal es aferrarse a la carne y

al cuerpo. Su idea de la materia está fuertemente influenciada por el

plotinismo pero también se distingue de ella porque Orígenes sabe que la

materia es creada; por eso la ve más como el soporte de todas las

cualidades, privada ella misma de cualidad, pura pasividad, ella puede

transformarse en todo y recibir todas las cualidades sin perderse en

ninguna25

.

Algunos estudiosos26

destacan como esta antropología de orden

espiritual aparece en varios pasajes ligada a los tres sentidos de la Escritura.

Se trata de una relación interesante y muy rica para comprender más a

fondo la visión tricotómica, y ofrece luces para comprender las aparentes

contradicciones entre visiones presentes en sus escritos. En efecto, el

mismo Orígenes parece hacer una afirmación bastante clara de esta relación

en su obra temprana De Principiis donde afirma que de la misma manera

que el hombre está formado de cuerpo, alma y espíritu así también la

Escritura que Dios estableció para salvación de los hombres27

. Esta relación

sin embargo aparecerá en diversas homilías y comentarios, a veces

claramente, otras veces como afirmada de paso. En cualquier caso no se

trata en Orígenes de una relación causal sino que - como el pasaje de De

Principiis permite entrever - está directamente ligada a la salvación del ser

humano. En cierto sentido podría decirse que los tres sentidos de la

Escritura tienen un mensaje que apunta a que el espíritu, el alma y el

cuerpo del hombre encuentren su correcto orden interno: la Escritura

estaría redactada de manera que su estructura coincide con la estructura

interna del ser humano para poder conducir a éste a su salvación. El camino

del cristiano para penetrar el misterio inagotable de la palabra de Dios está

íntimamente ligado al propio aprovechamiento espiritual. Simonetti explica

que la relación entre el cristiano y la Escritura es eminentemente

existencial, mutable según la disposición espiritual, según la relación que

25


Además de M. Simonetti, C. Failla y H. Crouzel en las obras aquí citadas vale la

pena mencionar la interesante monografía de E. A. DIVELY-LAURO, The soul and spirit

of Scripture within Origen´s exegesis, Boston-Leiden 2005. 27

Cf. ORIGÈNE, Traité des Principes vol.III, IV,2,4, H. Crouzel, M. Simonetti, ed.,

SC 268, Paris 1980, 312.


se va estableciendo entre el cristiano y el Logos28

. Failla apunta el estrecho

vínculo, el paralelismo perfecto entre la vida según el Espíritu y la

capacidad de aferrar el sentido espiritual de la Escritura: según la

concepción antropológica de Orígenes el momento pneumatológico es

decisivo en la vida cristiana29

y la apertura al Espíritu garantiza la

posibilidad de interpretar adecuadamente la Escritura.

El hombre es espiritual cuando tiene el amor: amor del Espíritu que se

derrama en el corazón del hombre y amor del espíritu humano que se abre

al Espíritu de Dios. Por el amor el espíritu es capaz de conocer a Dios y

comprender su Palabra; el conocimiento en clave espiritual es amor. Amor

y conocimiento que no corresponden solamente al hombre individual sino

que se convierten en un movimiento que comprende a todos los hijos de

Dios en su unidad, haciendo de ellos uno solo en el Hijo. Siguiendo el

dinamismo de nuestro espíritu que nos arrastra mas allá de nosotros

mismos nos insertamos en el dinamismo vital que nos lleva a la unidad en

el Espíritu Santo por la que llegamos a ser uno en el Hijo, para ver al

Padre30

.

28

Cf. la Introducción de I princìpi, 92. 29

Cf. la Introducción de: ORIGENE, Commento al Vangelo di Luca, 30. 30

Cf. Ibid., 35-36.

CAPÍTULO II

LA ANTROPOLOGÍA TRICOTÓMICA EN EL DE PRINCIPIIS

1. Presentación de la obra y su estructura

Orígenes compuso el De Principiis en Cesarea, probablemente en los

primeros años de su actividad de enseñanza, movido por una necesidad de

reflexionar sobre «los principios» en sentido amplio, siguiendo la praxis de

la filosofía griega que por siglos había especulado a la búsqueda de los

principios y fundamentos de la realidad. Nuestro autor ve la necesidad de

investigar esos mismos principios pero a la luz de la fe cristiana que

invitaba a buscarlos ex novo.

Algunos han intentado ver en este ejercicio de Orígenes un esfuerzo

precursor de las summae theologiae del Medioevo pero el intento es,

además de anacrónico, poco útil para comprender el carácter de esta obra.

Parece más adecuado verla como un ejercicio de teología en acto, una

búsqueda de respuestas, tanto que a menudo dentro de la misma obra los

planteamientos parecen oponerse o contradecirse. Crouzel advierte que

«para sacar de él un sistema como a menudo se ha hecho, es necesario dejar

de lado más de la mitad de lo que dice» y nos invita a considerar que

Orígenes busca con esta obra «ofrecer a los cristianos que se plantean

problemas de orden intelectual respuestas concordes con la Escritura para

evitar que vayan a buscarlas en las grandes sectas gnósticas»1. La obra

busca entonces exponer la fe cristiana según los instrumentos racionales

ofrecidos por la filosofía, con la intención de responder a la antigua

acusación que los paganos hacían a los cristianos de no ser más que una

masa de ignorantes y fanáticos. La importancia histórica de una obra como

1 H. CROUZEL, Orígenes, 70.


ésta no puede minusvalorarse, así como su valor para contrastar las fuertes

influencias gnósticas del tiempo; su esfuerzo es el de refutar las principales

doctrinas gnósticas a la vez demostrando que es posible ser cultos y volar

alto intelectualmente sin abandonar la fe de la Iglesia.2

Orígenes mismo presenta en el prefacio de la obra los temas principales

que tratará en su investigación sobre los principios: Dios Padre, el Hijo-

Cristo, el Espíritu Santo, la naturaleza y origen del alma, su libre albedrío

que la hace capaz de premio o castigo, las potencias malvadas y las buenas,

la omnipotencia creadora de Dios, el mundo y las creaturas que lo pueblan,

su destino escatológico, la revelación escriturística y el método para su

exégesis. Declara que dos motivos lo impulsan a emprender la obra:

primero, las profundas discrepancias al interno de las comunidades

cristianas sobre estos temas, tratando de ofrecer instrucción a los simples y

contrastar la confusión creada por marcionitas, gnósticos y entre éstos en

primer lugar los valentinianos. El segundo motivo es el ya mencionado de

contrastar la acusa a los cristianos de ignorancia y poca racionalidad3.

La obra era presentada hasta hace poco como dividida en cuatro libros,

dedicados respectivamente a cuatro materias: Dios (libro I), el mundo (libro

II), el libre albedrío (libro III) y la Sagrada Escritura (libro IV). Pero la

crítica reciente ha replanteado esta división postulando que en realidad los

libros no corresponden tanto a un plan estructurado sino a la cantidad de

texto que podía contenerse en un rollo de papiro; este dato permite explicar

mejor que la superposición de temas entre los libros. Algunos estudiosos

han propuesto tres partes así:

1ª parte: I,1 a II,3: sobre Dios

2ª parte: II, 4 a IV, 3: sobre las creaturas racionales

3ª parte: IV,4 hasta el final: sobre el mundo.

Según esta propuesta, las partes corresponden a cursos subsiguientes

para los alumnos de la escuela.

Simonetti se distancia de esta propuesta presentando una alternativa4:

1ª parte: Libros I y II – Exposición según el esquema Dios/creaturas

racionales/mundo; el esquema es repetido dos veces, la primera con un

2 Cf. la introducción de M. Simonetti a I princìpi, 43-44.

3 Cf. ORIGENE, Traité des Principes vol.I, H. Crouzel et M. Simonetti, ed., SC 252,

Paris 1978, 74-89. 4 Cf. la amplia presentación de las distintas propuestas que hace M. Simonetti así

como la justificación más amplia de su propia propuesta en la introducción a I Princìpi,

31-37.

CAP. II: LA ANTROPOLOGÍA TRICOTÓMICA EN EL DE PRINCIPIIS

23

interés especulativo, la segunda con mayor adhesión a los datos de fe y en

polémica contra los gnósticos.

2ª parte: dedicada a problemas particulares, constituida por libros III y

IV. En el libro III trata la responsabilidad individual, la defensa del libre

albedrío, las ocasiones y tentaciones de pecado, la responsabilidad moral

del hombre. El libro IV trata en sus capítulos 1-3 de la Escritura como

fundamento de todo posible conocimiento de Dios y del mundo, su carácter

inspirado, su significado, los criterios para su interpretación.

Simonetti reconoce que esta propuesta no presenta tampoco una

estructura que carezca de disgresiones y repeticiones, pero en su opinión

ello no altera del todo este esquema.

2. Traducciones y texto

El texto original griego del De Principiis no ha llegado hasta nosotros;

nos ha llegado íntegro solamente en la traducción latina de Rufino de

Aquileia, como queda dicho. Rufino mismo declara en la presentación de

su trabajo haber suprimido algunos pasajes que a su juicio habían sido

insertados por enemigos de Orígenes y haber corregido aquellos conceptos

que encontró demasiado difíciles de comprender para la mentalidad latina.

Esta admisión del traductor de no haber sido literal ha tendido a

desautorizar la fidelidad al pensamiento de Orígenes. Sin embargo, en los

últimos decenios se ha comenzado a ver de manera más favorable el trabajo

de Rufino, considerando que las modificaciones que aportó, aún siendo

numerosas, no pueden considerarse infieles al pensamiento de Orígenes5.

Algunos fragmentos de la obra han sobrevivido en griego porque fueron

incluidos por san Gregorio Nacianceno y san Basilio en la Philocalia que

compusieron de textos origenianos. Se trata de dos fragmentos que, aunque

breves, son significativos y no presentaban problemas de ortodoxia: III, 1

sobre el libre albedrío y IV, 1-3 sobre la interpretación de la Escritura6.

Esta compleja historia del texto y sus traducciones hace que sea

necesario para quien quiera estudiar esta obra y profundizar en su teología

el esfuerzo por recurrir a todos los testimonios, sin basar las conclusiones

en uno de ellos exclusivamente, además de no asumir de manera

5 Se puede encontrar la argumentación de M. Simonetti en la Introducción de I

princìpi, 16-17. 6 Cf. ORIGENE, Philocalie 1-20 sur les Écritures, M. Harle, ed., SC 302, Paris 1983 y

Philocalie 21-27 sur le Libre Arbitre, E. Junod, ed., SC 226, Paris 1976.


apriorística, sin estudiar profundamente, cual es la tradición más directa

que permite acceder al pensamiento del autor.

3. Temas de la antropología del De Principiis

Como ya queda anotado, el De Principiis no es un tratado sistemático

sino un ejercicio de búsqueda intelectual y por lo mismo es complejo

esbozar una antropología a partir del texto. Sin embargo, puede ser útil en

este punto ofrecer algunos apuntes de la visión del ser humano que de él

emerge.

Llama la atención en primer lugar el rol fundamental que la libertad de la

creatura humana juega en la cosmología de Orígenes. Aunque la obra

resulte por momentos de difícil lectura por sus propuestas distantes de

nuestra visión y experiencia y por los influjos del neo-platonismo o de la

angelología un poco ajenos a nuestras propias categorías, esta centralidad

de la libertad destaca y da a la obra su carácter profundamente cristiano.

El ser humano es visto como una creatura racional pero ligada a la

materia por su corporeidad; esta corporeidad implica mutabilidad e

imperfección. La mutabilidad del cuerpo explicita hacia afuera la

mutabilidad del alma.

El alma misma, por el pecado, ha perdido la dignidad originaria y

precipitó en el cuerpo humano como lugar de expiación y purificación,

medio para poder recuperar la dignidad perdida. Todas las almas son

creaturas pecadoras con excepción solamente del alma de Cristo y de

algunos pocos elegidos que asumen cuerpos humanos por solidaridad, para

ayudar a la humanidad.

Las almas son intelectos, noes, en los que el amor de Dios se ha enfriado

para convertirse en psyché; Orígenes hace un juego de palabras

relacionando psyché con psychos (frío); se trataría entonces de una caída o

pérdida de dignidad de las almas que las ha llevado a incorporarse en

cuerpos humanos. Orígenes se esfuerza por explicar las diferencias entre

las almas, el por qué de que algunas sean más agudas y con mayores

facilidades para lo espiritual mientras que otras son más tardas llegando a

ser obtusas; para el alejandrino ello se explica porque en la pre-existencia

algunas habían pecado más gravemente, otras menos7.

7 Se puede ver la introducción de M. Simonetti a I Princìpi, 64-69 y 74-84 para una

presentación más amplia de la antropología de Orígenes en esta obra. Ver también H.

CROUZEL, Orígenes, 288-301.


25

En esta obra Orígenes postula la doctrina de la pre-existencia de las

almas, convencido de no estar transgrediendo el dogma de la fe; él cuida

salvaguardar los datos que le parecen claves en la tradición que ha recibido

de la Iglesia: la libertad frente al bien y el mal, la capacidad de vida del

alma separada del cuerpo, la retribución después de la muerte. Pero el

origen de las almas no había sido definido claramente en la doctrina

eclesial. Orígenes además sitúa el pecado original en la pre-existencia,

causada por una decisión libre de la creatura racional que Dios respeta y no

fuerza jamás. La caída ha sido universal exceptuando solamente el alma

que estaba unida al Verbo y algunas más que, como Cristo, toman carne no

por el pecado sino para servir a los hombres y ayudar la misión del

Redentor.

Hay tres tipos de creaturas racionales: ángeles, demonios, hombres.

Estos últimos están implicados menos gravemente que los demonios en la

caída primitiva y por ello tienen esperanza de curación, han sido enviados a

este mundo sensible y terrenal para su purificación.

La corporeidad o materialidad terrestre no es causada por el pecado sino

más bien es camino de curación y purificación para el hombre. El mundo

sensible tiene carácter de prueba, de castigo misericordioso, preludio de la

Redención.

Simonetti8 ve en la propuesta antropológica de Orígenes en el De

Principiis un dualismo entre el alma, que corresponde a la creatura racional

tras la caída, y el cuerpo material asumido por causa del pecado. También

ve, como queda dicho, interferencia entre el esquema dicotómico y el

tricotómico que Orígenes toma de San Pablo. Para este estudioso el

esquema dicotómico prevalece pero la confusión con el tricotómico se

supera comprendiendo que en realidad Orígenes no considera el espíritu

como parte del compuesto humano sino como un don divino orientado a

atraer el hombre a Dios. Constata como en otros escritos el alejandrino

afirma que también el espíritu necesita ser salvado y admite que para

Orígenes el espíritu es verdadero espíritu del hombre, siguiendo a San

Pablo.

Durante sus explicaciones sobre el alma humana, Orígenes rechaza la

división platónica del alma en racional, irascible y concuspiscible porque

no la encuentra fundada en la Escritura9; se trata de una muestra más de que

para nuestro autor la fuente principal de la teología es la Revelación divina

8 Ver por ejemplo la introducción a I Princìpi, 75-76.

9 Cf. ORIGENE, Traité des principes vol.III, SC 268, III,4,1; 200.


en la Escritura; solo en un segundo momento y a modo de herramientas se

vale de las propuestas de la filosofía griega.

4. Reseña de textos donde aparece la antropología tricotómica

En la obra sobre los principios encontramos numerosos textos en los que

Orígenes habla explícitamente del ser humano como compuesto de cuerpo–

alma–espíritu. A continuación ofrecemos una reseña de los principales de

ellos, añadiéndoles un breve comentario.

4.1 El alma intermedia entre el cuerpo y el espíritu: Prin II,8,4

El primer pasaje relevante para este estudio se encuentra en el capítulo 8

del segundo libro, capítulo dedicado a reflexionar sobre el alma; Orígenes,

llegado al número 4 emplea para su argumentación lo que encuentra en la

Escritura sobre el alma de Cristo y su espíritu. Ello le sirve para concluir

que el alma está en el medio entre la carne y el espíritu que está

«preparado», es decir, listo para Dios.

Addat autem et hoc qui legit ad tractatum, quod etiam de saluatoris anima

ex his quidem, quae in euangelio scripta sunt, obseruatur quod alia sunt quae

ei sub animae nomine adscribuntur, et alia quae sub spiritus nomine

deputantur. Nam cum passionem aliquam uel conturbationem sui uult indicare,

sub nomine animae indicat, cum dicit: «Nunc anima mea turbata est» et

«Tristis est anima mea usque ad mortem» et «Nemo tollit animam meam, sed

ego pono eam abs me». In manus autem patris commendat non animam sed

spiritum, et cum carnem dicat infirmam, non dicit animam promptam esse sed

spiritum; unde uidetur quasi medium quiddan esse anima inter carnem

infirmam et spiritum promptum.10

10

«A questo punto il lettore può aggiungere alla discussione che anche da ciò che il

vangelo dice sull’anima del salvatore si osserva che altre sono le caratteristiche

attribuite all’anima, altre invece quelle attribuite allo spirito. Infatti quando egli vuole

indicare passione o turbamento, li attribuisce all’anima, come quando dice Ora la mia

anima è turbata (Io 12, 27) e Nessuno toglie da me la mia anima, ma io la depongo da

me (Io 10,18). Ma nelle mani del Padre affida non l’anima ma lo spirito (Lc, 23,46) e

quando dice debole la carne, non dice che è preparata l’anima ma lo spirito (Mt 26,41);

per cui sembra che l’anima sia qualcosa di intermedio fra la carne debole e lo spirito

preparato»: Prin, II,8,4, SC 252, 348; tr. de M. Simonetti, op. cit., 312-313.


27

Simonetti11

, como anotado más arriba, ve aquí un conflicto con la visión

dicotómica prevaleciente en Orígenes y que es consecuencia de la caída de

las creaturas racionales; pero este estudioso piensa que el conflicto se

subsana porque para Orígenes el espíritu no es parte «natural» del

compuesto humano que se limita a alma y cuerpo. El espíritu es superior, es

un don divino, no puede pecar y comparte solo la bienaventuranza del

alma, no el castigo si es pecadora. Sin embargo, esta concepción se

encuentra con la dificultad de las otras veces en que Orígenes afirma con

fuerza que el espíritu es «verdadero espíritu del hombre», como veremos

más adelante.

4.2 ¿Hay dos almas en el hombre? Prin III,4,1

Ya en el libro III encontramos otra referencia; en el cuarto capítulo

Orígenes está tratando sobre el alma y se pregunta sobre la existencia de

dos almas en el hombre: un alma «de la carne» y otra «espiritual», cuestión

que explorará a lo largo del capítulo dejándola abierta. Es en este capítulo

que encontramos el siguiente texto:

«In qua re consequenter arbitror requirendum si in nobis, id est hominibus, qui

ex anima constamus et corpore ac spiritu uitali, est etiam aliud aliquid, quod

incitamentum habeat propium et commotionem ad malum prouocantem».12

Según Simonetti, el hecho de que Orígenes no se decida por una solución

es reflejo de la interferencia en su mente entre el esquema dicotómico y el

tricotómico13

y en su visión, este capítulo sería decisivo para probar que

Orígenes en realidad nunca se decidió entre uno u otro esquema.

Sin embargo Orígenes regresará poco más adelante, en el mismo capítulo

cuatro del libro III, al esquema tricotómico que va presentando de modo

más claro.

11

Simonetti presenta este argumento en su comentario al texto origeniano apenas

citado; puede verse la nota 32 de su edición de I Princìpi, 313. 12

«A questo proposito ritengo opportuno esaminare se in noi, uomini composti di

anima, corpo e spirito vivificante (Sap 15, 11; 1Tes 5, 23), c’è anche qualchos’altro che

abbia suo proprio impulso e propensione che spinge al male»: Prin III,4,1, SC 268,

200; tr. M. Simonetti, op. cit., 436. 13

M. Simonetti reitera esta convicción, ya citada más arriba, en la nota 1 a I princìpi,

III,4,1; 436.


4.3 El lugar intermedio del alma entre el cuerpo y el espíritu: Prin

III,4,2

Más adelante en el mismo capítulo 4, Orígenes se está preguntando por

los argumentos a favor de la concepción de que hay en el ser humano un

alma celeste y otra terrena, que lo impulsa hacia el pecado. Un argumento

podría ser la presencia en el alma pasiones que no están ligadas a los

deseos de la carne, pero igual dañan al espíritu; es imposible, según este

razonamiento, atribuir pasiones de este tipo a la carne, «sustancia que no

tiene alma». En sus palabras el argumento es así: «plurimas alias pasiones

esse animae, quae in nullo prorsus a carne originem trahant, et tamen his

spiritus aduersetur, sicut est ambitio auaritia aemulatio inuidia superbia et

his similia»14

.

Orígenes cita varios argumentos escriturísticos en apoyo de esta tesis y

concluye diciendo:

Constat quod huius animae uoluntas media quaedam est inter carnem et

spiritum, uni sine dubio e duobus seruiens et obtemperans, cuicumque

obtemperare delegerit, quaeque cum se delectationibus carnis subdiderit,

carnales homines facit, cum uero se spiritui iunxerit, in spiritu esse hominem

facit et propter hoc spiritalem nominari.15

Nuestro autor parece contradecirse pues antes había postulado un alma

de la carne opuesta al alma superior, mientras aquí parece preferir

inclinarse por ver al alma como intermedia entre la carne y el espíritu, que

intentan cada uno ganarla a su servicio; esta solución parece convencerlo

más y encontrar más fundamento en la Escritura y parecería renunciar a

dividir el alma humana en alma de la carne y alma espiritual. Orígenes está

argumentando aquí contra los gnósticos, para los cuales la naturaleza

distingue los hombres entre materiales y espirituales; en la concepción

14

«Nell’anima ci sono molte altre passioni che non traggono assolutamente origine

dalla carne, eppure sono avverse allo spirito, quali l’ambizione, l’avarizia, la gelosia,

l’invidia, la superbia e altre dello stesso genere»: Prin, III,4,2, SC 268, 204; tr. M.

Simonetti, op. cit., 440. 15

«La volontà di questa anima è intermedia fra la carne e lo spirito e ubbidisce e

serve ad uno dei due, cui avrà scelto di servire: quando essa si assoggetta ai piaceri della

carne, rende gli uomini carnali; quando invece si unisce allo spirito, fa vivere nello

spirito gli uomini, che per questo son chiamati spirituali»: Prin III,4,2, SC 268, 206;

tr. M. Simonetti, op. cit., 441-442.


29

origeniana es la voluntad, no la naturaleza, la que puede ponerse al origen

de esta distinción16

.

Sucesivamente, en el número 3 del mismo capítulo, nuestro autor pasa a

hacer una reflexión que se desvía de la argumentación sobre las dos almas:

es preferible ser frío o caliente que tibio; quien abraza el mal con

resolución está más cerca a la salvación que quien es indiferente a la vida

moral. En el número cuatro regresará a tratar el tema de las dos almas.

4.4 Presencia implícita del esquema tricotómico: Prin III,4,4

En esta última parte del capítulo Orígenes sigue reflexionando sobre el

alma arrastrada entre dos polos opuestos: la carne y el espíritu. Las

necesidades corpóreas son presentadas como potenciales fuentes de

placeres ilícitos si el alma se deja arrastrar por ellas fuera de la razón. En el

contexto está presente el esquema tricotómico aunque no siempre se

mencione explícitamente, como en el siguiente texto:

«Cum ergo dicitur quia caro pugnat aduersum spiritum, ita intelligunt isti quia

usus uel necessitas uel delectamentum carnis prouocans hominem adstrahit et

abducit a diuinis et spiritalibus rebus»17

Sin embargo, Simonetti piensa18

que no es así porque aquí cuando se

habla de espíritu estaría siendo en referencia al Espíritu de Dios, a la gracia

divina y no a una parte superior del hombre. Aceptar esta propuesta de

Simonetti o proponer una alternativa a ella exigiría un estudio más

profundo del texto del De Principiis que es imposible hacer en esta sede;

sin embargo es válido preguntarse qué pruebas pueden aducirse para negar

que un esquema tricotómico que el autor ha apenas afirmado con tanta

fuerza (al iniciar el capítulo 4, casi como su punto de partida) en realidad

no sería el prevaleciente en esta argumentación mientras prevalecería otro

esquema que aquí no es ni siquiera mencionado. Quizá se podría proponer

más bien que durante la presente discusión, cuando el autor alejandrino se

está enfrentando con preguntas profundas sobre la vida moral del hombre,

las opciones por el bien y el mal, las fuerzas que se baten en el corazón del

hombre arrastrándolo hacia Dios o hacia el mal, reflexionando sobre el

16

Cf. las notas 16 y 21 en la edición de M. Simonetti de I princìpi III,4,2; 440-442. 17

«Perciò quando si dice che la carne combatte contro lo spirito (Gal 5,7) costoro

intendono che la pratica la necessità e il diletto della carne spingono l’uomo,

distogliendolo e allontanandolo dalle realtà spirituali e divine»: --- Prin III,4,4, SC

268, 212; tr. M. Simonetti, op. cit., 446. 18

Cf. la nota 32 a su ed. de I Princìpi III,4,4; 446.


camino espiritual que cada uno ha de cumplir, el esquema tricotómico

parece acomodársele mejor y por eso, apoyado en la autoridad de la

Escritura, lo usa sin escrúpulos.

4.5 Esquema tricotómico y Sagrada Escritura: Prin IV,2,4

En el libro IV del De Principiis, dedicado a la interpretación de la

Sagrada Escritura, aparecen dos pasajes más que son relevantes para este

estudio. En el primer capítulo Orígenes trata el carácter divinamente

inspirado de la Escritura. En el segundo, en el que se encuentran los pasajes

que nos conciernen, se habla de los tres sentidos de la Escritura; el tercer

capítulo presenta ejemplos de los criterios expuestos. Este cuarto libro ha

llegado a nosotros casi completo en el texto griego de la Filocalia, además

de la versión latina de Rufino.

El capítulo 2 constituye el núcleo de la argumentación sobre la Escritura;

en él Orígenes presenta su concepción del triple sentido de la Escritura -

histórico, moral, místico - que hace coincidir con la visión tricotómica del

ser humano: cuerpo/alma/espíritu. Además ofrece criterios para la

interpretación, por ejemplo proponiendo que la Escritura no siempre tiene

un sentido literal mientras siempre tiene sentido espiritual; la ausencia de

sentido literal indica que se debe buscar un significado digno de Dios por la

alegoría. La Escritura, obra de Dios, no puede tener significados que sean

incompatibles con su carácter divino19

.

Llegados al número 4 del capítulo 2 Orígenes ofrece «el criterio según el

cual se debe comprender» el significado de las Escrituras, un criterio que

de ellas mismas deriva. «Anota estos conceptos tres veces en tu ánimo y en

tu mente, para responder palabras de verdad a quienes te pregunten» (Pro

22, 20s según la LXX). De ahí prosigue:

Ouvkou/n tricw/j avpogra,fesqai dei/ eivj th.n evautou/ yuch.n ta. tw/n agi,wn gramma,twn noh,mata) i`,na o` me.n aplou,steroj oivkodomh/tai avpo. th/j oionei. sarko.j th/j grafh/j( ou`,twj ovnomazo,ntwn h`mw/n th.n pro,ceiron evkdoch,n( o de. evpi. poso.n avnabebhkw.j avpo. th/j w`sperei. yuch/j auvth/j( o` de. te,leioj kai. o,moioj toi/j para. tw/ñ avposto,lwñ legome,noij) Sofi,an de. lalou/men evn toi/j telei,oij( sofi,an de. ouv tou/ aivw/noj tou,tou ouvde. tw/n avrco,ntwn tou/ aivw/noj tou,tou tw/n katargoume,nwn( avlla. lalou/men qeou/ sofi,an evn musthri,wñ th,n avpokekrumme,nhn( h;n prow,risen o` qeo.j pro. tw/n aivw,nwn eivj do,xan h`mw/n( avpo. tou/ pneumatikou/ no,mou( skia.n perie,contoj tw/n mello,ntwn avgaqw/n) `.Wsper ga.r o a;nqpopoj sune,sthken evk sw,matoj kai. yuch/j kai. pneu,matoj( to.n auvto.n

19

Cf. Prin IV,2,1.


31

pro,pon kai. h` oivkonomhqei/sa u`po. Qeou/ eivj avnqrw,pwn swthri,an doqh/nai grafh,20)

El texto plantea una relación entre tres ternas: la antropológica

cuerpo/alma/espíritu; la de sentidos de la Escritura: carne de la

Escritura/alma de la Escritura/ley espiritual; y una terna de estadios de la

vida del cristiano: simple/avanzado/perfecto. Se trata de una relación que

aparece también en las homilías de Orígenes y que permite postular que en

el pensamiento del alejandrino hay semejanzas entre la estructura del

hombre, la estructura del camino espiritual y la estructura de la Escritura.

La Escritura es la revelación misma del Logos que es quien debe guiar al

hombre en su combate espiritual; la mención final de la salvación pone en

relieve la meta última, el fin al que el ser humano está orientado y al que la

Escritura lo conduce. Casi como que el hombre compuesto de cuerpo-alma-

espíritu encuentra en los tres sentidos de la Escritura luces y alimento para

cumplir su camino espiritual hacia la salvación desde simple, pasando a

avanzado y llegando a perfecto/hombre espiritual.

Esta triple relación aparece aquí como mencionada de paso, casi

casualmente. Incluso es interesante que la edición de Simonetti, quizá una

de las más detalladas y completas, ni siquiera la comenta; sin embargo

parece tratarse de un momento nuclear de la argumentación de Orígenes

sobre el modo de interpretar la Escritura. Los números siguientes

continuarán presentando las características de estos tres posibles sentidos

de la escritura y la utilidad de cada uno, a quien están dirigidos, etc.

Anotemos también que el texto griego de la Filocalia coincide

esencialmente con el texto de Rufino: ambos presentan los tres paralelos de

la misma manera y las diferencias son mínimas.

20

«Perciò tre volte bisogna notare nella propria anima i concetti delle sacre scritture:

così il semplice trova edificazione, per così dire, nella carne della scrittura – indichiamo

così il senso che è più alla mano – colui che ha un poco progredito trova edificazione

nell’anima della scrittura; il perfetto e chi è simile a quelli di cui l’apostolo dice:

Parliamo della sapienza fra i perfetti, la sapienza non di questo mondo né dei principi di

questo mondo destinati alla distruzione, ma parliamo della sapienza di Dio nascosta nel

mistero, che Dio ha prestabilito prima dei secoli per la nostra gloria trovano edificazione

nella legge spirituale, che contiene l’ombra dei beni futuri. Come infatti l’uomo è

formato da corpo, anima e spirito, lo stesso dobbiamo pensare della scrittura che Dio ha

stabilito di dare per salvezza degli uomini»: Prin IV,2,4, SC 268, 310-312; tr. M.

Simonetti, op. cit., 502-503.


4.5 Los hombres son almas que se sirven de cuerpos: Prin IV,2,7

Llegados al número siete del capítulo, Orígenes pasa a fijar los criterios

para la interpretación de las Escrituras y explica que el Espíritu iluminaba a

los autores sagrados respecto a los misterios inefables de la condición

humana; en este momento parece definir la condición humana como

reducible a las almas solamente. El texto dice así: h=n prohgoume,nwj me.n o peri. tw/n avporrh,twn musthri,wn tw/n kata. tou.j avnqrw,pouj pragma,twn $avnqrw,pouj de. nu/n le,gw ta.j crwme,naj yuca.j sw,masin%21.

Se trata como de una nota marginal, pero Simonetti comenta en nota22

que para Orígenes el hombre es esencialmente alma caída y el cuerpo tiene

solamente función accesoria. Para esto presenta algunos textos de Orígenes

en apoyo a esta tesis, tomados inclusive del mismo De Principiis. La

revelación busca instruir a los hombres acerca de su naturaleza y su

destino, comunicándoles el conocimiento de Dios, de las creaturas

racionales y de lo que tienen en común en el camino hacia Dios.

Pero podría decirse que - a pesar de que este texto muestra que la visión

tricotómica en Orígenes no es un criterio fijo ni aparece consistentemente -

este ejemplo no contradice la tesis del camino espiritual que ya

mencionamos por el que el hombre va avanzando hacia ser más espiritual,

instruido y guiado por los tres sentidos de la Escritura que lo van ayudando

a vivir según el recto orden: su cuerpo y su alma orientados y guiados por

el espíritu que es don de Dios y espíritu del hombre que a Dios mismo

conduce.

21

«riguardava primariamente gl’ineffabili misteri della condizione umana (ora dico

uomini le anime che si servono dei corpi)»: Prin IV,2,7, SC 268, 328; tr. M. Simonetti,

op. cit., 507. 22

Se trata de la nota 47 donde textualmente el estudioso dice: «L’uomo è

essenzialmente anima (decaduta); il corpo ha soltanto funzione accessoria: Ho.Iud.6, 5;

C.Cels VII, 38; De Pr, II,6,4» en I princìpi, 507.

CAPÍTULO III

LA ANTROPOLOGÍA TRICOTÓMICA EN OTRAS OBRAS DE ORÍGENES

La antropología tricotómica también aparece en otras obras de Orígenes;

para completar este estudio se presenta a continuación una selección de

pasajes, que no pretende ser exhaustiva, en las que se encuentra la triple

distinción en el ser humano: cuerpo, alma y espíritu. Se ha optado por

presentarlos en orden cronológico de la obra de proveniencia, según la

cronología comúnmente aceptada entre los estudiosos.

1. Comentario al Evangelio de Juan

Orígenes empezó a escribir su comentario al Evangelio de san Juan en

Alejandría, en los años 224-225; en esta época completó los primeros cinco

libros, de los cuales han llegado a nosotros solamente los dos primeros,

enteramente dedicados a la exégesis de Jn 1,1-7, más algunos fragmentos

de los libros cuatro y cinco.

Ya en Cesarea, Orígenes completó su comentario después del año 232;

de este período nos han llegado los libros diez, trece, diecinueve

(incompleto), veinte, veintiocho y treinta y dos más algunos fragmentos

catenarios. El libro final, el treinta y dos, quizá fue compuesto en el año

235.

El comentario de Orígenes al cuarto Evangelio está orientado

primariamente por la polémica anti-gnóstica, en concreto contrastando un

comentario al evangelio de Juan cuyo autor era Heracleón, discípulo de

Valentino, el cual hoy se ha perdido. Probablemente nuestro autor

emprendió su propio comentario al cuarto evangelio siguiendo una

sugerencia de Ambrosio, el mecenas converso presentado anteriormente,

que invitaba a contrastar así las numerosas interpretaciones en sentido


gnóstico del cuarto evangelio que circulaban en el tiempo1. Pero Orígenes

en su exégesis no se limita a polemizar sino que va mas allá, empujado por

el texto escriturístico mismo a consideraciones de fuerte impronta teórica2.

En este Comentario encontramos dos textos relevantes para nuestro

tema.

1.1 El carácter divino del espíritu humano: CIo II, XXI

En el libro II la polémica con Heracleón aparece bastante presente; este

autor valentiniano llegaba casi a identificar el Logos con los hombres

espirituales buscando salvaguardar la instrumentalidad del Logos en la

creación. En el pasaje que estudiamos, Orígenes está comentando el

versículo 4 del primer capítulo de Juan («En Él estaba la vida y la vida era

la luz de los hombres») preguntándose en qué consistirá la vida de los

hombres, la luz de los hombres y, por contraste, la muerte de los hombres,

las tinieblas de los hombres. Argumenta, contrastando la visión gnóstica, la

posibilidad para los hombres de convertirse de las tinieblas a la luz y

poniendo como ejemplo el recorrido espiritual de san Pablo. Las tinieblas y

la muerte no son tales en los hombres porque pertenezcan a su naturaleza

sino por opciones contrarias a Dios. Como Pablo fue capaz de convertirse a

la luz del Señor, del mismo modo podría hacerlo cualquiera que esté en las

tinieblas3.

El capítulo 21 comienza citando al adversario Heracleón que proponía

que el «en Él» del versículo en cuestión podía ser sustituido por «en los

hombres pneumáticos» a los que el Logos habría dado ya desde el principio

el ser espirituales. Orígenes argumenta oponiéndole una consideración

tomada de san Pablo que al hablar del hombre espiritual, no casualmente

omite «hombre» (cf. 1Cor 2,14-15) explicándola así:

`Hmei/j ga.r ouv ma,thn auvto,n fa,men evpi. tou/ pneumatikou/ mh. Prosteqeike,nai to. a;ntqrwpoj· kei/tton ga.r hv, a;ntqpwpoj o pneumatiko,j( tou/ avnqtw,pou h;toi evn yuch/ñ hv. evn sw,mati h.v en sunamfote,roij carakthrizome,nou( ouvci. de. kai. evn

1 Cf. V. LIMONE, «Il Logos e l’Abisso: il Commento di Origene a Giovanni», en

ORIGENE, Commento al Vangelo di Giovani, 38-41. 2 Cf. D. PAZZINI, «Giovanni Evangelista (scritti esegetici su)», DOCPO, 197-200.

3 Cf. ORIGENE, Commentaire sur Saint Jean I, C. Blanc, ed., SC 120, Paris 1966,

II,XX,134; 296.

CAP. III: LA ANTROPOLOGÍA TRICOTÓMICA EN OTRAS OBRAS DE ORÍGENES

35

tw/ñ tou,twn qeiote,rwñ pneu,mati( ou; kata. metoch.n evpikratou/san crhmati,zei o pneumatiko,j4

.

En este pasaje Orígenes, empujado por la controversia anti-gnóstica,

presenta su visión del pecado como «más allá» de lo humano. El espíritu

aparece claramente en este contexto como no sujeto al pecado ni a la

muerte; si bien es espíritu del hombre el carácter divino del espíritu le hace

estar más allá del pecado.

1.2 El espíritu humano de Jesús: CIo XXXII, XVIII

El libro 32 es el último que Orígenes escribió comentando el Evangelio

de Juan; en él se detiene a explicar la relación originaria entre el Padre y el

Hijo. En este libro, Orígenes comenta Jn 13,2-40: la traición de Judas, el

lavatorio de los pies y el discurso de Jesús a sus discípulos en la última

cena. Llegados al capítulo 18, Orígenes está comentando Jn 13,21: «Jesús

se turbó en su interior y declaró: en verdad, en verdad os digo que uno de

vosotros me entregará.»

Orígenes empieza su interpretación constatando que antes Jesús había

dicho «ahora mi alma está turbada» (Jn 12,27) mientras ahora se dice que

Jesús se turbó por obra del espíritu. Orígenes lee el dativo tw/ñ pneu,mati del

pasaje evangélico como significando «por obra del espíritu» y basa su

razonamiento en esta lectura. En efecto, distingue este estar turbado por

obra del espíritu de la turbación del alma citada antes.

Kai. tau/ta zhtei/n evto,lmhsa metri,wj( thrh,saj evn pa,shñ th/ñ grafh/ñ diafora,n yuch/j kai. pneu,matoj kai. me,son me,n ti qewrw/n ei-nai th.n yuch.n kai. evpidecome,nhn avreth.n kai. kaki,an( avnepi,dekton de. tw/n ceiro,nwn to. pneu/ma tou/ avnqtw,pou to. evn auvtw/ñ) ta. ga.r ka,llista karpoi. le,gontai ei-nai tou/ pneu,matoj( ouvc wj av,n oivhqei,n tij( tou/ a`gi,ou( avlla. tou/ avnqrwpi,nou5)

4 «Lo spirituale, infatti, è molto più che uomo, in quanto l’uomo è caratterizzato o

dall’anima o dal corpo o da entrambi, ma non dallo Spirito, che è più divino di

entrambi, mentre lo spirituale riceve la sua denominazione appunto dal fatto che prevale

in lui la partecipazione dello Spirito»: CIo II,XXI,138, SC 120, 298; tr. V. Limoni,

Commento al Vangelo di Giovani, 323. 5 «Ho osato pormi queste domande, ma con una certa prudenza, avendo osservato in

tutta la Scrittura una differenza tra anima e spirito: l’anima è qualcosa di intermedio,

che può agire sia secondo virtù sia secondo il vizio; mentre lo spirito che è nell’uomo

non può agire nel male. Infatti, si dice che tutte le cose migliori siano frutto dello spirito

e non dello Spirito Santo, come si potrebbe pensare, ma dello spirito umano»: CIo

vol.V, C. Blanc, ed., SC 385, Paris 1992, XXXII,XVIII,218, 278-280; tr. V. Limoni, op.

cit., 1227.


Como se ve, Orígenes observa que en toda la Escritura se encuentra una

diferencia entre alma y espíritu que explica diciendo que el alma es algo

intermedio, que actúa según la virtud o según el vicio, mientras el espíritu

no puede actuar el mal. El bien es fruto del espíritu humano, no únicamente

del Espíritu Santo. Cita una sola vez en toda la Escritura en que se habla de

un espíritu endurecido, en el Deuteronimio, en referencia a Dt 2,30, y

remite a un eventual comentario de este libro para explicación sobre este

asunto. Por ello, cuando Jesús dice «ahora mi alma está turbada» no dice

algo extraño pues turbarse es una pasión propia del alma. En cambio

requerirá más explicación en qué sentido ha de entenderse que «Jesús se

turbó por obra del espíritu»; debe entenderse que esta turbación es una

pasión proveniente de la señoría del espíritu6.

Nuestro autor sigue explicando que el santo es aquel en quien el espíritu

preside todas las funciones del vivir y toda acción, oración, incluso toda

pasión. Con mayor razón Jesucristo, cabeza de la estirpe de los santos,

vivirá esta jerarquía en su humanidad. En efecto, Jesús asumió también un

espíritu humano pues asumió el hombre completo. Su espíritu humano se

turbó y de su espíritu el turbamiento pasó a sus otras partes humanas.

Orígenes prosigue explicándonos esta turbación por obra del espíritu en

Jesús atribuyéndola a una iluminación especial que el Salvador habría

recibido sobre la traición de Judas. Jesús conoció la traición en el espíritu y

por ello también su espíritu estuvo implicado en esta turbación. De ahí

también la carne participó de esta turbación y por eso el mismo versículo

menciona que la carne es débil7.

Este pasaje muestra el carácter fundamental de la visión tricotómica para

comprender la humanidad, tanto que Jesús mismo asumió sus tres partes: el

Verbo Encarnado tenía cuerpo, alma y espíritu verdaderamente humanos.

Además este pasaje da testimonio de la jerarquía entre las tres partes: el

espíritu debe ser la cabeza y guía de todo el ser humano hacia Dios.

En lo restante del capítulo, Orígenes comentará la traición de Judas y su

carácter particularmente grave por tratarse de alguien que conocía

íntimamente a Jesús y que incluso había comprendido su grandeza.

2. Homilías sobre el Evangelio de Lucas

Orígenes compuso un comentario en 15 libros del Evangelio de san

Lucas que se ha perdido y treinta y nueve homilías que nos han llegado en

6 Cf. CIo, XXXII,XVIII,223.

7 Cf. Ibid., 225-227.


37

traducción latina de san Jerónimo, el cual también da noticia del

comentario y de diecisiete homilías sobre los Hechos de los Apóstoles de

las que nos ha llegado solamente un fragmento. Asimismo se han

encontrado algunos fragmentos griegos de las homilías. La datación de las

mismas es discutida entre 233-234 o 239-241 pero en todo caso pertenecen

al período de Cesarea. Se trata del más antiguo testimonio que conocemos

de exégesis del tercer evangelio; en esta obra hay muchos elementos de

teología mariana, un aspecto quizá poco conocido de la doctrina de

Orígenes; sin embargo en el Medioevo se le conocía como «doctor

mariano»; en efecto, afirma con claridad, y contra los docetismos, que

Jesús nació verdaderamente de una mujer, la Virgen María, asevera la

concepción virginal de Jesús y la perpetua virginidad de María. Medita a

menudo en la escena de la Visitación que le ayuda a comprender el rol de la

Madre de Jesús en la economía de la Redención8.

2.1 El alma y el espíritu de María: HLc VIII

En esta homilía Orígenes interpreta la primera parte del Magnificat: Lc

1,46-51 comenzando con una alusión al paralelismo Eva-María a partir de

que dos mujeres, Isabel primero y María después, dan testimonio del inicio

de los tiempos mesiánicos profetizando. En efecto, como el pecado

comenzó por una mujer así también la salvación inicia por las mujeres

invitándolas a ser santas.

Tras esta introducción, Orígenes pasa a interpretar las palabras iniciales

de María en el Magnificat: «Engrandece mi alma al Señor, y mi espíritu se

alegra en Dios mi Salvador»; nuestro autor comenta: «Duae res, anima et

spiritus, duplici laude funguntur. Anima Dominum praedicat, spiritus

Deum: non quod alia laus Domini, alia Dei sit, sed quia, qui Deus est, idem

et Dominus est, et qui Dominus est, idem et Deus est»9. Son dos cosas, el

alma y el espíritu, que cumplen una doble alabanza; el Señor y Dios el

Salvador son el mismo, pero dos le alaban: el alma y el espíritu de María.

Orígenes prosigue preguntándose: ¿Cómo puede un alma magnificar al

Señor? El Señor no puede recibir crecimiento ni disminución. Y Cristo es

8 Cf. H. CROUZEL, «La théologie mariale d´Origène» en ORIGENE, Homélies sur S.

Luc, H. Crouzel, F. Fournier, P. Périchon, ed., SC 87, Paris 1962, 11-12. 9 «Deux principes, l’âme et l’esprit s’acquittent d’une double louange. L’âme célèbre

le Seigneur, l’esprit célèbre Dieu, non pas que la louange du Seigneur soit differrente de

celle de Dieu, puisque Dieu est aussi Seigneur et le Seigneur également Dieu»: HLc

VIII,1, 164 ; tr. F. Fournier.


imagen de Dios invisible (Col 1,15), mientras el alma es imagen del

Creador (Gen 1,27), es decir, imagen de la imagen; en la concepción de

Orígenes el alma es creada a semejanza de Cristo, primera imagen.

Constatado esto pasa a decir que el camino del cristiano consiste en

transformar la propia alma a imagen de Cristo; cada uno logrará una

imagen más o menos bien lograda, más o menos semejante al original.

Quando igitur grandem fecero imaginem imaginis, id est animam meam, et

magnificavero illam opera, cogitatione, sermone, tunc imago Dei grandis

efficitur, et ipse Dominus, cuius imago est, in nostra anima magnificatur. Et

quomodo crescit Dominus in nostra imagine, sic si peccatores fuerimus,

minuitur atque decrescit10

.

El Señor, explica Orígenes, es magnificado en el alma cristiana cuando

con las obras, el pensamiento, la palabra, va haciendo grande la imagen de

la imagen; así hace crecer al Señor en su propia imagen - su alma. En el

alma humana, en efecto, puede también haber otras imágenes de cosas que

no son el Salvador: el diablo, el león, el dragón, los lobos (cuando somos

crueles, venenosos, astutos), del macho cabrío (si somos sensuales). Remite

a su comentario al Deuteronomio sobre este tema de las imágenes y la

prohibición de hacer imágenes; de este comentario nos han llegado solo

fragmentos y no poseemos esta parte11

.

Luego, poniendo el ejemplo de María, dice: «Anima itaque Mariae

primum magnificat Dominum, et postea (spiritus) exsultat in Deo; nisi

enim antea creverimus, exsultare non possumus.» 12

En María puede

primero magnificar el alma y posteriormente exultar el espíritu pues exulta

quien crece; en María ha crecido la imagen de Cristo por su gran humildad,

de la que a continuación pasa a hablar extendidamente.

Respecto a nuestro tema nos queda que el alma de María, que ha optado

por hacer crecer en sí la imagen de Cristo, puede junto a su espíritu

proclamar las grandezas de Dios y cantar sus alabanzas.

10

«Lors donc que j’aurai fait grandir l’image de l’image, c’est-à-dire mon âme, et

que je l’aurai magnifiée par mes ouvres, mes pensées et mes paroles, alors l’image de

Dieu aura grandi et le Seirneur lui-même, dont notre âme est l’image sera magnifié. De

même que le Seigneur croît en cette image de Lui qui est en nous, de même, si nous

sommes pécheurs, il diminue et il décroît»: HLc VIII,2, 166 ; tr. F. Fournier. 11

Cf. HLc VIII,3. 12

«L’âme de Marie magnifie d’abord le Seigneur et son esprit ensuite exulte en

Dieu. De fait, se nous n’avons pas d’abord grandi, nous ne pouvouns pas exulter»: HLc

VIII,4, 168; tr. F. Fournier.


39

2.2 Las tres medidas de harina son el cuerpo-alma-espíritu: FrLc 82

Nos ha llegado un breve fragmento que comenta el versículo en que

Jesús compara el reino de Dios a «la levadura que tomó una mujer y la

metió en tres medidas de harina hasta que fermentó todo» (Lc 13,21).

vEte,roj e;sti labei/n th.n me.n gunai/ka eivj th.n evkklhsi,an( th.n de. zu,mhn eivj to. pneu/ma to. a;gion( sata de. tri,a sw/ma( pneu/ma( yuch,n) a;giazetai de` tau/ta th/ñ zu,mhñ tou/ a,giou pneuvmatoz( w`,ste gene,sqai pro.j to. a,gion pneu/ma e;n fu,rama( i`,n olo,klhpon h`,mw/n to. sw/ma kai. to. pneu/ma kai. h` yuch. avme,mptwj thrhqei,hñ evn th/ñ h`me,rañ tou/ kuri,ou h`mw/n vIhsou/ Cristou( w`j fh,sin o` qeope,sioj Pau/loz13

Aquí como en el comentario a san Mateo estas tres medidas de harina

son interpretadas por Orígenes como correspondientes al cuerpo, el alma y

el espíritu. En efecto, nuestro autor dirá que la mujer es la Iglesia, la

levadura el Espíritu Santo y las tres medidas el cuerpo, el espíritu y el alma

que son santificados por la levadura del Espíritu Santo hasta hacerse una

sola masa con él, y conecta esta interpretación con 1Tes 5,23: de esta

manera todo vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo, será preservado

irreprensible para la venida de nuestro Señor Jesucristo.

3. Homilías sobre Ezequiel

Las homilías sobre Ezequiel han llegado a nosotros en traducción latina

de san Jerónimo; de las noticias que el traductor nos ofrece sabemos que

Orígenes también escribió un comentario sobre este libro, que se ha

perdido. Jerónimo tradujo catorce homilías que son todo lo que nos queda

del trabajo exegético origeniano sobre el libro de Ezequiel. Según los

estudiosos fueron predicadas en torno a los años 241-242.

La mayor parte de las homilías que han llegado a nosotros comentan los

capítulos 13 a 17 de Ezequiel y sobre todo el capítulo 16 que es objeto de

cinco homilías, la sexta a la décima, entre ellas la que contiene el texto que

aquí analizaremos.

El capítulo 16 del libro de Ezequiel narra la historia de Israel según la

alegoría de una joven que al nacer fue abandonada a campo abierto,

13

«D’une autre façon, on peut prendre la femme pour l’Église, le levain pour

l’Esprit-Saint, les trois mesures pour le corps, l’esprit et l’âme. Ils sont sanctifiés par le

levain du Saint-Esprit, jusqu’à devenir avec lui une seule pâte, afin que “tout votre

corps, votre esprit et votre âme soient conservés sans reproche au jour de l’Avènement

de notre Seigneur Jésus-Christ” comme le dit le divin Paul»: HLc, Fr.82, Ra.205, 538;

tr. F. Fournier.


aborrecida desde que nació pero más tarde recogida, engalanada y amada;

sin embargo a pesar de los dones recibidos la muchacha se da a la

prostitución y el libro presenta el insistente reclamo para que regrese al

amor de su juventud.

En la séptima homilía, cuando Orígenes está comentando los versículos

30-31 del capítulo 16. Según la versión de los LXX, este pasaje contiene

una reprimenda a la muchacha por su triple prostitución que da a nuestro

autor para ocasión referirse a fornicaciones que pueden ser de la carne, del

alma o del espíritu.

Quid ergo: Tripliciter fornicata es in filiabus tuis? Si intelligas

fornicationem carnis et animae et spiritus, et videas aliquem in his fornicari,

videbis tripliciter fornicantem Hierusalem. Qui vero tripliciter castus est, iste

ab Apostolo meretur audire; Deus autem pacis sanctificet vos per omnia, et

integrum spiritum vestrum et animam et corpus sine querela in adventu

Domini nostri Iesu Christi14

.

Notemos que en esto se distancia de otros textos donde sugiere que el

espíritu humano no puede pecar; aquí en cambio sí parece aceptar que el

espíritu puede corromperse e inclinarse al mal. Notemos también la

presencia de la relación entre la estructura del ser humano y la estructura de

la Escritura pues en el mismo parágrafo Orígenes está hablando de la

necesidad de comprender la Escritura según el sentido espiritual, que

requiere invocar la acción del Espíritu Santo, y tras ello pasa a hablar de

tres fornicaciones correspondientes a las tres partes de la tricotomía

humana. Una vez más aparece que el tema de la interpretación espiritual de

la Escritura está íntimamente ligado a la vida espiritual del cristiano que no

cae en la fornicación - sea ésta de la carne, del alma o del espíritu - sino

más bien se abre a la acción del Espíritu en su propio espíritu y se deja

conducir a la salvación.

14

«Che significa dunque “hai fornicato in tre modi con le tue figlie”? Se intendi

come fornicazione della carne, dell’anima e dello spirito e vedi uno commettere siffatte

fornicazioni, comprenderai come “Gerusalemme in tre modi compie fornicazione”. Chi

invece è casto sotto i tre aspetti, merita di sentirsi dire dall’Apostolo: “Il Dio della pace

vi santifichi egli stesso completamente; e l’intero essere vostro, lo spirito, l’anima e il

corpo sia conservato irreprensibile per la venuta del Signore nostro Gesú Cristo”»: HEz

VII,10, M. Borret, ed., SC 352, Paris 1989, 274; tr. N. Antoniano, ORIGENE, Omelie su

Ezechiele, Roma 1987, 140-141.


41

4. Homilías sobre el Levítico

Las homilías sobre el Levítico fueron con toda probabilidad parte de un

ciclo homilético sobre el Antiguo Testamento que tuvo lugar en Cesarea

después del 245; son dieciséis y nos han llegado en traducción latina de

Rufino y en algunos fragmentos griegos.

La exégesis origeniana del Levítico es un interesante testimonio de su

lectura espiritual de la Escritura, pues las prescripciones antiguas de

rituales y sacrificios requieren, casi imploran, una relectura e interpretación

espiritual en la nueva economía de la salvación y en el contexto de la

Iglesia; esto es lo que Orígenes intenta hacer. A lo largo de estas homilías

se puede encontrar la relectura cristológica de las leyes a la luz de la

oblación de Cristo además de la puesta en práctica de la teoría ya enunciada

en Prin IV,2,4 sobre los tres sentidos de la escritura correspondientes a su

cuerpo, alma y espíritu.

4.1 El alma sede de la opción por el bien o el mal: HLv 2,2

En la segunda homilía sobre el Levítico, Orígenes está explicando el

primer capítulo del libro sagrado y las prescripciones para los sacrificios

según los distintos tipos de personas. Seguidamente, el predicador pasa a

explicar las ofertas prescritas para el alma, que son inferiores a las

prescritas para el hombre; le parece que alma en este sentido debe

entenderse como «hombre animal» según 1Cor 2,1415

: el hombre que no ha

desarrollado su vida espiritual, que hace «vida común», es decir se dedica a

trabajar los campos, navegar, o cualquier otra actividad común, pero

incluso así necesita ofrecer sacrificios a Dios pues todos necesitan el

«aceite de la misericordia divina».

Nuestro autor prosigue sus explicaciones de las prescripciones levíticas

en sentido espiritual hasta llegar a las prescripciones para las almas que

pecan. Esto le lleva a explicar que quien peca es el alma, no el espíritu, ni

el hombre pues si pecara perdería la imagen de Dios.

Recte animam dicit, quam peccare describit; non enim spiritum vocasset,

quem diceret peccaturum; sed ne hominem quidem hunc diceret, in quo

nequaquam imago Dei peccato interveniente constaret. Non est ergo spiritus

ille, qui peccat… Quoniam ergo alius est, qui semiinat et alius est, in quo

seminatur, seminatur autem vel in carne, cum peccatur, ut metatur corruptio,

vel in spiritu, cum secundum Deum vivitur, ut metatur vita aeterna, constat

15

Yuciko.j de. a;nqrwpoj


animam esse, quae vel in carne vel in spiritu seminat, et illam esse, quae vel in

peccatum ruere possit vel converti a peccato. Nam corpus sequela eius est ad

quodcumque delegerit; et spiritus dux eius est ad virtutem, si eum sequi velit16

.

En este pasaje es el alma, no el espíritu, la que tiene la posibilidad de

pecar. El espíritu, dice san Pablo, es caridad, gozo, paz, paciencia (cf. Gal

5,22); y distingue también entre sembrar en la carne o en el espíritu. La que

siembra, sin embargo, es el alma; es ella la que puede optar por el pecado o

por la conversión; el cuerpo la sigue en la opción que haga el alma, ella es

la sede de la decisión. El espíritu en cambio la conduce a la virtud, si ella se

decide a seguirlo.

4.2 Cuerpo, alma y espíritu de la Escritura: HLv 5,1

De la quinta homilía sobre el Levítico tenemos, además del texto latino,

un amplio fragmento que fue recogido en la Filocalia; en él nos basaremos

para este estudio.

Orígenes está comentando el sexto capítulo del Levítico y hace

referencia a la distinción paulina entre el judío exterior y el judío interior17

para ofrecer una lectura espiritual de las leyes levíticas. Los ateos e impíos

herejes no aceptan estas Escrituras como venidas de Dios, los cristianos en

cambio comprenden que han de buscar en ellas el sentido espiritual pues

hay una afinidad entre las cosas invisibles y las visibles que es resultado del

hecho que provienen del mismo Dios. Los gnósticos, en efecto, desconocen

esta semejanza, este parentesco, entre los cielos y la tierra, entre lo invisible

y lo visible. Es ahí que se encuentra este texto:

kai. sugge,neian e;cei ta. blepo,mena kai. mh. blepo,mena( ou`,tw de. e;cei sugge,mneian( w`,ste ta. avo,rata tou/ Qeou/ avpo. kti,sewj ko,smou toi/j poih,masi noou,mena kaqora/sqai) Suggemneian e;cei kai. ta. blepo,mena tou/ no,mou kai. tw/n profhtw/n pro.j ta. mh. blepo,mena( avlla. noou,mena tou/ no,mou kai. tw/n

16

«Chiama anima quella che designa peccare; infatti non avrebbe potuto chiamare

spirito quello che dice che peccherà, e neppure potrebbe dire uomo quello nel quale non

sussisterebbe più affatto l’immagine di Dio, per il sopravvenire del peccato. Non è

dunque lo spirito che pecca (...) Poiché dunque altri è chi semina e altri colui nel quale

viene seminato - si semina o nella carne quando si pecca, per raccogliere la corruzione,

o nello Spirito, quando si vive secondo Dio, per raccogliere la vita eterna – è evidente

che è l’anima che semina o nella carne o nello Spirito, e che è lei che può o gettarsi nel

peccato, o convertirsi dal peccato. Infatti il corpo la segue in qualunque scelta; e lo

Spirito la conduce alla virtù, se vuole seguirlo»: HLv vol.I, II,2, M. Borret, ed., SC 286,

Paris 1981, 100; tr. M.I. Danieli, Omelie sul Levitico, Roma 1985, 48-49. 17

Cf. Rm 2,28-29.


43

profhtw/n) vEpei. ou=b sune,sthken h` Grafh. kai. auvth. oi`onei. evk sw,matoj me.n tou/ blepome,nou( yuch/j de. th/j evn auvtw/ñ nooume,nhj kai. katalambanome,nhj kai. pneu,matoj tou/ kata. ta. u`podei,gmata kai. skia.n tw/n evpourani,wn) Fe,re( evpikalesa,menoi to.n poih,santta th/ñ Grafh/ñ sw/ma kai. yuch.n kai. pneu/ma de. toi/j evn tw/ñ me,llonti aivw/ni klhronomh,sousi zwh.n aivw,nion kai. me,llousin h`,kein e`pi. ta. evpoura,nia kai. avlhqina. tou/ no,mou( evreunh,swmen ouv to. gra,mma( avlla. th.n yuch.n evpi. tou/ paro,ntoj) eiv de. oi=oi, te, evsmen( avnabhso,meqa kai. evpi. to. pneu/ma kata. to.n lo,gon to.n peri. tw/n avnagnwsqeisw/n qusiw/n18

.

No es difícil notar las coincidencias con el pasaje de Prin IV,2,4 donde

nuestro autor enunciaba el principio de interpretación de la Escritura

relacionándolo con la visión tricotómica del ser humano. En este pasaje

encontramos dos de las tres ternas que allí habíamos constatado (tres

sentidos de la Escritura, tres estadios de la ascensión espiritual del

cristiano); la terna antropológica no está directamente presente pero es el

trasfondo en el cual se comprende esta analogía.

Teniendo en cuenta que este texto corresponde a una homilía predicada

probablemente diez años después de su llegada a Cesarea, y que De

Principiis en cambio fue escrito en Alejandría, y es una de sus obras

tempranas, podemos postular que este principio de común estructura entre

el ser humano y la Sagrada Escritura no es una idea pasajera en la mente de

Orígenes sino que es un punto importante para comprender tanto su

exégesis como su antropología.

5. Diálogo con Heráclides

Esta obra origeniana no aparece en los catálogos antiguos de sus escritos

pero aparece en un papiro de Tura de fines del siglo VI que presenta el

título en plural, dando lugar a la suposición de que hiciera parte de un

volumen de actas de las numerosas discusiones públicas en las que

Orígenes participó durante su vida. Por las referencias presentes en el

18

«Hanno affinità anche “le cose visibili” “della legge e dei profeti” con “le cose

invisibili”, ma intellegibili, “della legge e dei profeti”. Dunque anche la stessa Scrittura

è costituita come da un corpo visibile, da un’anima in essa intellegibile e percepibile e

da uno spirito come “copia e ombra delle cose celesti”. Allora, invocando colui che ha

costituito la Scrittura di corpo e anima e spirito, il corpo per quelli prima di noi, l’anima

per noi, lo spirito per coloro che “nel secolo [eone] futuro erediteranno la vita eterna” e

arriveranno alle cose celesti e vere della legge, ricerchiamo non la lettera, ma l’anima

per il presente; e se siamo in grado, eleviamoci allo spirito riguardo alla parola sui

sacrifici che è stata letta»: HLv V,1; 204-206; tr. A. Grappone.


diálogo se puede sugerir una datación entre los años 244-249, durante la

última década de la actividad de nuestro autor.

Como queda dicho, el diálogo es un acta de una reunión de tipo sinodal

que congregó obispos de la región, en presencia de algunos laicos, para

discutir temas de doctrina y culto. El principal personaje de las primeras

páginas del diálogo es Heráclides, obispo de una localidad no precisada de

la Arabia, convocado porque sus discutibles tendencias doctrinales habían

causado desórdenes entre los fieles de su diócesis. En las primeras páginas

hay un intenso seguirse de preguntas y respuestas entre Orígenes y

Heráclides, el cual es conducido poco a poco por el alejandrino a precisar

los términos de su fe en la unicidad de Dios y la divinidad del Hijo. La obra

ofrece un interesante retrato del esfuerzo de la Iglesia primitiva para definir

los términos de su fe en Dios Uno y Único junto con la fe en la divinidad

del Hijo.

Luego de estas primeras páginas el diálogo termina y empieza un

monólogo de Orígenes interrumpido solo brevemente por preguntas de

otros personajes; Heráclides no aparecerá más. Orígenes emerge en la obra

como la autoridad de la discusión, a la que los obispos se apelan en la

difícil situación y al que recurren con preguntas sometiéndose a la vez a

preguntas por parte del alejandrino, afrontando varios problemas teológicos

urgentes.

El texto que analizaremos corresponde a la parte en que ha intervenido

Máximo, personaje cuyo rol en el diálogo no es claro, buscando

explicaciones sobre el modo de la resurrección de Cristo. La respuesta de

Orígenes aclara el rol que el espíritu de Cristo tuvo en su resurrección,

presuponiendo la división tricotómica del ser humano y por ello, de Jesús

mismo.

Wrige,nej ei/pen· Su,qeton ei=nai to.n a;nqwpon memaqh,kamen avpo. tw/n ièrw/n grafw/n) Fhsi.n ga.r o` avpo,stoloj· Ò de. qeo,j agia,sai uvmw/n to. pneu/ma kai. h` yuch. kai. to. sw/ma) $)))% to. pneu/ma ou;k e;stin to. a;gion pneu/ma( avlla. me,roj th/j tou/ avnqtw,pou susta,sewj( w`j dida,skwn o auvto.j avpo,stoloj le,gei· To. pneu/ma summarturei/ tw/ñ pneu,mati h`mw/n) Eiv ga.r h;n to. pneu/ma to. a,gion( ouvk a;n e;legen· To. pneu/ma summarturei/ tw/ñ pneu,mati h`mw/n) Ò toi,nun Swth.r kai. Ku,rioj h`mw/n qe,lwn a;nqrwpon sw/sai w`,sper hvqe,lhsen sw/sai( dia. tou/to ou`,twj hvqe,lhsen sw/sai sw/ma( w`j hvqe,lhsen omoi,wj sw/sai kai. yuch.n( hvqe,lhsen


45

kai. to. lei/pon tou/ avnqrw/pou sw/sai( to. pneu/ma) Ouvk a;n de. o,loj a;nqrwpoj evsw,qh( eiv mh. o,lon to.n a;nqrwpon avneilh,fei19

.

Como se ve, Orígenes relaciona la necesidad de que Jesús asuma todos

los elementos del ser humano (cuerpo, alma, espíritu) con la posibilidad de

salvar cada uno de ellos, pues si hubiera asumido de manera incompleta, no

habríamos sido salvados; es el conocido axioma que pasará a formar parte

de la tradición patrística y será fundamental para aclarar varias confusiones

sucesivas respecto al Verbo Encarnado20

.

Su respuesta parte de la idea del ser humano como compuesto de cuerpo,

alma, espíritu; idea que toma de la Escritura, citando 1Tes 5,23. Aclara en

seguida que el apóstol no se refería al Espíritu Santo, sino a una parte del

compuesto humano, la misma de la que el apóstol habla por ejemplo en

Rom 8,16. De ahí alude al principio teológico de la necesidad de que el

Salvador asuma todo lo humano para poder salvarlo: deseó salvar el

cuerpo, también el alma y por supuesto también el espíritu. El ser humano

total no hubiera sido salvado si Él no hubiera asumido al ser humano total.

Los que dicen que el cuerpo del Salvador es espiritual eliminan la salvación

del cuerpo humano. Pasa a referirse al espíritu del hombre que está en cada

hombre aludiendo a 1Cor 2,11 y al final enfatiza que el Salvador asumió

también un espíritu humano para poder salvarlo. Continúa explicando que

estos tres elementos de la humanidad de Jesús se disociaron el día de la

Pasión: el cuerpo fue depuesto en la tumba, el alma descendió a los

infiernos, el espíritu fue depuesto en las manos del Padre pero recuperado

tras la resurrección. En efecto, según Orígenes, Jesús dice a María «no me

toques» (Jn 20,17) porque no había recuperado su espíritu y quería que los

que lo toquen, lo toquen entero para que se beneficien en el cuerpo tocando

Su cuerpo, en el alma tocando Su alma, en el espíritu tocando Su espíritu.

19

«Origen said: “We have learned from the holy Scriptures that the human being is a

composite. For the Apostle says: May God sanctify your spirit and your soul and your

body (…) This spirit is not the Holy Spirit, but a part of the human composite, as the

same Apostle teaches us when he says: The Spirit bears witness with our spirit; for if it

were the Holy Spirit, he would not have said: The Spirit bears witness with our spirit.

So then, our Saviour and Lord, in his desire to save the human race as he willed to save

it, for this reason thus willed to save the body, just as he willed likewise to save also the

soul, and willed also to save the rest of the human being: the spirit. For the whole

human being would not have been saved if he had not assumed the whole human

being»: Dial 6,23-7,8, J. Scherer, ed., SC 67, Paris 1960, 68-70; tr. R.J. Daly, Dialogue

with Heraclides, R.J. Daly, ed., ACW 54, New York 1992, 62-64. 20

Cf. la introducción de R. J. Daly en ORIGEN, Dialogue with Heraclides, 1-26.


Este texto ofrece un fuerte argumento a favor de la postura de que la

antropología tricotómica no es una idea pasajera o secundaria en el

pensamiento de Orígenes; en este caso recurre a ella para explicar la

resurrección de Jesús y la explicación le permite reunir los testimonios de

varios libros de la Escritura e intentar una explicación del misterio de la

resurrección. Además, tratándose de una obra tardía, podemos comprobar

que la antropología tricotómica está presente en todo el arco de la vida y

pensamiento de nuestro autor.

6. Comentario a la epístola a los Romanos

El comentario de Orígenes a la carta a los Romanos nos ha llegado

completo en traducción latina de Rufino el cual, en el prefacio, admite

haberlo abreviado. La versión original de Orígenes tenía quince libros,

Rufino lo ha reducido a diez; nos han llegado además algunos fragmentos

griegos de los libros V y VI que permiten dar un juicio positivo del trabajo

de Rufino21

el cual quizá redujo o eliminó las argumentaciones

doctrinalmente dudosas de Orígenes. Este comentario aparece citado en el

comentario origeniano al evangelio de san Mateo, lo cual permite datarlo

antes del 248-249, probablemente en el 24322

. Orígenes explica en el

prefacio de la obra su interés por comentar esta epístola paulina, la más

compleja de todas; indica además las razones de esta complejidad en la

multiplicidad de temas tratados por Pablo y el grado de perfección de la

reflexión paulina. Orígenes piensa que Pablo compuso la carta en Corinto y

ofrece también un contexto de la carta como auxilio para su mejor

comprensión.

6.1 Servir en el espíritu y adorar en el espíritu: CRm I, XII

En el capítulo 10 del primer libro, Orígenes comenta Rm 1,9, donde

Pablo dice: «Porque Dios, a quien venero en mi espíritu predicando el

evangelio de su Hijo, me es testigo de cuán incesantemente me acuerdo de

vosotros»; Orígenes se pregunta, tras una breve digresión sobre el

significado de que Dios sea testigo de Pablo y de que el Apóstol sirva a

Dios en su espíritu. Se remite en seguida a la semejanza con la expresión

«adorar en el espíritu» que Jesús explicó a la samaritana (Jn 4,23) pero

21

Cf. H. CROUZEL, Orígenes, 66. 22

F. Cocchini así lo afirma, siguiendo a P. Nautin, en su introducción a ORIGENE,

Commento alla lettera ai Romani vol.1, F. Cocchini, ed., Casale Monferrato 1985, XIII.


47

servir en el espíritu es algo más; Pablo adora en espíritu pero también sirve

en espíritu. Nuestro exegeta indica entonces que Pablo sirve con la parte

mejor de sí mismo: su espíritu; en seguida recapitula la doctrina de la

antropología tricotómica fundándola en los textos de 1Tes 5,23 y Dn 3,86 y

en otros pasajes en que Pablo habla de la superioridad del espíritu sobre la

carne.

Sed Paulus non solum adorat in spiritu uerum et deseruit in spiritu. Nam

adorare quis potest et sine affectu; deseruire uero eius est quem constringit

affectus. Deseruit ergo apostolus Deo non in corpore neque in anima sed in

meliore sui parte in spiritu. Haec enim tria esse in homine designat ad

Tessalonicenses scribens cum dicit: Ut integrum corpus uestrum et anima et

spiritus in die Domini nostri Iesu Christi seruetur23

.

Pasa de ahí a una referencia a que la ley también debe ser entendida en el

espíritu, rechazando la carne, o sea la letra de la ley; es así que una vez más

encontramos la coincidencia entre la antropología, el espíritu del hombre y

el sentido espiritual de la Escritura en una misma reflexión llegando a

afirmar que quien comprende que la ley es espiritual es quien sirve a Dios

con el espíritu. Este pasaje identifica vivir según la carne con vivir según la

letra de la ley. Abraham, Moisés y Elías pertenecen a la ley antigua pero de

ellos también puede decirse que sirvieron a Dios en el espíritu; el Antiguo

Testamento está en concordia con los Evangelios y en ellos brilla la misma

gloria de la comprensión espiritual.

6.2 El alma entre el cuerpo y el espíritu como sus consejeros: CRm

I,XVIII

En el capítulo 18 del primer libro, Orígenes comenta Rm 1,24-25: «Por

eso Dios los entregó a las apetencias de su corazón hasta una impureza tal

que deshonraron entre sí sus cuerpos; a ellos que cambiaron la verdad de

Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en vez del Creador,

23

«Paolo però non solo adora in spirito, ma anche serve fedelmente nello spirito.

Infatti uno può adorare anche senza affetto; invece il servire con fedeltà è proprio di

colui che è vincolato dall’affetto. Dunque l’apostolo serve fedelmente a Dio, non nel

corpo e neppure nell’anima, ma nella parte migliore di se stesso, cioè nello spirito.

Infatti scrivendo ai Tessalonicesi, egli indica come nell’uomo vi siano queste tre

componente quando dice: affinché si conservi integro il vostro corpo e l’anima e lo

spirito nel giorno del Signore nostro Gesù Cristo»: CRm vol.1, I,XII,2, M. Fedou, L.

Brésard, ed., SC 532, Paris 2009, 206-208; tr. F. Cocchini, Commento alla lettera ai

Romani vol.1, 30.


que es bendito por los siglos. Amén.» En este pasaje Pablo está hablando

de los que se han dejado vencer por las pasiones, en particular la lujuria,

pero en general se refiere a cualquier idolatría que adora y sirve a la

criatura en lugar del Creador. Orígenes comenta que el ser humano esclavo

de las pasiones vive más como una bestia irracional que como un hombre

racional y luego, en polémica contra los marcionitas, explica el significado

de la expresión del apóstol: Dios entregó a estos hombres a la impureza.

Nuestro autor se pregunta en qué sentido pueden ser responsables si el

texto dice que fueron entregados por Dios a las pasiones impuras.

En su argumentación, Orígenes defiende la unidad del Antiguo y Nuevo

Testamento - que en este contexto llama Antiguo y Nuevo Instrumento -

como provenientes de un único Dios bueno y justo, autor de la ley y los

profetas y también de los Evangelios e invoca el auxilio del Espíritu Santo

para comprender a fondo el texto sin que cause escándalo.

Es aquí que encontramos la referencia a la división tricotómica del ser

humano.

Frequenter in scripturis inuenimus et a nobis saepe dissertum est quod

homo spiritus et corpus et anima esse dicatur. Verum cum dicitur quia caro

concupiscit aduersum spiritum spiritus autem aduersus carnem, media procul

dubio ponitur anima quae uel desideriis spiritus adquiescat uel ad carnis

concupiscentias inclinetur; et si quidem se iunxerit carni unum cum ea corpus

in libídine et concupiscentiis eius efficitur, si uero se sociauerit spiritui, unus

cum ea spiritus erit. Idcirco denique de his quorum se animae ex integro cum

carne iunxerant dicit Dominus in scripturis: Iam non permanebit spiritus meus

in hominibus istis quia caro sunt; de his autem quórum anima fuerat spiritui

sociata apostolus dicit: Vos autem non estis in carne sed in spiritu24

.

Hace alusión a la frecuencia con que esta división aparece en la Escritura

y también a otras veces en que él mismo ha hablado del tema; luego

24

«Nelle Scritture troviamo detto con frequenza, e da parte nostra spesso se ne è

parlato, che l’uomo è spirito, corpo e anima. Ma invero quando si dice che “la carne ha

desideri contrari allo spirito, lo spirito invece contrari alla carne”, al centro si pone

senza dubbio l’anima perché o acconsenta ai desideri dello spirito o si inclini verso le

concupiscenze della carne: e qualora si sia congiunta alla carne, diventa un solo corpo

con essa nella libidine e nelle sue concupiscenze; se invece si sarà unita allo spirito, uno

solo sarà lo spirito con essa. E così perciò, di coloro le cui anime si erano congiunte del

tutto con la carne, il Signore dice nelle Scritture: “Non rimarrà più il mio spirito in

questi uomini, perché sono carne”; di quelli invece la cui anima era stata associata allo

spirito l’apostolo dice: “Voi però non siete nella carne, ma nello spirito”»: CRm

I,XXI,5, 252; tr. F. Cocchini, Commento alla lettera ai Romani vol.1, 44.


49

presenta un orden jerárquico entre el espíritu, la carne y el alma poniendo

esta última en el centro y reconociéndole la capacidad de optar ya sea por

los deseos del espíritu o por las concupiscencias de la carne. El alma

entonces se vuelve carnal si se inclina a las concupiscencias y se vuelve

espiritual si se une al espíritu; con citas del Génesis y de san Pablo ilustra el

tema de que los hombres son carnales o espirituales, según el camino que el

alma haya escogido.

Luego hace alusión al rol de los ángeles; el diablo y sus ángeles del mal

buscan atraer a los hombres hacia la carne mientras que los ángeles buenos

y el Señor mismo buscan atraer a los hombres hacia el bien. Si bien la

acción de unos y otros es real, no por ello se pone en cuestión la libre

opción del alma: por eso Orígenes pasa a aclarar el rol del libre albedrío y

defender su rol: «Habet igitur in arbitrio suo anima si uelit eligere uitam

Christum aut in morten diabolum declinare»25

. En seguida pasa a usar una

imagen para aclarar lo que viene diciendo:

Ponamus esse aliquod domicilium in quo cum corpore et spiritu uelut cum

duobus consiliaris habitet anima: pro foribus uero huius domicilii adstare

pietatem omnesque cum ea uirtutes; ex alia uero parte impietatem omnesque

luxuriarum ac libidinum formas et expectare animae nutum quem ex duobus

pro foribus obseruantibus chorum introduci ad se desideret quem repelli.

Nonne si spiritui obtemperans et meliore usa consiliario pietatis et pudicitiae

ad se euocauerit chorum ille alius spretus repudiatusque discedet?26

.

La imagen muestra una vez más el rol intermedio del alma entre el

cuerpo y el espíritu y ayuda a nuestro autor a explicar la expresión de

Pablo: Dios abandona a sus perversas pasiones a quien ha optado por ellas

cerrándole las puertas de su alma.

25

«L’anima per tanto ha in suo arbitrio il potere, se vuole, di scegliere la vita, Cristo,

oppure di inclinarsi verso la morte, il diavolo»: CRm I,XXI,5, 252; tr. F. Cocchini, op.

cit., 44. 26

«Mettiamo che ci sia una dimora in cui l’anima abiti insieme con il corpo e con lo

spirito come con due consiglieri; alle porte poi di questa dimora vi siano la pietà e

insieme con essa tutte le virtù, mentre dall’altra parte l’empietà e tutti i tipi di passioni e

di desideri carnali, e stiano ad aspettare un cenno dell’anima che indichi quale gruppo,

dei due che stanno attendendo alle porte, essa desidera che sia introdotto presso di lei e

quale respinto. Non è forse vero che se l’anima, ubbidendo allo spirito e servendosi del

consigliere migliore, avrà chiamato presso di sé il gruppo della pietà e della pudicizia,

quell’altro, disprezzato e ripudiato, si allontanerà?»: CRm I,XXI,5, 252; tr. F. Cocchini,

op. cit., 44.


Una vez más encontramos presente la relación entre la visión tricotómica

y la comprensión espiritual de las Escrituras, junto con un testimonio

privilegiado de la necesidad que nuestro autor veía de defender el libre

albedrío en su polémica anti-gnóstica buscando aclarar a los fieles que la

responsabilidad por el mal es del alma que opta, si bien haya potencias

espirituales que la inclinen en una u otra dirección.

6.3 Espíritu Santo y espíritu humano: CRm VII,1

Llegados al libro VII del comentario, Orígenes ha comenzado a

interpretar el capítulo 8 de la carta a los Romanos en el que san Pablo habla

del Espíritu Santo aludiendo también numerosas veces al espíritu humano.

El breve capítulo 1 del libro VII está dedicado a una explicación que el

alejandrino ve necesaria para continuar el comentario; se trata de una

introducción acerca de los distintos usos de la palabra espíritu.

Sicut diuersas commemorari leges in hac epistula a Paulo sub uno uocabulo

legis ostendimus (...) ita et diuersos spiritus nunc uidemus sub uno nomine

spiritus indicari (...) Qui spiritus noster alius sine dubio est quam uel ille

spiritus seruitutis qui datur in timorem uel hic qui de inuocatione patris

testimonium praebet. Omnes ergo homines, ut uidetur, spiritu aguntur aliquo

(...). Dauid quoque quem dicit: Spiritum Sanctum tuum ne auferas a me et:

Spiritu principali confirma me de eodem dicere uidetur; quemque principalem

spiritum propterea arbitror nominatum ut ostenderetur esse quidem multus

spiritus, sed in his principatum et dominationem hunc Spiritum Sanctum qui et

principales appellatur tenere27

.

Los versículos de Rm 8 que nuestro autor está comentando tratan del

Espíritu de Dios pero también de nuestro espíritu que recibe su testimonio

(Rm 8,16). Orígenes nota la distinción entre el espíritu humano, el espíritu

de esclavitud que lleva al temor y el Espíritu que da testimonio con la

27

«Come abbiamo mostrato che in questa lettera Paolo fa menzione di diverse leggi

sotto l’unico vocabolo “legge” (...) anche sotto l’unico nome di spirito egli indica

diversi spiriti (...). Questo nostro spirito, poi, è diverso senza dubbio sia da quello spirito

di servitù che viene dato nel timore sia da questo che gli dà testimonianza con

l’invocazione del Padre. Dunque tutti gli uomini, come sembra, sono guidati da un

qualche spirito (...). Pure David che dice “Il tuo Spirito santo non togliere da me” e “

rafforzami con lo Spirito principale” sembra che parli di questo stesso Spirito: ed io

penso che uno spirito è stato definito principale precisamente perché si facesse capire

che molti sono gli spiriti, ma tra questi possiede il principato e la signoria questo Spirito

santo che viene chiamato anche principale»: CRm vol.III, VII,1,1-2, SC 543, 242-244;

tr. F. Cocchini, op. cit., 361-362.


51

invocación del Padre. Todos los hombres son guiados por algún espíritu.

Entre todos estos espíritus el principal es el Espíritu Santo; pero hay

muchos otros y nuestro autor ofrece numerosos testimonios escriturísticos

al respecto, también de espíritus del mal o de mentira. Nota como incluso

estos espíritus del mal ofrecen a Dios un servicio para ejecutar sus penas.

Una vez más en estos pasajes queda claro que Orígenes, siguiendo a san

Pablo, considera que el espíritu humano es distinto del Espíritu Santo y

parte del compuesto humano. El Espíritu Santo actúa en el espíritu humano

y si bien entre ambos haya una relación muy cercana, pueden distinguirse.

7. Comentario al Evangelio de Mateo

Según la Historia eclesiástica de Eusebio, Orígenes escribió este

Comentario a Mateo al mismo tiempo que el Contra Celsum, entre el 246 y

el 248. En varios pasajes del comentario se refiere a obras anteriores como

las homilías sobre san Lucas, el comentario a san Juan y a la epístola a los

Romanos. El comentario estaba compuesto por veintinueve libros; los

primeros nueve se han perdido, salvo algunos fragmentos. Los libros X a

XVII han llegado a nosotros en griego y en una traducción anónima latina

que comienza en el libro XII y continúa casi hasta el final del Evangelio28

.

En consecuencia, las ediciones del Comentario a Mateo usan distintos

nombres para ambas versiones llamando Comentario a la parte que nos ha

llegado tanto en griego como en latín, mientras que la parte que tenemos

sólo en latín es conocida como Commentariorum Series y está dividida en

capítulos correspondientes a un versículo o un grupo de versículos, porque

no se sabe donde empezaban y terminaban los libros de la versión

original29

.

Se trata de una obra de la madurez de Orígenes, de carácter menos

místico y más pastoral que el comentario a san Juan; su estilo es el de una

sucesión de notas para lecciones ofreciéndonos un testimonio privilegiado

de la actividad escolástica del alejandrino en Cesarea; sin embargo no falta

en este comentario, como en toda la obra origeniana, el interés por

28

A. Menzies ofrece una explicación clara de estas vicisitudes textuales del

comentario en la introducción al volumen 9 de la colección Ante-Nicene Fathers que

contiene los libros I, II, X-XIV del Comentario de Orígenes a Mateo, página 411; Cf.

también M.I. DANIELI, R. SCOGNAMIGLIO, «Matteo (scritti esegetici su)», DOCPO, 270-

274. 29

Cf. CROUZEL, Orígenes, 65.


acrecentar en los oyentes o lectores la acogida espiritual de las páginas

evangélicas.

Presentamos las alusiones a la antropología tricotómica presentes en este

Comentario en el orden del pasaje evangélico que comentan.

7.1 Las tres medidas de harina son el cuerpo, el alma y el espíritu:

FrMt 302

Una primera alusión antropológica en el Comentario al Evangelio de

Mateo la encontramos en el fragmento 302, que comenta una de las

parábolas explicativas del Reino de los cielos (Mt 13,33): «Les dijo otra

parábola: el reino de los cielos es semejante a la levadura que tomó una

mujer y la metió en tres medidas de harina hasta que fermentó todo»,

parábola que Orígenes también comenta en el sentido de la antropología

tricotómica en el Evangelio de Lucas, como queda visto.

La edición del Origenes Werke presenta tres versiones catenarias del

fragmento; presentamos la segunda de ellas; en nota la traducción italiana

de las tres:

Zu,mh evsti.n h` th/j avlhqei,aj didaskali,a gunh. de. h` evkklgsi,a h`,tij zu,mhn labou/sa pare,dwke pa/si toi/j e;qnesi) sa,ta de. tri,a ta. e;qnh ovnoma,zei( evpeidh. evk triw/n pai,dwn tou/ Nw/e evgennh,qhsan) kai. kaqa,per h` zu,mh migei/sa tw/ñ avleu,gwñ o`,lon metaba,llei pro.j th.n oivkei,an poio,thta ou`,tw kai. o lo,goj tou/ qeou/ evn tai/j logikai/j yucai/j evmpesw.n pa,saj metamorfoi/ pro.j e`auto,n) avleu,rou sa,ta tri,a o a;nqtwpo,j evstin o e;cwn evn e`autw/ñ ta. tri,a tau/ta( yuch.n kai. sw/ma kai. pneu/ma30)

30

Este fragmento está publicado en tres distintas versiones catenarias en griego en

Origenes Matthäuserklärung, vol.III, OW, Leipzig 1941, 135. Traducción de A.

Grappone:

I. Lievito «dei farisei» è il (loro) insegnamento, invece (lievito) di Cristo è

(l’insegnamento) riguardo al Regno dei Cieli, che una donna, la Chiesa, ha preso e ha

nascosto nelle profondità [cose nascoste] dello spirito umano e dell’intelletto che è

nell’anima e del corpo, perché lievitasse tutto l’uomo unito all’insegnamento di Cristo.

II. Lievito è l’insegnamento della verità. La donna è la Chiesa, che preso il lievito lo ha

consegnato a tutte le genti. Chiama le genti «tre staia», poiché sono state generate dai

tre figli di Noè, e come il lievito, mescolato alla farina, trasforma tutto per la propria

qualità, così anche il Logos [la parola] di Dio entrando nelle anime razionali [logicai] le

trasforma tutte in se stesso. Le tre staia di farina è l’uomo che ha in sé queste tre cose:

anima, corpo e spirito.

III. Un’altra interpretazione è considerare che la donna è la Chiesa, il lievito lo Spirito

Santo, le tre staia corpo, spirito, anima.


53

Nuestro intérprete identifica la levadura con la enseñanza de Cristo sobre

el Reino, la verdad de Cristo. La mujer es la Iglesia que toma la levadura y

la entrega a las gentes, la esconde en las profundidades del espíritu

humano, del intelecto del alma y del cuerpo. Las tres medidas, entonces,

son identificadas en este breve fragmento con las tres partes del compuesto

humano. Del mismo modo que la levadura mezclada con la harina

transforma sus cualidades, así el Logos entrando en las almas racionales

(logikai/j yucai/j) las transforma en sí mismo.

7.2 La diferencia entre alma y espíritu: CMt XIII, 2

En este pasaje de su comentario, Orígenes afronta el capítulo 17 del

Evangelio de Mateo; tras comentar el pasaje de la Transfiguración pasa a

preguntarse por la afirmación del Señor en el versículo 12: «Os digo sin

embargo: Elías vino ya, pero no le reconocieron, sino que hicieron con él

cuanto quisieron»; inicia el capítulo justificando la larga argumentación del

capítulo anterior contra la metensomatosis que algunos sostenían apoyados

en la idea de que Elías profeta y Juan el Bautista tenían una misma alma.

Orígenes, según su costumbre, argumenta con varios pasajes

escriturísticos hasta que llegará a apoyarse en la visión tricotómica del ser

humano para fundar su argumento.

Safw/j de. oi=den h` grafh. diafora.n pneu,matoj pro.j yuch,n( w`j to. o de. qeo.j agia,sai u`ma/j olotelei/j( kai. olo,klhron u`mw/n to. pneu/ma kai. h` yuch. kai. to. sw/ma thrhqei,h avme,mptwj evn th/ñ parousi,añ tou/ kuti,ou h`mw/n vIhsou/ Cristou/ kai. to. euvlogei/te( pneu,mata kai. dikai,wn yucai, evn tw/ñ kata. tou.j Ebdomh,konta Danih.l fero,menon( pari,sthsi th.n diafora.n pneu,matoj kai. yuch/j) vHli,aj ou=n o vIwa,nnhj ouv dia. th.n yuch.n le,lektai( avlla. dia. to. pneu/ma kai. th.n du,namin( a,tina ouvde.n lupei/ to.n evkklhsiastiko.n lo,gon( eiv pro,teron me.n h=n evn vHli,añ( u`,steron de. ge,gonen evn vIwa,nnhñ $)))% Zhthte,on de. po,teron tauvto,n evsti to. pneu/ma tou/ vHli,ou tw/ñ evn vHli,añ pneu,mati qeou/( h' e`,tera tau/t v evsti.n avllh,lwn( $)))% kai. ga.r safw/j o avpo,stoloj pare,sthsen e`,teron ei=nai to. tou/ qeou/ pneu/ma( ka'n evn h`mi/n h=ñ( para. to. pneu/ma e`ka,stou avnqrw,pou to. evn auvtw/ñ31

.

31

«La Scrittura sa chiaramente quale è la differenza tra “spirito” e “anima”, poiché il

testo: Il Dio della pace vi santifichi fino alla perfezione, e tutto quello che è vostro,

spirito, anima e corpo, si conservi irreprensibile per la venuta del Signore nostro Gesù

Cristo (1Tes 5,23) e l’altro Benedite, spiriti ed anime dei giusti (Dn 3, 86) riportato nel

libro di Daniele (secondo la versione dei Settanta), stanno ad indicare la differenza tra

spirito ed anima. Giovanni quindi è chiamato Elia a causa non dell’anima ma dello

spirito e della potenza, e se queste cose furono prima in Elia e poi in Giovanni, ciò non


Como puede verse, distingue que de Juan el Bautista no se dice que vino

«en el alma de Elías» sino en «el espíritu y el poder de Elías» (Lc 1,17) y

reafirma que en la Escritura aparece claramente la distinción entre espíritu

y alma haciendo inmediata referencia a los textos de 1Tes 5,23 y Dn 3,86

que ya hemos encontrado en otras ocasiones asociados a la visión

tricotómica. Juan entonces no es llamado Elías por el alma sino por el

espíritu y potencia que pasaron del profeta al precursor, y esto no

contradice las enseñanzas de la Iglesia. De ahí pasa a preguntarse si este

espíritu de Elías es el Espíritu de Dios que está en Elías o si son dos

realidades distintas y remitiéndose a varios textos paulinos argumenta que

el Espíritu de Dios, incluso cuando actúa en nosotros, es distinto del

espíritu de cada hombre. El espíritu de Elías se posó en Eliseo, también en

Juan; incluso afirma que en Elías había diversos espíritus buenos.

Orígenes argumenta entonces que las palabras de Jesús «Elías ya vino»

se refieren al espíritu de Elías que actuaba en Juan; esto, en efecto, lo

comprendieron los discípulos («Entonces los discípulos comprendieron que

se refería a Juan el Bautista» Mt 17,13).

Luego de referirse al rol de Elías y de Juan el Bautista para preparar la

venida del Cristo, hace otra argumentación relevante a nuestro tema cuando

se pregunta si el espíritu y el poder de Elías sufrieron en la persona de Juan

pues Jesús añade que «le hicieron todo lo que quisieron».

h=n ga.r evperhreisme,na tw/ñ pneu,mati kai. duna,mei vHli,ou ta. peponqo,ta( h yuch. vIwa,nnou $ouvdamw/j ou=sa vHli,aj% ta,ka de. kai. to. sw/ma) kat v a;llon ga.r pro,pon evn sw,mati yuch. kai. pneu/ma kai. du,namij( kat v a;llon de. to. sw/ma tou/ dikai,ou evn toi/j krei,ttosin( w`,sper evrhreisme,non auvtoi/j kai. auvtw/n hvrthme,non) (...) h ga.r yuch. tou/ me.n amartwlou evn sarki, evsti( tou/ de. dikai,ou evn pneu,mati32)

è affatto in contrasto con l’insegnamento della Chiesa. (...) Ma bisogna indagare se lo

spirito di Elia si identifichi con lo spirito di Dio che è in Elia, o se queste due realtà si

distinguano (...) l’Apostolo ha mostrato chiaramente che lo Spirito di Dio, anche quando

è dentro di noi, è diverso dallo spirito di ogni uomo»: CMt, vol.I, XIII,2, E. Benz, E.

Klostermann, ed., OW, Leipzig 1935, 178-180; tr. R. Scognamiglio, Commento al

Vangelo di Matteo vol.II, M.I. Danieli, R. Scognamiglio, ed., Roma 1999, 17-18. 32

«Le realtà che hanno sofferto, (cioè) l’anima di Giovanni (che non si identifica

assolutamente con quella di Elia) e forse anche il corpo, erano sorrette dallo spirito e

dalla potenza di Elia. Altro il modo con cui anima, spirito e potenza sono nel corpo,

altro quello in cui il corpo di un giusto è in realtà migliore, sorretto e dipendente com’è

da esse. (...) L’anima del peccatore infatti è sotto il dominio della carne, e quella del


55

Fue el alma de Juan la que sufrió y ha de distinguirse absolutamente del

alma de Elías; también sufrió el cuerpo del Bautista. Ambos eran

sostenidos por el espíritu y la potencia de Elías. En seguida reafirma la

doctrina alma que está en el medio entre el espíritu y la carne y si se somete

al primero será alma de un justo mientras que si se somete a la segunda,

será alma de un pecador.

Si bien en este pasaje encontramos una cierta ambigüedad en la

afirmación de varios espíritus presentes en Elías o de que el espíritu de

Elías haya pasado a Eliseo y luego a Juan el Bautista, para nuestros

propósitos es interesante por otro lado la claridad con que se distingue el

alma del espíritu, el espíritu humano del Espíritu Santo, con fuerte apoyo

escriturístico, y la reiteración de la doctrina del alma como medio entre el

espíritu y la carne y sede de la voluntad que debe optar por dejarse guiar

por uno o la otra.

7.3 El acuerdo entre cuerpo, alma y espíritu: CMt XIV, 3

En el libro XIV encontramos a Orígenes comentando Mt 19,18: «Os

aseguro también que si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra

para pedir algo, sea lo que fuere, lo conseguirán de mi Padre que está en los

cielos» y nuestro autor se pregunta sobre estos dos que se ponen de

acuerdo. En el capítulo 1 ofrece distintos ejemplos de acuerdo y «sinfonía»

y muestra como en la concordia de mentes y corazones se actúa la

presencia de Cristo; en el capítulo 2 habla del acuerdo entre los esposos

para abstenerse por un tiempo de las relaciones conyugales y dedicarse a la

oración; en el capítulo 3 ofrece una explicación alternativa, relevante para

el tema de la antropología tricotómica.

evn me.n toi/j fau,loij basileu,ei h` amarti,a th/j yuch/j( i`drume,nh w`j evn oivkei,wñ qro,nwñ tw/ñ qnhtw/ñ tou,twñ sw,mati eis to. u`pakou,ein th.n yuch.n tai/j evpiqumi,aij auvtou/) evn de. toi/j evgei,rasin w`j avpo. qro,nou tou/ sw,matoj th.n probasileumsasan a`marti,an kai. avgwnizome,noij pro.j auvth,n( h` me.n sa.rx evpiqumei/ kata. tou/ pneu,matoj( to. de.. pneu/ma kata. th/j sarko,j) evn de. toi/j h;dh teleiwqei/si kekra,thke to. pneu/ma kai. ta.j pra,xeij evqana,twse tou/ sw,matoj kai. metadi,dwsi th/j evautou/ zwh/j tw/ñ sw,mati( w`j h;dh gi,nesqai kai. to. zwopoih,sei kai. ta. qnhta. h`mw/n sw,mata dia. to. evnoikou/n auvtou/ pneu/ma evn h`mi/n( kai. gi,netai sumfwni,a tw/n du,o $sw,matoj kai. pneu,matoj% evpi. th/j gh/j( h`/stinoj katorqwqei,shj su,mfwnoj kai. h` euvch. (...) w`,ste mhke,ti th.n kardi,an po,rrw

giusto è sotto il dominio dello spirito»: CMt XIII,2, 183-184; tr. R. Scognamiglio, op.

cit., 21-22.


ei=nai tou/ qeou/( kai. meta. tau,thj evggi,zein auvtou/ kai. toi/j cei,lesi kai. tw/ñ sto,mati to.n di,kaion tw/ñ qew/ñ33

.

Regresa aquí el tema del alma como sede del libre albedrío, que se

encuentra en el deber de optar entre el espíritu y el pecado. En aquellos en

que ha vencido el Espíritu y han derrotado las obras del cuerpo habrá un

acuerdo entre el cuerpo y el espíritu. Este es el camino para realizar las

palabras de san Pablo en la Primera carta a los Tesalonicenses: «Y que el

mismo Dios de paz os santifique por completo; y que todo vuestro ser,

espíritu, alma y cuerpo, sea preservado irreprensible para la venida de

nuestro Señor Jesucristo» (1Tes 5,23).

Hasta aquí nuestro autor ha mencionado solamente el cuerpo y el espíritu

pero en seguida mencionará también al alma preguntándose de qué modo

está implicada en la armonía entre los otros dos.

zhth,sei de, tij dia. th.n eivrhme,nhn sumfwni,an pneu,matoj kai. ow,matoj( eiv dunato.n tau/ta me.n sumfwnei/n( mh. kai. to. tri,ton de,( le,gw dh. th.n yuch,n( mh,pote ouvk avkolouqh/ñ th/ñ tou,twn sumfwni,añ evpi. th/j gh/j( meta. to. tou.j du,o sunh/cqai eivj to. o;noma tou/ Cristou/( to. kai. tou.j trei/j h;dh suna,gesqai eivj to. o;noma auvtou/ w=n evn me,swñ e;rcetai o ui`o.j tou/ qeou/( w`j pa,ntwn auvtw/ñ avnakeime,nwn $le,gw de. tw/n triw/n% kai. mhdeno.j o;ntoj auvtw/ñ evnanti,ou( ouv mo,non tou/ pneu,matoj ouvk evnantioume,nou( avll v ouvde. th/j yuch/j e;ti ouvde. tou/ sw,matoj34)

33

«Nei perversi, il peccato dell’anima regna su questo corpo mortale, assiso come sul

proprio trono, perché l’anima obbedisca ai desideri di esso. Invece, in quelli che hanno

in certo senso detronizzato dal corpo il peccato che prima vi regnava e vi fanno lotta, la

carne ha desideri contrari allo Spirito e lo Spirito ha desideri contrari alla carne. In

quelli poi che sono pervenuti alla perfezione, lo spirito ha vinto: ha fatto morire le opere

del corpo, e ora comunica la sua vita al corpo, così da attuare la promessa: darà la vita

anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo spirito che abita in voi, e da realizzare

anche l’accordo tra le due realtà (corpo e spirito) sulla terra; se questo accordo si è ben

realizzato, è concorde anche la preghiera (...) in modo che il cuore non sia più lontano

da Dio ed il giusto sia vicino a Lui, oltre che con il cuore, col corpo e con le labbra»:

CMt XIV,3, 278-279; tr. R. Scognamiglio, op. cit., 110-111. 34

«A proposito della suddetta “sinfonia” tra spirito e corpo, ci si chiederà: è possibile

che siano in accordo solo queste due realtà e non lo sia anche la terza realtà, voglio dire

l’anima? Non dovrebbe forse seguirne come conseguenza della “sinfonia” tra quelle due

realtà? Una volta che le prime due si sono unite nel nome di Cristo, tutte e tre le realtà si

trovano ormai radunate nel nome di Lui, e tra loro viene il Figlio di Dio, giacché tutto

(mi riferisco alle tre realtà) è dedicato a Lui, e non troverà più alcuna opposizione: non

solo lo spirito, ma neanche l’anima e il corpo gli si oppongono»: CMt XIV,3, 280; tr. R.

Scognagmiglio, op. cit., 111-112.


57

Afirma que una vez unidos el cuerpo y el espíritu en el nombre de Cristo,

el alma las sigue. La armonía que pueden alcanzar los tres habla del hecho

de que todos componen el ser humano. Además, en este texto encontramos

expresada que la fuerza de la conformación con Cristo arrastra las tres

partes del compuesto humano a la vida divina, espiritual.

7.4 El pecado divide al hombre de su espíritu: CMtS 57

En este texto nuestro autor está comentando Mt 24,40-41: «Entonces

estarán dos en el campo, uno es tomado, el otro dejado; dos mujeres

moliendo en el molino; una es tomada, la otra dejada». Al preguntarse

quienes son estos dos de los cuales uno es tomado y el otro dejado por el

Juez en Aquel día, nuestro autor los encuentra al interno del hombre

mismo: su inteligencia buena o mala. Esto lo lleva a aclarar que el espíritu

del hombre no es sujeto a castigo, basándose en un texto del Eclesiastés

(Ecle 12,7) que afirma que todo espíritu regresa a Dios que lo dio.

Nec enim possumus dicere spiritum mali hominis non adsumi, quia didici

aput Ecclesiasten de omni spiritu quoniam convertitur ad Deum qui dedit eum,

sicut et de omni carne quoniam revertitur ad terram unde adsumpta est, et sicut

ipse Dominus docuit nos, ut timeamus eum qui corpus et animam potest

perdere in gehenam, et (ex eo quod nihil de spiritu dixit) evidenter ostendit

quoniam spiritus cum corpore vel anima peccatrice non simul punitur. Qui

enim peccavit dividitur et pars quidem eius cum infidelibus ponitur, quod

autem non est eius, revertitur ad Deum qui dedit eum35

.

Aquí vemos entonces planteada la propuesta de que el espíritu del

hombre, si bien es del hombre mismo y debe distinguirse del Espíritu de

Dios, también tiene rasgos que trascienden al hombre, no está sujeto a

castigo, viene de Dios y en caso de que el hombre persista hasta el final en

su pecado regresa a Dios. Este planteamiento enriquece la idea que vamos

teniendo de la antropología tricotómica pues muestra que el espíritu es del

35 «Infatti non possiamo dire che lo spirito dell’uomo cattivo non è preso:

nell’Ecclesiaste ho letto che ogni spirito torna a Dio che lo ha dato, come ogni carne

torna alla terra dalla quale è stata tratta, e come ci ha insegnato lo stesso Signore, che

abbiamo a temere colui che può far perire e corpo e anima nella Geena e (dal momento

che non ha detto niente circa lo spirito) indica evidentemente che lo spirito non viene

punito insieme col corpo o con l’anima peccatrice. Colui infatti che ha peccato è diviso,

ed una parte è posta con gli infedeli, mentre ciò che non è suo ritorna a Dio che lo ha

dato»: CMtS vol.1, G. Bendinelli, R. Scognamiglio, M.I. Danieli, ed., Opere di Origene

XI/5, Roma 2004, 57, 362; tr. R. Scognamiglio.


hombre pero a la vez de Dios. Ambas ideas parecen estar presentes en la

propuesta origeniana, sin ser incompatibles.

CONCLUSIÓN

Al hacer la presentación de Orígenes al inicio de este trabajo, se hacía

mención de la incerteza que experimenta el estudiante al ser introducido a

este personaje. La experiencia personal que me ha conducido a profundizar

en un aspecto del pensamiento del alejandrino es la de haber sido fascinada

por esta figura desde los primeros años de estudio de la teología. En

particular, fascinada por el ardor y amor a Jesucristo que se respira en sus

escritos, por el amor de la Escritura como Palabra de Dios a los hombres,

amor transido de una profunda reverencia por la Palabra, de un hondo

sentido de la sacralidad de lo que ésta nos dice llevando a los hombres a

penetrar los misterios más arcanos que Dios ha querido revelar de Sí

mismo y del mundo. Fascinada también por su profundización de las

razones de la fe, porque en una época tan temprana de la historia cristiana,

este autor tenía clara la defensa de principios básicos del cristianismo,

resistiendo con fuerza el ambiente gnóstico de la Alejandría de su tiempo y

buscando en todo ser fiel a la fe de la Iglesia que había recibido, y de la que

su mismo padre dio el extremo testimonio del martirio; fascinada por su

modo de buscar con pasión y audacia indagar lo más posible los misterios

de la fe para comprenderlos en la medida en que ello es posible al intelecto

humano.

Habiendo cumplido el camino de hacer una mirada panorámica a la obra

origeniana en búsqueda de huellas de la antropología tricotómica pueden

enunciarse algunas conclusiones que abren pistas para posibles estudios

ulteriores de este tema.

Tras este estudio queda claro que, para saber si en efecto se puede

afirmar que la de Orígenes es una antropología tricotómica habría que

hacer una lectura sistemática de su obra completa. Sin embargo un primer

dato interesante es el desacuerdo entre los grandes estudiosos de Orígenes


sobre la centralidad o relevancia de este tema. Faltan más y sobre todo

recientes estudios significativos, al parecer el tema suscitó interés hace

varias décadas pero dicho interés no parece haber continuado. La mayoría

de estudiosos tiende a afirmar que el esquema tricotómico convive con

otros esquemas y algunos llegan a sostener que no prevalece. Crouzel y

Dupuis, junto con De Lubac parecen darle más importancia pero llama la

atención por ejemplo la ausencia del tema en el Diccionario de Orígenes

publicado en el 2000. Probablemente la escuela que en Italia ha seguido a

Simonetti no ha visto la relevancia de este tema.

En efecto, considerando lo vasta de la producción origeniana, los

veintitrés pasajes que aquí hemos analizado no son suficientes para probar

algo. Tampoco estamos en capacidad de afirmar que estos pasajes sean

todos los que existen; son los que durante esta investigación hemos

encontrado pero no hemos hecho una búsqueda exhaustiva a lo largo de

toda la obra origeniana que poseemos. Con todo esto, podemos reconocer

que no estamos en posición para decir que los estudiosos que no considern

la antropología tricotómica origeniana se han equivocado o que no han

tenido en cuenta un rasgo relevante de la antropología del alejandrino.

Lo que sí podemos decir es que hay una presencia significativa de la

antropología tricotómica en Orígenes; a favor de esta afirmación está el

hecho de que se ha podido encontrar esta antropología en un amplio arco de

obras, amplio tanto a nivel cronológico (obras del período alejandrino y del

período de Cesarea) como a nivel cualitativo (obras exegéticas y no

exegéticas).

Podemos también coincidir con la observación de Crouzel ya citada1 de

que Orígenes parece hablar de antropología tricotómica cuando el texto de

la Escritura que está comentando se lo sugiere, cuando encuentra mención

del alma y el espíritu, por ejemplo. A menudo en estas ocasiones traerá a

colación el texto paulino de 1Tes 5,23. Pero también hemos observado

ocasiones en que introduce la antropología tricotómica de manera

independiente, sin nada aparente que se lo sugiera en el texto. O quizá las

sugerencias le vienen de otro lado, como de la idea siempre presente de

combate espiritual que lo invita a hablar de la división tricotómica y el

camino espiritual del cristiano.

Otro elemento resultante de este estudio es poder afirmar que la

antropología tricotómica aparece en casi todos los pasajes muy relacionada

al camino espiritual del cristiano, a la necesidad de que el alma - sede del

1 Cf. nota 18 del capítulo I.

CONCLUSIÓN

61

libre albedrío - opte por seguir los impulsos del espíritu hacia Dios y no los

del cuerpo hacia lo terreno. Además, aparece clara la jerarquía entre estos

tres elementos, el espíritu está llamado en la visión origeniana a ser la guía,

el que lidere el camino de los otros dos, hacia Dios.

También ha aparecido interesante y relevante en varios de los pasajes

estudiados la relación entre la estructura antropológica cuerpo/alma/espíritu

y los tres sentidos de la Escritura que Orígenes en más de una ocasión

también llama cuerpo/alma/espíritu de la misma. Esta división triple de los

sentidos de la Escritura es también fuente de debate entre los estudiosos

que no se ponen de acuerdo sobre si Orígenes es consistente o no en su

exégesis con estos tres sentidos de la Escritura pues no siempre es obvio

que los esté buscando. El estudio de E.A. Dively Lauro ya citado2, en

cambio, intenta demostrar que Orígenes sí fue consistente en mantener esta

triple interpretación de la Escritura. Quizá sería interesante por ello ver si a

partir de ese estudio puede contarse con más elementos para buscar en

paralelo la consistencia o no de la antropología tricotómica. Ambas

doctrinas están íntimamente ligadas en Orígenes que ve el paralelismo

entre ambas como un signo de la orientación de toda la realidad a la

salvación del ser humano y a su alcanzar a Dios mismo. La Escritura es

instrumento privilegiado para alcanzar a Dios y por eso debe tener la

misma estructura del ser humano.

¿Puede tener algún interés hoy proponer una antropología tricotómica?

¿Tiene alguna relevancia esta propuesta en la confusión antropológica

reinante en nuestra cultura? Personalmente creo que sí; creo que la

propuesta del ser humano compuesto de cuerpo-alma-espíritu puede ser

particularmente relevante para ayudar a los hombres y mujeres de hoy a

recordar y avivar aquella parte de sí mismos a la que no basta lo terreno,

que los abre mas allá de sí mismos, al encuentro con el Único capaz de

saciar los infinitos anhelos que laten en su corazón. Cuando vivimos en una

sociedad que busca acallar el clamor de infinito con propuestas terrenas y

parciales, recordar que tenemos un espíritu, que nos abre al encuentro con

nuestro Creador y Padre, y que permanecerá incansable hasta que no lo

encuentre, puede ayudar a abrir nuevas puertas de acceso de los hombres y

mujeres de nuestro tiempo hacia Dios.

No son pocos los elementos en los que nuestra época tiene rasgos

comunes con la sociedad en la que vivieron los Padres de la Iglesia.

Cuando nuestra cultura va tornándose en una especie de neo-paganismo es

2 Cf. nota 26 del capítulo I.


necesario que el pensamiento cristiano encuentre nuevo vigor; y siendo la

cuestión antropológica particularmente urgente, es uno de los temas

relevantes que el pensamiento cristiano tiene que seguir profundizando.

Para eso, conocer y estudiar los elementos antropológicos presentes en la

teología patrística aparece particularmente relevante y urgente.

ABREVIATURAS

ACW Ancient Christian Writers

AT Antiguo Testamento

Cf. Confrontar con

CIo Comentario de Orígenes al Evangelio de San Juan

CMt Comentario de Orígenes al Evangelio de San Mateo

CMtS Comentario de Orígenes al Evangelio de San Mateo (Series)

CRm Comentario de Orígenes a la Carta a los Romanos

Dial Diálogo con Heráclides

DOCPO Dizionario su Origene: la cultura, le opere, il pensiero

ed. Editores del volumen citado

Fr. Fragmento

FrLc Fragmentos sobre Lucas

FrMt Fragmentos sobre Mateo

HE Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea

HEz Homilías sobre Ezequiel

HLc Homilías sobre Lucas

HLv Homilías sobre el Levítico

op. cit. En referencia a la obra citada en la referencia anterior

OW Origenes Werke

Prin Los Principios

Ra. Numeración de Rauer de los Fragmentos del comentario a Mateo

SC Sources Chrétiennes

tr. Traducción de

BIBLIOGRAFÍA

CROUZEL, H., Orígenes. Un teólogo controvertido, Madrid 1998.

______, «L’anthropologie d´Origène dans la perspective du combat spirituel»,

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ÍNDICE GENERAL

INTRODUCCIÓN ................................................................................................. 3

CAPÍTULO I: MARCO GENERAL DE ORÍGENES Y DE SU ANTROPOLOGÍA .......... 7

1. Orígenes: el hombre ............................................................................... 7

2. Orígenes: sus obras ................................................................................ 13

3. Su antropología tricotómica .................................................................. 15

CAPÍTULO II: LA ANTROPOLOGÍA TRICOTÓMICA EN EL DE PRINCIPIIS ............. 21

1. Presentación de la obra y su estructura .................................................. 21

2. Traducciones y texto .............................................................................. 23

3. Temas de antropología del De Principiis .............................................. 24

4. Reseña de textos donde aparece la antropología tricotómica ................ 26

CAPÍTULO III: LA ANTROPOLOGÍA TRICOTÓMICA EN OTRAS OBRAS DE

ORÍGENES ......................................................................................................... 33

1. Comentario al Evangelio de Juan .......................................................... 33

2. Homilías sobre el Evangelio de Lucas .................................................. 36

3. Homilías sobre Ezequiel ........................................................................ 39

4. Homilías sobre el Levítico ..................................................................... 41

5. Diálogo con Heráclides ......................................................................... 43

6. Comentario a la epístola a los Romanos ................................................ 46

7. Comentario al Evangelio de Mateo ....................................................... 51

CONCLUSIÓN .................................................................................................... 59

ABREVIATURAS ................................................................................................ 63

BIBLIOGRAFÍA................................................................................................... 65

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