SEMINARIO TEOLÓGICO NAZARENO

GUATEMALA, C.A.

ANTOLOGÍA CURSO

HISTORIA DEL PENSAMIENTO TEOLÓGICO

CURSO

HISTORIA DEL PENSAMIENTO TEOLÓGICO PROTESTANTE

FEBRERO 2010

LA GRAN PARADOJA DE LA CRUZ

«A otros salvó; a sí mismo no se puede salvar» (Mt. 27:42)

La cruz, en el correr de los siglos, se ha convertido en símbolo del cristianismo, signo honroso que inspira respeto y reverencia. Pero no siempre es vista como símbolo del acontecimiento más grandioso registrado en la historia humana. Con motivo de la Semana Santa, la cruz vuelve a ser actualidad. Por ello nos parece conveniente recordar en estos días algunos de sus aspectos más esenciales. En el mensaje de la cruz radica el corazón del Evangelio de tal manera que una buena comprensión del mismo va a ser determinante en nuestra actitud hacia Cristo: cuanto mejor comprendamos su significado e implicaciones, tanto mayor será nuestro amor por el Señor y nuestro compromiso con Él. Y ésta es, a su vez, la mayor necesidad de muchos creyentes e iglesias hoy. Si llegáramos a vibrar de nuevo como Charles Wesley al componer su conocido himno «Cómo en su sangre pudo haber tanta ventura para mí...», no estaríamos lejos de un avivamiento.

En los días de Cristo la cruz era sinónimo de patíbulo; para los judíos, símbolo de ignominia y maldición (Gá. 3:13). Estaba reservada para los reos más abominables y era temida no sólo por los intensos sufrimientos físicos que causaba, sino también por la degradación moral que comportaba. Sin embargo, una cruz fue la meta de la carrera de Jesús.

No es de extrañar que en el mundo greco-romano del primer siglo la predicación apostólica, centrada en Cristo crucificado (1 Co. 2:2), fuese despreciada por muchos; les parecía un absurdo insostenible, un skándalon (locura) rechazado por los sabios de este mundo. Pero lo que para los incrédulos era motivo de burla, para los creyentes en Cristo (1 Co. 1:21-31) era el mayor motivo de gloria. Así la cruz vino a ser la más admirable de las paradojas. Analicémosla atentamente:

«A otros salvó»

La obra de salvación realizada por el Señor Jesucristo estaba en consonancia con su nombre: «JESÚS» (Salvador - Mt. 1:21). Con honda percepción espiritual y con absoluta transparencia verbal explicó Juan el carácter salvífico de la venida de Cristo al mundo: No para condenarlo, sino «para que el mundo sea salvo por él» (Jn. 3:17).

Durante los días de su ministerio público salvó a muchos:

En el sentido físico: Ciegos, sordos, paralíticos, epilépticos, leprosos fueron milagrosamente sanados, incluso algunos muertos fueron resucitados por él.

En la restitución moral de otros. ¡Cuántos hombres y mujeres pudieron dar testimonio de la maravillosa transformación de sus vidas! Publicanos como Mateo y Zaqueo; hombres respetables como Nicodemo; mujeres como la que, en casa del fariseo Simón, confesó con lágrimas de arrepentimiento lo inmoral de su vida pasada y obtuvo el perdón de aquel que vino a llamar no a los justos, sino a los pecadores que se acogen mediante la fe a la misericordia perdonadora de Dios.

Este elemento moral es básico en la acción salvadora de Cristo. Multitud de personas se pierden porque se consideran suficientemente buenas para merecer su justificación delante de Dios. ¡Cómo necesitaban la enseñanza de Jesús, ante quien no cabe la diferencia entre buenos y malos, entre pecadores y salvados! El Señor dice: «Si no os arrepentís, todos pereceréis igualmente» (Lc. 13:1-4).

Gracias a Dios porque sus brazos paternales están siempre abiertos, como los del padre del hijo pródigo, para recibir al hijo que vuelve a él confesando su locura de abandonar la casa paterna para vivir «su vida». Asimismo Cristo es el buen pastor que, al echar en falta a una de sus ovejas, dejando las noventa y nueve cobijadas en el redil, va en busca de la descarriada hasta que la encuentra y la salva. «Porque el Hijo del hombre vino a buscar y salvar lo que se había perdido» (Mt. 18:11). Sin embargo,

«A sí mismo no se pudo salvar»

¿Era posible? Todos los recursos del poder de Dios estaban a favor de su Hijo. Así se puso de manifiesto desde el momento mismo del nacimiento de Jesús, cuando Herodes trató de acabar cruelmente con él. En Nazaret, tras su predicación en la sinagoga, los líderes religiosos intentaron en vano acabar con su vida por lapidación. En Jerusalén se intentó apresarlo y matarlo. Y en la hora suprema de su vida podía haber movilizado doce legiones de ángeles para impedir su apresamiento y su muerte. Pero Jesús no pidió a su Padre ser liberado de la malevolencia del sanedrín judío, de la debilidad de Pilato, gobernador romano, y del

fanatismo fiero del pueblo. En la cruz está solo. Ningún ángel le acompaña; ningún discípulo le apoya.

Al parecer, en el Calvario, Jesús no encarna el poder del Dios Todopoderoso, sino la debilidad humana más absoluta. Así, sumido en la soledad y la impotencia, muere el que era Rey de cielos y tierra. Sólo tenía fuerzas para clamar: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?» (Mt. 27:46). En aquel momento, Jesús no es visto como el Hijo amado, sino como el gran desamparado. ¡Paradoja! ¡Misterio!

De las tenebrosidades del Gólgota ¿puede surgir alguna luz que ilumine el acontecimiento más trascendental de la historia? ¿Es posible que una tragedia tremebunda -la crucifixión del Hijo de Dios- se haya convertido en fundamento glorioso de la salvación?

La explicación de la paradoja

Para entender la imposibilidad de que Cristo se salvase de los horrores de la crucifixión es indispensable que nos remontenos a los orígenes de la humanidad, a la relación entre Dios y el hombre, el Creador y la criatura. Dios había hecho todo lo necesario para que el ser humano fuese feliz en el admirable escenario del Edén: A la plácida comunión de Adán y Eva con su Hacedor, se unía la comunión de ambos entre sí. También el trabajo de cuidar la naturaleza -el jardín edénico- sería fuente de placer. No obstante, la primera pareja debía tener muy claro que su bienestar dependía de su dependencia de Dios y del acatamiento de sus santas leyes. Si la relación del hombre con Dios había de ser una bendición, el hombre tenía que mantenerse en la doble actitud de obediencia y gratitud. Este ideal, no obstante, se malogró por la ambición de Adán y su mujer. Tentados a ser como Dios, desobedecieron el mandato divino de no comer el fruto del árbol del bien y del mal; lo cual equivalía a hacerse dictaminadores de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto; llanamente, a vivir a su antojo.

Esto era un acto gravísimo de rebeldía contra el Creador -el mayor de los pecados-. Y la rebeldía había de ser castigada con la justa retribución que sufrieron Adán y Eva y su descendencia. De este modo «el pecado entró en el mundo», y con el pecado la muerte. (Ro. 5:12-13). Pero la condenación no era el destino final de Adán. El Creador iba a ser

también Salvador de los pecadores. El pecado no quedaría borrado en virtud de la misericordia divina. Era necesaria la expiación mediante un sacrificio que Dios pudiera aceptar como válido para que se abrieran las puertas del perdón y la reconciliación.

Pero el único sacrificio aceptable a ojos de Dios era el de su Hijo amado, segundo Adán, «a quien Dios propuso como propiciación por medio de la fe en su sangre (...) con la mira de mostrar en este tiempo su justicia, a fin de que él sea el justo y el que justifica a los que creen en Jesús» (Ro. 3:25-26). «Así pues, como por la transgresión de uno (Adán) vino la condenación a todos los hombres, de la misma manera por la justicia de uno (Cristo) vino a todos los hombres la justificación de vida» (Ro. 5:18-19).

A la luz de estos textos bíblicos y de otros muchos, se aclara el misterio de nuestra redención. «El que no conoció pecado fue hecho pecado por nosotros para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él» (2 Co. 5:21). Ahora entendemos por qué Jesús no pudo salvarse a sí mismo. La paradoja resplandece con luminosidad celestial. Nos maravilla tanto amor, tan abnegada entrega. Lo hizo por mí. Y por muchos millones de seres humanos que hoy cantamos:

Jesús crucificado, mi Salvador, mi pazfija en tu amor mi vista, junto a ti quiero estar.Tu muerte, tu agonía, tu terrible penartener presente quiero y humilde contemplar.

¡Resucitó...!

Si, como vimos en el Tema del Mes de marzo, la muerte de Jesús en la cruz es la base de nuestra salvación, su resurrección es la garantía de la misma; constituye el punto de partida en la historia del cristianismo y el sólido fundamento de nuestra fe. Refiriéndose a este magno suceso declaró el apóstol Pablo: «Si Cristo no resucitó, vana es nuestra predicación; vana es también vuestra fe» (1   Co.   15:14 ). Toda la portentosa estructura de la teología cristiana se cuartea, incluso se desmorona, y el testimonio apostólico se hunde en la categoría del mito. Pero, como añadió Pablo, «lo cierto es que Cristo ha resucitado» (1   Co.   15:20 ). Todos los intentos de algunos teólogos y de historiadores críticos han fracasado cuando han tratado de explicar científicamente el

milagro; no han podido aclarar de modo satisfactorio el mensaje del sepulcro vacío, la realidad de que el Cristo de los Evangelios, después de haber muerto, volvió a la vida conforme a lo que él mismo había anunciado a sus discípulos (Mt.   20:19 ).

Admitida la certeza de la resurrección de Jesús, el cristiano se goza en las implicaciones prácticas que del suceso se derivan. Exponemos las más sobresalientes:

La resurrección de Cristo y la salvación del creyente

Un aspecto esencial de la salvación es la justificación (Ro.   5:19 ), es decir, la acción de Dios de declarar justo al pecador. Para muchos de nuestros contemporáneos el concepto de pecado suena a música medieval; exceptuados los delitos y faltas punibles por la ley humana, todo lo demás es considerado como escrúpulo de una conciencia morbosa. Sin embargo, hay formas de comportamiento que torturan a multitud de personas con sentimientos de culpa. Si a ello añadimos la conciencia de pecado derivada de la indiferencia o la desobediencia en su relación con Dios, veremos que el pecado no es una bagatela, sino una anomalía grave que Dios quiere corregir mediante la fe en virtud de la muerte expiatoria y la resurrección de su Hijo amado (Ro.   5:9-10 ; Ro.   8:33-34 ). Sobre esta base, Dios declara justos a todos los que creemos en Cristo, y «justificados por la fe, tenemos paz para con Dios» (Ro.   5:1 ). Esta salvación es avalada por la resurrección del Salvador. En palabras del apóstol Pablo: «Cristo es el que murió; más aún, el que también resucitó, el que además está a la diestra de Dios, el que también intercede por nosotros» (Ro.   8:34 ).

La resurrección y el señorío de Cristo

Cada vez que invocamos a Cristo como «Señor» confesamos su autoridad. Esa confesión no es la mera expresión verbal de un título glorioso; es el reconocimiento de que nuestra vida ha de estar seria y gozosamente sometida a su soberanía. De no ser así, caemos en la inconsistencia reprobada por Jesús mismo: «No todo el que me dice "Señor, Señor" entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos» (Mt.   7:21 ).

La obediencia a Cristo es fruto de la gratitud, y ésta, a su vez, de la muerte propiciatoria del Salvador: «El amor de Cristo gobierna nuestras

vidas desde que sabemos que uno murió por todos... y que, por consiguiente, todos han muerto. Y Cristo murió por todos, para que los que viven ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos» (2   Co.   5:14-15 ). Pablo es radical cuando declara que «ninguno de nosotros vive para sí, y ninguno muere para sí, pues si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así, pues, ya sea que vivamos o que muramos, del Señor somos. Porque Cristo para esto murió y resucito y volvió a vivir, para ser Señor, así de los muertos como de los que viven» (Ro.   14:7-9 ).

Esa vida, así consagrada al Señor, constituye el honor más sublime a que el creyente puede aspirar. ¿Qué mayor honra que estar al servicio del Rey de reyes? Aguda visión espiritual han demostrado los creyentes que, a semejanza de Moisés (He.   11:24-27 ), han rechazado riquezas, gloria, poder para dedicarse a alguna forma de ministerio cristiano, aunque a simple vista parezca una pérdida, una degradación.

La resurrección de Cristo y la esperanza de sus redimidos

También la escatología cristiana tiene como sólido fundamento la resurrección de Jesús. Pedro nos lo recuerda cuando bendice al Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos hizo renacer para una esperanza viva por la resurrección de Jesucristo de los muertos (1   P.   1:3 ). Y Pablo anima a los creyentes de Colosas con la perspectiva de la manifestación de Cristo al final de los tiempos: «Cuando Cristo, vuestra vida, se manifieste, entonces vosotros también seréis manifestados con él en gloria» (Col.   3:4 ).

Esta esperanza infunde gozo inefable y glorioso en el corazón del creyente, gozo que subsiste aun en medio de las más difíciles pruebas (1   P.   1:6-8 ; Ro.   8:37 ; 2   Co.   4:14-18 ). El enriquecimiento espiritual que proporciona la esperanza cristiana sería imposible si Cristo no hubiese resucitado. Con gran realismo y vigor ardoroso describe Pablo -como hemos visto- la vacuidad de la fe cristiana si Cristo no hubiese resucitado (1   Co.   15:13-19 ). «Mas ahora Cristo ha resucitado de los muertos» (1   Co.   15:20 ). A partir de ese suceso todo cuanto acontece en la vida del creyente, de la Iglesia o del mundo está iluminado con la gloria del poder que triunfa sobre el sepulcro. Nada ni nadie podrá extinguir jamás el esplendor de esa gloria.

Ha sido costumbre hondamente arraigada en la Rusia ortodoxa saludarse el día de Pascua con la afirmación «El Señor ha resucitado», frase a la que las personas saludadas responden: «Verdaderamente ha resucitado». Atinada confesión de fe que debiera brotar no sólo de los labios, sino del corazón de todo cristiano. ¿Brota del mío?

¡Volverá...!

Todavía está fresca en nuestra memoria la celebración de la Navidad. Todavía nos gozamos en el hecho inefable de que «de tal manera amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito para que todo aquel que en él cree no se pierda, sino que tenga vida eterna» (Jn. 3:16) y que «en el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo al mundo, nacido de mujer (...) a fin de que recibiésemos la adopción de hijos» (Gá. 4:4-5). Estas dos afirmaciones contienen lo esencial de nuestra salvación: nuestra reconciliación con Dios y nuestra adopción como hijos en la familia divina, el perdón de nuestros pecados, la dádiva del Espíritu Santo para nuestra santificación y consolación, la confianza en que Dios escucha y tiene en cuenta nuestra oraciones, las promesas de Cristo como fuente de gozo y paz. Cualquier creyente medianamente familiarizado con los textos del Nuevo Testamento sabe cuán grande y cuán gloriosa es la salvación que Cristo vino a efectuar.

Sin embargo, su obra sería incompleta si no tuviera una dimensión escatológica, una proyección de futuro glorioso; muchas promesas de Cristo quedarían sin cumplimiento y nuestra fe entraría en zonas de incertidumbre; algunas preguntas quedarían sin respuesta. Por ejemplo, sabemos que, a la luz de muchos textos del Nuevo Testamento, la muerte física no agota la experiencia del cristiano; es una liberación que nos permite ascender a la casa del Padre (Jn. 14:3) y estar con Cristo, lo cual es mucho mejor (Fil. 1:20-23). Pero ¿es eso todo y lo más importante?

Un hecho histórico puede ayudarnos a entender lo que Dios tiene reservado para el porvenir eterno más allá de la muerte física: El General norteamericano Douglas McArthur, comandante en jefe del ejército americano en las Islas Filipinas durante la segunda Guerra Muncial, recibió la orden del Presidente Eisenhower de abandonar las Islas Filipinas, donde se encontraba, y trasladarse a Australia como medida estratégica frente al empuje de las tropas japonesas. En el momento de su partida tuvo sólo dos palabras: «Me voy, pero volveré»,

emocionante promesa de que recuperaría las islas mencionados. Se cumplió su primera palabra, cuando los japoneses seguían cosechando victorias y avances. Pero después se cumplió igualmente la segunda. ¡Y McArthur volvió!

De modo análogo, el Señor Jesucristo se fue. Dejó la tierra para volver al Padre en las alturas de la gloria y del poder sin límites. En su ausencia física los enemigos se han multiplicado; sus discípulos también han sido humillados y maltratados. Pero «aún no es el fin» (Mt. 24:6). «Es necesario que Cristo permanezca en el cielo hasta los tiempos de la restauración de todas las cosas» (Hch. 3:21), lo que equivale a decir: hasta la victoria definitiva.

La luz del futuro eterno

El Señor Jesucristo mismo amplió el horizonte de nuestra salvación con el anuncio de su regreso. Muchas de sus parábolas ilustran esa verdad, y algunas de sus declaraciones en sus discursos proféticos la exponen con claridad meridiana (Mt. 24:29-46). El apóstol Pablo abunda en referencias a ese evento, especialmente en sus dos cartas a los Tesalonicenses, y en 1 Corintios 15 amplifica el cuadro de la segunda venida con una exposición minuciosa de la resurrección de los creyentes en él (1 Co. 15:16, 1 Co. 15:35-57). La conclusión resumida de la enseñanza bíblica es el mensaje de los ángeles a los discípulos en el momento de la ascensión de Jesús: «Este mismo Jesús, que ha sido tomado de vosotros al cielo, así vendrá como le habéis visto ir al cielo» (Hch. 1:10-11).

Ese evento glorioso irá acompañado de acontecimientos impresionantes, entre ellos la resurrección -o transformación- de los creyentes que hayan muerto previamente (1 Ts. 4:13-17). Este milagro pondrá de manifiesto la energía vivificadora de Cristo: la corrupción dará lugar a la incorrupción; el deshonor, a la gloria; la debilidad, al poder; la herencia de Adán, a la herencia en Cristo (1 Co. 15:42-49); las cosas viejas, a las nuevas. Entonces se cumplirá la afirmación de Dios en su trono: «He aquí, yo hago nuevas todas las cosas» (Ap. 21:5).

Significado de la segunda venida

El advenimiento de Cristo en gloria pone de manifiesto verdades tan gloriosas como consoladoras:

La historia tiene unos límites

Los seres humanos somos dados a especular en torno al curso de la historia. ¿Es ésta controlada y dirigida por los seres humanos? ¿Es fruto de ideologías más o menos determinantes del curso de los acontecimientos? ¿Es previsible o es en gran medida fruto del azar o de una conjunción de factores que escapan al pensamiento y la acción de quienes la dirigen?

En respuesta a esos interrogantes la revelación cristiana nos presenta unos límites. Hay muchos hilos en el tejido de la historia que los hombres no pueden fabricar, ni romper o anular. Están en las manos de Dios. Los discípulos que se habían reunido el día de la ascensión de Jesús, le hicieron una pregunta llena de carga histórica: «Señor, ¿restituirás el reino a Israel en este tiempo?», a lo que Jesús respondió: «No os toca a vosotros conocer los tiempos o las sazones que el Padre puso en su sola potestad» (Hch. 1:6-7).

No es menos aleccionador el diálogo de Jesús con Pilato. Ante el silencio del preso, el gobernador romano le pregunta: «¿A mí no me hablas? ¿No sabes que tengo autoridad para crucificarte y poder para soltarte?» Respuesta: «Ninguna autoridad tendrías contra mí si no se te hubiera dado de arriba» (Jn. 19:10-11). ¡Concluyente! Los poderes de los hombres tienen unos acotamientos que nadie puede violar. La historia misma aporta suficientes ejemplos de la verdad que entraña esa afirmación.

Napoleón creyó que se haría dueño absoluto de Europa. Se equivocó. Acabo sus días desterrado y preso en la isla de Santa Elena. Carlos Marx pensó que el socialismo científico que propugnaba transformaría el mundo; pero sus seguidores más distinguidos, Lenin y Stalin, durante el siglo XX, convirtieron su doctrina en plataforma de una cruel dictadura; finalmente el comunismo del siglo XX se desplomó como un castillo de naipes. Hitler tuvo el convencimiento de que el III Reich alemán sería un imperio milenario; y a lograrlo dedicó todos sus esfuerzos. ¿Resultado? La segunda Guerra Mundial con millones de muertos; y la destrucción de media Europa. Él mismo acabó sus días suicidándose. Mala cosa es dejarse dominar por la arrogancia y el falso endiosamiento sin respetar los linderos fijados por la soberanía de Dios.

Cristo, clave de la historia

En el libro del Apocalipsis, revelación de Jesucristo, se muestra lo que ha de suceder en el curso del tiempo. Todo está contenido en un rollo sellado que nadie puede abrir. Solamente el «Cordero» (Cristo) tiene potestad para ello (Ap. 5:1-6, Ap. 5:12-13). El apóstol Pablo complementa este revelamiento en su primera carta a los Corintios: «Es preciso que Cristo reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies (...) Y cuando dice que todas las cosas han sido sujetadas a él, claramente se exceptúa aquel que sujetó a él todas las cosas. Pero luego que todas las cosas le estén sujetas, entonces también el Hijo mismo se sujetará al que le sujetó a él todas las cosas para que Dios sea todo en todos» (1 Co. 15:25-28).

Es obvio que en el tiempo presente la situación del mundo pone de relieve que esa visión está lejos de cumplirse, cosa que no debe sorprendernos. La historia de la humanidad, desde la caída de Adán, ha sido -y es- una historia de rebeliones. Pablo sintetiza las características del hombre con dos palabras: «impiedad» e «injusticia» (Ro. 1:18). La impiedad distingue la deteriorada relación del hombre con Dios. La injusticia pone al descubierto los males que se derivan de ella en las relaciones con el prójimo.

La situación de la humanidad, que desde el punto de vista material ha ido progresando, pone al descubierto, a ojos vistas, el deterioro moral de la sociedad en prácticamente todo el mundo: ambición, odios, violencia, desamor. Pese a todo, el rollo de la historia está en las manos de Cristo y todo avanza hacia la consumación de la era presente. Con el nacimiento de Jesús se hizo patente que, paso a paso, los planes de Dios se van cumpliendo, en la vida de los individuos y en la de los pueblos. Muy pronto las palabras y las acciones de Jesús apuntaron a una obra de reconciliación del hombre con Dios, obra de salvación en el sentido más amplio.

El modo como esa salvación se realizó no pudo ser más maravilloso; tampoco más enigmáticco. Fue el fruto de una inaudita humillación: «Cristo, siendo en forma de Dios, no consideró el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres; y hallado en su porte exterior como hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose a sí mismo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Fil. 2:6-8).

Esa humillación prosigue aún hoy en la vida de sus discípulos, muchos de ellos despreciados, vejados, perseguidos hasta la muerte. Pero eso no es el fin de la historia. El fin está descrito en la segunda parte del cántico de Fil. 2:6-11: Después de la humillación, la exaltación de Cristo «hasta lo sumo», el otorgamiento del «nombre que es sobre todo nombre, para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla... y toda lengua confiese que Jesucristo es Señor, para gloria de Dios Padre» (Fil. 2:9-11).

Lo que al presente es para los creyentes motivo de esperanza, en la conclusión de la historia será esplendorosa realidad. Así será, a pesar de las pruebas presentes y de la aparente tardanza del retorno.

El Señor dice: «Ciertamente vengo en breve». Por eso la Iglesia, peregrina en su camino clama: «Amén, sí, ven, Señor Jesús» (Ap. 22:20).

LOS PRIMEROS CRISTIANOS TIENEN HOY UNA EXTRAORDINARIA VIGENCIA

Una entrevista al Prof. Pedro RodríguezFacultad de Teología de la Universidad de Navarra

- Hablar de los primeros cristianos en pleno siglo XXI parece, a primera vista, propio de una mentalidad anclada en el pasado. ¿Hasta qué punto es correcto este planteamiento?

No lo es de ninguna manera. Los primeros cristianos tienen una extraordinaria vigencia cultural, sobre todo a la hora de comprender el mundo en el que vivimos y la interacción entre cristianismo y mundo contemporáneo.

La cultura europea está configurada históricamente desde el cristianismo, y por tanto a partir del esfuerzo de los primeros cristianos: ellos son las “raíces cristianas” de Europa, a las que se refirió Juan Pablo II en su famoso discurso de Santiago de Compostela y que ahora están en el centro del debate cultural europeo. Es importante resaltar este

hecho, pues el cristianismo se extendió a todo el mundo precisamente desde Europa. Sin embargo, desde la Ilustración, y especialmente a lo largo del siglo XX, se ha dado un proceso de descalificación y negación de esas raíces. Cada vez es mayor el acoso cultural y mediático, la marginación efectiva que sufre el Cristianismo en Europa. En este sentido, la manera coherente en que los cristianos queremos vivir nuestra fe se puede calificar de arriesgada, y de ahí precisamente nace la enorme actualidad de los primeros cristianos, que vivieron una situación socio-cultural parecida y asumieron con toda naturalidad sus riesgos.

- Pero nuestras opiniones se “respetan” socialmente, no somos arrojados a los leones…

Cierto, es otra forma de acoso, estamos en otra época. Pero esa diferencia fundamenta la semejanza: ellos estaban rodeados, de manera agobiante, por el paganismo clásico: la floreciente cultura helénico-romana, basada en el culto a divinidades completamente extrañas al mundo judeo-cristiano, y sobre todo en el culto al Emperador. Ellos tuvieron que afrontar el paganismo, pero nosotros tenemos que afrontar el neo-paganismo: es cierto que se ven iglesias, catedrales, etc. (testimonios en piedra de esas raíces cristianas de las que hablábamos antes), pero lo que dominante en el mundo actual europeo, lo casi agobiante en los "media", es lo que llamo neo-paganismo: un conjunto de "opciones" y "ofertas" de signo materialista (o "espiritualista"), que son las nuevas "divinidades" postmodernas. En este contexto, el cristiano -y la comunidad cristiana-, si son coherentes, "se la juegan", como los primeros cristianos. Pero sólo si son coherentes, pueden ganara la batalla, también como los primeros cristianos.

- ¿Cuál es entonces la misión de un cristiano en el mundo de hoy?

El Santo Padre Benedicto XVI en realidad no habla de otra cosa: de una manera o de otra, todo converge ahí: en encíclicas, discursos, catequesis, etc. Hay que leer muy bien su Magisterio. Según la gran Tradición de la fe, el punto de partida para responder a la pregunta es éste: que la historia y su desarrollo son, si es lícito hablar así, la estrategia de Dios para ofrecer a la humanidad la salvación que Cristo nos ha conseguido con su Vida, Muerte y Resurrección. Pero, ¡atención!, Cristo no es una figura del pasado, es Él el que lleva adelante, ¡hoy!, esa misión. Esta convicción es absolutamente fundamental, porque nuestro papel -el de la Iglesia y el de cada cristiano- es "colaborar" con el Señor,

que es el que hace; seguirle, que Él va delante; en definitiva, vivir el tercer misterio luminoso del Rosario: es decir, hacer eco al anuncio del Reino de Dios que hizo y hace Jesús y explicarle a la gente -familiares y amigos- que el Reino es Él -Jesús-, que Él es el Reino que viene a cada uno de nosotros. Por eso nuestra forma, la forma histórica de anunciar el Reino, es testificar con la propia vida que Cristo vive y hablar a la gente de la felicidad y la alegría que el Reino ha metido y mete en mi vida y cómo puede cambiar y transformar también las de ellos. Por eso hemos de amar a nuestro mundo -los hombres y las mujeres de nuestro mundo- tal como es, porque en él Cristo sigue actuando y cuenta con nosotros para "cambiarlo", como hicieron los primeros cristianos.

En la sociedad europea de hace décadas eran más evidentes las raíces cristianas, la gente tenía formas y categorías de pensamiento cristianas: conocía los mandamientos, lo bueno y lo malo, y los problemas y las dificultades para ser cristiano venían de otra parte. Hoy en día esto no se da: una gran cantidad de bautizados no ha recibido apenas formación o ha sido anulada por ese constante mensaje que transmiten la televisión, el cine, etc. Ahora la gente tiende a no pensar y a funcionar según "apetencias" y según el modelo (dictado) de la mayoría. Forma parte de la misión mostrar en el diálogo cómo la recepción de ese modo de vida la han hecho muchas veces sin fundamento (sin pensamiento), que no lo han elegido en sentido propio, que se les ha impuesto desde fuera en conexión con "apetencias".

En este sentido es interesante promover grupos de diálogo y debate para abordar todas estas cuestiones, sembrar el mundo de pequeñas minorías que, como los primeros cristianos, tengan convicciones y actúen conforme a ellas. En contra de lo que muchos piensan, un hombre o una mujer "normal" no es el que actúa según la mayoría estadística, sino el que actúa conforme a unas convicciones personales pensadas desde la verdad.

- ¿Puede decirse entonces que, después de tantos siglos, la Iglesia sigue predicando “al Dios Desconocido”?

Sin ninguna duda. Hay gente que nunca ha tenido la Biblia en sus manos y que no sabe nada de las cosas de Dios. Por eso lo mejor no es plantear a los demás teorías abstractas sobre el Cristianismo, sino hablar como los primeros cristianos, es decir, hablar de manera directa y narrativa de Jesucristo, decir sus palabras, contar lo que hizo y dijo. Por eso tiene que ser frecuente al conversar giros como éste: “el Señor decía en una

ocasión…”. Hay que explicar el Cristianismo desde la boca del Señor. Jesús interesa siempre y la gente presta atención cuando se habla de Jesús, de su vida, que es lo que impresiona. Debemos poner en boca del Señor todo lo que podamos, pues nuestro gran aliado es la verdad que hay en sus palabras, y es Él quien la proclama.

Más: Él es la Verdad. Cuando explicamos la verdad, el que escucha tiene algo dentro que le dice que ha de estar con la verdad. Lo importante es lo interior, lo exterior viene luego. Insisto: actuar como los primeros cristianos implica hablar de Jesucristo con toda naturalidad, decir lo que Él decía, tener fácilmente en la boca las palabras del Evangelio. Él es lo más importante en nuestra vida, y es quien ha configurado el mundo en que vivimos: es imposible entender el mundo cultural de hoy sin Jesucristo. Por ello hay que dar testimonio de Él en la vida corriente, en el trabajo. Ya os dais cuenta de que esto es posible por la Eucaristía, en la que Cristo vivo viene a nosotros y toma posesión de nosotros. La Eucaristía es la que hace posible que el cristiano, como decía san Josemaría Escrivá sea otro Cristo”, “Cristo que pasa”.

Esto me trae a la memoria aquel célebre testimonio de un mártir de los primeros siglos, al que el juez ofrecía la libertad si prometía no asistir a la “reunión de los cristiuanos” (la celebración de la Eucaristía). El cristiano no aceptó la oferta. “Sino dominico non possumus”, dijo al juez: los cristianos no podemos vivir “sin el domingo”, sin la Eucaristía dominical. Fue ejecutado. Pero nos dejó grabada para siempre cuál es la actitud cristiana ante la Misa del domingo: no vamos, ante todo, porque sea “un precepto”, sinio porque no podemos vivir (cristianamente) sin el Cuerpo y la Sangre del Señor.

- ¿Pero cómo se puede hablar de la verdad en un contexto tan relativista como el que existe en este momento?

El relativismo domina la cultura europea desde la Ilustración y se hace sumamente intenso a lo largo del siglo XX y en lo que llevamos del XXI. Este relativismo nos presenta como tres “mundos”: el científico-técnico, que da certezas operativas; el mundo de las ideas sobre Dios y el hombre, en el que cada uno piensa lo que quiere, postmodernismo a tope: “todo vale” (o “nada vale”), no existe la verdad; y el mundo de la religión, que hace referencia al mitos e imaginaciones en las distintas culturas. A pesar de todo, la realidad se impone y el hombre de carne y hueso tiene un problema vital y existencial que sale por todas partes aunque se trate de taparlo. La gente tiene preguntas sin resolver: qué es

el hombre, cuál es el sentido de la vida, qué es la felicidad, dónde está, qué hay detrás de la muerte. Éstas son preguntas inextinguibles. Si muchos quieren taparlas, los cristianos hemos de empeñarnos en que emerjan, que estén presentes en el debate público y en las conversaciones privadas. Nosotros tenemos que hacer lo que hicieron los primeros cristianos: contar a la gente cómo todo se esclarece en el encuentro con Jesucristo. Él es la respuesta a esas preguntas.

Para llegar a esto muchas veces lo que hay que conseguir es que la gente analice sus propias posturas, se pregunte por el fundamento de sus decisiones y de sus actitudes. A esto yo le llamo “método socrático”, diálogo: primero escuchar, interesarse por lo que dicen los que rechazan a Cristo o a la Iglesia, preguntarles por el fundamento de su posición ante Dios y ante la vida -que muchas veces aparecerá muy débilmente fundamentada- y, a partir de ahí, provocar que ese amigo reflexione en serio a la luz de Jesucristo, del que le hablamos como clave de la vida humana. Pero es fundamental que el no creyente se sienta comprendido y entendido en sus posiciones; sólo así la propuesta cristiana tiene carácter “dialógico”. Así planteó San Pablo su discurso en el Areópago: habló de Jesucristo a partir de las posiciones de los demás. Muchos consideran que esa predicación acabó con un fracaso, pero lo cierto es que varios hombres y mujeres “se adhirieron a él y creyeron”. Pero no olvidemos que sólo cuando alguien se siente entendido, surge el diálogo y se puede hablar de todo, por ejemplo del sentido del sacrificio, imprescindible para poder entender a Jesucristo y la vida cristiana. Esto es lo que hacían los primeros cristianos.

SANTO TOMÁS DE AQUINO FRENTE AL CRISTIANISMO Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Por Guillermo Malavassi

CRISTIANISMO Y CULTURA ANTIGUA

Hasta los tiempos modernos, el pensamiento de Occidente ha sido condicionado por un acontecimiento capital: el encuentro del mensaje evangélico o de la sabiduría cristiana con la cultura de la Antigüedad. Todos los grandes problemas intelectuales se relacionan con esta conjunción. Será necesario esperar el final del Renacimiento para que los espíritus se vean dominados por otras preocupaciones, nacidas del

choque de la misma sabiduría cristiana, penetrada ya de helenismo, con una concepción de las cosas completamente renovada por el progreso de las ciencias y de las técnicas; la atención ya no estará dirigida hacia un pasado que sobrevive, sino hacia un futuro en formación.

Volviendo al problema general del helenismo y del cristianismo, intentemos primero hacernos una idea de las dos fuerzas frente a frente.

Lo que llama la atención desde el primer instante es la oposición, que había de exponer en forma tan brillante el Apóstol de la sabiduría evangélica y de la sabiduría pagana: oposición concerniente al principio de esas sabidurías, de un lado la fe y del otro la razón natural; oposición relativa a sus contenidos, presentándose el cristianismo como un mensaje de salvación Dei gratia, mientras que la sabiduría antigua se realizaba en una visión científicamente organizada del mundo, pero que no daba solución a la existencia humana. Había oposición, además, –entre cristianismo y paganismo– en lo que se refiere a los destinatarios: los sencillos, las muchedumbres, clientela privilegiada del Evangelio, en oposición a las clases cultivadas, a las cuales se dirigían las lecciones de los filósofos de Grecia...

El Cristianismo es la sabiduría de la Cruz, que parece no tener nada en común con la sabiduría del mundo. No obstante, observándolas más de cerca, no tarda uno en darse cuenta de que entre las dos sabidurías hay puntos de contacto ¿No se debe reconocer, en efecto, que el mensaje cristiano se encuentra menos vacío de filosofía de lo que pudo parecer en un principio? ¿No hay en la Sagrada Escritura doctrinas, la del Logos, por ejemplo, que son bastante cercanas a las concepciones griegas, para que se haya invocado a este propósito, una influencia determinante del pensamiento pagano? Y, a la inversa, ¿No se encuentran en los tesoros de la sabiduría helénica muchos elementos que anuncian ya el Cristianismo?

Si entre los dos grandes factores culturales –Cristianismo y helenismo pagano– era de preverse una lucha, lucha que efectivamente tuvo lugar, tampoco podían faltar las tentativas de integración o de asimilación recíproca. La historia de esas tentativas, más o menos felizmente exitosas, es la historia del pensamiento cristiano durante una quincena de siglos...

LA OBRA REALIZADA HASTA EL SIGLO XIII

El problema enunciado se planteó desde las primeras generaciones cristianas. En el siglo II San Justino –convertido al cristianismo, proveniente de la filosofía pagana– se esfuerza en precisar los puntos de contacto entre una sabiduría pagana, de la que él ha gustado y a la cual no puede ni tiene necesariamente que renunciar totalmente, y la fe cristiana, por la cual, en definitiva, derramará su sangre: es el primer mártir filósofo cristiano.

En el siglo siguiente, en Alejandría es, como se sabe, donde hay que buscar el centro intelectual activo de la cristiandad. Allí, Clemente de Alejandría, en algunas de sus obras, continuará la obra de conciliación. En el siglo V con San Agustín, Boecio y el Pseudo-Dionisio Areopagita, que llegarán a ser los tres preceptores del Occidente medieval, se completará esta primera fase de la asimilación de la filosofía griega. ¿Qué resultados se pueden ver hasta ese momento de esta historia?

En San Agustín encontramos el primer gran sistema de filosofía cristiana, no porque el pensamiento de este Doctor de la Iglesia esté constituido por un sistema especulativo orgánico independiente de la fe, sino porque en él se reconoce como legítimo el ejercicio teórico de la razón y porque, de hecho, la porción de especulaciones filosóficas que contiene es considerable. La obra original de San Agustín, desde el punto de vista del pensamiento antiguo, está representada sobre todo por la asimilación del neoplatonismo, que era la filosofía más viva, y cuya pieza fundamental era la teoría de las ideas.

Lo que hace Agustín es colocar esas ideas de origen platónico en Dios, con lo que logró dar cierta unidad al mundo de Platón y al de la Biblia. A San Agustín se debe el criterio de que la verdad es del Señor dondequiera que se encuentre. Debe recordarse que San Agustín no pudo conocer el pensamiento completo de Aristóteles, cuyas obras casi se pierden en el pasado. Tuvo que sacar derecho de lo que halló como sabiduría del mundo...Este intento de asimilación de las especulaciones platónicas se verá conducido paralelamente, algunas décadas más adelante, por ese Dionisio Areopagita que toda la Edad Media identificará con el discípulo de San Pablo en el Areópago.

Aristóteles, por su parte, será introducido sobre todo por Boecio, gracias al cual será conocida su obra en las escuelas de Occidente. Sin embargo, es capital aclarar que el Aristóteles de los escritos de Boecio es incompleto, casi exclusivamente el del Organon, el de solo las obras lógicas. Ocurrió que cuando el conjunto de los tratados del Estagirita

desapareció, por muy largo tiempo, no fue conocida prácticamente más que esa pequeña parte de su Filosofía.

Por lo tanto, si se pretende hacer el balance de lo que va a llegar a poseer el Occidente al día siguiente de la caída de Roma y del hundimiento de su cultura por los bárbaros, conviene enumerar, en primer lugar, con las artes liberales, herencia de la literatura del bajo imperio, el conjunto de concepciones neoplatónicas que Dionisio Areopagita y, sobre todo, San Agustín habían incorporado a su visión cristiana del mundo, y la Lógica de Aristóteles conservada por Boecio. "Puede decirse que, por el conjunto de estos tratados [lógicos, comentarios y traducciones de Aristóteles], Boecio vino a ser el profesor de lógica de la Edad Media hasta el momento en que, en el siglo XIII, fue traducido al latín y comentado directamente el Organon completo de Aristóteles (o sea, el conjunto de sus obras de Lógica)", (Gilson, Etienne, La filosofía en la Edad Media, Ed.Gredos, Madrid,1995, p 131). Todo el resto, o casi todo, de la filosofía antigua, se va a desconocer, al menos hasta aquel momento...

De modo que la edad patrística se termina antes de que la obra de confrontación de las dos sabidurías –Cristianismo y paganismo de origen griego– haya podido ser conducida a su término. La tarea más difícil, la asimilación del sistema de Aristóteles, estaba apenas empezada. Será necesario esperar a un rebrote del conflicto helenismo –Cristianismo, si algún día volviera a propagarse de nuevo la totalidad del primer elemento de ese conjunto, para reiniciar un nuevo esfuerzo de diálogo con el mundo, conforme al modo de decirlo el Concilio Vaticano II...

Importa entonces evocar las grandes etapas recorridas por el pensamiento cristiano antes de la gran crisis del siglo XIII, crisis a la cual Santo Tomás será precisamente llamado a dar una solución...

Los acontecimientos decisivos se preparan: la totalidad de la filosofía de Aristóteles va a ser traducida, y mezclada con los comentarios de árabes y judíos empezará a penetrar en las escuelas de Occidente. La tarea de la escuela de traductores de Toledo es esencial a este respecto. Con esta introducción del peripatismo (según el DRAE se dice peripato) –ahora en forma total– en la cristiandad empieza realmente la historia del pensamiento de Santo Tomás de Aquino...

LA APARICION DE LA FILOSOFIA DE ARISTOTELES, EN FORMA TOTAL, EN OCCIDENTE

Las primeras traducciones latinas, que permitirían al Occidente el conocimiento de las partes más importantes de la obra del Estagirita, fueron emprendidas en la segunda mitad del siglo XII. Fueron hechas del árabe, –y no siempre desde el griego, sino desde éste al sirio, del sirio al árabe y de éste al latín– y en el ambiente que estaba entonces en estrecho contacto con la cultura musulmana de Toledo. Junto con los escritos de Aristóteles, fueron traducidos otros de sus comentadores antiguos: Alejandro de Afrodisia, Temistio, Filipón, lo mismo que de comentadores árabes y judíos: Alkindi, Alfarabi, Avicena, Avicebrón...

La lectura de estos tratados, que abría un nuevo mundo a los escolásticos cristianos, provocó un verdadero engolosinamiento. De esto es signo inequívoco la serie de prohibiciones de que fueron objeto estos tratados por parte de las autoridades eclesiásticas, asustadas por un pensamiento en apariencia tan poco asimilable al Evangelio. El problema que le planteaba a fondo este acontecimiento a la inteligencia cristiana, consistía en la elección entre una filosofía de inspiración peripatética y otra que había tenido hasta entonces el favor de los teólogos y en la cual prevalecía la influencia de Platón, con sus virtudes y, sobre todo, con sus defectos...

¿Qué podían aportar al pensamiento cristiano –ya de positivo o ya de negativo– las especulaciones de Platón y de Aristóteles? Esa era la gran cuestión...

El platonismo se presentaba provisto de su reconocimiento de un mundo superior, el de las ideas, y de una intuición directa de ese mundo. A partir de esa cúspide, el universo se desplegaba jerárquicamente, siguiendo un proceso de emanación en el cual se expresaba la causalidad divina. En el hombre, la liberación del alma con respecto al cuerpo se veía particularmente acentuada. Se trataba, entonces, de un idealismo espiritual, cuya concordancia con el pensamiento religioso parecía a algunos tanto más fácil de realizar cuanto la impresión de algunos de sus temas lo hacía más fácilmente flexible...Por su parte el aristotelismo tenía la apariencia de empirismo científico. Su teoría del conocimiento, su antropología, su física... ganaban con ello en claridad y en objetividad. En metafísica había igualmente progreso en lo que concernía a la determinación de los conceptos fundamentales, así como en rigor sintético. Pero para un cristiano, además de ciertas incertidumbres, esta metafísica no ofrecía menos dificultades importantes. En efecto, la eternidad del mundo y de la materia,

admitidas como postulados, ¿No vienen a contradecir el dogma de la creación? La espiritualidad del conocimiento humano, su aptitud para alcanzar las verdades supremas ¿No se encuentran comprometidas por la implicación demasiado imbuida de la vida intelectual en la de los sentidos? ¿Se puede aún hablar de Causa Creadora y de Providencia con este Acto Puro, Pensamiento del Pensamiento replegado sobre sí mismo, que es lo que corona el sistema de Aristóteles?

Las lagunas y las oscuridades, al mismo tiempo que un ambiente positivo y científico, propios del peripato, pondrán en guardia a los pensadores religiosos, tanto del Islam como del Cristianismo, contra las especulaciones del Estagirita. Dominados por su valor racional incomparable, no podrán evitar preguntarse si los valores religiosos, que ellos colocan evidentemente por encima de todo, no tienen mucho que perder al aliarse con un pensamiento tan poco acogedor espiritualmente...

Esa actitud de reserva, más o menos hostil contra la recuperada obra de Aristóteles será, a principios del siglo XIII, la más común. Debido a la dominante influencia que no dejará de ejercer sobre los espíritus, que marcharán en ese sentido, el pensamiento del doctor de Hipona, san Agustín, a propósito del espíritu, se hablará de agustinismo... Al lado de algunos seglares y de muchos predicadores, el movimiento doctrinal comprenderá el conjunto de maestros franciscanos, Alejandro de Hales y San Buenaventura a la cabeza.

Al otro extremo, en el último tercio del siglo, un grupo de maestros de artes de la Universidad de París se inclinará, junto con Sigerio de Brabante, hacia la aceptación de un aristotelismo como el que proponía el gran comentador árabe Averroes. De esta manera van a verse seriamente comprometidas algunas tesis esenciales del pensamiento cristiano, como las de la Providencia, la inmortalidad personal del alma y la doctrina sobre la verdad. Por medio de las rigurosas censuras de 1270 y 1277, el obispo de París, Etienne Tempier, frenará los intentos de este aristotelismo demasiado ortodoxo.

Antes de estos últimos acontecimientos, una posición intermedia, que se mostraba respetuosa del dogma cristiano y dispuesta a conservar todo lo que el neoplatonismo agustiniano había podido aportar de bueno, pero que testimoniaba una sólida confianza en el valor de los principios y del método de Aristóteles, había sido adoptada por los dos grandes maestros dominicanos, Alberto Magno y Tomás de Aquino: el primero,

más inclinado hacia el mundo físico y más interesado en la ciencia, pero más ecléctico y menos profundo; el segundo, llevando por fin a feliz término, con su genio de síntesis superior, la obra de asimilación por el cristianismo, de esa filosofía de Aristóteles, que parecía tenía que abandonarse en aquellas circunstancias...

Tal es, brevemente dicho, el campo en que va a tener significación histórica y en el que va a encontrar su posición el pensamiento de Santo Tomás de Aquino...

GRANDES ETAPAS DE LA VIDA DE SANTO TOMAS DE AQUINO

Todos los acontecimientos de la vida de Santo Tomás están lejos de ser conocidos con precisión y, sobre algunos puntos de importancia, aún hay incertidumbre.

Trabajos de base del conocimiento de Santo Tomás son los siguientes: de la misma Edad Media Historia Ecclesiae de Tolomeo de Lucca (1312-1317), Historia Beati Thomae de Aquino de Guillermo de Tocco (hacia 1311) y las Actae de los procesos de canonización de Nápoles (1319) y de Fossanova (1321).

Entre los estudiosos modernos sobre Santo Tomás destacan Mandonnet (+ 1936) y M. Grabmann (+1948).

De manera resumida, éstas son las etapas de su vida:

ORIGEN. Santo Tomás nació probablemente en 1225, en el castillo de Roccasecca, cerca de la ciudad de Aquino, en el entonces Reino de Nápoles. Formaba parte de una familia de nobles, aliados del emperador y fieles a su causa.

EN MONTE CASINO (1230-1239), a la edad de cinco años, el niño Tomás es confiado por sus padres, para su educación primera, a la vecina abadía de Monte Casino. Se puede pensar que el deseo de su familia de verlo un día a la cabeza del célebre monasterio no fue extraño a esta decisión. Siempre se ha pensado eso...

EN LA UNIVERSIDAD DE NAPOLES (1239-1244, de los catorce a los diecinueve años). Santo Tomás termina su formación literaria y empieza sus estudios de filosofía en Nápoles, en donde tiene, de manera particular, como maestros, a Martín de Dacia (en Lógica) y a Pedro El Irlandés (en Física).

SU INGRESO CON LOS DOMINICOS (1244-1245, de sus diecinueve a sus veinte años). En 1244, el joven Tomás toma el hábito de la Orden de los Predicadores en el convento de Santo Domingo de Nápoles. Irritados sus padres, porque tenían otros planes para su hijo, hacen detener y encerrar al novicio, quien, por su constancia, y después de diversas peripecias, que ponen de manifiesto su temple y sus convicciones, obtiene finalmente la libertad para seguir su vocación.

ESTUDIOS EN LA ORDEN DE SANTO DOMINGO (1245-1252, de sus veinte a sus veintisiete años). Es muy probable que Santo Tomás fuera primero estudiante en el Stvdivm de Saint Jacques de París (1245-1247), y que haya seguido a su maestro Alberto Magno a Colonia, en donde terminó su formación (1247-1252).

SANTO TOMAS, BACHILLER EN PARIS (1252-1256, de sus veintisiete a sus treinta y un años). Designado para enseñar en París, que era entonces el centro intelectual de la cristiandad, Santo Tomás empieza, según la costumbre, por"leer" la Biblia de manera continua y rápida (cursorie), durante dos años; después, durante otros dos, comenta las Sentencias de Pedro Lombardo.

SANTO TOMAS, MAESTRO EN PARIS (1256-1259, de sus treinta y uno a sus treinta y cuatro años). Fue admitido al magisterio al mismo tiempo que San Buenaventura –hay que ver todo cuanto costó y significó esto para las órdenes religiosas: fue otra de sus grandes luchas...– Santo Tomás comenta la Biblia (ordinarie), presenta sus primeras cuestiones disputadas (De Veritate) y emprende la composición de Contra Gentiles.

ESTANCIA EN ITALIA (1259-1268, de sus treinta y cuatro a sus cuarenta y tres años). A petición del Papa –siempre fue obediente y fiel hijo de la Iglesia y, de modo particular, del Papa y de los superiores de su Orden...– Santo Tomás retorna a Italia para cumplir las funciones de Lector de la Curia. Acompaña a ésta a Anagni y a Orvieto y permanece un tiempo en Roma. Su actividad intelectual es entonces extraordinariamente intensa: enseña Sagradas Escrituras (curso magisterial ordinario), disputa sobre numerosas cuestiones, acaba Contra Gentiles, compone la Catena Aurea, comenta a Aristóteles, inicia la Summa Theologiae, etc...

ENSEÑA POR SEGUNDA OCASION EN PARIS (1269-1271, de sus cuarenta y cuatro a sus cuarenta y seis años). Llamado de nuevo a París, en ocasión de la crisis intelectual provocada por el movimiento averroísta,

Santo Tomás, sin dejar de tomar parte en la polémica –recuérdese su formidable opúsculo De Unitate Intellectus Contra Averroistas– prosigue incansablemente su tarea de profesor y de escritor (Comentarios a las Sagradas Escrituras, comentarios a Aristóteles, cuestiones disputadas, Summa Theologiae, opúsculos diversos).

ENSEÑANZA EN NAPOLES (1272-1273, de sus cuarenta y siete a sus cuarenta y ocho años). Asignado a Nápoles para tomar la dirección del nuevo Stvdivm Generale dominicano, Santo Tomás une a sus habituales trabajos de maestro una actividad apostólica notable...

CONVOCADO AL CONCILIO DE LYON, ENFERMEDAD Y MUERTE (1274, a sus cuarenta y nueve años). A petición de Gregorio IX, Santo Tomás se pone en camino para participar en el Concilio de Lyon. Se enferma en el transcurso del viaje y muere el 7 de marzo en la abadía cisterciense de Fossanova.

Tomás de Aquino fue Comentador, autor del comentario literal a las obras de Aristóteles más ajustado al texto. Ello lo obligó a procurarse textos buenos, bien traducidos, tarea en muy buena parte a cargo de su hermano de Orden dominicana Guillermo de Moerbeke, quien le ayudó en sus comentarios. De allí el extraordinario conocimiento de Aristóteles.

Historiador: conoció muy bien el aristotelismo y el platonismo, sobre todos su "sentido". Reconoce cuando hay error. Utiliza a Proclo, reconoce el origen neoplatónico del Liber de Causis. Conoce muy bien el pensamiento de los Padres de la Iglesia, de los árabes y de los judíos (Avicebrón, Maimónides...). Por deseo de buscar armonía, cae en forzar el sentido de algunas expresiones de San Agustín y otros. E.g.:"... utitur opinionibus Platonis non asserendo, sed recitando" (S. Th. I, q 77, a 5).

Profesor y Escritor: de grandes cualidades pedagógicas, muy reconocidas y admiradas. Guillermo de Tocco dejó expresado que su doctrina es "Lucida et aperta"; que afluían "quamplures magistri religiosi et saeculares propter modum docendi compendiosum, apertum et facilem". Sus Sumas eran manuales de estudio. No tiene titubeos al estilo de S. Alberto o S. Buenaventura: va al grano. En medio de las controversias fue ecuánime, digno y pacífico. Su lenguaje contribuyó mucho a fijar la terminología filosófica.

Filósofo: lo fue en grado eminente. Tiene muy clara conciencia de los derechos de la razón a resolver el enigma de lo real y los hizo valer. La

filosofía es autónoma; Tomás señala un cambio de actitud con toda claridad: termina con la domesticidad de la filosofía respecto de la teología. Arguye contra agustinianos y averroístas a este respecto.

Teólogo: es, por excelencia, el gran sistematizador de la teología cristiana. Cultivó la teología revelada y la teología natural.

Dos rasgos que presenta el tomismo:

Constituye un sistema filosófico tributario de una muy larga tradición histórica. Cuando se estudia la génesis histórica del tomismo se puede observar que tiene su origen en la confluencia de todas las grandes corrientes culturales de la Antigüedad y de la alta Edad Media: platonismo y aristotelismo; helenismo y arabismo; paganismo y cristianismo, sin hablar de las corrientes secundarias.

Domina y supera todas sus fuentes. No se trata de eclecticismo, ni de sincretismo: se trata de síntesis nueva, con inspiración tradicional. Representa el tomismo en los alrededores de 1260 la primera filosofía verdaderamente original que haya producido la civilización cristiana: un aristotelismo neoplatonizante, tan profundamente repensado, ampliado y transfigurado que merece una denominación nueva: El tomismo.

¿A qué situación histórica de orden filosófico responde el tomismo? A la de superar las antinomias, al menos aparentes, del aristotelismo y del platonismo. Las dos grandes orientaciones posibles del pensamiento humano: EL EMPIRISMO Y EL IDEALISMO. Tomás de Aquino logró en buena parte esta síntesis. Veamos en seguida:

a) Lógica y Teoría del conocimiento. Opta por el realismo intelectualista de Aristóteles. No admite iluminación especial de Dios en el conocimiento natural y no reconoce al hombre ninguna intuición de las realidades espirituales, ya se trate del alma, de las sustancias separadas o de Dios. El conocimiento intelectual se adquiere por abstracción a partir del dato de la intuición sensible y la abstracción es una actividad del entendimiento agente personal de cada persona individual. Un cierto conocimiento de lo espiritual se obtiene por reflexión sobre nuestros propios actos espirituales (pensar y querer), pero aun estos jamás se dan plenamente separados de la actividad sensorial. Sigue Sto. Tomás a Aristóteles en su lógica y teoría de la ciencia. Puede suponerse influencia de la Escuela de Pedro Abelardo, de la facultad de Artes de París, de la de Artes de Nápoles y de Alberto Magno.

b) Metafísica: su metafísica, aspecto brillante del genio de Sto. Tomás, está dominada por la idea de participación, tema central del platonismo. Los seres finitos están compuestos de essentia y de esse: son participaciones del esse subsistens, ser absolutamente simple y, por tanto, plenitud de ser o ser infinito (no finito), causa creadora, ejemplar y final de todo el orden de los seres finitos. Esta composición de essentia y de esse, fruto de la participación platónica interpretada por los neoplatónicos griegos y, sobre todo, por Avicena, es expresada por Sto. Tomás en términos de acto y potencia, lo que constituye una ampliación evidente de la doctrina aristotélica.

En potencia por relación a su esse, la esencia finita lo está también por su relación a su agere, es decir, al aumento de ser que ella adquiere por sus actos segundos; en otras palabras, su actividad es accidental.

Sobre la base de esta doctrina, Sto. Tomás desarrolla una teoría de la actividad de las criaturas que implica concepciones muy ricas acerca del orden universal y de la jerarquía de los seres, tema usual entre los neoplatónicos.

La metafísica de Sto. Tomás contiene una notable deducción de los atributos del esse subsistens a partir de las conclusiones, quinque viae, que encaminan la razón hasta el conocimiento del Ser Supremo.

c) Psicología. Para Sto. Tomás, lo mismo que para Aristóteles, la ciencia del alma es una sección de la Filosofía natural. Pero le concedió mucho atención, por lo que su psicología merece ser considerada por aparte. La solución que Sto. Tomás propone al problema de la naturaleza humana supera todas las tentativas anteriores hechas por Platón, Aristóteles, san Agustín, Averroes y otros. Esta solución ha sido posible gracias a la noción muy exacta que él tenía de la causalidad creadora, influencia permanente de Dios sobre el orden creado y sobre su evolución.

El hombre es una sustancia única, compuesta de materia y de una forma sustancial única; el alma es espiritual e inmortal. El alma hmana es, pues, a la vez, forma sustancial del cuerpo y forma subsistente. Es decir, capaz de subsistir sola y principio de actividades propias: el pensar y el querer. El alma es forma materiae et forma inmaterialis, lo cual implica que el alma es creada por Dios, no producida por una causación

puramente biológica, pero al término de un proceso biológico: la generación.

Las consecuencias de esta situación metafísica son importantes: forma de la materia, el alma se individúa por su relación con la materia, la cual es la razón última de la multiplicidad puramente numérica en los seres corporales. Una multiplicidad de almas humanas de la misma especie es, pues, posible, contrariamente a lo que sostenía Averroes. Por otra parte, en cuanto forma inmaterial, el alma inmortal es capaz de una actividad estrictamente inmanente y autónoma, la que confiere al hombre su dignidad personal. De tal manera que el hombre es la síntesis sustancial de lo espiritual y de lo corporal, el nexo entre el universo de los espíritus y el de los cuerpos.

d) Moral. La ética de Sto. Tomás es el fruto de toda su filosofía. Aquí también toma mucho de Aristóteles, pero lo supera en las tesis capitales, gracias a la profundidad de su metafísica y de su psicología. Hay dos nuevas e importantes ideas con relación al aristotelismo:

- La idea de fin último. El fin último natural de toda persona creada es el conocimiento y el amor de la causa primera. Para el hombre este fin no puede ser poseído o alcanzado de una manera estable y definitiva, sino al término de su existencia terrestre, en una vida puramente espiritual, análoga a la de los espíritus.

- La idea de obligación. La prosecución del fin último la realiza el hombre en el mundo en una vida de prueba, en cuyo transcurso construye su destino. La razón le revela al hombre –si está dispuesto a usarla bien– las exigencias de su naturaleza, las cuales son la expresión de la ley divina misma. El hombre debe conformar su actitud libre al orden moral así descubierto. La sanción de la actividad moral es natural e inmanente. La muerte fija para siempre al alma humana, ya sea en el orden y la bienaventuranza, ya sea en el desorden y la infelicidad.

e) Filosofía de la naturaleza. En este aspecto Sto. Tomás vuelve al hilemorfismo aristotélico, eliminando los añadidos estoicos (rationes seminales) y neoplatónicas (materia espiritual, pluralidad de formas), que lo sofocaban. Aplica su teoría metafísica de la actividad a la acción de los cuerpos y sobre todo a la de los vivientes. Pero, en numerosos sectores de la filosofía natural es tributario de la física de Aristóteles y ni siquiera piensa liberarse de ella: filosofía de las esferas celestes, teoría

de los elementos y de los mixtos, concepciones biológicas... todo es retomado del Filósofo. Es la parte más débil de la obra de Sto. Tomás.

Por supuesto que el tomismo tiene límites y lagunas, pero no son el objeto del presente discurso; valga decir únicamente que límites y lagunas solo prueban que el espíritu humano es limitado y que el tiempo condiciona el pensamiento, igual que todo lo demás. Pero sin duda lo que sobresale en el tomismo es el esfuerzo inmenso y fecundo realizado por Sto. Tomás en una vida tan corta, en solo veinte años de muy grande actividad. Mostró una fuerza de concentración capaz de derivarlo todo de principios generales, con gran coherencia en el conjunto. El influjo de su pensamiento es sobresaliente y su capacidad de síntesis extraordinaria.

Muerto a los 49 años, Santo Tomás dio pruebas poco comunes de una prodigiosa actividad de profesor y de escritor: todas las materias filosóficas y teológicas estudiadas en su tiempo fueron tratadas por él. De las numerosas obras que dejó, unas, las cuestiones disputadas y las lecciones, representan el fruto directo de su enseñanza; las otras, Sumas, opúsculos diversos, son composiciones libres. Algunas de estas obras fueron escritas de su puño y letra, y otras solamente dictadas, algunas de las cuales no son más que simples recopilaciones.

Al modo que las obras de Aristóteles tuvieron mala prensa, –al contrario de Platón que la tuvo muy buena–, así también le ocurrió en buena parte a Santo Tomás. Al presente cabe atribuirle unas cien obras, las que por su volumen y hondura, constituyen un trabajo verdaderamente prodigioso...

Santo Tomás dialogó con el pasado y con su presente; penetró en las diversas formas de saber, en sus métodos y en sus contenidos; supo el modo de enfrentar la fe y la razón; la teología y la filosofía; no ignoró la posición de ningún pensador importante y de cada uno supo aprovechar lo mejor, siendo siempre consecuente con la verdad y con los principios.

De manera particular le tocó un papel protagónico en las cuestiones más arduas de su tiempo: la incorporación de Aristóteles, que desde entonces quedó incorporado a Occidente; el enfrentamiento a los errores platónicos, que tan hechizados tenían a tantos cristianos; el derecho de los religiosos a enseñar en las universidades; el combate frontal al averroísmo latino, por resultar contrario a la verdad filosófica y revelada; realizar la síntesis del humano saber; acentuar las razones del

ser cristiano de la cultura occidental; dejar un extraordinario y valiosísimo corpus theologicum y philosophicum y un modo de enfrentar la adquisición del saber...todo lo cual explica su grandeza y el inmenso interés de la Iglesia en que se siga el método de vida y pensamiento de Santo Tomás de Aquino, que en él fue tan fecundo

El Reformador Juan Calvino: Su vida y sus Obras

POR: Cristino Graciano*

No resulta nada sencillo, el trabajar en un estudio que trate de abarcar tanto la vida como la aportación que le hizo Juan Calvino al movimiento cristiano. El movimiento religioso acontecido durante el siglo XVI conocido mayormente como "La Reforma Protestante" tuvo en el gran reformador ginebrino, como se le llama a Calvino, uno de sus principales personajes. Se han escrito muchos libros sobre él, y en muchos otros, se hace una mención especial de él. Hay quien considera a Calvino un hombre de fascinante e inspiradora personalidad. Tal es el caso de Thea B. Van Halsema. En su libro Así fue Calvino se expresa de la siguiente manera:

Es sorprendente ver lo mucho que podemos aprender de la vida de Calvino estudiando sus cartas y sus escritos. Me vuelve a sorprender el hecho de que Calvino fuera un hombre de Dios internacional, que traspasó las barreras de la cultura para llegar a entender e influenciar desde Ginebra el mundo de hoy día. Todavía lo oímos hablar por medio de sus hijos espirituales en muchas partes de la "pequeña gran aldea" que es ahora este mundo.[1]

Otros autores consideran a Calvino como el principal sistematizador de la teología protestante durante el siglo XVI. Justo L. González opina que "Calvino fue el pensador cuidadoso que forjó de las diversas doctrinas protestantes un todo coherente."[2] Además, se expresa en términos de que "le tocó a Calvino (1509-1564) darle a la teología reformada su forma característica."[3]

Conociendo estos antecedentes, y con la ayuda del Señor, sigamos el curso de algunos de los principales acontecimientos que caracterizaron la vida de Calvino e indaguemos acerca de su aportación al movimiento cristiano.

LA VIDA TEMPRANA DE CALVINO

El País que Vió Nacer a Calvino y su Primer Hogar

Juan Calvino nació a la 1:27 de la tarde, el 10 de julio de 1509, en Noyon de Picardía, como a unos cien kilómetros al noreste de París en Francia. Ya para esta fecha Lutero había pronunciado sus primeras conferencias en la universidad de Wittenberg.

El padre de Calvino, Gerard Calvino, era un hombre que se había formado solo. Era notario y abogado de sacerdotes y canónigos, además de secretario del obispo. Se dice que desde su importante puesto trabajaba sin descanso en favor de la iglesia y de los clérigos. Todos lo apreciaban y respetaban. Era un hombre perspicaz, y también era astuto en velar por sus propios intereses.

Gozaba de la amistad de la poderosa familia noble De. Hangest. Por tanto, Juan tenía como amigos a los jóvenes de esta familia, y esa amistad le dio una familiaridad con las costumbres de la sociedad elegante como pocos de los reformadores la tuvieron.

La madre de Calvino, Jeanne le Franc, era un mujer hermosa y en gran manera piadosa, hija de un posadero retirado. Su primer hijo se llamó Charles, los próximos dos murieron, y luego nació Juan. Después de Juan le nació otro hijo que se llamó Antoine. Ella murió quizás a consecuencia de la peste, cuando Juan tenía tan sólo tres años de edad. Tras su muerte, una madrastra se unió al hogar de Calvino, y añadió a la familia dos niñas.[4]

Durante catorce años Calvino vivió en Noyon, provincia francesa de Picardía, donde habitaba alrededor de diez mil personas, La ciudad de Noyon, ya en aquel tiempo, se consideraba como muy antigua, y quinientos años después de Cristo se convirtió en sede episcopal.

La Vida Estudiantil de Calvino y su Conversión

El padre de Calvino, Gerard Calvino, se preocupaba mucho por el futuro de sus hijos. Planeaba educarlos para que tomaran puestos en la iglesia Católica, pero necesitaba el dinero para su educación. Utilizando su influencia y conexiones, logró que Juan recibiera los beneficios de ciertos cargos eclesiásticos en Noyon y sus alrededores. Aunque nunca fue ordenado, el primer beneficio le fue asignado a Juan antes que cumpliera los doce años. En aquel tiempo, un muchacho de cualquier edad podía inscribirse para cualquier cargo eclesiástico, recibir el salario, pagarle algo a un sacerdote anciano para que hiciera el trabajo y quedarse con el resto del dinero.[5]

Provisto así con los recursos económicos, Calvino pudo ingresar a la Universidad de París, en agosto de 1523, cuando contaba con apenas catorce años de edad. Allí tuvo la oportunidad de estudiar con Mathurin Cordier, un exsacerdote conocido en toda Francia por su excelente enseñanza. Cordier enseñaba latín y buen francés, e inició a Calvino en el mundo de la buena gramática. Gracias a Cordier, Calvino pudo luego escribir, tanto en latín como en francés, con mucha fluidez y gran brillantez. Continuando su currículo con énfasis especial, como era costumbre entonces, sobre la filosofía y la dialéctica, Calvino completó sus estudios en París, y obtuvo una Maestría en Artes a principios de 1528.

Siendo estudiante, allí en París Calvino se ganó y conservó buenos amigos. Tuvo una amistad muy estrecha con la familia de Guillermo Cop, médico del rey, y simpatizante del humanismo. Tuvo en adición otros amigos, todos gente de alta alcurnia, y que al parecer consideraban también a Calvino como un muchacho fuera de lo común.

Calvino había sido destinado por su padre a seguir una carrera teológica, pero en 1527 Gerard Calvino tuvo una desavenencia con el capítulo de la catedral de Noyon, y tomó una nueva decisión. Quiso que Juan estudiara derecho en vez de teología. Juan Calvino nunca discutió la decisión de su padre en cuanto a cambiar de carrera, sino que obedeció y partió para Orleáns, cuya universidad era famosa por su facultad de jurisprudencia. Allí pudo estudiar con el profesor Pierre de l'Estoile, quien gozaba de gran fama como jurista. Por su aplicación, sólo le tomó un año a Calvino ser conocido más como un maestro de leyes, que como un alumno. En ocasiones llegó a dar clases en sustitución de algún profesor ausente.

Después de pasar un año en Orleans, para el 1529, Calvino se fue a la Universidad de Bourges, donde pudo escuchar a Andrea Alciati, otro célebre jurista de la época, de tendencia humanista. A decir verdad, Calvino se sentía fuertemente atraído por el humanismo, y según González, "se unió a un pequeño círculo de estudiosos y admiradores de Erasmo, y se dedicó a los estudios humanistas."[6]

También en Bourges, con la ayuda de un profesor alemán de nombre Melchor Wolmar, excelente profesor de griego, Calvino aprendió el idioma del Nuevo Testamento de forma tal que pudo escudriñar todos sus libros en la lengua original. Escudriñó, además, otros escritos griegos, y hasta es posible que Wolmar al mismo tiempo que le enseñaba griego, también le señalara el significado de los pasajes más apreciados por Lutero y los reformadores.[7]

Calvino se graduó de leyes en 1530 y recibió su licencia para la práctica como abogado, pero a la muerte de su padre en 1531, tuvo la opción de optar por abandonar la práctica del derecho. Según Robert A. Baker, "Su primer amor era la literatura, no el derecho, y después de la muerte de su padre, Calvino estuvo en libertad de abandonar la práctica del derecho."[8] Dueño al fin de sus actos, Calvino entonces se dedicó al estudio del latín, el griego y el hebreo en el Colegio de Francia, institución humanística creada por el rey Francisco I, en París, en 1530.

Después de haber tomado la decisión de ser un erudito, Calvino se sumergió muy pronto en el estudio del latín, el griego y el hebreo. Durante el día asistía a clases, de noche la luz de una bujía brillaba en su celda. Estudiaba, leía, aprendía. Calvino se relacionó de nuevo con su círculo de amistades poco comunes, eruditos como él. De nuevo entró en contacto con la familia de Copp, el médico real. Tomaba parte activa en las charlas en casa de Budé. Esta era la clase de vida que él soñaba.[9]

Fue durante este período que Calvino trabajó perseverantemente en su primer libro; su comentario al tratado de Séneca, De Clementia, que fue publicado en abril de 1532. Era un ensayo sobre el filósofo romano Séneca, quien vivió para la época del apóstol Pablo, ya que era muy común que los eruditos leyeran famosos escritos antiguos, para luego, escribir sobre ellos. Acerca de esta obra, Williston Walker en su libro Historia de la Iglesia Cristiana, comenta: "Era una maravilla de erudición, destacándose no menos su profundo sentido de los valores morales; pero en él Calvino no muestra interés por las cuestiones religiosas de la época. Era simplemente un humanista entusiasta y profundamente ilustrado."[10] Se cree que Calvino escribió su comentario sobre el De Clementia de Séneca, con la esperanza de que le ganaría la admiración de los círculos humanistas.

Pero el libro no se vendió. Pasó inadvertido. Calvino le rogó a sus amigos que lo compraran, que lo recomendaran a otros y que le pidieran a los profesores que lo usaran. Envió una copia al erudito Erasmo de Basilea. Pero el libro no se vendió. Aunque ya era una desgracia el que lo ignorasen como nuevo escritor, era peor estar endeudado por la impresión del libro.[11]

Entre la publicación de su comentario sobre el De Clementia de Séneca en abril de 1532, y el otoño de 1533, Calvino experimentó una conversión repentina al punto de vista evangélico, según su propio testimonio. "Dios subyugó mi corazón...con una conversión repentina," dice Calvino en su comentario a los Salmos, "Inmediatamente me sentí inflamado por un deseo intenso de progresar en mi nueva fe, y aunque no abandoné del todo mis otros estudios, ya no los seguía con el mismo

entusiasmo."[12] Aunque sobre las circunstancias de esta conversión nade se sabe con certeza, tal parece que hubo una serie de factores que estuvieron envueltos.

Su padre y su hermano habían sido excomulgados por la Iglesia Romana, lo que pudo haber aflojado la atadura de ese sistema sobre Calvino. Su primo, Roberto Olivetan, ya era un reformador experimentado. La atmósfera humanística de los maestros y la preparación universitaria de Calvino, indudablemente lo movieron hacia las convicciones evangélicas.[13]

Desde entonces la religión ocuparía el primer lugar en el pensamiento de Calvino. No se sabe hasta qué punto había pensado aún en desligarse de la Iglesia Romana. Pero el 4 de mayo de 1534, optó por renunciar a los beneficios eclesiásticos que su padre le había conseguido, y que eran su principal fuente de ingresos. Con este propósito en mente se dirigió a Noyon, donde fue encarcelado por un breve período. Aunque pronto fue puesto en libertad, con el comienzo de una severa y general persecución en Francia, luego de octubre de 1534, Francia era demasiado peligrosa para él. Ya para el próximo año nuevo, Calvino se hallaba seguro en la ciudad de Basilea, que para entonces se había hecho un fuerte centro protestante.

LA INSTITUCION DE CALVINO

La Dedicación de la Institución y su Propósito

Para el mes de octubre de 1534, un hombre de nombre Antonio Marcourt pegó sus imprudentes tesis en contra de la misa en Francia. La redacción era fuerte y atrevida; así que, estos carteles de Marcourt habían provocado un recrudecimiento de la persecución.

En aquellos días llegaron secretamente a París y a otras ciudades francesas una gran cantidad de carteles, escritos en francés, que protestaban contra la misa católica. En la mañana del 18 de octubre de 1534, los carteles aparecieron misteriosamente en muchos lugares públicos. Incluso, en el dormitorio del rey se encontró uno en el arca donde se guardaba los pañuelos del rey.[14]

Francisco I, quien a la sazón era el rey, estaba en negociaciones con los protestantes alemanes con miras a conseguir su ayuda contra Carlos V. Por tanto, como medio para justificar la persecución francesa, publicó una carta abierta en febrero de 1535, donde se acusaba al protestantismo francés de tener propósitos anárquicos que ningún gobierno podía tolerar. Ante esta situación, Calvino se sintió llamado a salir en defensa de sus calumniados correligionarios. Esto dio lugar a

que en 1536, mientras se encontraba en Basilea, Calvino hizo publicar la primera edición de su sobresaliente obra, Institutio Christianae Religionis, que pronto fue traducida como La Institución de la Religión Cristiana, pero luego se conoció comunmente como los Institutos de la Religión Cristiana.[15]

Calvino dedicó su libro al rey Francisco I de Francia, quien no se imaginó que tal dedicatoria sería apreciada por siglos como una obra maestra de argumentación de las Escrituras y de la historia, y que sería leída por millones de personas en muchos idiomas.

Esta carta-prefacio es una de las obras maestras de la época de la Reforma. Cortés y respetuosa, es una presentación tremendamente vigorosa de la posición protestante y una defensa de sus adherentes contra las calumnias reales. Ningún protestante francés había hablado aún con tanta claridad, mesura y vigor, y con ella su autor, joven de veintiséis años, se colocó inmediatamente a la cabeza del protestantismo francés.[16]

Inicialmente, la Institución de la Religión Cristiana, no tuvo la intención de hacer entrar en razón a Francisco I, sino que fue escrita para ayudar a los nuevos creyentes protestantes que necesitaban que se les mostrase las verdades de la Biblia. Hasta entonces, nadie había definido dichas verdades en una forma ordenada. La edición de 1536, aunque lejos de ser el voluminoso tratado en que había de convertirse en la edición de 1559, era ya la más ordenada y sistemática presentación popular de la doctrina y de la vida cristiana que había producido la Reforma.

                                           El Desarrollo de la Institución y su Contenido

La primera edición de la Institución fue publicada en Basilea para el mes de marzo de 1536. El libro, en aquel entonces, tenía tan sólo 516 páginas y era pequeño, de tal manera que cabía en los amplio bolsillos de la época, y por tanto podía circular encubiertamente en Francia. Tenía sólo seis capítulos. Los primeros cuatro hablaban sobre la ley, el Credo, el Padrenuestro y los sacramentos. Los últimos dos eran un resumen de la posición protestante frente a los "falsos sacramentos romanos," y a la libertad cristiana.

En los años subsiguientes, el libro usualmente llamado los Institutos o la Institución, creció significativamente. "Las diversas polémicas de la época, las opiniones de varios grupos que Calvino consideraba errados,

y las necesidades prácticas de la iglesia, fueron contribuyendo al crecimiento de la obra."[17] Según González,

Tras la edición de 1536, en latín, apareció en Estrasburgo la de 1539, en el mismo idioma. En 1541 Calvino publicó en Ginebra la primera edición francesa, que es una obra maestra de la literatura en ese idioma. A partir de entonces, las ediciones aparecieron en pares, una latina seguida de su versión francesa, como sigue: 1543, 1545, 1550 y 1551, 1559 y 1560. Puesto que las ediciones latina y francesa de 1559 y 1560 fueron las últimas producidas en vida de Calvino, son ellas las que nos dan el texto definitivo de la Institución.[18]

En ediciones sucesivas, Calvino lo amplió desde seis capítulos a ochenta, completando así cuatro libros. En la última edición, la de 1559, la Institución siguió el orden del Credo Apostólico, al tratar de las verdades de la religión cristiana. Al día de hoy, la Institución está disponible en por lo menos diez idiomas.

En el primer libro, Calvino aborda el tema del conocimiento de Dios en cuanto es creador y supremo gobernador de todo el mundo. El primer capítulo trata de explicar cómo el conocimiento de Dios y el de nosotros se relacionan entre sí. En cuanto a la relación de estos dos conocimientos, Calvino opina como sigue:

Casi toda la suma de nuestra sabiduría, que de veras se deba tener por verdadera y sólida sabiduría, consiste en dos puntos: a saber, en el conocimiento que el hombre debe tener de Dios, y en el conocimiento que debe tener de sí mismo. Mas como estos dos conocimientos están muy unidos y enlazados entre sí, no es cosa fácil distinguir cuál precede y origina al otro, pues en primer lugar, nadie se puede contemplar a sí mismo sin que al momento se sienta impulsado a la consideración de Dios, en el cual vive y se mueve...[19]

El segundo libro trata del conocimiento de Dios como redentor en Cristo, conocimiento que primeramente fue manifestado a los patriarcas bajo la ley, y después a nosotros en el evangelio. En su primer capítulo, se dice que todo el género humano está sujeto a la maldición por la caída y culpa de Adán, y ha degenerado de su origen. Habla sobre el pecado original. Inicialmente explica, que para responder a vuestra vocación con humildad, es necesario conocernos tal cual somos.

Sin embargo, el conocimiento de nosotros mismos consiste primeramente en que, considerando lo que se nos dio en la creación y cuán liberal se ha mostrado Dios al seguir demostrándonos su buena voluntad, sepamos cuán grande sería la excelencia de nuestra naturaleza, si aún permaneciera en su integridad y perfección, y a la vez

pensemos que no hay nada en nosotros que nos pertenezca como propio, sino que todo lo que Dios nos ha concedido lo tenemos en préstamo, a fin de que siempre dependamos de El.[20]

El tercer libro trata de la manera de participar de la gracia de Jesucristo, frutos que se obtienen de ello y efectos que se siguen. Resulta interesante el segundo capítulo, donde se define la fe, y se expone sus propiedades. Calvino entiende que el fin único de toda fe verdadera es Jesucristo.

Es cierto que la fe pone sus ojos solamente en Dios; pero hay que añadir también que ella nos da a conocer a Aquel a quien el Padre envió, Jesucristo. Porque Dios permanecería muy escondido a nuestras miradas, si Jesucristo no nos iluminase con sus rayos. con este fin, el Padre depositó cuanto tenía en su Hijo, para manifestarse en El y, mediante esta comunicación de bienes, representar al vivo la verdadera imagen de su gloria.[21]

Para finalizar, el cuarto libro trata de los medios externos o ayudas de que Dios se sirve para llamarnos a la compañía de su Hijo, Jesucristo, y para mantenernos en ella. El primer capítulo habla de la verdadera Iglesia, a la cual debemos estar unidos por ser ella la madre de todos los fieles. En cuanto a la comunión de los santos, Calvino declara:

La comunión de que aquí se trata debemos entenderla como la describe San Lucas: "La multitud de los que habían creído era de un corazón y un alma" (Hch. 4:32); y de la que San Pablo hace mención cuando exhorta a los efesios a ser un solo cuerpo y un solo espíritu, ya que son llamados a una misma esperanza (Ef. 4:4). Porque, efectivamente, si en verdad están persuadidos de que Dios es el Padre común de todos, y de que Cristo es su única cabeza, se amarán los unos a los otros como hermanos, comunicándose mutuamente lo que poseen.[22]

CALVINO COMO REFORMADOR DE GINEBRA

Primeros Trabajos de Calvino en Ginebra

Luego de la publicación de la Institución, en la primavera de 1536, Calvino hizo una corta visita a la corte de Ferrara, en Italia. Su estadía fue corta y seguida por una breve visita a Francia, para arreglar sus asuntos particulares y de allí seguir a Basilea y Estrasburgo, donde había pensado establecer su domicilio. Estrasburgo, pensaba él, sería un lugar adecuado para volver a estudiar y escribir, lo que creía ser su vocación. Pensaba que su mayor aportación a la nueva fe protestante, sería sus escritos y libros, con los cuales los creyentes pudieran aprender y ser fortalecidos. En su viaje a Estrasburgo, Calvino tuvo que desviarse de su

ruta, para evitar los peligros de la guerra que tenía lugar en toda el área del camino hacia Estrasburgo. Fue así que llegó a Ginebra, y pidió alojamiento por una noche con la intención de proseguir su camino hacia Estrasburgo.

Una vez allí, Guillermo Farel, líder protestante que junto a un grupo de misioneros procendentes de Berna, se encontraban al frente de la vida religisosa de toda la ciudad, convenció a Calvino de que era la voluntad de Dios para él que estableciera la norma evangélica en Ginebra.

Farel, que "ardía con un maravilloso celo por el avance del evangelio", le presentó a Calvino varias razones por las que se precisaba su presencia en Ginebra. Calvino escuchó atentamente a su interlocutor, unos quince años mayor que él, pero se negó a acceder a su ruego, diciéndole que tenía proyectados ciertos estudios, y que no le sería posible llevarlos a cabo en la situación que Farel describía. Cuando este último hubo agotado todos sus argumentos, sin lograr convencer al joven teólogo, apeló al Señor de ambos, e increpó al teólogo con voz estentórea: "Dios maldiga tu descanso, y la tranquilidad que buscas para estudiar, si ante una necesidad tan grande te retiras, y te niegas a prestar socorro y ayuda".[23]

Finalmente, el argumento había hecho efecto, y Calvino determinó permanecer en la ciudad. Los próximos dos años Calvino trabajó en esta importante ciudad. Comenzó muy modestamente su obra, actuando como profesor de Biblia, y un año más tarde fue nombrado para formar parte del grupo de los predicadores. Sin embargo, ejercía gran influencia sobre Farel. Juntos trataron de hacer de Ginebra una comunidad ideal, organizada de forma tal que la Iglesia y el estado cooperasen en armonía. En 1537 presentaron al Pequeño Concilio de Ginebra una serie de artículos relativos a la reforma, de la pluma de Calvino. Se proponía la celebración mensual de la Cena del Señor, pero las caídas morales y el descuido de los servicios divinos sin excusa, producían la exclusión de la participación de la Cena. Una segunda iniciativa fue enseñar la doctrina evangélica a los niños, y con este fin Calvino compuso un catecismo. La tercera iniciativa fue la imposición de un credo a cada ciudadano.

El propósito principal de toda esta obra reformadora en Ginebra, era requerir la obediencia total a los principios y doctrinas evangélicas. Pero no todos estuvieron de acuerdo en seguir el camino de reforma que Calvino y Farel habían propuesto. Luego de poco menos de dos años, ambos fueron expulsados de Ginebra por negarse a acatar lo que entendían era intervención indebida del gobierno en la esfera de la Iglesia. Su trabajo en Ginebra parecía haber terminado en un total fracaso.

La Organización Ginebrina de Calvino

Luego de su expulsión de Ginebra, Calvino se refugió en Estrasburgo, donde probablemente pasó los tres años más felices y tranquilos de su vida. Fue pastor de los refugiados franceses, y conferenciante sobre teología. Se casó en 1540, con la que había de ser su fiel compañera hasta que ella murió en 1549. Allí tuvo tiempo para escribir, no sólo una edición ampliada de la Institución, y su Comentario a los Romanos, sino también su brillante Repuesta a Sadoleto, que fue considerada con razón como la más hábil defensa del protestantismo en general.[24]

Mientras tanto, un cambio surgido en la situación política de Ginebra hizo subir al poder el partido favorable a Calvino, y sus dirigentes le rogaron que volviera. Ya para el 1541 Calvino estaba nuevamente en Ginebra, y hasta su muerte el 27 de mayo de 1564, él fue el personaje principal de la ciudad.

Calvino logró rápidamente que se adoptara su nueva constitución eclesiástica, las Ordenanzas, aunque con algunas enmiendas. Las Ordenanzas enfatizaban en que el gobierno de la iglesia estaba principalmente a cargo del Consistorio, que estaba compuesto por los pastores y doce laicos conocidos como ancianos. Los laicos eran la mayoría del Consistorio, ya que los pastores eran tan sólo cinco. No obstante, Calvino ejercía gran influencia y el Consistorio casi siempre hacía lo que él deseaba.

Además de esto, Calvino preparó un nuevo catecismo, e introdujo una liturgia, basada en la de su congregación francesa de Estrasburgo. Hizo obligatoria la disciplina de la moral de la comunidad. También se lograron grandes mejoras en la instrucción y en el comercio; pero toda la vida de Ginebra estaba bajo la constante y minuciosa supervisión del Consistorio, ya que Calvino quería hacer de la ciudad el modelo de una perfecta comunidad cristiana.

La fundación de la Universidad de Ginebra y de otras escuelas fue producto de esta época. Calvino alentó la instrucción porque creía en la necesidad de ministros preparados que pudieran exponer la fe verdadera. Creía que la educación religiosa era de especial importancia.

Bajo Calvino, Ginebra vino a ser el puerto de refugio para los protestantes de muchas tierras. Allí se prepararon hombres que volvieron a sus países nativos para llevar adelante la reforma. Aun cuando no siempre reprodujeron servilmente lo que allí habían visto, por medio de éstos y de los escritos de Calvino, ésto llegó a ser el singular

factor más poderoso en la formación de los rasgos distintivos de las iglesias reformadas.[25]

Sin embargo, a pesar de todos sus logros en Ginebra, Calvino no estuvo libre de los ataques de quienes se oponían a su obra reformadora. Algunos estaban inquietos por el rigor de la disciplina que Calvino defendía, y otros diferían de él en asuntos de doctrina.

A pesar de las súplicas de las autoridades de Ginebra en 1541 para que regresara Calvino, habían subsistido muchos oponentes. Para 1553 parecía que los partidarios de Calvino serían derrotados en el voto popular y que resultaría otra expulsión. Sin embargo, ese año, Miguel Servet, un español exasperante y no ortodoxo se abrió paso hasta Ginebra. Antiguo oponente de Calvino, Servet ya estaba bajo condenación por los romanistas tanto como por los evangélicos por sus ataques sobre las doctrinas de la Trinidad y la persona de Cristo. Calvino persiguió vigorosamente a Servet, y el partido de oposición imprudentemente dio señales de favorecer a Servet. Consecuentemente, cuando Servet fue condenado y quemado en octubre de 1553, la victoria de Calvino fue completa. Las elecciones del siguiente año le dieron un triunfo resonante. De 1555 hasta su muerte en 1564, Calvino rigió con poca oposición.[26]

APORTACION DE CALVINO AL MOVIMIENTO CRISTIANO

Ginebra una Ciudad para Dios

Calvino se consideraba a sí mismo más bien como erudito, y anhelaba dedicarse al estudio y la escritura. Pero jamás pensó que su visión ministerial sería transformada a tal punto, de llegar a ser el personaje dominante de la ciudad de Ginebra, y uno de los principales héroes de la Reforma.

Mientras los pueblos y países vecinos se encontraban envueltos en guerras y revoluciones, la ciudad de Ginebra avanzaba firmemente a su posición de ciudad de la Reforma en el mundo. Gracias al frágil hombre, quien sufría de frecuentes enfermedades, Ginebra era el cuartel general de la fe protestante para todo el mundo de su época.

Las leyes eran estrictas en la ciudad de la Reforma, la cual pasó de la maldad extrema a la más evidente piedad. Había leyes, tanto para proteger al pueblo como para castigarlo. La influencia de Calvino logró que se promulgaran leyes de sanidad y seguridad pública, algunas de las cuales fueron las primeras en Europa.

No se permitía arrojar basura ni desperdicios en las calles. Los balcones tenían que tener barandas para evitar que se cayera algún niño. No se podían alquilar habitaciones sin permiso de las autoridades. Se exigía a los comerciantes hacer negocios honestos y no cobrar un precio excesivo por sus productos. En Ginebra no podía alistarse a nadie para servir por dinero a otro rey o país. Cuando era época de elecciones, el predicador de la catedral de San Pedro, predicaba excelentes sermones acerca del deber de los ciudadanos en la elección de hombres santos, y del deber de las autoridades electas de gobernar según la ley de Dios y para él.

Todo esto se logró gracias a la obra reformadora de Calvino, quien quería hacer de la ciudad de Ginebra el modelo de una perfecta comunidad cristiana. Calvino coronó su obra en Ginebra con la fundación de la "Academia ginebrina," o como llegó a conocerse, la Universidad de Ginebra, de la cual abundaremos un poco más en la próxima sección. Pero su influencia se extendía más allá de Ginebra. Con el Salterio de Ginebra, publicado en 1562, se dio al mundo cristiano un nuevo tesoro. Además desde Ginebra,

En los últimos años de la vida de Calvino, continuaron saliendo libros suyos de las imprentas. Dejó al mundo noventa y seis libros originales. Sus comentarios a la Biblia surgieron de los estudios bíblicos que él daba. Su secretario tomaba notas y después Calvino mismo los revisaba. Dichos comentarios abarcaron todos los libros de la Biblia, excepto nueve del Antiguo Testamento y uno del Nuevo Testamento (Apocalipsis). Su pluma nunca estaba quieta y mantuvo a varios secretarios ocupados. Escribió cartas, cartas y más cartas, de las cuales se han preservado treinta y cinco gruesos volúmenes de ellos, y no son todas. Gracias a los fieles secretarios que escribían cuando Calvino predicaba, poseemos más de dos mil sermones suyos.[27]

Por último, bajo la dirección de Calvino, la iglesia de Ginebra conoció la paz y el progreso. El número de pastores alcanzó los dieciocho, y el consistorio tuvo verdadero poder sobre todos los asuntos de la iglesia, incluso el de la excomunión.

El Exito y la Influencia de Calvino

La influencia de Calvino se hizo sentir más allá de la ciudad de Ginebra. La Institución de la Religión Cristiana se convirtió en algo más que una guía de estudio, y vino a ser una obra maestra como confesión de fe. Justo L. González se expresa acerca de esta obra de la siguiente manera:

En toda la obra se manifiesta un conocimiento profundo, no sólo de las Escrituras, sin también de los antiguos escritores cristianos,

particularmente San Agustín, y de las controversias teológicas del siglo XVI. Sin lugar a dudas, ésta fue la obra cumbre de la teología sistemática protestante de todo ese siglo.[28]

Además, la forma de organización eclesiástica establecida por Calvino en Ginebra, su academia, sus comentarios bíblicos y su frecuente correspondencia, modelaba el pensamiento e inspiraba los ideales del protestantismo de Francia, los Países Bajos, Escocia y los puritanos ingleses.

Pero la mayor gloria de sus últimos años lo fue la "Academia de Ginebra," o como se le conoció posteriormente, la "Universidad de Ginebra." Fue la primera universidad protestante que se levantó en el mundo, y por largo tiempo había sido el sueño de Calvino. Estaba convencido de que Dios desea que sus siervos sean bien educados, personas bien capacitadas, gente superior. Sobre la Universidad de Ginebra, Williston Walker, expresa lo siguiente:

Esta se constituyó en seguida en el mayor centro de enseñanza teológica de las comunidades reformadas no luteranas, y el gran seminario del cual salieron una cantidad de ministros no sólo para Francia, sino en menor número para los Países Bajos, Escocia, Inglaterra, Alemania e Italia.[29]

Calvino predicó, enseñó, escribió, tuvo una gran correspondencia, y dio consejos en asuntos de legislación, el cumplimiento policial y la administración. Sus comentarios abarcaron casi toda la Biblia. No obstante, sin lugar a dudas, su influencia se hizo sentir en diversas partes de Europa, debido en parte a la Universidad de Ginebra, y en parte a la Institución de la Religión Cristiana, tal como lo indica Justo L. González, quien opina como sigue:

En todo caso, debido en parte a la Academia de Ginebra, y en parte a la Institución de la Religión Cristiana, la influencia de Calvino pronto se hizo sentir en diversas partes de Europa, y a la postre surgieron varias iglesias en Holanda, Escocia, Hungría, Francia, etc., que seguían las doctrinas del reformador de Ginebra, y que se conocen como "reformadas" o "calvinistas".[30]

También Calvino, al igual que Lutero, tuvo una influencia que se extendió sobre gran parte de la Europa Occidental, gracias a sus escritos. Pero a diferencia de Lutero, que era profundamente emocional, Calvino era más intelectual, lúcido, lógico, parecía poner un mínimo de emoción en su predica y sus escritos. Procuró actualizar comunidades cristianas ideales. Sería adecuado finalizar esta sección con un comentario de Williston Walker acerca de la influencia de Calvino.

Su influencia penetró en Polonia y Hungría, y antes de su muerte el calvinismo había echado raíces en la propia Alemania sudoccidental. Los hombres seguían su pensamiento. El suyo era el único sistema producido por la Reforma que pudiera organizarse poderosamente frente a la hostilidad del estado, como en Francia e Inglaterra. Preparaba a hombres fuertes, confiados en su elección, para ser colaboradores de Dios en la realización de su voluntad, valientes en la lid, de carácter persistente, y confiados en que Dios había dado en las Escrituras la guía de toda recta conducta humana y culto adecuado. Los discípulos espirituales de Calvino, en las más diversas tierras, llevaban estampa común. Esta fue la obra de Calvino, el dominio de mente sobre mente, y ciertamente en la época de su muerte, en Ginebra el 17 de mayo de 1564, merecía la calificación de "el único reformador internacional."[31]

Después de haber tenido la oportunidad de seguir el curso de algunos de los principales acontecimientos que caracterizaron la vida de Juan Calvino, y de indagar acerca de su aportación al movimiento cristiano, no queda sino el reconocer en él, a un hombre humilde, pero de pujante espíritu, quien no cejó en su empeño de llevar a cabo su obra reformadora.

Calvino hizo una contribución importante a la teología protestante, en una época donde buena parte de la teología protestante había tratado casi exclusivamente sobre el tema de la salvación. Se abordaba la teología a través de la soteriología. Pero Calvino abordó la teología a través de cuestiones que iban más allá de la soteriología. En este particular, es interesante la opinión de Justo L. González en cuanto a la teología de Calvino. El afirma:

Es necesario tomar a Calvino en serio. No se le toma en serio cuando se le acusa de haber destruído la Reforma protestante haciéndola demasiado rígida y sistemática. Tampoco se le toma en serio cuando se le interpreta únicamente a la luz de las generaciones que le siguieron y que crearon la ortodoxia calvinista. Es necesario leerle de nuevo a la luz de sus intereses profundamente pastorales y del momento histórico en que le tocó vivir; hacia el fin del período formativo en la teología protestante. Cuando así se lee, Calvino aparece como uno de los teólogos más importantes de todos los tiempos.[32]

A través de los siglos, las ideas y los escritos de Calvino, han permanecido poderosamente vivos. Tomados de la bendita y viva palabra de Dios, han alcanzado e influenciado a una gran parte del mundo cristiano. "Así fue Juan Calvino, poderoso servidor de Jesucristo. Este fue el hombre humilde que vivió bajo el lema: Soli Deo Gloria. Ese

era el anhelo del hombre de la calle del Cañon: "Sólo a Dios sea la gloria.”

*El carácter y la doctrina del reformador Juan Calvino han sido objetos de mucha controversia, prejuicio y falta de conocimiento a través de los siglos. Aquí se presenta una de varias visiones de esta figura de gran influencia para el movimiento protestante evangélico. Esta fue escrita por un estudioso que prefirió usar un nom de plume más bien que su verdadero nombre.

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    [1]Thea B. Van Halsema, Así fue Calvino, 2da. ed. (Gran Rapids: Libros Desafío, 1998), 9.

    [2]Justo L. González, Historia del Cristianismo, vol. 2 (Miami: Editorial Unilit, 1994), 71.

    [3]Justo L. González, Historia del pensamiento cristiano, (Nashville: Editorial Caribe, Inc., 1992), 138.

    [4]Val Halsema, 18.

    [5]Van Halsema, 21.

    [6]González, Historia del Cristianismo, 2:73.

    [7]Van Halsema, 40.

    [8]Robert A. Baker, Compendio de la historia cristiana (El Paso: CBP, 1999), 198.

    [9]Val Halsema, 42-43.

    [10]Williston Walker, Historia de la Iglesia Cristiana (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, s.f.), 390.

    [11]Van Halsema, 46.

    [12]Van Halsema, 52.

    [13]Baker, 198.

    [14]Van Halsema, 59.

    [15]Kenneth Scott Latourette, Historia del Cristianismo, Vol. 2 (El Paso: CBP, 1992), 101.

    [16]Walker, 392.

    [17]González, Historia del Cristianismo, 2:74.

    [18]Ibid.

    [19]Juan Calvino, Institución de la Religión Cristiana, Vol. 1, 4ta. ed. (Rijswijk, Países Bajos: Fundación Editorial de Literatura Reformada, 1994), 3.

    [20]Calvino, Institución de la Religión Cristiana. I:161.

    [21]Ibid., 406.

    [22]Calvino, Institución de la Religión cristiana, 2:805.

    [23]González, Historia del Cristianismo, 2:76.

    [24]Walker, 396.

    [25]Latourette, 2:108.

    [26]Baker, 201.

    [27]Van Halsema, 235.

    [28]González, Historia del Cristianismo, 2:74.

El judaísmo de san PabloMARIO JAVIER SABAN

Su nombre judío fue Saúl de Tarso, su nombre cristiano, Pablo. Mientras para muchos fue el auténtico fundador del Cristianismo, para otros fue el traidor de Israel. Pero, ¿qué hay de verdad en todo esto? Mario Javier Saban sostiene una tesis revolucionaria, basada en los textos bíblicos, según la cual el apóstol nunca habría dejado de ser judío.Intentar llegar al pensamiento de un hombre que vivió hace más de dos milenios es una tarea que algunos podrían calificar de atrevida. Y

   

más cuando vemos que dicho sistema de ideas fue indudablemente el que generó la aparición del cristianismo como religión autónoma del judaísmo. Sin embargo, la teología ha intentado penetrar la ideología subyacente dentro del Nuevo Testamento.

Desde mi perspectiva, es indudable que jamás los primeros seguidores del rabino Yeshu de Nazaret pensaban apartarse del judaísmo y fundar de ese modo una nueva religión. El planteamiento de la “originalidad de Jesús” como el factor de desvinculación entre ambas religiones es un absurdo teológico. El historiador judío Joseph Klausner veía en Jesús un componente original que segregó a la comunidad hebrea creada por Jesús del judaísmo. Si comprendemos que el propio Jesús plantea que el mandamiento fundamental de su sistema de pensamiento es el Credo judío o Shema Israel (san Mateo, cap. 12, versículos 28 y 29) no hay duda de que siempre fue un judío fiel a su herencia. Sin embargo, tras la muerte de aquel humilde rabino galileo, aparecerá en la escena histórica aquél a quien se le confiere el dudoso título de ser el “verdadero fundador del cristianismo”. Y decimos dudoso porque quien lea y analice en profundidad las ideas de este hombre podrá imaginarse cuánto judaísmo poseía.Hablamos del judío Saúl de Tarso. La historia le conoce con el nombre de san Pablo. Todos apuntan a que fue este hombre el “sedicioso” o “el traidor de Israel”. A él es a quien se le atribuye la fundación del cristianismo como una religión independiente, con la creación de un sistema de ideas que desvinculó definitivamente al grupo mesiánico judío de los nazarenos (como eran llamados los primeros cristianos) del tronco del judaísmo tradicional.La teología católica admira sus cartas apostólicas y las estudia en forma permanente. La teología judía lo ignora olímpicamente. Sin embargo ambas teologías cometieron lo que yo podría denominar una tergiversación teológica con fines particulares. ¿Cuál fue la tergiversación histórica que sufrieron la figura y el sistema ideológico del judío Saúl de Tarso?El cristianismo lo desjudaizó y el judaísmo lo ignoró. La desjudaización del judío Saúl de Tarso para transformarlo en el campeón de Cristo como objeto de redención fue un proceso que comenzó a mediados del siglo ii, por obra de quien después sería considerado un hereje por parte de la Iglesia, Marción del Ponto (86-150). La Iglesia católica y el cristianismo en general se han apoderado del judío Saúl de Tarso y lo han desjudaizado. El judaísmo por su parte cometió otro error histórico y teológico al abandonar el análisis de la teología paulina a su suerte, y dejar en manos de los gentiles que ingresaron al movimiento mesiánico judío nazareno (cristiano) el estudio de su pensamiento. El interrogante es: ¿Cómo podemos llegar al pensamiento real del judío Saúl de Tarso?En primer lugar debemos extraer de nuestra mente dos preconceptos

que son completamente falsos y que se relacionan con ambas teologías, tanto la judía como la cristiana. El primer preconcepto que debemos extraer de nuestra mente es el que proviene del judaísmo rabínico: Pablo fue un traidor al judaísmo. Esta afirmación carece de sentido. Decir que Pablo fue un traidor al judaísmo es no haber leído jamás a san Pablo. Saúl de Tarso nació judío, vivió como judío, pensó como un judío y murió judío. Por lo tanto para una verdadera comprensión de san Pablo no podemos tomar este camino de análisis.El segundo preconcepto que debemos solucionar y extraer de nuestra mentalidad es el que proviene de la tradición católica y cristiana en general. Aquí la Iglesia en su intento de desjudaización de Pablo dice que gracias a él se derogó la circuncisión al enfrentarse a los judaizantes (cristianos que deseaban continuar la ley de Moisés), y por lo tanto, después de su conversión, abandonó su tradición farisea para volverse cristiano. También se dice de él que ya había abandonado el shabat hebreo y que gracias a este hombre la Torá (ley) era derogada por la fe. Debemos revisar todas estas ideas.Decir que Pablo se convirtió en cristiano es no comprender su judaísmo. “Pablo nació judío, vivió judío, pensó como judío y murió como judío.” Es interesante que con respecto al judío de Tarso, tanto la teología cristiana como la judía, desde ópticas diametralmente opuestas, acepten el mismo punto. Para el cristianismo Pablo es el héroe antijudío y para el judaísmo Pablo es el traidor antijudío. Después de diez años de investigación sobre los orígenes judíos del cristianismo, he llegado a una conclusión histórica y teológica: el judío Saúl de Tarso deseaba universalizar el judaísmo a través de la figura del Mesías y de ningún modo pensó en crear una comunidad separada del judaísmo. Sin embargo no es correcto científicamente que yo exponga mi conclusión antes de plantear todo el sistema ideológico de este genial judío.

Ni héroe ni traidorLlegamos entonces al núcleo central: ¿Quién fue el enigmático judío Saulo de Tarso? ¿Quién fue en realidad y qué pensó san Pablo? La pregunta central es: ¿Qué pensaba el judío Saúl de Tarso de la Torá judía? Para ello citamos un párrafo del Nuevo Testamento que dice: “De manera que por su parte, la Torá es santa y el mandamiento es santo, justo y bueno” (“Carta a los romanos”, cap. 7, versículo 12). La Ley de Israel es para san Pablo una legislación santa. ¿Podemos pensar que el hombre que creía que la Torá era santa deseaba crear otra religión separada del judaísmo? Y vuelve a repetir en su “Primera Carta a Timoteo” (cap. 1, versículo 8): “Ahora bien, nosotros sabemos que la Torá es excelente con tal de que uno la maneje legítimamente.” ¿Cuándo creó este judío el cristianismo? ¿Cuándo definió Pablo qué es ser cristiano? Pablo no dice en ningún lado quién es un cristiano, sin embargo sí plantea quién y cómo debe ser un judío: “Es judío el que lo

es por dentro y su circuncisión es la del corazón por espíritu y no por un código escrito. La alabanza de ése viene, no de los hombres, sino de Dios.” “¿Cuál es pues la superioridad del judío o cuál es el provecho de la circuncisión? Muchísimo de todas maneras. En primer lugar porque a ellos fueron encomendadas las sagradas declaraciones formales de Dios” (“Carta a los romanos”, cap. 2, versículos 28 y 29, y cap. 3, versículos 1 y 2).¿Es posible pensar que el fundador del cristianismo y el hombre que dividió la Iglesia de la Sinagoga pueda hablar de este modo?Imaginemos entonces a quien los teólogos e historiadores judíos han llamado a través de los siglos “el traidor”, y a quien los cristianos han llamado “el héroe de la teología”, diciendo que la superioridad del judío se mantiene y que la circuncisión sigue siendo provechosa. ¿Es posible que alguna persona con sentido común pueda dudar leyendo estos versículos del sentimiento judío de san Pablo? Cuando un judío lee a san Pablo en los versículos 1 y 2 del capítulo 3 de su “Carta a los Romanos” debe sentirse admirado del profundo judaísmo de este hombre. ¿Por qué razón los rabinos abandonaron el judaísmo de san Pablo? ¿Por qué razón los sacerdotes cristianos no han comunicado a sus millones de feligreses en todo el mundo la definición del judaísmo de la “Carta a los romanos”? ¿Qué estrategias teológicas negaron el verdadero judaísmo de Saúl de Tarso? ¿Por qué se desjudaizó a Pablo? ¿Por qué los rabinos judíos no lo rescataron? ¿Tendrían miedo los rabinos de la Iglesia cuando ya en el siglo iv se constituía en el poder imperial de Roma? Por ahora son preguntas sin respuesta.San Pablo o Saúl, era un judío, hijo de padres judíos, que había nacido en Tarso (Cilicia, Asia Menor). Era ciudadano romano de nacimiento, lo que implica que su padre seguramente obtuvo este honor por su elevado rango económico y sus favores al Imperio. Había sido circuncidado al octavo día como todo varón hebreo, y había estudiado la ley judía con el rabino Gamaliel, de la escuela de pensamiento de Hillel el Sabio. Pertenecía a la ideología farisea como él mismo declaró: “Fariseo, hijo de fariseos.” Los fariseos eran aquellos judíos que creían en la llegada mesiánica, la resurrección de los muertos y la importancia del saber rabínico como método de interpretación de la legislación. Estos tres conceptos serán heredados tanto por el judaísmo como por el cristianismo. Habría nacido entre los años 6 y 7 de la era común, y por lo tanto en el momento de su ingreso en el movimiento mesiánico nazareno tendría unos treinta y dos o treinta y tres años. Se declara históricamente que Saulo fue aceptado dentro del grupo mesiánico alrededor del año 38 o 39. Esto es, unos seis años después de la muerte del rabino de Nazaret. Quizás éste sea ya un dato clave: Pablo jamás conoció a Jesús de forma personal.La teología cristiana ya se encuentra aquí con el primer obstáculo: el gran teólogo Pablo no conoció a Jesús sino en una visión en el desierto. Esto aleja al judío de Tarso del pensamiento central apostólico de los

primeros seguidores. Si para el judío Simón Bar Yona (san Pedro) y sus seguidores hebreos, el judío Yeshu (Jesús) es un sujeto de enseñanzas, para el judío de Tarso, Jesús será el objeto de la creencia mesiánica.El otro elemento que debemos tener en cuenta para el análisis de la figura de san Pablo es el ámbito de su prédica. Si uno lee profundamente el libro de Hechos de los apóstoles desde el capítulo 12 hasta el final, verá que Pablo va y viene a través de todas las sinagogas del Mediterráneo Oriental hasta llegar a Roma. ¿Cuál es entonces el ámbito central de actuación de san Pablo? Las sinagogas. ¿Qué día es el mejor para la prédica? El shabat, el día del descanso sabático. Aquí la teología cristiana intenta por todos los medios informarnos falsamente que después del shabat los primeros cristianos recordaban el día de la resurrección de Jesús y que ya había una conciencia clara de abandonar el sábado judío por el domingo. Esta idea carece completamente de fundamentación. El Shabat judío continuó siendo practicado por el cristianismo desde la muerte de Jesús hasta el año 150, cuando san Justino nos informa que se adoraba a Jesús el día del dios Sol. El judío de Tarso jamas abandonó la práctica judía del descanso sabático, y esto lo confirman sus permanentes prédicas sinagogales.El otro elemento que debemos analizar es si Pablo observó la legislación de Moisés. Aquí, en el intento de su desjudaización, la teología cristiana nos ha plan-teado de forma permanente que, conforme a unas palabras de la carta a los gálatas “El fin de la Torá es el Mesías”, la intención de Pablo era la anulación de la Torá (ley de Moisés). ¿Podía un judío como Pablo llegar a esta conclusión cuando en su propia vida continuó practicando la legislación hebrea en su totalidad? Veamos.En los primeros versículos del capítulo 16 del libro de los Hechos de los apóstoles, el judío Saúl de Tarso circuncida a Timoteo. ¿Por qué lo circuncida? Es muy simple la respuesta: Timoteo era un hijo de madre judía, y siguiendo la más antigua legislación hebrea debía estar circuncidado. ¿Qué legislación aplica Pablo aquí? La legislación judía.El segundo caso de observancia judía en Pablo se verifica cuando en el año 58 va al Gran Templo de Jerusalén a orar, y realiza el voto de nazareato. Ahora bien, la teología católica y la cristiana en general nos planteó siempre que Pablo derogó la Torá porque él fue el campeón de la fe. Siempre escuchamos que Pablo elevó la fe sobre la ley de Moisés. Tan repetido está este preconcepto, que creemos que es verdadero. Ahora bien, leamos lo que el propio Saúl de Tarso nos dice: “¿Abolimos la Torá pues por medio de nuestra fe? ¡Jamás suceda eso! Al contrario, establecemos la Torá.” (“Carta a los romanos”, cap. 3, versículo 31) ¿Alguna vez alguien leyó este versículo? “¡Jamás suceda eso!”, grita Pablo. Jamás se deberá derogar la Torá por la fe, todo lo contrario, le damos fuerza a la Torá judía.Llegados a este punto, debemos comenzar la reflexión, debido a que

podría continuar citando a san Pablo unas cincuenta o sesenta veces a favor de la ley de Moisés, del judaísmo y de la continuidad de la observancia ritual hebrea.

¿Quién mintió?Nos enfrentamos aquí a un punto nuclear: ¿Quién nos mintió? Porque indudablemente estamos tan llenos de preconceptos que cuando leemos el texto encontramos que la literalidad textual deroga las “verdades repetidas” por la teología. Tenemos aquí varias cuestiones complicadas en cuanto a las consecuencias de la investigación teológica que estoy realizando:En primer término, demostrar el judaísmo de san Pablo no implica solamente decir que la “originalidad cristiana” no apareció con Jesús, sino que tampoco es atribuible a san Pablo, lo cual nos lleva a la conclusión de que el cristianismo se fundó en el siglo ii, cuando ya habían pasado dos o tres generaciones de aquella primera generación de judíos mesiánicos. En segundo término, mostrar el verdadero rostro judío del cristianismo primitivo es en esencia enfrentar a los sectores cristianos que continúan dentro del antiju- daísmo medieval, que en el fondo representa un anticristianismo pagano camuflado. En tercer lugar, analizar el pensamiento judío de san Pablo es comprender que la división religiosa entre el cristianismo y el judaísmo no fue una ruptura tajante, sino un proceso evolutivo, o involutivo, según se lo quiera analizar.Para el judaísmo san Pablo representó al “judío universal” en el momento en que, en la guerra del 66 al 70, el nacionalismo judío se rebeló de manera frontal contra Roma. Mientras Saúl de Tarso caminó por un esquema de internacionalización del judaísmo, el judaísmo caminó por un camino nacionalista. La idea del judaísmo de Pablo era probablemente la desnacionalización del judaísmo del pueblo hebreo, él fue quien intentó romper la nacionalidad de la religión judía, y este esquema resultó inseparable hasta nuestros días. Quizás los rabinos no le perdonaron por esto.El judío de Tarso abrió la ética judía a los gentiles mediante un difícil proceso de teología estrictamente judía que analizaremos en otros artículos. Los rabinos pusieron un cerco a la nacionalidad judía y encerraron la religión hebrea en una estructura nacional. El rabinismo talmúdico salvo así al judaísmo de su desaparición, y no tomó el camino de la universalización, que podría implicar el peligro de aniquilamiento.El grupo de gentiles (no judíos) que asumió la conducción del movimiento mesiánico a fines del siglo ii desjudaizó el judaísmo mesiánico de Jesús, para dejar simplemente su huella mesiánica y abandonar el nacionalismo hebreo. Los gentiles que se apoderaron de la dirección del cristianismo tenían como objetivo la expansión y la internacionalización de la ética judía mesiánica. Fue así como la

teología católica deformó todo el componente judío de los Evangelios a través de la interpretación teológica, con el fin de crear una religión independiente del ju-daísmo nacionalista.De ese modo el pensamiento del judío Saúl de Tarso fue utilizado para crear una división religiosa, aunque no haya sido ese el objetivo del apóstol.Mario Javier Saban (1966) es investigador de historia judía y autor de diversos libros de temática judía, entre los que destaca Las raíces judías del cristianismo (Beas, Buenos Aires, 1994).  

DERECHO NATURAL. Lecciones de Teoría del Derecho

Colaboración de María Trigo Sánchez

LECCIÓN XXV: EL IUSNATURALISMO CRISTIANO HASTA EL SIGLO XIII.

I. EL SUPUESTO IUSNATURALISMO DE SAN PABLO.

Después de los cuatro Evangelios, las Epístolas paulinas son los documentos en que de modo más manifiesto y auténtico se contiene el núcleo de la enseñanza de Cristo.

La primera alusión a la idea de ley natural en el pensamiento cristiano es la que hace San Pablo.

SAN PABLO decidió dirigir su atención a la evangelización de los gentiles, para quienes halló siempre más disculpas que para los judíos, puesto que no conocían la ley de Dios. Los gentiles "no tiene ley" puesto que no conocen los preceptos, a pesar de lo cual pueden también llegar a cumplir la voluntad divina siguiendo los dictámenes de aquella ley cuando actúan "guiados por la naturaleza". En la naturaleza está, pues, inscrita la misma ley que Dios quiso revelar a través, primero, del Decálogo y, después, del Evangelio.

Es indudable que San Pablo cree en una ley natural, en cuanto deriva de la naturaleza, pero no es menos cierto que se trata de una ley moral natural, pues es la que suple, en los gentiles, la falta de conocimiento de

la ley mosaica y ésta (comprendida en el Decálogo) no fue nunca una ley que pretendiera la regulación de la convivencia social, o en todo caso, lo fue sólo para un pueblo en concreto, el pueblo de Israel.

II. LA PATRÍSTICA(1), BAJO LA INFLUENCIA PAULINA.

Los primeros siglos de la existencia del cristianismo sometieron a éste a duras pruebas. Los pensadores cristianos hubieron de enfrentarse con movimientos heréticos(2) y cismáticos(3), que, junto con las constantes y crueles persecuciones, pusieron a prueba la vitalidad de la nueva doctrina. La tarea más urgente fue, por tanto, la apologética(4), y todo el vigor intelectual del cristianismo hubo de enfocarse en ese sentido polémico y de defensa.

No es de extrañar, por consiguiente, que la literatura patrística no ofrezca una línea de continuidad, ni pueda hallarse en ella un tratamiento continuado ni sistemático, sin que se den demasiadas aportaciones nuevas, pues, por lo general, los autores se limitan a afirmar la existencia de una ley insertar en la naturaleza humana por su Creador.

Como particularidades más notables de las concepciones patrísticas pueden señalarse estas dos: en primer lugar, una identidad entre la ley natural y el Decálogo, pues pensar otra cosa implicaría una contradicción en la Divinidad, entre un Dios creador y un Dios legislador. La segunda nota de carácter general está en la distinción entre un derecho natural primario y otro secundario; el primero correspondería al hombre en el estado anterior a la caída, mientras que el secundario es el propio de la naturaleza humana después del pecado y que tiene una misión correctora de las consecuencias de la falta, por lo que en el mismo se contienen las instituciones de carácter coactivo que no se dan en el primero.

El tema iusnaturalista, en general, sigue siendo sustancialmente el mismo en la ideología cristiana: se trata de una invocación a ciertos principios inmutables que constituyen el último fundamento del obrar humano, pero lo que cambia es la significación de la idea. En todas las manifestaciones cristianas hasta San Agustín, ésta se hace depender de Dios.

Esta conexión del Derecho Natural con Dios se manifiesta al principio de un modo indirecto, concibiendo la norma suprema de la moralidad como unos principios yacentes en la naturaleza humana pero entendida ésta como salida de las manos divinas, y aún más, elevada y redimida por el Verbo encarnado. Esta es, por ejemplo, la postura de San Pablo. Ya en San Agustín la doctrina se sistematiza, y entonces la ley natural se vincula con la mente divina a través de la ley eterna.

El derecho natural de este primer periodo tiene un cierto tinte pesimista y una restricción al mundo cristiano. El pesimismo antropológico, que ve en el hombre una naturaleza caída, aparece muy marcada y persistente en casi todos los autores de la época hasta San Agustín. Por razón del pecado, el hombre se siente inclinado hacia el mal y el derecho natural tiene entonces una función correctora de esta proclividad maligna. Por otra parte, al querer vincular la ley natural a Dios, sólo quien crea en ese Dios podrá conocer los preceptos rectores de la vida moral, y por ello es frecuente la identificación de la ley natural con el Decálogo, con la consiguiente limitación del derecho natural al cristianismo, postura ésta que desdibuja una auténtica tesis iusnaturalista puesto que compromete la nota de universalidad tan característica de todo derecho natural: no será ésta una preceptuación para todos los hombres, sino sólo para los cristianos.

III. SAN AGUSTÍN. Examen junio/00.

El más importante, con mucho, de los Padres occidentales es SAN AGUSTÍN (354-430) en quien culmina y en el que acaba también propiamente la Patrística.

En la Teoría de la Ley Natural de San Agustín se nos aparece la ley natural íntimamente conectada con la ley eterna, por una lado, y con la ley positiva, por el otro, constituyendo esta trilogía de leyes un conjunto coherente.

De su concepto de ley eterna (razón divina o voluntad de Dios que manda conservar el orden y prohíbe que se perturbe) elabora San Agustín la idea de la ley natural: si la ley eterna ha sido impresa por Dios en las cosas, se hallará también en la naturaleza humana, que es una naturaleza racional y, por ello, capaz de describir en sí misma la presencia de la ley eterna. Esta idea la expresa en su definición de ley

natura: la trascripción hecha en la mente humana de la misma ley eterna y, por tanto, de la suprema e inmutable razón divina. La ley natural no es, pues, algo esencialmente distinto a la ley eterna, sino esta misma en cuanto afectante al hombre que, por su condición de racional, es capaz de conocerla y dar cuenta de su presencia en la propia naturaleza humana.

Sin embargo, se distinguen en este autor dos etapas, separadas entre sí por la polémica mantenida por SAN AGUSTÍN con su contemporáneo PELAGIO. Pelagio era un monje bretón que dio origen a una herejía que sostenía que el pecado de Adán fue un pecado puramente personal y que, por tanto, no se transmite a la Humanidad; no hay pues, un pecado original, haciéndose por tanto innecesario el concurso de la Gracia Divina y quedando, en suma, como inútiles la Encarnación de Cristo y la Redención.

La teoría de la ley se cierra en San Agustín con la positiva, que, como las otras dos, se vincula a Dios, aunque de modo mediato; así como Él es el autor de la ley eterna y, a su vez, la natural es manifestación de aquélla en el hombre, las normas positivas han de estar fundamentadas en la ley natural. Hasta tal punto, que una ley sólo lo será auténticamente si se deriva de la ley natural, de suerte que cuando un precepto dado por una autoridad humana no evidencia esa conexión carece de condición de ley y, por tanto, no obliga. La misión del legislador, al promulgar sus normas, estriba en prohibir todo aquello que "perturbe el orden natural" y ordenar, en cambio, toda conducta que favorezca dicho orden.

IV. SAN ISIDORO.

De San Isidoro puede decirse sin exageración que abarcó y poseyó todo el saber de su tiempo, que dejó recopilado en los veinte libros de su más importante y conocida obra: "Orígenes o Etimologías".

El libro V de las Etimologías aborda las materias jurídicas. Establece en él la división del derecho ofreciendo la clasificación trimembre, típicamente romana, en derecho natural, civil y de gentes: ius, aut naturale est, aut civile, aut gentium.

Derecho civil es el que cada pueblo o ciudad se da a sí mismo por las razones humanas o divinas. El Derecho natural es aquel común a todas las naciones y que en todas partes es observado por instinto natural, y no porque se haya establecido de modo alguno.

Las concepciones de Gayo y Paulo están, sin duda, presentes en la mente de San Isidoro. De Gayo recibe la noción de la universalidad del derecho natural, de Paulo toma la idea de que el derecho natural posee una justicia intrínseca.

En cuanto al Derecho de Gentes, San Isidoro no da propiamente una definición, limitándose a señalar una serie de materias reguladas por el mismo: la ocupación de las ciudades, la edificación, la fortificación, las guerras, el cautiverio, la esclavitud, etc.; añadiendo al final un dato etimológico: el ius gentium se llama así porque de este derecho usa casi todos los pueblos. Y es precisamente en este último inciso donde se evidencia que San Isidoro distinguió con toda precisión entre el derecho natural y el de gentes, nociones que, con frecuencia, aparecen confundidas y superpuestas en la doctrina romana. Porque no sólo difieren ambos derechos por razón de su ámbito material (relaciones entre particulares en el derecho natural y relaciones entre pueblos en el de gentes) sino también por razón de su extensión, pues mientras el derecho natural ostenta una clara universalidad, ésta quiebra en el derecho de gentes al introducir que el ius gentium no será aquel que el observado por todos los pueblos (Gayo) sino aquel que usan casi todos los pueblos.

1 Patrística. Estudio de la vida y obra de los Padres de la Iglesia.

2 Herético. Se aplica a lo que contiene herejía: doctrina herética. Herejía: doctrina contraria a los dogmas de la religión católica.

3 Cismáticos. Aplicado a las ideas, textos o personas, en desacuerdo con el dogma o doctrina de que se trata. @ Hereje.

4 Apologética. Parte de la teología que expone los fundamentos del dogma.

De Jesús al cristianismo

Alfonso Fernández Tresguerres

El nacimiento de una religión

La muerte de Jesús vino a suponer la constatación de un fracaso para todos aquéllos (incluidos sus discípulos y acaso él mismo) que le veían como el Mesías largamente esperado por el pueblo judío: aquél que, dirigido por Yahvé, estaba llamado a liderar una revolución social y política que conduciría a la liberación de Israel y a la instauración del reino de la nueva Jerusalén y su dominio sobre las naciones de la tierra; reino, pues, de este mundo y de un pueblo concreto, que se alcanzaría tras la destrucción de los enemigos. Jesús es, así, asimilado al christós griego: el ungido, el libertador. Término que se asociará a su nombre: Jesucristo, es decir, Jesús es el Cristo. Pese a sus múltiples contradicciones, entre sí y cada uno consigo mismo, los tres evangelios sinópticos ponen de relieve (lo mismo, por supuesto, que los apócrifos) ese carácter mesiánico que tenía la figura de Jesús para sus seguidores. «Esperábamos que él fuera el liberador de Israel», leemos en Lucas que exclamó uno de los discípulos tras la crucifixión.

Pero Jesús ha muerto sin dar cumplimiento a su empresa mesiánica. Ese hecho obliga, de inmediato, a un «cambio de planes»: Jesús –se dirá– ha resucitado, triunfando sobre la muerte. Esta no es, pues, indicio de su fracaso, sino que, acudiendo a Isaías (40-55), será vista como prueba de que es el siervo del Dios que sufre y muere como víctima propiciatoria. Enviado como Mesías, no fue reconocido por su propio pueblo, que lo abandonó en manos de Roma. Pero volverá, tras el preceptivo arrepentimiento de los suyos, para dar cumplimiento a su labor mesiánica. Se trata de la parusía, de la segunda venida, con toda gloria y poder para reinstaurar el reino de Israel. Tal es la «nueva versión» que sobre su persona y el sentido de su vida y muerte diseña la primitiva Iglesia de Jerusalén, liderada por Santiago hasta el año 62, y centrada en el respeto a la circuncisión y la ley antigua, el culto en el Templo y la idea de un Jesús Mesías nacido de varón y mujer, esto es, de un Jesús, podríamos decir, Hijo del Hombre, en sentido estricto.

San Pablo y el nacimiento del cristianismo

Mas pronto comienza a dibujarse otra interpretación del asunto, que será la que finalmente se imponga y de la que propiamente nacerán el cristianismo (o, por mejor decir, el cristianismo católico), tal como hoy lo conocemos, y la Iglesia Católica, hasta acabar por convertirse en la

poderosa institución que es. Pero el giro que da lugar a todo ello resulta tan ajeno al propio Jesús histórico, que con razón Bauer ha podido decir que el cristianismo como religión podría haberse establecido perfectamente sin la menor referencia a él.

El auténtico artífice de ese giro y de esa nueva interpretación no es otro que Pablo de Tarso, quien, influido, sin duda, por el pensamiento griego, presentará en sus Epístolas, escritas por los años cincuenta, una visión diametralmente opuesta de la figura del Nazareno y del sentido de su obra.

El que luego será conocido como san Pablo nació en Tarso (en la actual Turquía) hacia el año 10 y debió morir en Roma, en torno al 67. Pablo de Tarso fue, sin duda, el gran artífice del cristianismo, tal como acabó consolidándose posteriormente. Tras una labor apostólica, que le llevó por Asia Menor, Grecia y Roma, recoge en sus Epístolas el sentido de su predicación, en la que se combina el judaísmo de Jesús con el pensamiento griego, y con la que imprime un giro radical en la forma como hasta entonces era entendido el cristianismo, que desde él será visto como una doctrina de salvación universal: ¿Acaso Dios lo es solamente de los judíos? ¿No lo es también de los demás pueblos? Evidentemente que también de los demás pueblos, dado que hay un dolo Dios. Pues él rehabilitará a los circuncisos en virtud de la fe y a los no circuncisos también por la fe (Romanos, 3, 29-30).

Se trata, según Pablo, de una salvación traída por Jesús, que es hijo de Dios, quien, como prueba de su generosidad: La derramó sobre nosotros por medio de su Hijo querido, el cual, con su sangre nos ha obtenido la liberación, el perdón de los pecados: muestra de su inagotable generosidad (Efesios, 1, 6-7). Consiste, por otro lado, en un cristianismo en el que legitima toda autoridad establecida: Sométase todo individuo a las autoridades constituidas, no existe autoridad sin que lo disponga Dios, y, por tanto, las actuales han sido establecidas por él.

En consecuencia, el insumiso a la autoridad se opone a la disposición de Dios y los que se le oponen se ganarán su sentencia (Romanos, 13, 1-2).Y un cristianismo, además, en el que se postula una doctrina de amor universal, incluyendo al enemigo: Bendecid a los que os persiguen (Romanos, 12, 14). Podría asegurarse que sin la labor de Pablo el cristianismo hubiese perecido como una de tantas sectas judías mesiánicas, sin haber llegado a alcanzar jamás la relevancia que obtuvo con el paso de los siglos.

El primero de los cambios paulinos tiene que ver con la propia naturaleza de Jesús, que pasará a ser Hijo de Dios, poniendo así de manifiesto su naturaleza divina; un ser, por tanto, de carácter celestial y existente antes de su encarnación como individuo humano. Dicha encarnación forma parte del plan de Dios para la salvación de todos los hombres. De esta manera, el Jesús Mesías de Israel se transforma en el Salvador Divino de toda la humanidad. Así pues, su pasión, crucifixión y muerte no dependen directamente de las circunstancias históricas que determinaron su vida (y de las que Pablo parece desentenderse), sino que forman parte de ese plan divino, en tanto que expiación de los pecados de los hombres, y su liberación de las fuerzas demoníacas que los dominan (ellas, y no Roma, y ni siquiera sus aliados judíos, son las verdaderamente responsables de su muerte).

Pero Cristo ha resucitado, y, paralelamente, el cristiano, identificado con él, puede resucitar a una vida nueva, convertido en un nuevo ser. De ahí que aunque Pablo continúe hablando de la segunda venida de Jesús, lo cierto es que da a entender que, en lo esencial, su obra mesiánica se halla ya cumplida y acabada, pues no es otra que esa resurrección del cristiano en él.

De este modo, frente a los judeocristianos de la primitiva Iglesia de Jerusalén, que entendían su labor mesiánica referida exclusivamente a Israel, Pablo abandona esa concepción, e incluso la idea de que Israel ocupe algún lugar de privilegio a los ojos de Dios, en tanto que pueblo elegido. Cristo no vino a liberar a Israel del dominio de Roma, sino a liberar a la humanidad de las fuerzas del mal. Y en la medida en que tal liberación puede considerarse ya consumada, carece de sentido hablar de un reino de Dios en la tierra: su reino será ahora de carácter espiritual y trascendente, con lo que, como muchas veces se ha dicho, Pablo transfiere el reino de Dios de este mundo al otro.

Este giro decisivo en la forma de entender la personalidad de Jesús y el significado de su obra, se complementa con otro, no menos radical, referido a la actitud ética y política que el cristiano debe adoptar, y que seguramente Pablo deduce de esa labor universalista del Mesías. En efecto, frente a la que era la posición de los discípulos (y seguramente también la del propio Maestro) e incluso de los primitivos judeocristianos, que entendían como licita una rebelión violenta contra Roma y un odio profundo a los romanos, de una forma seguramente no muy alejada de los zelotas (tal como puede verse en los evangelios

apócrifos, e incluso en los sinópticos), en Pablo puede pensarse que se está ya vislumbrando esa ética de amor universal (y de amor, por supuesto, a lo enemigos), que culminará en el evangelio de Marcos; y ello es así en la medida en que Pablo rechaza cualquier tipo de tentación revolucionaria, al tiempo que pide someterse y acatar el poder político establecido; una resignación obediente y mansa a las circunstancias, por dolorosas que sean, en las que, como pueblo o individuo, nos encontremos, y una confianza en que el desagravio y el premio nos serán dados en el más allá, en la vida eterna. Por este camino, el Mesías revolucionario dejará paso al Cristo pacificador, y el Jesús histórico, condenado por ser visto por el Sanedrín como un mesianista violento (y acaso abandonado por sus seguidores por no parecerles suficientemente violento), se convertirá en el Jesús pacífico y amoroso, Hijo de Dios y Salvador de la humanidad.

Al mismo tiempo, ese revisionismo que Pablo hace de Cristo y del cristianismo, permitirá que tal doctrina, en la que, en último término, se acata y legitima el poder de Roma, pueda comenzar a ser vista por sin mayores recelos por ésta, lo que, al cabo, posibilitará su expansión por el Imperio.

Como cabe suponer, la posición de Pablo chocó frontalmente con los miembros de la primitiva Iglesia de Jerusalén, quienes, como él mismo cuenta, rechazan su doctrina e intentan refutarla, al tiempo que decretan su expulsión. Así las cosas, si un importante acontecimiento no se hubiese producido, lo más probable es que, como tantas veces se ha señalado, la versión paulina del cristianismo hubiese acabado por desaparecer, en tanto que el cristianismo mismo, esto es, el movimiento nacido de la figura de Jesús, no hubiera sido otra cosa que una pequeña secta mesiánica más dentro del judaísmo. Pero no fue así. Ese acontecimiento decisivo que cambió el curso de la historia es la catástrofe del año 70, en que se produce el derrocamiento judío, la destrucción de Jerusalén y la desaparición de su Iglesia, poniendo así fin a la revuelta iniciada contra Roma el año 66. En ese momento, cuando los propios acontecimientos parecen echar por tierra las esperanzas de la primitiva Iglesia de Jerusalén, la figura de Pablo es rehabilitada y su doctrina comienza a imponerse hasta acabar conformando el núcleo esencial del cristianismo católico posterior, tal y como ha llegado hasta nosotros. Pero, al mismo tiempo, como antes señalábamos, dado lo «inofensivo» de la versión paulina de tal doctrina, éste pudo comenzar a introducirse, progresivamente, en el seno del Imperio romano.

La obra de los evangelistas

A todo ello contribuirán, de manera notable, los evangelios sinópticos, y también el de Juan (probablemente escritos todos ellos después del año 70), pero acaso muy especialmente el de Marcos.

Los sinópticos, como ya hemos apuntado, abundan en contradicciones, no ya entre sí, sino incluso internamente, en el conjunto de enseñanzas que en cada uno de ellos se exponen. Así, aunque en ellos se presenta ya a Jesús como Hijo de Dios, en sustitución del Hijo del Hombre, se deja entrever que fue crucificado por considerarlo culpable de sedición contra Roma (en Mateo pueden hallarse atisbos del carácter revolucionario de la primitiva comunidad cristiana, y lo mismo en Lucas), o permiten vislumbrar, como sucede en el evangelio de Marcos, que Jesús era visto por sus discípulos como el Mesías esperado por el pueblo judío, o que él mismo hablaba de su reino como de un hecho inminente, o, en fin, como sucede en el propio Marcos, se combina la posición de los primeros judeocristiano con la idea de Jesús como Hijo de Dios (ajena a la primitiva Iglesia de Jerusalén); y todo ello casa mal, sin duda, con el cristianismo paulino. Sin embargo, en otros muchos aspectos, se mueven en la dirección marcada por Pablo.

Así, por ejemplo, tanto Mateo como Lucas parecen desligarse del mesianismo judío originario, y el último propone una visión intemporal del reino de Dios, y, por tanto, un aplazamiento sine die de la parusía, y, en cualquier caso, para Lucas la Iglesia diríase alcanzar una importancia y significado mayores que la idea de una segunda venida. Pero, como decimos, en esta consolidación del mensaje paulino cobra una especial importancia el evangelio de Marcos, y probablemente, en sí mismo, no ya por ser el primero de ellos.

Marcos terminará de perfilar la idea del Cristo pacífico y pacificador que, sin duda alguna, puede considerarse iniciada con Pablo, lo mismo que aquella ética de amor universal, incluyendo al enemigo, y la visión de Jesús como Salvador de toda la humanidad, desvinculándolo así del mesianismo judío (incluso se querrá hacer ver que los judíos, y no los romanos, son los auténticos responsables de su muerte, así como que los acontecimientos del año 70 habían sido anunciados por el propio Jesús). Por otra parte, para explicar el desconocimiento que tenían los propios discípulos de la verdadera personalidad del Maestro, del verdadero sentido de su obra y de su auténtica significación mesiánica, Marcos sostendrá que todo ello debía ser un secreto mantenido por

Jesús a lo largo de su vida, y que sólo su resurrección vendría a desvelar (lo que como argumento ad hoc resulta verdaderamente notable).

Por otro lado, el evangelio de Mateo y el Lucas, pese a las contradicciones a las que hemos hecho referencia (algunas de las cuales han sido señaladas), vienen, en líneas generales, a sumarse al Jesús de Marcos. Y en lo que a Juan atañe, podría sostenerse que su evangelio, supone la definitiva consumación de esa nueva forma de ver a Jesús y entender el cristianismo, iniciadas por Pablo, incluida la idea del Cristo pacificador, que en su evangelio se encuentra plenamente consolidada. Por lo demás, Juan insistirá en el carácter divino de Jesús, con más firmeza, si cabe, de lo que se había hecho hasta entonces, y en el abandono rotundo de todo reino terrenal de origen mesiánico, que será definitivamente sustituido por la Iglesia.

Como señala Loysi, resumiendo de manera tan rotunda como magistral todo este proceso: «Esperaban el reino y vino la Iglesia». Mas tal fue, al parecer, por farragoso, confuso y contradictorio que resulte, el plan de Dios, quien dio pie a que se escribiera una ingente cantidad de evangelios falsos y permitió, además, que algún pobre mártir muriera defendiéndolos, porque los considerados canónicos no lo fueron hasta el 325, en Nicea, año también en el que Jesús fue declarado consustancial con el Padre. Alguien podría pensar que éste, tras decidir sacrificar a su Hijo, no escatimó esfuerzos para oscurecer y dificultar su labor.

La «infiltración» del cristianismo en Roma y su expansión posterior»

La versión paulina de la persona y obra de Jesús había allanado sensiblemente el camino para que el cristianismo pudiese acabar siendo visto sin mayores recelos por Roma; y todavía más, sin duda, contribuye a ello el evangelio de Marcos (sin olvidar los otros sinópticos y, por supuesto, a Juan). De hecho, en Marcos parece ofrecerse una visión de un Jesús antijudío, y, como ya se ha dicho, se exonera a Roma de culpa en su crucifixión, haciéndola recaer sobre los dirigentes judíos. El cristianismo que de todos esos escritos resulta es una religión en la que se renuncia a toda pretensión revolucionaria, en la que se abandona cualquier empresa encaminada al establecimiento de un reino de este mundo y se acata expresamente la autoridad de Roma y del emperador (aunque especiales dificultades presentará el asunto de la adoración de éste).

Una religión, en suma, de un marcado carácter conservador, desde el punto de vista político, y de legitimación del status quo, que razonablemente podía aspirar a «infiltrarse» en el Imperio, iniciando, desde ahí, su expansión posterior. Y así sucedió, en efecto, tras un largo proceso que se extiende desde el siglo II al siglo V.

A la consecución de tal objetivos colaboran un pléyade de autores, que forman parte del que tradicionalmente es considerado el primer gran periodo del pensamiento cristiano, es decir, la Patrística (el segundo momento es, como se sabe, la Escolástica), aunque, junto a los llamados padres de la Iglesia, en sentido estricto, se encuadran aquí también otras figuras intelectuales, como los padres apostólicos o los apologistas, ocupados todos ellos (la denominación del último grupo resulta especialmente significativa) en defender y consolidar (y, desde luego, acomodar a las exigencias de Roma) el mensaje evangélico.

El espíritu que anima a todos esos autores y a sus escritos es, desde la perspectiva de la que ahora estamos hablando, y prescindiendo de matices, común y muy similar: sumisión a la autoridad del emperador (incluso en los momentos de mayor intensidad de las persecuciones), ya que su poder es querido por Dios y proviene de su voluntad, y con ella la aceptación de las estructuras sociales y políticas de Roma, esforzándose incluso, como señala San Justino, en ser ciudadanos modélicos. Tal es la directriz fundamental por la que se aconseja regirse a los cristianos, y no sólo san Justino, sino también muchos otros autores y escritos.

En ese reconocimiento y aceptación del cristianismo (en su versión paulina, vale decir, católica) tuvieron, como es lógico, un papel decisivo tanto el Edicto de Milán (313) como la conversión de Constantino (323). Consecuencia de todo ello es que aquél queda legitimado como religión, con lo que tras la previa legitimación de Estado por la Iglesia, se produce ahora la legitimación de la Iglesia por el Estado. Mas el proceso no se detiene ahí, porque la Iglesia acabará por coaligarse con el poder político, esto es, con el poder temporal, hasta terminar, finalmente, por asumirlo ella misma. Como ha apuntado Dumham, en el periodo comprendido entre los siglos II y V, la Iglesia comenzará por ser un poder paralelo al Estado, para convertirse luego en un poder igual y, por último, en un poder superior (en Bizancio con el emperador a la cabeza, y en Roma con el papa).

En ese proceso, obviamente, tuvo mucho que ver el hundimiento del Imperio Romano a finales del siglo V. Es en ese momento cuando se inicia la plena consolidación de la Iglesia y de su poder, llegando su expansión y dominio a hacerse tan notables como lo habían sido los del propio Imperio, de quien la Iglesia tomará su estructura organizativa. En todo ello resulta decisiva y fundamental la figura y la obra de Agustín de Hipona, quien, además, mediante la adaptación de la filosofía platónica al cristianismo, creará el primer gran sistema filosófico-teológico de éste.

San Agustín nació en Tagaste (Numidia), el año 354 y murió en el 430 durante el asedio de los vándalos a Hipona, ciudad de la que era obispo. Es posiblemente el más importante de los Padres de la Iglesia. Sus doctrinas –el ejemplarismo, la teoría de la iluminación o el famoso creer para entender– ejercieron una gran influencia en el pensamiento cristiano medieval y también en años posteriores. Sin embargo, su importancia trasciende el ámbito puramente filosófico y teológico para insertarse plenamente en el político, de tal modo, que su labor resultó determinante en la consolidación del poder de la Iglesia. El llamado «agustinismo político» defendía, en efecto, la conveniencia de que el papa detentara un poder político real, asumiendo en su persona no sólo el poder espiritual, sino también el temporal.

El papa Gelasio (492-96) se referirá a este mismo asunto de los dos poderes con la metáfora de las «dos espadas», proclamando la primacía de la espiritual sobre la temporal. Como dirá mucho más tarde Bonifacio VIII (1294-1303): «Toda criatura humana está sometida al pontífice por necesidad de salvación». Sin embargo, en ese mismo siglo XIV que Bonifacio vio nacer, el derecho del papa al poder temporal comenzará a ser fuertemente discutido y entrará en una profunda crisis.

El año 410, se produce el saqueo de Roma por Alarico, y el cristianismo vuelve a vivir un mal momento, porque algunos intelectuales romanos le atribuirán la decadencia del Imperio, que –se dirá– sólo puede recobrar su grandeza si vuelve a sus antiguos dioses. Contra tal acusación reacciona san Agustín escribiendo La ciudad de Dios, donde se defenderá el providencialismo, esto es, la idea de que Dios dirige la historia; por tanto, lo que sucede constituye el plan divino. En consecuencia, la decadencia de Roma ha sido querida por Dios, y la ha querido, no, evidentemente, por ser cristiana, sino por ser poco cristiana.

Roma se ha acabado convirtiendo, como antiguamente Babilonia, en la Ciudad del Diablo o Ciudad terrena, fundada en el egoísmo, en el amor sui, frente a la que se encuentra la Ciudad de Dios, establecida sobre la caridad y el amor Dei. Según la filosofía de la historia (o, por mejor decir, teología de la historia) agustiniana, los acontecimientos históricos se explican como resultado de la lucha entre ambas ciudades, y lo mismo el sentido de la historia, a cuyo término hallaremos el triunfo de la ciudad divina, y también la división definitiva entre ambas ciudades. De ahí que resulte muy simple entender, sin más, la primera como el Estado y la segunda como la Iglesia, pero lo que sin duda es cierto es que san Agustín pretende fundamentar la primacía de la Iglesia sobre el Estado: éste jamás podrá alcanzar sus objetivos (entre ellos el bien común) más que bajo las directrices eclesiásticas; y esto, en último término, viene a significar que el papa ha de detentar no sólo el poder espiritual (que le corresponde en tanto que jefe de la Iglesia), sino también el poder temporal, es decir, el poder político real.

Tal es el significado del agustinismo político (el papa como poseedor de los dos poderes), cuya implantación constituye, sin duda alguna, el gran objetivo perseguido por la Iglesia durante toda la Edad Media como modelo por el que orientar las relaciones Iglesia / Estado, convertido el papa en un auténtico rey de reyes de la Cristiandad; y aunque no escasearon los conflictos, puede afirmarse que en muchos momentos así fue, en gran medida, y sólo en el siglo XIV (un siglo de profunda crisis tanto social como política, económica o religiosa) comenzará a discutirse la legitimidad del papa para asumir dicho poder temporal (es famosa, a este respecto, la controversia que enfrenta a Juan XXII y a Luis de Baviera, por quien tomará parte el filósofo y franciscano Guillermo de Occam). Mas con todo, desde entonces acá, es innegable que, si no poseedor de un poder político efectivo y real, la influencia política del papa es enorme e innegable, como lo es el peso social, político y económico de la propia Iglesia. Pero ésta es ya otra historia.

El Edicto de Milán (313) y la propia conversión de Constantino (323) fueron acontecimientos decisivos en la consolidación del cristianismo como religión. La proclamación de la libertad religiosa –establecida pensado especialmente en los cristianos– fue seguida del reconocimiento de los derechos civiles de éstos, así como de la devolución de sus propiedades. A partir de ese momento, la Iglesia inició su andadura hasta convertirse en una de las instituciones más poderosas del planeta. Y si en muchos momentos durante la Edad Media

detentó un poder político real, siguiendo el modelo agustiniano, lo cierto es que ni la posterior puesta en entredicho de la potestad papal para intervenir en asuntos temporales, ni las grandes fragmentaciones que supusieron el Cisma de Oriente (siglo XI) o la ruptura protestante (siglo XVI) rebajaron la influencia política del papa. Al mismo tiempo, es innegable el enorme poder económico de las finanzas vaticanas, centradas en el Instituto para las Obras Religiosas y en las múltiples inversiones del Vaticano.

Aspecto éste, el económico, sobre el que las autoridades vaticanas guardan un profundo silencio y que ha suscitado numerosos escándalos y no pocas acusaciones de corrupción. Si a ello añadimos el peso indiscutible de la Iglesia en los más diversos ámbitos sociales, no hay duda que nos encontramos ante uno de los organismos más poderosos e influyentes en la actualidad y muy lejos de aquella pequeña comunidad mesiánica de la que nació.

EL PROTESTANTISMO

Información de carácter general

El Protestantismo es un movimiento en el cristianismo occidental cuyos adherentes rechazan la noción de que la autoridad divina se canaliza a través de una institución o persona humana determinada, tal como el Papa católico. Los Protestantes buscan en otra parte la autoridad de su fe; muchos de ellos enfatizan la Biblia -las Escrituras hebreas y el Nuevo Testamento- como la fuente y norma de su credo. Los católicos romanos y los cristianos ortodoxos orientales también aceptan la autoridad de la Biblia, pero además consideran la tradición, y, en el caso de católicos, al Papa como fuente de la autoridad.

La Reforma

Aunque los movimientos de reforma han sido una característica de la iglesia cristiana a través de su historia y eran particularmente evidentes en los siglos XIV y XV, la mayoría de los protestantes fecha el comienzo de su movimiento en 1517, cuando el monje alemán Martin Lutero clavó para discusión una serie de tesis que desafiaron la enseñanza católica. El Protestantismo tomó su nombre de la "Protestatio" publicada por los reformadores en la Dieta de Spira en 1529.

En el plazo de dos décadas la Reforma se había expandido por la mayor parte del noroeste de Europa. En Inglaterra el rey Enrique VIII rechazó la autoridad papal sobre la Iglesia, y la Iglesia de Inglaterra entró en una reforma que la volvió una entidad esencialmente protestante (aunque a menudo los Anglicanos, también llamados Episcopalianos, se clasifican aparte). En Suiza, Francia, partes de Alemania, de Escocia, y de los Países Bajos, comenzó una segunda correinte de reforma no luterana, influenciada principalmente por el francés convertido en ginebrino, Juan Calvino y el líder suizo Ulrich Zwingli.

Al mismo tiempo un estilo más radical de Protestantismoo apareció en el ala izquierda del movimiento. Anabaptistas, Menonitas y otros rebautizaron cristianos y los iniciaron en un movimiento que rechazó drásticamente las prácticas católicas, incluso las que el Luteranismo, Calvinismo y Anglicanismo no habían rechazado.

La reforma se extendió desde estas bases a Escandinavia y Europa central, pero penetró apenas en Rusia y en el sudeste de Europa, donde prevalecía la iglesia ortodoxa, o en la Europa meridional, que seguía firmemente católica. Después de una serie de guerras religiosas desde mediados del siglo XVI hasta mediados del XVII, la mayoría de los protestantes (excepto los radicales) y los católicos adoptaron el principio de que los gobernantes de una región determinarían la religión de esa provincia o Estado. La separación de la iglesia y el Estado, un principio que otros protestantes vinieron a sostener a fines del siglo XVIII, comenzó a romper la primacía protestante en el noroeste de Europa.

En la última parte del siglo XVIII y a través del siglo XIX y hasta el presente, los misionarios protestantes extendieron el movimiento en casi todo el mundo. Los puntos de penetracion protestantes fueron muchas costas asiáticas y africanas, pero no fue sino hasta hace poco que lo fue la católica América Latina. A partir de 1607, cuando los Anglicanos llegaron a Virginia, y hasta finales del siglo XIX, luego de la inmigración en gran escala desde Europa del sur y de Irlanda, se creía que Norteamérica, menos Quebec, era territorio en gran parte protestante.

La autoridad de la Biblia

Los protestantes han otrogado siempre gran importancia a la Biblia, pero la aceptación de su autoridad no ha conducido a la unanimidad entre ellos. Las interpretaciones divergentes de la misma Biblia han producido el movimiento más dividido de cualesquiera en las grandes religiones del mundo, ya que cientos de sectas en al menos una docena de las grandes familias de iglesias protestantes (anglicanismo, congregacionalismo, metodismo, presbiterianismo, luteranismo, las iglesias Bautistas, y similares) compiten entre sí en las sociedades libres.

Las actitudes hacia la Biblia en el protestantismo contemporáneo van desde la creencia en su verdad literal, en el extremo fundamentalista del espectro (fundamentalismo), a las interpretaciones extremadamente libres de los protestantes liberales.

Justificación por la Fé

Inmediatamente después de la creencia en la Biblia como característica del protestantismo está la convicción de que los seres humanos no se salvan por sus méritos o buenas obras, como los Reformadores del siglo XVI oyeron decir a los católicos, sino sólo "por la gracia, a través de la fe". Según los protestantes, Dios tomó la iniciativa de salvar al mundo del pecado mediante su acción en Jesucristo, e incluso la fe que condujo a la gente a creer en esa acción fue un regalo, no un logro. No obstante, y sin perjuicio de lo consistente que pueda ser la enseñanza protestante al respecto, las culturas protestantes han producido a menudo honestos buscadores de Dios, personas buenas y trabajadoras que intentan probar que son Sus elegidos (predestinación), y predicadores y otros líderes que parecen tan legalistas en su enfoque de la vida de la iglesia como eran los católicos del siglo XVI.

Sacramentos

La mayoría de los protestantes cree en la Trinidad -Dios Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo; mantiene viva la antigua afirmación del Credo, de que Jesucristo era y es divino y humano, y celebra dos sacramentos (actos sagrados que creen fueron instituidos por Cristo): bautismo y Cena del Señor. Están divididos acerca de si sumergir a los bautizado en agua o aplicar el agua de otras maneras; acerca de la edad para recibir el bautismo, aunque la mayoría practica el bautismo de infantes; sobre si el bautismo imparte gracia o es una señal de respuesta y obediencia. Algúnos protestantes creen que Jesús está realmente presente de alguna manera en el pan y el vino de la Cena del Señor (Eucaristía),

mientras que otros consideran este sacramento un acto del conmemoración y obediencia. En su servicio los protestantes, más que la mayoría de otros cristianos acentúan la predicación de la palabra de Dios como agente para la construcción de la fe.

Política eclesiástica

Los protestantes permiten muchos estilos del gobierno de la iglesia, desde el episcopal, donde son los obispos los que dirigen, al congregacional, que no reconoce más autoridad terrenal que la local. Acentuando "el sacerdocio de todos los creyentes", han asignado un importante papel al laicado, aunque en la práctica muchas iglesias protestantes tienen un aspecto bastante clerical. Cada vez más durante el último siglo y especialmente en décadas recientes, las iglesias protestantes han ordenado a mujeres al ministerio, y las han animado a tomar roles directivos laicos.

El protestantismo ha enfrentado, más que los católicos romanos y los ortodoxos, dos problemas recurrentes. El primero se relaciona con la unidad interna del movimiento. Desde la Reforma hasta hoy los protestantes han buscado los acuerdos, poro más a menudo han permanecido en conflicto. En el siglo XX, sin embargo, el movimiento ecuménico ha juntado fuerzas. Además de las fusiones orgánicas de cuerpos separados que ha habido, se han formado movimientos de federación, consejos para la cooperación y coaliciones para tareas comunes.

El segundo problema se refiere a la autoridad civil. Para los ortodoxos y católicos las alianzas con el trono fueron naturales, pero los protestantes no estaban conformes con sus anteriores decisiones de conservar tales alianzas. Los movimientos en pro de la tolerancia religiosa fueron más agresivos y exitosos en los países protestantes. El acto de separar la iglesia y el Estado (en muchos países) ha dificultado que los protestantes tengan visiones coherentes acerca de cómo deben los cristianos convivir con responsabilidades tanto espirituales como civiles. La forma más aguda de este problema se presentó en el dilema de la Iglesia Confesante en la Alemania nazi ("Confesante" es un buen sinónimo moderno de "Protestante" del siglo XVI).

Impacto cultural

El rechazo a la tradición católica y en algunos casos una tendencia iconoclasta obró en contra del desarrollo de un estilo específicamente protestante en los artes visuales, aunque muchos grandes artistas han sido protestantes. En general la contribución protestante ha sido la simplicidad, incluso la austeridad, en el diseño y la decoración. Esto es especialmente cierto en la tradición calvinista.

En música y literatura la contribución protestante ha sido enorme. Las versiones vernáculas de la Biblia, como la de Lutero y la del Rey Jaime, desempeñaron un papel formativo en el desarrollo de la literatura alemana e inglesa modernas. El énfasis en la predicación y la carencia de centros fuertes de autoridad doctrinal contribuyeron a la diversidad de opinión y de expresión, tal como se refleja, por ejemplo, en la obra de John Milton. Una fuerte tradición musical se desarrolló a partir del incentivo al canto de himnos y el uso del órgano y otros instrumentos, que alcanzaron su pináculo con la obra de Johann Sebastian Bach.

La carencia de una autoridad central y con ello la aceptación de enfoques divergentes también se ha manifestado en una rica tradición teológica, que en el siglo XX abarca a figuras tales como Karl Barth, Rudolf Bultmann y Paul Tillich.

Martin E Marty

Bibliografía

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Protestantismo

Información avanzada

En su sentido más amplio, el protestantismo es el movimiento completo dentro del cristianismo, que se originó en la Reforma del siglo XVI y luego se centró en las principales tradiciones de la vida de la iglesia reformada: Luteranos, reformados (Calvinistas/Presbiterianos), y Anglicanos-episcopalianos (aunque el Anglicanismo en especial sostiene ser a la vez católico y protestante), Bautistas, Metodistas, Pentecostales y muchos otros, hasta las modernas iglesias africanas independientes.

El término deriva de la "protesta" entregada por una minoría de Luteranos y autoridades reformadas en la Dieta Imperial alemana de Speyer en 1529, por desacuerdos con una paralización de la renovación religiosa. La "protesta" fue a la vez objeción, llamado y afirmación; preguntó con urgencia "¿Cuál es la verdadera y santa iglesia?" y afirmó que "no hay más predicación o doctrina segura que la que sigue la palabra de Dios. Según el mandato de Dios, no debe predicarse ninguna otra doctrina. Cada texto de la Sagrada Escritura debe ser aclarado y explicado por otros textos. Este santo libro es más necesario que todo para el cristiano; brilla claramente con su propia luz e ilumina las tinieblas. Estamos destinados por la gracia y ayuda de Dios a guiarnos sólo por Su palabra, el santo evangelio contenido en los libros bíblicos del Antiguo y Nuevo Testamento. Se debe predicar sólo esta Palabra, y nada contrario a ella. Es la única verdad, la regla segura de toda la doctrina y conducta cristianas. Nunca puede fallarnos o engañarnos."

Así, los luteranos y otros partidarios de la Reforma llegaron a ser conocidos como Protestantes. La palabra inglesa tenía originalmente la acepción de "confesión resuelta, declaración solemne" designando la verdad del Evangelio contra la corrupción romana. "El Protestantismo es esencialmente un clamor a Dios en Cristo, a las Sagradas Escrituras y a la iglesia primitiva, contra toda degeneración y apostasía". La delimitación de "protestante" a significar "antiromano o no-romano" ha llevado a algunos a preferir "evangélico" (aunque en Europa continental este término normalmente designa a los luteranos) y "reformado" (utilizado más comunmente por los presbiterianos calvinistas).

Principios fundamentales

Los principios fundamentales del Protestantismo del siglo XVI incluyeron el siguiente:

Soli Deo Gloria (Gloria sólo a Dios)

Justificación de la sabiduría y el poder de Dios contra la usurpación papal y la religión hecha por el hombre, honrando la soberana trascendencia de Dios y la predestinación providencial.

Sola Gratia (Sólo la gracia)

La Redención como un regalo gratuito de Dios, manifestado en la muerte salvadora y la resurrección de Cristo. En términos principalmente Paulinos, eso fue espresado como justificación sólo por la fe, como en la Confesión de Ausburgo: "No podemos lograr el perdón de los pecados y la justicia ante Dios por nuestros propios méritos, obras o satisfacciones, sino que recibimos el perdón de los pecados y nos hacemos justos ante Dios por gracia, debido a Cristo, a través de la fe, cuando creemos que Cristo sufrió por nosotros y que por Sus méritos se perdonan nuestros pecados y se nos dan la justicia y la vida eterna". La certeza de la salvación es por lo tanto una característica de la fe protestante, basada en la promesa del Evangelio y libre de toda búsqueda de mérito.

Sola Scriptura

La libertad de la Escritura para dominar como palabra de Dios en la iglesia, desligada del magisterio y la tradición papales y eclesiásticos. La Escritura es la única fuente de la revelación cristiana. Aunque la tradición puede ayudar a su interpretación, su verdadero significado (espiritual) es su sentido natural (literal), que no es alegórico.

La Iglesia como el pueblo creyente de Dios

Está constituida no por la jerarquía, la sucesión o la institución, sino por la elección de Dios y el llamando en Cristo a través del evangelio. En palabras de la Confesión de Augsburgo, es "la asamblea de todos los creyentes, entre quienes se predica el evangelio en su pureza y los santos sacramentos se administran según el evangelio". Los sacramentos designados por Cristo son sólo dos, bautismo y Cena del Señor, y se les puede considerar "palabras visibles", reflejos de la primacía de la predicación en la convicción protestante.

Sacerdocio de todos los creyentes

Es la privilegiada libertad de todos los bautizado para estar ante Dios en Cristo "sin intermediarios humanos evidentes" y su llamar a ser portadores de juicio y gracia como "pequeños Cristos" a sus vecinos. Pastor y predicador se diferencian de otros cristianos por la función y el nombramiento, no por status espiritual. (El protestantismo reciente ha olvidado éste quizás más que cualquier otro principio fundacional).

Santidad de todos los llamados o vocaciones

Rechazo a las distinciones medievales entre secular y sagrado o "religioso" (monástico) con desprecio a lo secular, y el reconocimiento de todas las formas de vida como vocaciones divinas". A ojos de Dios, las obras del monje y del sacerdote no son de manera alguna superiores a las de un granjero que trabaja el campo o las de una mujer ocupada de su casa" (Lutero). Ninguna de ellas es intrínsecamente más cristiana que cualquier otra, consideración obscurecida por frases tales como "el santo ministerio".

Desarrollos protestantes

El protestantismo ha desarrollado los ethos distintivos en cada uno de las varias tradiciones derivadas de la Reforma y también dentro de sus variaciones históricas, culturales y geográficas. En algunos tópicos, como la manera (no la realidad) de la presencia de Cristo en la Cena, los protestantes ha discrepado muy desde el comienzo, mientras que han concordado en rechazar la transubstanciación y el sacrificio de la misa y en insistir que sólo la fe viva se alimenta de la carne y sangre de Cristo. En otros temas, tales como el orden de la iglesia, la diversidad de prácticas no siempre ha implicado desacuerdo en principio. En estas y otras áreas, el principio escritural mismo del protestantismo se ha articulado de diversas maneras, tanto para sancionar la mantención de las tradiciones (e.g., episcopalía) que no contrarían la Escritura (enfoque típicamente luterano y anglicano), como para excluir de la vida de la iglesia cualquier cosa no explícitamente autorizada en la Escritura (tendencia del protestantismo reformado puesta en marcha muy consistemente por el Puritanismo y algunas tradiciones derivadas).

Nada ha promovido tanto la desunión del protestantismo como los ataques del racionalismo post Iluminismo y su expresión en el liberalismo y modernismo teológicos, que han erosionado gravemente la Reforma y sus fundamentos bíblicos.

Otra corriente de la Reforma del siglo XVI, generalmente llamada Anabaptista o radical a pesar de su diversidad, buscó restablecer la forma original del cristianismo apostólico. El Pentecostalismo tiene una meta similar, junto con otros movimientos, incluyendo algunos Bautistas y Hermanos (de Plymouth). Algunas iglesias africanas independientes han intentado incluso una restauración del Antiguo Testamento. Pese a que el Anabaptismo no originó ninguna tradición protestante importante (aunque están los Menonitas), su rechazo a la Iglesia-Estado Constantiniana y todas sus obras (respaldadas sin reservas por las tres principales tradiciones protestantes) se convirtieron en un tiempo en el rasgo común de la mayor parte del protestantismo, especialmente fuera de Europa. (E. Troeltsch ha destacado la revolucionaria significación del abandono, por parte del protestantismoo posterior, de su ideal original una civilización eclesiástica comprehensiva, una cristiandad reformada.) La "protesta" anabaptista, aunque perseguida por el protestantismo autoritario, luteranos, reformados y anglicanos, se considera cada vez más como modelo paralelo de protestantismo prístino, quizá con más que contribuir a su futuro que cualquier otro modelo.

A pesar de sus divisiones, la comunidad del Protestantismo sigue siendo perceptible en los movimientos interdenominacionales, e.g., expansión misionera, traducción de la Biblia, crítica bíblica y estudio teológico moderno, agencias de bienestar y de ayuda, y el movimiento ecuménico mismo. Los protestantes también están ligados entre sí por las convicciones comunes, la principal de las cuales es la aceptación de la Reforma como parte imprescindible de su historia. Esto no excluye, para ningún protestante, un vínculo que se remonta a los apóstoles, sino que la continuidad con el cristianismo patristico y medieval es apreciada en diversos grados por distintas tradiciones protestantes.

El principio escritural del protestantismo se expresa en el axioma Ecclesia reformata sed semper reformanda, "iglesia reformada, pero siempre en reformación". El sometimiento a la palabra de Dios significa que ninguna tradición o institución, secular o religiosa, ni siquiera las de la Reforma o las protestantes, pueden ser absolutas. Paul Tillich

consideraba que "el principio protestante" era "el juicio profético contra el orgullo religioso, la arrogancia eclesiástica y la autosuficiencia secular y sus destructivas consecuencias". Esto fue noblemente ejemplificado en la Declaración de Barmen de la Iglesia Confesante en la Alemania nazi. Intelectualmente, "la co-operación de la indagación irrestricta y la fe religiosa, de la teología y de la ciencia, sólo es posible en territorio protestante, donde todas las tradiciones e instituciones humanas están abiertas al escrutinio del hombre y al de Dios" (J H Nichols).

Finalmente, el protestantismoo intenta ceñir su vida del evangelio de la gracia de Dios en Cristo. Fiel a su herencia, no puede tolerar un cristiano "hágalo ud. mismo", ninguna base para la autoconfianza humana ante la faz de Dios. En última instancia valorará siempre al Cristo de la fe más que la iglesia de la historia.

D F Wright

Bibliografía

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LA FILOSOFÍA MEDIEVALPADRES DE LA IGLESIA.

Nombre dado por la Iglesia católica a los autores que establecieron la doctrina cristiana antes del siglo VIII. Los escritos de los Padres, o literatura Patrística, sintetizaron la doctrina cristiana tal y como se encuentra en la Biblia, especialmente en el Evangelio, los escritos de los Padres Apostólicos, las máximas eclesiásticas y las decisiones de los concilios de la Iglesia. Facilitaron un conjunto doctrinal articulado de la enseñanza cristiana para su transmisión por todos los rincones del Imperio romano.

Hay que tomar en cuenta que al principio la Iglesia no quería saber nada de la filosofía, ya que estaban bajo la impresión de la nueva vivencia de su fe. Gracias a San Agustín, se puso un sí positivo a la filosofía. Nosotros queremos dice San Agustín, hablar no solo con la autoridad de las sagradas escrituras, sino también basados en la universal razón humana (Ratio: relación entre dos cantidades). Si los filósofos han dicho algo que exacto ¿por qué no lo hemos de aceptar?, al fin de cuentas puede incluso servir para razonar la fe y para comprenderla mejor.

En el siglo IV, la Patrística alcanza su plena madurez. Es el momento en que los herejías han alcanzado su mayor agudeza y el gran movimiento maniqueo, que se extiende de oriente a occidente, amenazan a la Iglesia. Por otra parte el pensamiento cristiano ha adquirido profundidad y claridad, y al mismo tiempo vigencia social en el Imperio Romano. El mundo antiguo esta en su última etapa. Los bárbaros están llamando desde hace tiempo a todas las puestas del Imperio; a lo largo de sus fronteras se hace sentir la presencia de los pueblos germánicos, que se van infiltrando lentamente, antes de realizar la gran irrupción del siglo V. Y sobre todo el paganismo ha dejado de existir; la cultura romana se agota en el comentario y sigue nutriéndose, al cabo de los siglos de una filosofía la griega que no es capaz de renovar. En este momento aparece San Agustín, la plenitud de la Patrística, que resume en su personalidad inmensa el mundo antiguo, al que todavía pertenece, y la época moderna, que anuncia, y cuyo punto de arranque es él mismo. En la obra agustiniana se cifra este paso decisivo de un mundo a otro.

San Agustín (354 – 430).

Es una de las figuras más emblemáticas de su tiempo, del cristianismo y de la filosofía. Su personalidad tan original y abundante deja una huella profunda en todas las cosas donde pone su mano. La filosofía y la teología medievales, es decir, lo que se ha llamado la Escolástica, toda la dogmática cristiana, disciplinas enteras como la filosofía del espíritu y la filosofía de la historia, ostentan la marca inconfundible que les imprimió. Más aun: el espíritu cristiano y el de la modernidad están influidos decisivamente por San Agustín; y tanto la Reforma como la Contrarreforma han recurrido de un modo especial a las fuentes agustinianas.

a. Verdad

b. Dios

Tesis filosóficas de San Agustín: c. Creación.

d. Alma.

e. El Bien.

f. La Ciudad de Dios.

Verdad: en encendidas controversias con los escépticos hizo triunfar San Agustín la posibilidad de conocer la verdad. Los escépticos dicen "no existe la verdad; de todo se puede dudar"; a lo que San Agustín replica "se podrá dudar todo lo que se quiere; de lo que no se puede dudar es de la misma duda". Existe pues la verdad con lo cual queda refutado el escepticismo. San Agustín busca el prototipo de la verdad en las verdades matemáticas, cuando dice, por ejemplo, que la proposición 7+3=10, es una proposición de vigencia universal para cualquiera que tenga razón. Aquí donde se ve que 7+3 tiene que ser igual a 10, halla San Agustín lo que también en otros casos debe ser verdad para todo espíritu racional, a saber, las reglas, ideas y normas conforme a las cuales registramos y leemos lo sensible y al mismo tiempo lo estimamos y rectificamos. Estas reglas son algo apriorístico, en lo cual el hombre, frente al mundo y su experiencia, se demuestra superior, libre y autónomo.

Dios: el mismo San Agustín que busca la verdad en el interior del hombre, dice a la vez con no menor énfasis: Dios es la verdad. San Agustín se eleva de lo verdadero singular a la verdad una gracias a la que todo lo verdadero es verdadero para tener participación en ella. Considera esta ascensión como prueba de que existe Dios y el mismo tiempo de lo que Dios mismo es: el todo de lo verdadero, el ser bueno de todo lo bueno, el ser de todo ser. Así Dios es todo, pero a la vez no es nada de todo, pues sobre puja a todo, ninguna categoría se le puede aplicar.

Creación: este concepto no es filosófico sino teológico. Por tanto, cuando San Agustín trata de pensarlo, se le ofrecen inmediatamente dificultades filosóficas. En este caso, habría que admitir también en Dios lo mutable. Por otra parte, la creación proviene de un acto libre de la voluntad de Dios, y no es por tanto, una procesión necesaria, como con frecuencia sé repitió contra la teoría de la emanación. San Agustín deja por fin la cuestión en suspenso. Ve que no se puede resolver con nuestros conceptos espaciales y temporales.

Alma: lo que San Agustín escribe sobre el alma, su fina intuición, su arte de ver y dominar las cosas, su penetrante análisis y otras diversas cualidades lo revelan como sicólogo de primer orden. El alma tenía para él especial interés. "A Dios y al alma deseo conocer". El alma tiene un efecto el primado frente al cuerpo. Cierto que San Agustín no es ya pesimista acerca del cuerpo: el espíritu del cristianismo y su doctrina de la creación no lo permiten. No obstante, para San Agustín el hombre es propiamente el alma. Y así, seguirá pensándose, aun después de que en la alta edad media prospere la formula aristotélica de la unidad del cuerpo y el alma.

El Bien: cuando San Agustín habla en lenguaje religioso, el bien no es para él otra cosa más que la voluntad de Dios. Pero cuando trata de descubrir los fundamentos más profundos, dice: "El bien se da con la ley eterna". Son las ideas eternas en la mente de Dios que, como para los platónicos, también aquí constituyen el fundamento de conocer, del ser y del bien. Son un orden eterno. No solo el hombre es bueno, también los seres son buenos y el conocimiento es verdadero, con tal que se orienten conforme a este orden eterno.

La Ciudad de Dios: siempre tendrá lugar en la historia del mundo la lucha entre la luz y las tinieblas, entre lo eterno y lo temporal, entre lo supra sensible y lo sensible, entre lo devino y lo antidivino. En su gran obra la Ciudad de Dios San Agustín, muestra cómo los poderes del bien tienen que luchar constantemente con los poderes del mal. Su sentido definitivo es el triunfo del bien sobre el mal.

El Escolasticismo.

Movimiento filosófico y teológico que intentó utilizar la razón natural humana, en particular la filosofía y la ciencia de Aristóteles, para comprender el contenido sobrenatural de la revelación cristiana. Principal movimiento en las escuelas y universidades medievales de Europa, desde mediados del siglo XI hasta mediados del siglo XV, su ideal último fue integrar en un sistema ordenado tanto el saber natural de Grecia y Roma como el saber religioso del cristianismo. El término escolástica también se utiliza en un sentido más amplio para expresar el espíritu y métodos característicos de ese momento de la historia de la filosofía o cualquier otro espíritu o actitud similar hacia el saber encontrados en otras épocas. El término escolástica, que en su origen designaba a los maestros de las escuelas monásticas o catedralicias medievales, de las que surgieron las universidades, acabó por aplicarse

a cualquiera que enseñara filosofía o teología en dichas escuelas o universidades.

Características Principales.

Los pensadores escolásticos sostuvieron una amplia variedad de ideas tanto en filosofía como en teología. Lo que da unidad a todo el movimiento escolástico son las metas comunes, las actitudes y los métodos aceptados de un modo general por todos sus miembros. La principal preocupación de los escolásticos no fue conocer nuevos hechos sino integrar el conocimiento ya adquirido de forma separada por el razonamiento griego y la revelación cristiana. Este interés es una de las diferencias más características entre la escolástica y el pensamiento moderno desde el renacimiento.

El objetivo esencial de los escolásticos determinó algunas actitudes comunes, de las que la más importante fue su convicción de la armonía fundamental entre razón y revelación. Los escolásticos afirmaban que el mismo Dios era la fuente de ambos tipos de conocimiento y la verdad era uno de Sus principales atributos. No podía contradecirse a Sí mismo en estos dos caminos de expresión. Cualquier oposición aparente entre revelación y razón podía deberse o a un uso incorrecto de la razón o a una errónea interpretación de las palabras de la revelación. Como los escolásticos creían que la revelación era la enseñanza directa de Dios, ésta tenía para ellos un mayor grado de verdad y certeza que la razón natural. En los conflictos entre fe religiosa y razonamiento filosófico, la fe era siempre el árbitro supremo, la decisión de los teólogos prevalecía sobre la de los filósofos. Después de principios del siglo XIII, el pensamiento escolástico puso mayor énfasis en la independencia de la filosofía en su campo propio. A pesar de todo, durante el periodo escolástico la filosofía estuvo al servicio de la teología, no sólo porque la verdad de la filosofía estaba subordinada a la de la teología, sino también porque los teólogos utilizaban la filosofía para comprender y explicar la revelación.

Esta postura de la escolástica chocó con la llamada teoría de la doble verdad del filósofo y físico hispano-árabe Averroes. Su teoría mantenía que la verdad era accesible tanto a la teología como a la filosofía

islámica pero que tan sólo la filosofía podía alcanzarla en su totalidad. Por lo tanto, las llamadas verdades de la teología servían, para la gente común, de expresiones imaginativas imperfectas de la verdad auténtica, sólo accesible por la filosofía. Averroes sostenía que la verdad filosófica podía incluso contradecir, al menos de una forma verbal, las enseñanzas de la teología islámica.

Como resultado de su creencia en la armonía entre fe y razón, los escolásticos intentaron determinar el ámbito preciso y las competencias de cada una de estas facultades. Muchos de los primeros escolásticos, como el eclesiástico y filósofo italiano san Anselmo, no lo consiguieron y estuvieron convencidos de que la razón podía probar algunas doctrinas procedentes de la revelación divina. Más tarde, en el momento de esplendor de la escolástica, el teólogo y filósofo italiano santo Tomás de Aquino estableció un equilibrio entre razón y revelación. Sin embargo, los escolásticos posteriores a santo Tomás, empezando por el teólogo y filósofo escocés Duns Escoto, limitaron cada vez más el campo de las verdades capaces de ser probadas a través de la razón e insistieron en que muchas doctrinas anteriores que se pensaba habían sido probadas por la filosofía tenían que ser aceptadas sobre la base única de la fe. Una de las razones de esta limitación fue que los escolásticos aplicaron los requisitos para la demostración científica, recogidos al principio en el Organon de Aristóteles, de una manera mucho más rigurosa que lo había hecho cualquiera de los filósofos anteriores.

Esos requisitos eran tan estrictos que el propio Aristóteles rara vez fue capaz de aplicarlos en detalle más allá del campo de las matemáticas. Esta tendencia desembocó de forma teórica en la pérdida de confianza en la razón natural humana y en la filosofía, como quedó caracterizada la primera época del renacimiento, y así lo asumieron los primeros reformadores religiosos protestantes, como Martín Lutero.

Otra actitud común entre los escolásticos fue su sometimiento a las llamadas autoridades, tanto en filosofía como en teología. Esas autoridades eran los grandes maestros del pensamiento de Grecia y Roma y los primeros Padres de la Iglesia. Los escolásticos medievales se impusieron a sí mismos pensar y escribir mediante el estudio único e intensivo de los autores clásicos, a cuya cultura y saber atribuían certezas inmutables. Tras alcanzar su plena madurez de pensamiento y producir los primeros trabajos originales de filosofía, siguieron citando a las autoridades para dar peso a sus propias opiniones, aunque a estas

últimas llegaban en muchos casos de manera independiente. Críticas posteriores concluyeron de esta práctica que los escolásticos eran meros compiladores o repetidores de sus maestros. En realidad, los escolásticos maduros, como santo Tomás de Aquino o Duns Escoto, fueron muy flexibles e independientes en su utilización de los textos de los clásicos; a menudo con el fin de armonizar los textos con sus propias posiciones, ofrecieron interpretaciones que eran difíciles de conciliar con las intenciones y motivos inspiradores en los clásicos. El recurso a la cita de los clásicos fue, en muchos casos, poco más que un ornamento estilístico para empezar o finalizar la exposición de las propias opiniones e intentaba demostrar que las ideas del exegeta eran continuidad del pasado y no simples novedades. Novedad y originalidad de pensamiento no eran perseguidos de forma deliberada por ninguno de los escolásticos sino más bien minimizadas lo más posible.

Los escolásticos consideraron a Aristóteles la máxima autoridad filosófica, llamándole de modo habitual "el filósofo". El primer prelado y teólogo cristiano san Agustín fue su principal autoridad en teología, tan sólo subordinado a la Biblia y a los concilios oficiales de la Iglesia. Los escolásticos se adhirieron con mayor intensidad y sin ninguna crítica a las doctrinas emitidas por la jerarquía eclesial al admitir las opiniones de Aristóteles en materia de ciencias empíricas, como la física, la astronomía y la biología. Su aceptación sin crítica debilitó a la escolástica y fue una de las principales razones de su desdeñoso rechazo por parte de los investigadores y sabios del renacimiento e incluso de mucho tiempo después.

Métodos Comunes.

Uno de los principales métodos de la escolástica fue el uso de la lógica y el vocabulario filosófico de Aristóteles en la enseñanza, la demostración y la discusión. Otro importante método fue enseñar un texto por medio de un comentario de alguna autoridad aceptada. En filosofía, esa autoridad era atribuida de un modo casi mecánico y procedimental a Aristóteles. En teología, los textos principales eran la Biblia y el Sententiarum Libri Quatuor (Cuatro libros de Sentencias) del teólogo y prelado italiano del siglo XII Pedro Lombardo, una recopilación de las opiniones de los primeros Padres de la Iglesia sobre problemas de teología. Los primeros escolásticos empezaron asumiendo como ortodoxia intelectual el contenido de los textos que estaban comentando. Poco a poco, conforme la práctica de la lectura fue

desarrollando su propio poder de crítica, introdujeron muchos comentarios suplementarios sobre algunos puntos que el propio texto no cubría o no había resuelto de forma adecuada. A partir del siglo XIII, esos comentarios suplementarios, que expresaban el pensamiento personal de los maestros, se convirtieron en la parte más amplia y trascendente de los textos, resultando así que la explicación literal del texto era reducida a un simple pasaje de cada exégesis.

Junto con los comentarios contaba la técnica de discusión por medio del debate público. Cada profesor de una universidad medieval debía aparecer varias veces al año ante el cuerpo docente y los alumnos, reunidos en asamblea, en un debate para defender los puntos cruciales de sus propias enseñanzas frente a todo aquel que las pusiera en duda. Las ideas de la lógica aristotélica se empleaban tanto en la defensa como en el ataque. En el siglo XIII el debate público se convirtió en un instrumento educativo flexible para estimular, probar y comunicar el progreso del pensamiento en la filosofía y teología. Después de la mitad del siglo XIV, sin embargo, la vitalidad del debate público decayó y se convirtió en un rígido formalismo. Los participantes se sentían menos interesados en el contenido real que en pequeños puntos de la lógica y nimias sutilezas del pensamiento. Este tipo degradado de debate influyó mucho en dar una mala reputación a la escolástica durante el renacimiento y posteriormente; en consecuencia muchos pensadores modernos lo han considerado un mero mecanismo lógico pedante y artificial.

Principales Filósofos Escolásticos.

Entre los escolásticos más destacados de los siglos XI y XII se encuentran san Anselmo; el filósofo, teólogo y profesor de lógica Pedro Abelardo y el filósofo y clérigo Roscelino, que fundó la escuela de filosofía conocida como nominalismo. Entre los pensadores judíos del mismo periodo, el rabino, filósofo y físico Maimónides intentó armonizar la filosofía aristotélica con la revelación divina como se entiende en el judaísmo, en un espíritu similar al de los escolásticos cristianos. Los escolásticos de la llamada edad de oro del siglo XIII incluyen a santo Tomás de Aquino y al filósofo alemán san Alberto Magno, ambos pertenecientes a la orden de los dominicos; al monje y filósofo inglés Roger Bacon, al prelado y teólogo italiano san Buenaventura, y a Duns Escoto, todos pertenecientes a la orden de los franciscanos y al sacerdote seglar belga del siglo XIII Henry de Ghent. El nominalismo se

convirtió en la escuela filosófica dominante del siglo XIV, cuando la escolástica empezó a declinar.

El nominalista más importante fue el filósofo inglés Guillermo de Ockham, un gran lógico que atacó todos los sistemas filosóficos de los escolásticos precedentes para mantener en cambio que la razón humana y la filosofía natural tenían un campo de acción mucho más limitado del que sus antecesores habían establecido.

Si bien es cierto que estos autores representan a la filosofía medieval, ahora veamos de una forma más detallada uno a uno a los más importantes de estos en cuanto a la Escolástica:

Escoto Eriúgena, Juan (c. 815-c. 877).

Es el creador del primer gran sistema filosófico de la edad media. Al parecer era descendiente de escoceses pero, como ya se ha dicho, debió nacer en Irlanda como así lo indica el uso del seudónimo Johannes Ierugena o Eriúgena (que quiere decir "nacido en Irlanda"). En torno al 847 Carlos I, rey de Francia, le nombra supervisor de la escuela de la corte y le encarga que traduzca al latín las obras del neoplatónico Dionisio el Areopagita. Eriúgena, que no quiso someter sus obras al control de la censura, entró en conflicto con el papa Nicolás I. El rey Carlos le prestó su apoyo, aunque tuvo que vivir recluido en la corte hasta la muerte del monarca en 877.

Los concilios de Valence (855), Langres (859) y Vercelli (1050) condenaron el tratado De Divina Praedestinatione (Sobre la predestinación divina, 851), que defiende la creencia de Hincmar, arzobispo de Reims, sobre el destino final de los individuos en el sentido de que éste no depende de Dios de una forma absoluta, ya que la voluntad también tiene algo que decir sobre la salvación o la condenación. Por otra parte, Eriúgena afirma también en sus escritos que no existe nada semejante a la condenación como se cree conforme a la tradición. Todos los seres humanos, afirma, se transformarán por igual en espíritus puros.

En su panteística obra De Divisione Naturae (Sobre la división de la Naturaleza, 865-870), rechaza la creencia cristiana de que el universo fuera creado de la nada. Sostiene más bien que el mundo del espacio y del tiempo es una manifestación de las ideas presentes en el pensamiento de Dios y describe a este dios como el punto más alto de

toda la evolución. Eriúgena afirma también que la razón no necesita ser sancionada por la autoridad; más bien al contrario, la razón es en sí misma la base de la autoridad. La obra De Divisione Naturae fue condenada en 1225, en el concilio de Sens, y el papa Honorio III ordenó que se quemara.

Suele creerse que Eriúgena escribió también una obra en la que negaba la presencia de Cristo en la Eucaristía. Aunque algunos de los puntos de vista de Eriúgena pueden considerarse heréticos, es respetado sin embargo por el alcance de su obra y lo más frecuente es que se le considere como uno de los primeros representantes del escolasticismo.

San Anselmo de Cantorbery (c. 1033-1109).

Teólogo, filósofo y Doctor de la Iglesia, que propuso una teoría sobre la existencia de Dios que todavía hoy se sigue debatiendo.

Nació en Aosta (norte de Italia) en el seno de una familia acomodada. En 1060 ingresó en el monasterio benedictino de Bec (Normandía), donde era abad el religioso y erudito Lanfranco. Cuando, en 1070, éste fue nombrado arzobispo de Canterbury por el rey de Inglaterra Guillermo I el Conquistador, Anselmo le sustituyó al frente del monasterio. Durante estos años alcanzó un gran prestigio por sus conocimientos y piedad, y sus monjes le animaron a que pusiera por escrito las meditaciones en que basaba sus enseñanzas. De esta manera redactó Monologium (1077), en el que, reflejando la influencia de san Agustín de Hipona, presentaba a Dios como el Ser más supremo e investigaba sobre sus atributos. Animado por la acogida que tuvo su obra, continuó con su proyecto de comprensión de la búsqueda de fe, concluyendo Proslogium (1078), donde presentaba lo que en el siglo XVIII llegó a conocerse como el argumento ontológico de la existencia de Dios.

Sostenía que incluso quienes dudaban de la existencia de Dios habrían de observar cierta comprensión sobre lo que dudaban: es decir, comprenderían a Dios como un ser del que no se puede pensar algo más grande. Puesto que es más grande existir fuera de la mente que sólo en la mente, un escéptico que negara la existencia de Dios estaría incurriendo en una contradicción, ya que estaría afirmando que es posible pensar en algo más grande que en un ser del que nada más grande se puede pensar. De aquí que, por definición, Dios existe.

La crítica básica al argumento de san Anselmo es que no se puede deducir la existencia fuera de la mente de nada, analizando su definición. Ya en su época, el monje Gaunilón de Marmoutier puso objeciones a su razonamiento, como más tarde lo harían santo Tomás de Aquino e Immanuel Kant. Sin embargo, René Descartes, Baruch Spinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz y algunos pensadores contemporáneos han emitido razonamientos similares.

En 1093, Anselmo fue llamado para suceder a Lanfranco como arzobispo de Canterbury. Desde esta dignidad participó en una época de grandes conflictos con Guillermo II el Rojo, sucesor de Guillermo I el Conquistador en el trono de Inglaterra, sobre la independencia de la Iglesia del poder regio. Tanto durante su estancia en Inglaterra como en su posterior exilio italiano, san Anselmo estuvo siempre enfrentado con los poderes seculares. A pesar de ello, continuó sus reflexiones teológicas, escribiendo Cur Deus Homo, un estudio sobre la encarnación y crucifixión de Jesucristo como una forma de expiación del pecado.

En 1100, cuando Enrique I heredó la corona inglesa, Anselmo regresó a Canterbury, siendo posteriormente desterrado, de nuevo, por sus continuas controversias con el Rey. Hasta 1106 no regresó a Canterbury, donde vivió hasta el día de su fallecimiento, ocurrido el 2 de abril de 1109. Fue canonizado en 1163 y declarado Doctor de la Iglesia en 1720. Su festividad se celebra el 21 de abril.

Abelardo, Pedro (1079-c. 1142).

Filósofo y teólogo francés, cuya fama como profesor le convirtió en una de las figuras más célebres del siglo XII. Nació en Le Pallet (Bretaña) y dejó su hogar para estudiar en Loches con el filósofo nominalista francés Roscelino y más tarde en París con el filósofo realista francés Guillermo de Champeaux. Crítico de sus maestros, Abelardo comenzó a enseñar en Melun, en Corbeil y en 1108, en París. Pronto adquirió fama por toda Europa como profesor y pensador original. En 1117 se convirtió en tutor de Eloísa, sobrina de Fulbert, canónigo de la catedral de Notre Dame en París.

Eloísa y Abelardo se enamoraron, y ella dio a luz un hijo a quien llamaron Astrolabio. Ante la insistencia de Abelardo se casaron en secreto y convenció a Eloísa para tomar los votos sagrados en la abadía benedictina de Saint-Argenteuil. Su tío Fulbert, al principio enfurecido por la relación entre los dos y después algo aplacado por su matrimonio,

decidió, no obstante, que Abelardo tenía que abandonar a Eloísa en la abadía y castrarse. La pareja se separó entonces: Eloísa entró en una orden de religiosas, mientras Abelardo se recogió en la abadía de Saint-Denis-en-France, en París.

La primera obra publicada de Abelardo, un tratado sobre la Trinidad (1121), fue condenada y quemada por un concilio católico que se reunió en Soissons en ese mismo año. Obligado a dejar Saint-Denis-en-France, Abelardo fundó una capilla y un oratorio, llamado la Paraclete, en Nogent-sur-Seine. En 1125 fue elegido abad del monasterio de Saint-Gildas-de-Rhuis, donde escribió su autobiográfica Historia Calamitatum (Historia de mis desventuras, 1132). En esa época comenzó la famosa relación epistolar con Eloísa, cartas que han llegado a ser clásicos de la correspondencia romántica.

En 1140 san Bernardo de Claraval, eminente religioso francés quien consideraba que los métodos dialécticos de Abelardo eran peligrosos y poco respetuosos con los dogmas de la fe, convenció al concilio católico reunido en Sens, y al papa Inocencio II, de condenarlo por sus escritos y enseñanzas racionalistas y escépticas. En su camino a Roma para apelar contra la condena, aceptó la hospitalidad de Pedro el Venerable, abad de Cluny, y permaneció allí durante meses. Abelardo murió en un priorato cluniaciense cerca de Chalon-sur-Saône. Su cuerpo fue llevado a la Paraclete; cuando Eloísa murió en 1164 fue enterrada junto a él. En 1817 ambos cuerpos fueron trasladados a una tumba común en el cementerio de Père Lachaise, en París.

El atractivo romántico de la vida de Abelardo a menudo oscurece la importancia de su pensamiento. Fue, sin embargo, uno de los pensadores más destacados de la edad media. En el énfasis que puso en la discusión dialéctica, Abelardo seguía al filósofo y teólogo del siglo IX Juan Escoto Eriúgena , y precedía al filósofo escolástico italiano santo Tomás de Aquino. La principal tesis dialéctica de Abelardo es que la verdad debe alcanzarse sopesando con rigor todos los aspectos de una cuestión y se presentó en Sic et Non (Así y de otra forma, c. 1123). También se anticipó a la posterior dependencia teológica de la obra de Aristóteles, más que de la de Platón.

Abelardo reaccionó con fuerza contra las teorías del realismo extremo, negando que los conceptos universales tengan existencia independiente fuera de la mente. Según Abelardo, 'universal' es una palabra funcional que expresa la imagen combinada de esas asociaciones comunes de

palabras dentro de la mente. Esta posición no es nominalista, porque Abelardo subraya que las asociaciones de las cuales está formada la imagen y a las que se da un nombre universal tienen una cierta semejanza o naturaleza común. Su teoría es un paso definitivo hacia el realismo moderado de Aquino, pero carece de una explicación del proceso por el que se forman las ideas. En la evolución de la ética, la mayor contribución de Abelardo fue sostener que un acto debe ser juzgado por la intención que guía a quien lo realiza.

Además de las obras mencionadas, Abelardo escribió muchos libros en latín sobre ética, teología y dialéctica, así como poesía e himnos religiosos.

San Buenaventura (c. 1217-1274).

Teólogo cristiano y vicario general de los franciscanos, célebre por sus escritos espirituales, se le conoció como el Doctor Seráfico.

Buenaventura nació en Bagnoregio (cerca de Viterbo, Italia), hijo de Juan de Fidanza. De nombre Juan, ingresó en la Universidad de París en 1235, donde estudió bajo las enseñanzas de Alejandro de Hales. Ingresó en la orden franciscana en 1243, y adoptó el nombre de Buenaventura y profundizó en sus estudios hasta convertirse en maestro (profesor) de teología en 1254. Durante este periodo preparó un comentario sobre las Escrituras, el Breviloquium y al igual que su coetáneo Tomás de Aquino, trabajó para integrar la visión aristotélica en la tradición de san Agustín. Buenaventura aceptó gran parte de la filosofía científica de Aristóteles, pero rechazó cuanto conocía de su metafísica por insuficiente, ya que, según Buenaventura, al filósofo no le guiaba la luz de la fe cristiana. La doctrina de la iluminación de la mente humana (el alma) por el divino —una forma de identificar la verdad o falsedad del juicio— la tomó de las doctrinas de san Agustín. Su Itinerario de la mente hacia Dios (1259) y sus breves tratados místicos reflejan su preocupación por la forma en que el alma reconoce y se une a Dios.

Célebre por sus estudios y buen juicio, Buenaventura fue elegido vicario general de los franciscanos en 1257, en un momento en que la comunidad se hallaba escindida a causa de la controversia sobre hasta qué punto debía, como orden, respetar el compromiso de san Francisco con la pobreza. Consiguió superar dicha división y por ello se le

considera como el segundo fundador de la orden. Escribió (1263) la versión oficial de la Vida de san Francisco de Asís, y se dedicó a viajar y a predicar el estilo de vida franciscano.

El papa Gregorio X (Papa entre 1271 y 1276) le nombró cardenal arzobispo de Albano en mayo de 1273 y Buenaventura colaboró en los preparativos del Concilio de Lyon convocado para solventar el cisma con la Iglesia oriental. Murió el 15 de julio de 1274 en Lyon.

El papa Sixto IV santificó a Buenaventura en 1482 y en 1587 o 1588, el papa Sixto V le nombró doctor de la Iglesia. Su festividad se celebra el 15 de julio.

Averroes (1126-1198).

Filósofo árabe musulmán, físico, jurista maliki y teólogo ashari, nació en Córdoba, España. Su padre, un juez de Córdoba, le enseñó jurisprudencia musulmana. En su ciudad natal también estudió teología, filosofía occidental y matemáticas con el filósofo árabe Ibn Tufayl, y medicina con el médico árabe Avenzoar. Averroes fue designado juez en Sevilla en 1169 y en Córdoba en 1171; en 1182 se convirtió en el médico de Abu Yaqub Yusuf, el califa almohade de Marruecos y de la España musulmana. La idea de Averroes de que la razón prima sobre la religión le llevó al exilio en 1195 por orden de Abu Yusuf Yaqub al-Mansur; fue restituido poco antes de su muerte.

Averroes mantenía que las verdades metafísicas pueden expresarse por dos caminos: a través de la filosofía (según pensaba el griego clásico Aristóteles y los neoplatónicos de la antigüedad tardía) y a través de la religión (como se refleja en la idea simplificada y alegórica de los libros de la revelación). Aunque en realidad Averroes no propuso la existencia de dos tipos de verdades, filosófica y religiosa, sus ideas fueron interpretadas por los pensadores cristianos, que las clasificaron de "teoría de la doble verdad". Rechazó el concepto de la creación del mundo en el tiempo: mantenía que el mundo no tiene principio. Dios es el "primer motor", la fuerza propulsora de todo movimiento, que transforma lo potencial en lo real.

El alma individual humana emana del alma universal unificada. Los amplios comentarios de Averroes sobre la obras de Aristóteles fueron traducidos al latín y al hebreo y tuvo gran influencia tanto en la escolástica y la filosofía cristiana (en la Europa medieval) como en los

filósofos judíos de la edad media. Su principal obra original fue Tahafut al-Tahafut (árabe, "La destrucción de la destrucción"), donde rebate una obra del teólogo islámico Algazel sobre la filosofía. Es también autor de obras sobre medicina, astronomía, derecho y gramática.

Maimónides (1135-1204).

Filósofo, matemático y físico hispanojudío. Nacido en Córdoba, fue también conocido como Rambam (por las iniciales de su verdadero nombre, Rabí Mosheh ben Maimon). Tras ser conquistada Córdoba, en 1148, por los almohades, que impusieron las leyes del islam tanto a cristianos como a judíos, la familia de Maimónides decidió exiliarse. Después de errar durante años, se establecieron en Egipto. Allí Maimónides llegó a ser rabino principal de El Cairo y médico de Saladino I, sultán de Egipto y Siria.

La contribución de Maimónides a la evolución del judaísmo le proporcionó el sobrenombre de segundo Moisés. Su gran obra en el campo de la legislación judía es la Mishné Torá (Repetición de la Ley), desarrollada en 14 libros y escrita en hebreo (1170-1180), que siguió modificando hasta su muerte. Además, formuló los Trece artículos de fe, uno de los diversos credos a los que numerosos judíos ortodoxos todavía se adhieren. Está reconocido como el filósofo judío más importante de la edad media. En Guía de perplejos, escrita en árabe (c. 1190), Maimónides intenta armonizar fe y razón conciliando los dogmas del judaísmo rabínico con el racionalismo de la filosofía aristotélica en su versión árabe, que incluye elementos de neoplatonismo. Esta obra, en la que considera la naturaleza de Dios y la creación, el libre albedrío y el problema del bien y del mal, tuvo una gran influencia en filósofos cristianos como santo Tomás de Aquino y san Alberto Magno.

Su utilización de un método alegórico, aplicable a la interpretación bíblica, que minimizaba el antropomorfismo, fue condenada durante varios siglos por muchos rabinos ortodoxos; pero las cuestiones conflictivas de su pensamiento han perdido relevancia en la época moderna. La fama de Maimónides como médico igualaba a la que gozó como filósofo y autoridad en la ley judía. También escribió sobre astronomía, lógica y matemáticas.

Santo Tomás de Aquino (1225-1274).

A veces llamado doctor angélico y el príncipe de los escolásticos, filósofo y teólogo italiano, cuyas obras lo han convertido en la figura más importante de la filosofía escolástica y uno de los teólogos sobresalientes del catolicismo.

Nació en una familia noble en Roccasecca (cerca de Aquino, en Italia) y estudió en el monasterio benedictino de monte Cassino y en la Universidad de Nápoles. Ingresó en la orden de los dominicos todavía sin graduarse en 1243, el año de la muerte de su padre. Su madre, que se oponía a la entrada de Tomás en una orden mendicante, le confinó en el castillo familiar durante más de un año en un vano intento de hacerle abandonar el camino que había elegido. Le liberó en 1245, y entonces Tomás viajó a París para completar su formación. Estudió con el filósofo escolástico alemán Alberto Magno, siguiéndole a Colonia en 1248. Porque Tomás era de poderosa constitución física y taciturno, sus compañeros novicios le llamaban buey mudo, pero Alberto Magno había predicho que "este buey un día llenará el mundo con sus bramidos".

Tomás de Aquino fue ordenado sacerdote en 1250, y empezó a impartir clases en la Universidad de París en 1252. Sus primeros escritos, en particular sumarios y explicaciones de sus clases, aparecieron dos años más tarde. Su primera obra importante fue Scripta super libros Sententiarum (c. 1256), que consiste en comentarios sobre una obra influyente relacionada con los sacramentos de la Iglesia, conocida como el Sententiarum libri quatuor, del teólogo italiano Pedro Lombardo. En 1256 a Tomás de Aquino se le concedió un doctorado en teología y fue nombrado profesor de filosofía en la Universidad de París. El papa Alejandro IV, que ocupó la silla pontificia desde 1254 hasta 1261, le llamó a Roma en 1259, donde sirvió como consejero y profesor en la curia papal. Regresó a París en 1268, y en seguida llegó a implicarse en una controversia con el filósofo francés Siger de Brabant y otros seguidores del filósofo islámico Averroes.

Estudio de Aristóteles y los averroístas para comprender la crucial importancia de esta polémica en la evolución del pensamiento de Occidente, es necesario considerar el contexto en que se produjo. Antes de Tomás de Aquino, el pensamiento occidental había estado dominado por la filosofía de san Agustín, el gran Padre y Doctor de la Iglesia occidental durante los siglos IV y V, quien consideraba que en la búsqueda de la verdad se debía confiar en la experiencia de los

sentidos. A principios del siglo XIII las principales obras de Aristóteles estuvieron disponibles en una traducción latina de la escuela de traductores de Toledo, acompañadas por los comentarios de Averroes y otros eruditos islámicos.

El vigor, la claridad y la autoridad de las enseñanzas de Aristóteles devolvieron la confianza en el conocimiento empírico, lo que originó la formación de una escuela de filósofos conocidos como averroístas. Bajo el liderazgo de Siger de Brabant, los averroístas afirmaban que la filosofía era independiente de la revelación. Esta postura amenazaba la integridad y supremacía de la doctrina católica, apostólica romana y llenó de preocupación a los pensadores ortodoxos. Ignorar a Aristóteles, tal como lo hacían los averroístas, era imposible, y condenar sus enseñanzas era inútil. Tenía que ser tenido en cuenta. San Alberto Magno y otros eruditos habían intentado hacer frente a los averroístas, pero con poco éxito. Santo Tomás triunfó con brillantez.

Reconciliando el énfasis agustino sobre el principio humano espiritual con la afirmación averroísta de la autonomía del conocimiento derivado de los sentidos, Tomás de Aquino insistía que las verdades de la fe y las propias de la experiencia sensible, así como las presentadas por Aristóteles, son compatibles y complementarias. Algunas verdades, como el misterio de la encarnación, pueden ser conocidas sólo a través de la revelación, y otras, como la composición de las cosas materiales, sólo a través de la experiencia; aun otras, como la existencia de Dios, son conocidas a través de ambas por igual. Así, la fe guía al hombre hacia su fin último, Dios; supera a la razón, pero no la anula. Todo conocimiento, mantenía, tiene su origen en la sensación, pero los datos sensibles pueden hacerse inteligibles sólo por la acción del intelecto, que eleva el pensamiento hacia la aprehensión de tales realidades inmateriales como el alma humana, los ángeles y Dios. Para lograr la comprensión de las verdades más elevadas, aquellas con las que está relacionada la religión, es necesaria la ayuda de la revelación. El realismo moderado de santo Tomás afirmó los grandes conceptos de su sistema en el pensamiento, en oposición al realismo extremo, el cual los proponía como independientes del pensamiento humano. No obstante, admitía una base para los universales en las cosas existentes en oposición al nominalismo y conceptualismo. En su filosofía de la política, a pesar de reconocer el valor positivo de la sociedad humana, se propone justificar la perfecta racionalidad de la subordinación del Estado a la Iglesia.

Santo Tomás primero sugirió su opinión madurada en De unitate intellectus contra averroistas (1270). Esta obra volvió la tendencia contra sus oponentes, quienes fueron censurados por la Iglesia.

Santo Tomás dejó París en 1272 y se fue a Nápoles, donde organizó una nueva escuela dominica. En marzo de 1274, mientras viajaba para asistir al Concilio de Lyon, al que había sido enviado por el papa Gregorio X, cayó enfermo. Murió el 7 de marzo en el monasterio cisterciense de Fossanova.

Con más fortuna que ningún otro teólogo o filósofo, santo Tomás organizó el conocimiento de su tiempo y lo puso al servicio de su fe. En su esfuerzo para reconciliar fe con intelecto, creó una síntesis filosófica de las obras y enseñanzas de Aristóteles y otros sabios clásicos: de san Agustín y otros Padres de la Iglesia, de Averroes, Avicena, y otros eruditos islámicos, de pensadores judíos como Maimónides y Solomon ben Yehuda ibn Gabirol, y de sus predecesores en la tradición escolástica. Esta síntesis la llevó en la línea de la Biblia y la doctrina católica.

El éxito de santo Tomás fue inmenso; su obra marca una de las escasas grandes culminaciones en la historia de la filosofía. Después de él, los filósofos occidentales sólo podían elegir entre seguirle con humildad o inclinarse hacia alguna otra dirección diferente. En los siglos posteriores a su muerte, la tendencia dominante y constante entre los pensadores católicos fue adoptar la segunda alternativa. El interés en la filosofía tomista empezó a restablecerse, sin embargo, hacia el final del siglo XIX. En la encíclica Aeterni Patris (Del Padre eterno, 1879), el papa León XIII recomendaba que la filosofía de santo Tomás fuera la base de la enseñanza en todas las escuelas católicas. El papa Pío XII, en la encíclica Humani generis (1950), afirmaba que la filosofía tomista es la guía más segura para la doctrina católica y desaprobaba toda desviación de ella. El tomismo permanece como una escuela importante en el pensamiento contemporáneo. Entre los pensadores, católicos y no católicos, que han trabajado dentro del marco tomista, han estado los filósofos franceses Jacques Maritain y Étienne Gilson.

Santo Tomás fue un autor prolífico en extremo, con cerca de 800 obras atribuidas. Las dos más importantes son Summa contra Gentiles (1261-1264), un estudio razonado con la intención de persuadir a los intelectuales musulmanes de la verdad del cristianismo y la Summa

theologica (1265-1273), en tres partes (sobre Dios, la vida moral del hombre y Cristo), de la que la última está inacabada.

Duns Escoto, Juan (c. 1266-1308).

Teólogo y filósofo escocés, creador de la escuela escolástica llamada escotismo. Nacido en Duns, Lothian, Duns Escoto entró en la orden franciscana y estudió en las universidades de Oxford y París. Más tarde impartiría clases en ambos centros sobre las Sentencias, el manual teológico básico del teólogo italiano Pedro Lombardo. En 1303 se exilió de París por negarse a apoyar a Felipe IV, rey de Francia, en su disputa con el papa Bonifacio VIII sobre la los impuestos con que se gravaban las propiedades de la Iglesia. Después de un breve exilio Duns Escoto volvió a París, donde enseñó hasta 1307. A finales de ese año fue enviado a Colonia, donde dio clases hasta su muerte, el 8 de noviembre de 1308. Sus escritos más importantes son las dos colecciones de Comentarios sobre las Sentencias y los tratados Cuestiones quodlibetic, Cuestiones sobre metafísica, y Sobre el principio primero. A causa de su intrincado pero hábil método de análisis, en concreto en su defensa de la doctrina de la Inmaculada Concepción (que el papa Pío IX definió como dogma de la Iglesia católica en 1854), se le conoce como Doctor Subtilis (en latín, 'doctor sutil').

En su sistema de filosofía Duns Escoto analizó con precisión los conceptos de causalidad y posibilidad en un intento de establecer una prueba rigurosa de la existencia de Dios, el ser primero e infinito. No obstante, mantenía que para conocer la verdad en toda su amplitud y cumplir con el propio destino eterno no debe limitarse a hacer uso de las intuiciones derivadas del conocimiento natural o la filosofía, sino que también debe intentar conocer y aceptar la revelación divina. La revelación complementa y perfecciona el conocimiento natural, y, en consecuencia, no puede haber contradicción entre ellos. Para Duns Escoto, teología y filosofía son disciplinas distintas y separadas; sin embargo, se complementan, porque la teología recurre a la filosofía como una herramienta. En su opinión, el interés primordial de la teología es Dios, considerado desde el punto de vista de Su propia naturaleza, mientras que la filosofía sólo apela a Dios en la medida en que Él es la causa primera de las cosas.

Al considerar la naturaleza de la teología como una ciencia, sin embargo, Duns Escoto se apartó de forma clara de su precursor dominico, santo Tomás de Aquino. Mientras santo Tomás definía la

teología primero y ante todo como una disciplina especulativa, Duns Escoto abordaba la teología como una ciencia práctica, interesada en cuestiones teóricas sólo en la medida en que éstas se plantean como fin el salvar almas a través de la revelación. Argumentó que mediante la fe una persona puede conocer con absoluta certeza que el alma es incorruptible e inmortal; la razón puede argumentar con verosimilitud la existencia de tales cualidades del alma, pero no puede probar que existan con exactitud.

Como santo Tomás, Escoto fue un realista de la filosofía, pero se distinguía de éste en ciertas materias básicas. El principal punto de diferencia entre ellos está relacionado con sus ideas de la percepción. Duns Escoto mantenía que una comprensión directa, intuitiva, de las cosas concretas se obtiene tanto a través del intelecto como de los sentidos. Aquino, por otro lado, sostenía que el intelecto no conoce por sí mismo la singularidad de las cosas materiales sino sólo las naturalezas universales abstraídas a su vez de las percepciones.

Duns Escoto afirmaba que los universales no tienen una existencia separada de la mente humana, sino que cada cosa separada o 'singular' posee una naturaleza distinta hacia el exterior que comparte con otras cosas de la misma clase. Este hecho, pensaba, suministra el fundamento objetivo de nuestro conocimiento sobre las verdades esenciales. Siguiendo la tradición franciscana establecida por el teólogo italiano San Buenaventura, Duns Escoto recalcó la primacía de la libertad humana y de los actos de amor sobre el intelecto. Evitaba una visión arbitraria o voluntarista de los actos de Dios, aunque advertía al mismo tiempo que la existencia actual de las cosas depende de una decisión libre tomada por Dios, y sostenía que las obligaciones morales dependen de la voluntad de Dios. Esa voluntad, enseñaba, es libre por completo y no estaba formada o determinada por motivos concretos. Dios ordena una acción no porque él vea que es buena, como afirmaba santo Tomás, sino que la hace buena al ordenarla.

Duns Escoto fue uno de los más profundos y refinados teólogos y filósofos medievales conocidos por su filiación escolástica. Durante muchos siglos después de su muerte, sus seguidores, llamados escotistas, estuvieron en conflicto con los adeptos de santo Tomás, que eran llamados tomistas.

Ockham, Guillermo de (c. 1285-c. 1349).

Conocido como Doctor Invincibilis (en latín, ‘Doctor invencible’) y Venerabilis Inceptor (en latín, ‘Venerable iniciador’), filósofo inglés y teólogo escolástico, considerado el mayor representante de la escuela nominalista, la más consistente y directa rival de las escuelas tomista y escotista.

Nació en Surrey, Inglaterra. Entró en la orden de los franciscanos y estudió y enseñó en la Universidad de Oxford desde 1309 hasta 1319. Acusado por el papa Juan XXII de impartir enseñanzas peligrosas, permaneció en arresto domiciliario desde 1324 hasta 1328 en el palacio papal de Aviñón (Francia) mientras se sometía a examen la ortodoxia de sus escritos. Se alió con los franciscanos contra el papa en una disputa sobre la pobreza de la orden y huyó a Munich en 1328 para acogerse a la protección de Luis IV, emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, que había rechazado la autoridad pontificia en asuntos políticos. Excomulgado por el Papa, Ockham escribió contra el papado y defendió al emperador hasta que este murió en 1347. El filósofo murió en Munich, mientras intentaba lograr una reconciliación con el papa Clemente VI.

Ockham alcanzó la fama como alguien que aplicó la lógica de forma rigurosa para mostrar que muchas creencias de los filósofos cristianos (por ejemplo que Dios es uno, omnipotente, creador de todas las cosas, y que el alma humana es inmortal) no se podían probar mediante la razón filosófica o natural, sino tan sólo a través de la revelación divina. Su nombre se atribuye al principio de economía en lógica formal, conocido como ‘la navaja de Ockham’, según la cual las entidades no tienen que ser multiplicadas sin necesidad.

FILOSOFÍA ARABE Y JUDÍA.

Filosofía Arabe: los Árabes conocen el pensamiento griego a través de Siria, y así la filosofía va a servir para interpretar o comentar al Corán. Como la escolástica cristiana, se plantea aquí el tema de las relaciones entre religión y filosofía. El pensamiento griego aparece como un bloque, y así Aristóteles va unido sin distinciones claras a doctrinas neoplatónicas. Hay, pues, un sincretismo o mezcla doctrinal a la base del pensamiento árabe. Los principales postulados de esta filosofía fueron realizados por Averroes.

Filosofía Judía: Moisés Maimónides (1135 – 1024), cordobés, contemporáneo de Averroes, autor de una Guía de Perplejos, aspira a

armonizar filosofía y religión. Es una verdadera suma de escolástica judía, el ejemplo más complejo perfecto de este tipo de obras en las filosofías orientales. El objeto supremo de la religión y de la filosofía es el conocimiento de Dios; es menester poner de acuerdo a los principios y resultados de ambas; el tratado de Maimónides se dirige a los que dueños de esos conocimientos, están dudosos o perplejos acerca del modo de hacer compatibles las dos cosas; se trata de una indecisión, no de un extravío.

La importancia de la filosofía árabe y judía, y en especial de sus principales representantes Averroes y Maimónides, es grande; pero más aún por lo que han influido en la Escolástica cristiana, que por su interés propio. No puede compararse al alcance metafísico y teológico de estos pensadores con el de los grandes cristianos, fue el conocimiento de Aristóteles. Esto les da un material filosófico enormemente superior al de los pensadores cristianos contemporáneos, y esta ventaja durará hasta el siglo XVIII.

BIBLIOGRAFIA

"Enciclopedia Microsoft Encarta 99".

GARCÍA M. Manuel; (1971). "Lecciones Preliminares de Filosofía." Editorial Porrúa. 3ra edición. México D.F., México.

HIRSCHBERGER, J.; (1968). "Breve Historia de la Filosofía." Edittorial Herder. 2da edición. Barcelona, España.

MARÍAS, Julián; (1960). "Historia de la Filosofía." Ediciones Castilla. 12ª edición. Madrid, España.