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Immanuel Kant: ¿Qué es Ilustración? en  Filosofía de la Historia, Ed. Nova. BuenosAires.La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. El mismo es culpable deella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento,sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa

de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Tenvalor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempoatrás de conducción ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto bajo ella a lolargo de la vida, debido a la pereza y la cobardía. Por eso les es muy fácil a los otroserigirse en tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de midieta, y así sucesivamente, no necesitaré del propio esfuerzo. Con sólo poder pagar, notengo necesidad de pensar: otro tomará mi puesto en tan fastidiosa tarea. Como lamayoría de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo) tienen por muy

 peligroso el paso a la mayoría de edad, fuera de ser penoso, aquellos tutores ya se hancuidado muy amablemente de tomar sobre sí semejante superintendencia. Después dehaber atontado sus reses domesticadas, de modo que estas pacíficas criaturas no osandar un solo paso fuera de las andaderas en que están metidas, les mostraron el riesgoque las amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande,

 pues después de algunas caídas habrían aprendido a caminar; pero los ejemplos de esosaccidentes por lo común producen timidez y espanto, y alejan todo ulterior intento derehacer semejante experiencia.Por tanto, a cada hombre individual le es difícil salir de la minoría de edad, casiconvertida en naturaleza suya; inclusive, le ha cobrado afición. Por el momento esrealmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque jamás se le deja hacer dicho ensayo. Los grillos que atan a la persistente minoría de edad están dados por reglamentos y fórmulas: instrumentos mecánicos de un uso racional, o mejor de unabuso de sus dotes naturales. Por no estar habituado a los movimientos libres, quien sedesprenda de esos grillos quizá diera un inseguro salto por encima de algunaestrechísima zanja. Por eso, sólo son pocos los que, por esfuerzo del propio espíritu,logran salir de la minoría de edad y andar, sin embargo, con seguro paso.Pero, en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le dejeen libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarán algunoshombres que piensen por sí mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusamasa. Ellos, después de haber rechazado el yugo de la minoría de edad, ensancharán el

espíritu de una estimación racional del propio valor y de la vocación que todo hombretiene: la de pensar por sí mismo. Notemos en particular que con anterioridad los tutoreshabían puesto al público bajo ese yugo, estando después obligados a someterse almismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por sí mismos incapaces de toda ilustración, losincitan a la sublevación: tan dañoso es inculcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse de los que han sido sus autores o propagadores. Luego, el público puedealcanzar ilustración sólo lentamente. Quizá por una revolución sea posible producir lacaída del despotismo personal o de alguna opresión interesada y ambiciosa; pero jamásse logrará por este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgiránnuevos prejuicios que, como los antiguos, servirán de andaderas para la mayor parte dela masa, privada de pensamiento.

Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensivade todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la

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 propia razón, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: ¡no razones! Eloficial dice: ¡no razones, adiéstrate! El financista: ¡no razones y paga! El pastor: ¡norazones, ten fe! (Un único señor dice en el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobrelo que queráis, pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de lalibertad. Pero ¿cuál de ellas impide la ilustración y cuáles, por el contrario, la fomentan?

He aquí mihttp://www.inicia.es/de/diego_reina/moderna/ikant/que_es_ilustracion.htm (1 of 4)[12/04/2003 04:28:21]http://www.inicia.es/de/diego_reina/moderna/ikant/que_es_ilustracion.htm

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respuesta: el uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser confrecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el

 progreso de la ilustración.Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien hace de ella, en cuanto docto,

y ante la totalidad del público del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de larazón que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una función que se leconfía. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al interés de la comunidadson necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros setienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidadartificial, el gobierno los dirija hacia fines públicos, o al menos, para que se limite ladestrucción de los mismos. Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sinoque se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la máquina, se la consideramiembro de una comunidad íntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto sela estima en su calidad de docto que, mediante escritos, se dirige a un público en sentido

 propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en

 parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo. Así, por ejemplo, sería muy peligrososi un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estandode servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene queobedecer.Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acercade los defectos del servicio militar y presentarlas ante el juicio del público. El ciudadanono se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados, tanto que una censuraimpertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla, puede ser castigada por escandalosa (pues podría ocasionar resistencias generales). Pero, sin embargo, noactuará en contra del deber de un ciudadano si, como docto, manifiesta públicamentesus ideas acerca de la inconveniencia o injusticia de tales impuestos. De la mismamanera, un sacerdote está obligado a enseñar a sus catecúmenos y a su comunidadsegún el símbolo de la Iglesia a que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esacondición. Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misión, de comunicar al

 público sus ideas --cuidadosamente examinadas y bien intencionadas-- acerca de losdefectos de ese símbolo; es decir, debe exponer al público las proposiciones relativas aun mejoramiento de las instituciones, referidas a la religión y a la Iglesia. En esto no haynada que pueda provocar en él escrúpulos de conciencia. Presentará lo que enseña envirtud de su función --en tanto conductor de la Iglesia-- como algo que no ha de enseñar con arbitraria libertad, y según sus propias opiniones, porque se ha comprometido a

 predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una autoridad ajena. Dirá:

nuestra Iglesia enseña esto o aquello, para lo cual se sirve de determinados argumentos.En tal ocasión deducirá todo lo que es útil para su comunidad de proposiciones a las queél mismo no se sometería con plena convicción; pero se ha comprometido a exponerlas,

 porque no es absolutamente imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, almenos, no es en todos los casos contraria a la religión íntima. Si no creyese esto último,no podría conservar su función sin sentir los reproches de su conciencia moral, y tendríaque renunciar. Luego el uso que un predicador hace de su razón ante la comunidad esmeramente privado, puesto que dicha comunidad sólo constituye una reunión familiar,

 por amplia que sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco debeserlo, puesto que ejecuta una orden que le es extraña. Como docto, en cambio, que hablamediante escritos al público, propiamente dicho, es decir, al mundo, el sacerdote gozará,

dentro del uso público de su razón, de una ilimitada libertad para servirse de la misma y,de ese modo, para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del

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 pueblo (en cuestiones espirituales) sean también menores de edad, constituye unabsurdo capaz de desembocar en la eternización de la insensatez.Pero una sociedad eclesiástica tal, un sínodo semejante de la Iglesia, es decir, unaclassis de reverendos (como la llaman los holandeses) ¿no podría acaso comprometersey jurar sobre algún símbolo invariable que llevaría así a una incesante y suprema tutela

sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos, sobre el pueblo? ¿De ese modo nolograría eternizarse? Digo que es absolutamente imposible. Semejante contrato, queexcluiría para siempre toda ulterior ilustración del género humano es, en sí mismo, sinmás nulo e inexistente, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso ylos más solemnes tratados de paz. Una época no se puede obligar ni juramentar para

 poner a la siguiente en la condición de que le sea imposible ampliar sus conocimientos(sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover lailustración. Sería un crimen contra la naturaleza humana, cuya destinación originariaconsiste, justamente, en ese progresar. La posteridad está plenamente justificada pararechazar http://www.inicia.es/de/diego_reina/moderna/ikant/que_es_ilustracion.htm (2 of 4)

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aquellos decretos, aceptados de modo incompetente y criminal. La piedra de toque detodo lo que se puede decidir como ley para un pueblo yace en esta cuestión: ¿un pueblo

 podría imponerse a sí mismo semejante ley? Eso podría ocurrir si por así decirlo,tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado tiempo, una ley mejor, capazde introducir cierta ordenación. Pero, al mismo tiempo, cada ciudadano, principalmente

los sacerdotes, en calidad de doctos, debieran tener libertad de llevar sus observaciones públicamente, es decir, por escrito, acerca de los defectos de la actual institución.Mientras tanto --hasta que la intelección de la cualidad de estos asuntos se hubieseextendido lo suficiente y estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de su voces(aunque no la de todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger lascomunidades que se habían unido en una dirección modificada de la religión, según losconceptos propios de una comprensión más ilustrada, sin impedir que los que quieran

 permanecer fieles a la antigua lo hagan así-- mientras tanto, pues, perduraría el ordenestablecido. Pero constituye algo absolutamente prohibido unirse por una constituciónreligiosa inconmovible, que públicamente no debe ser puesta en duda por nadie, aunquemás no fuese durante lo que dura la vida de un hombre, y que aniquila y torna infecundo

un período del progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento, tornándose,incluso, nociva para la posteridad. Un hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la adquisición de una ilustración que está obligado a poseer;

 pero renunciar a ella, con relación a la propia persona, y con mayor razón aún conreferencia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de lahumanidad. Pero lo que un pueblo no puede decidir por sí mismo, menos lo podrá hacer un monarca en nombre del mismo. En efecto, su autoridad legisladora se debe a quereúne en la suya la voluntad de todo el pueblo. Si el monarca se inquieta para quecualquier verdadero o presunto perfeccionamiento se concilie con el orden civil, podrá

 permitir que los súbditos hagan por sí mismos lo que consideran necesario para lasalvación de sus almas. Se trata de algo que no le concierne; en cambio, le importarámucho evitar que unos a los otros se impidan con violencia trabajar, con toda lacapacidad de que son capaces, por la determinación y fomento de dicha salvación.Inclusive se agravaría su majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo ainspección gubernamental los escritos con que los súbditos tratan de exponer sus

 pensamientos con pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y supremodictamen intelectual --con lo cual se prestaría al reproche Caesar non est supragrammaticos-- o que rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar dentrodel Estado el despotismo clerical de algunos tiranos, ejercido sobre los restantessúbditos.Luego, si se nos preguntara ¿vivimos ahora en una época ilustrada? responderíamos que

no, pero sí en una época de ilustración. Todavía falta mucho para que la totalidad de loshombres, en su actual condición, sean capaces o estén en posición de servirse bien y conseguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraña conducción. Sin embargo,ahora tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y losobstáculos para una ilustración general, o para la salida de una culpable minoría deedad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios de ello. Desde este punto devista, nuestro tiempo es la época de la ilustración o "el siglo de Federico".Un príncipe que no encuentra indigno de sí declarar que sostiene como deber no

 prescribir nada a los hombres en cuestiones de religión, sino que los deja en plenalibertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es un príncipe ilustrado,y merece que el mundo y la posteridad lo ensalce con agradecimiento. Al menos desde

el gobierno, fue el primero en sacar al género humano de la minoría de edad, dejando acada uno en libertad para que se sirva de la propia razón en todo lo que concierne a

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cuestiones de conciencia moral. Bajo él, dignísimos clérigos --sin perjuicio de susdeberes profesionales-- pueden someter al mundo, en su calidad de doctos, libre y

 públicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del símboloaceptado. Tal libertad es aún mayor entre los que no están limitados por algún deber 

 profesional. Este espíritu de libertad se extiende también exteriormente, alcanzando

incluso los lugares en que debe luchar contra los obstáculos externos de un gobierno queequivoca sus obligaciones. Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para esteúltimo, pues tratándose de la libertad, no debe haber la menor preocupación por la pazexterior y la solidaridad de la comunidad. Los hombres salen gradualmente del estadode rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos artificiosamenteen esa condición.http://www.inicia.es/de/diego_reina/moderna/ikant/que_es_ilustracion.htm (3 of 4)[12/04/2003 04:28:21]http://www.inicia.es/de/diego_reina/moderna/ikant/que_es_ilustracion.htm

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He puesto el punto principal de la ilustración --es decir, del hecho por el cual el hombresale de una minoría de edad de la que es culpable-- en la cuestión religiosa, porque paralas artes y las ciencias los que dominan no tienen ningún interés en representar el papelde tutores de sus súbditos. Además, la minoría de edad en cuestiones religiosas es la queofrece mayor peligro: también es la más deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe

de Estado que favorece esa libertad llega todavía más lejos y comprende que, en loreferente a la legislación, no es peligroso permitir que los súbditos hagan un uso públicode la propia razón y expongan públicamente al mundo los pensamientos relativos a unaconcepción más perfecta de esa legislación, la que puede incluir una franca crítica a laexistente. También en esto damos un brillante ejemplo, pues ningún monarca se anticipóal que nosotros honramos.Pero sólo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo,dispone de un ejército numeroso y disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos una

 paz interior, sólo él podrá decir algo que no es lícito en un Estado libre: ¡razonad tantocomo queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced! Se muestra aquí una extraña y noesperada marcha de las cosas humanas; pero si la contemplamos en la amplitud de su

trayectoria, todo es en ella paradójico. Un mayor grado de libertad civil pareceríaventajoso para la libertad del espíritu del pueblo y, sin embargo, le fija límitesinfranqueables. Un grado menor, en cambio, le procura espacio para la extensión detodos sus poderes. Una vez que la Naturaleza, bajo esta dura cáscara, ha desarrollado lasemilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinación y disposición al libre

 pensamiento, ese hecho repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (conlo cual éste va siendo poco a poco más capaz de una libertad de obrar) y hasta en los

 principios de gobierno, que encuentra como provechoso tratar al hombre conforme a sudignidad, puesto que es algo más que una máquina.

Suma teológica - Ia c. 93 

Sobre el origen del hombre. Fin u objetivo

1. La imagen de Dios, ¿está o no está en el hombre?2. La imagen de Dios, ¿se encuentra o no se encuentra en las criaturas irracionales?3. La imagen de Dios, ¿está o no está más en el ángel que en el hombre?4. La imagen de Dios, ¿se encuentra o no se encuentra en cualquier hombre?5. La imagen de Dios, ¿está en el hombre referida a la trinidad de personas?6. La imagen de Dios, ¿está en el hombre sólo en lo que respecta a la mente?7. La imagen de Dios, ¿está o no está en el alma por razón de los actos?8. La imagen de la divina Trinidad, ¿está o no está en el alma sólo en relación con suobjeto, que es Dios?9. ¿Hay o no hay una correcta distinción entre imagen y semejanza?

c. 93 

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Inicio - Ia 

c. 93 

Suma teológica - Parte Ia - Cuestión 93

Sobre el origen del hombre. Fin u objetivo

Ahora hay que tratar lo referente al fin u objetivo del origen del hombre, por cuanto se

dice que ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios. Esta cuestión plantea y exige

respuesta a nueve problemas:

1. La imagen de Dios, ¿está o no está en el hombre?

2. La imagen de Dios, ¿está o no está en las criaturas irracionales?

3. La imagen de Dios, ¿está más en el ángel que en el hombre?

4. La imagen de Dios, ¿está o no está en todo hombre?

5. La imagen de Dios, ¿está en el hombre por ir referida a la esencia divina, a las

Personas divinas o a una sola de ellas? 

6. La imagen de Dios, ¿se encuentra en el hombre sólo por lo que respecta a la

mente? 7. La imagen de Dios, ¿está en el hombre por razón de las potencias, o de los

hábitos o de los actos? 

8. ¿Y por ir referida a todos los objetos?

9. Diferencia entre imagen y semejanza. 

nción Artículo 1: La imagen de Dios, ¿está o no está en el hombre? lat 

Objeciones por las que parece que la imagen de Dios no está en el hombre:

1. Se dice en Isaías 40,18: ¿A quién compararéis a vuestro Dios? ¿Qué imagen haréis

que se le asemeje? 

2. Más aún. El ser imagen de Dios es propio del Primogénito, de quien dice el Apóstol

en Col 1,15.  El cual es imagen del Dios invisible, primogénito de toda criatura. Por lo

tanto, en el hombre no se da la imagen de Dios.

3. Dice Hilario en el libro  De Synod.:  La imagen es específicamente idéntica con

aquello de lo que es imagen, y añade:  La imagen es una semejanza indistinta y unida

que iguala una cosa a otra. Pero Dios y el hombre no son específicamente idénticos, ni

 puede haber igualdad entre ambos. Por lo tanto no puede darse en el hombre la imagen

de Dios.Contra esto: está lo que se dice en Gén 1,26: Hagamos al hombre a nuestra imagen y

 semejanza. 

Respondo: Dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: Donde hay imagen

 se da al punto semejanza, pero donde hay semejanza, no hay inmediatamente imagen.

Es decir, la semejanza es algo esencial a la imagen, y ésta añade algo al concepto de

semejanza, esto es, el ser sacada de otro, pues se llama imagen por hacerse imitando a

otro. Ejemplo: Un huevo, por más que sea semejante e igual a otro huevo, no es imagen

del mismo, puesto que no procede de él. La igualdad, en cambio, no es esencial a laimagen, porque dice Agustín:  Donde hay imagen, no hay inmediatamente igualdad,

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como se ve en la imagen de un objeto en un espejo. Sin embargo, es esencial a la

imagen perfecta, a la que nada falta de lo que tiene aquello de lo que está tomada.

Pero es evidente que en el hombre hay una semejanza de Dios y que procede de El

como ejemplar, y que no es semejanza de igualdad, pues el ejemplar es infinitamente

superior a lo imitado. Así se dice que en el hombre hay imagen de Dios, pero no perfecta, sino imperfecta. Esto es lo que da a entender la Escritura cuando dice que el

hombre está hecho a imagen de Dios, porque la preposición a indica acercamiento, que

sólo es posible entre cosas distantes.

A las objeciones: 

1. El profeta habla de las imágenes corporales fabricadas por el hombre. Por eso dice

claramente: ¿Qué imagen haréis que se le asemeje? Pero la imagen espiritual de Dios la

 puso El mismo en el hombre.

2.  El Primogénito de toda criatura es la imagen perfecta de Dios, que cumpleexactamente las condiciones esenciales a la imagen.

Por eso se dice de El que es  Imagen no a imagen. El hombre, en cambio, es imagen

 por semejanza, y por la imperfección de esta semejanza se dice a imagen. Y porque la

semejanza perfecta de Dios sólo puede darse en la identidad de naturaleza, su imagen se

da en el Hijo, como la imagen del rey en su hijo connatural a él; pero en el hombre,

como en una naturaleza ajena, como la imagen del rey en una moneda, siguiendo lo que

dice Agustín en el libro De decem chordis. 

3. Siendo la unidad el ser no dividido, es lo mismo decir  especie no diferente queespecie una. Uno se dice de algo no sólo numérica, específica o genéricamente, sino

también por cierta analogía o proporción. Tal es la unidad o coincidencia entre la

criatura y Dios. La expresión:  De una cosa a otra que se le iguala, indica imagen

 perfecta.

Artículo 2: La imagen de Dios, ¿se encuentra o no se encuentra en las criaturas

irracionales? lat 

Objeciones por las que parece que la imagen de Dios se encuentra en las criaturas

irracionales:1. Dice Dionisio en el libro  De Div. Nom.: Las cosas causadas poseen imágenes

afines de sus causas. Por lo tanto, al ser Dios causa no sólo de las criaturas racionales,

sino también de las irracionales, su imagen ha de estar también en éstas.

2. Cuanto más clara es la semejanza en una cosa, tanto más se acerca al concepto de

imagen. Ahora bien, dice Dionisio en el libro  De Div. Nom., que el rayo del sol es la

semejanza más perfecta de la bondad divina. Por lo tanto, es a imagen de Dios.

3. Cuanto más perfecta es una cosa en bondad, tanto más se asemeja a Dios. Pero el

universo entero es más perfecto en bondad que el hombre, puesto que, aunque cada cosa

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 por separado sea buena, el conjunto de todas ellas es llamado en Gén 1,31: muy bueno.

Por lo tanto, no sólo el hombre, sino todo el universo es a imagen de Dios.

4. Dice Boecio en el libro  De Consol.: Dios lleva al mundo en su mente y lo forma en

imagen semejante. Por lo tanto, todo el mundo es a imagen de Dios, y no sólo la criatura

racional.Contra esto: está lo que dice Agustín en VI  De Super. Gen. ad litt.:  En el hombre

 sobresale el que Dios lo hace a su imagen, al darle una mente intelectual, por la que es

 superior a los animales. Por lo tanto, las cosas que no tienen entendimiento no son a

imagen de Dios.

Respondo: Para constituir imagen no basta cualquier semejanza, aunque esté tomada

de otro. Pues, si sólo es semejanza en el género o en algún accidente común, no por ello

se dice que una cosa es a imagen de otra. Ejemplo: No puede decirse que los gusanos

que nacen del hombre sean imagen suya por la semejanza genérica, ni puede decirse quesi una cosa se hace blanca por asemejarse a otra, sea por ello a su imagen, puesto que la

 blancura es un accidente común a muchas especies. Para constituir imagen es necesaria

la semejanza de especie, como se da la imagen del rey en su hijo, o, al menos, de un

accidente propio de la especie, sobre todo la figura, como se da, por ejemplo, cuando

decimos que está la imagen del hombre en la moneda. Por eso Hilario dice:  La imagen

es una especie no diferente. 

Es evidente que la semejanza específica se toma de la última diferencia. A Dios se

asemejan las cosas, en primer lugar, y de un modo muy común, en cuanto que existen;

en segundo lugar, en cuanto que viven; finalmente, en cuanto que saben o entienden.

Estas, en expresión de Agustín en el libro Octoginta trium quaest., están tan cerca de

 Dios por la semejanza, que entre las criaturas no hay ninguna más próxima. Es

evidente que sólo las criaturas intelectuales son, propiamente hablando, a imagen de

Dios.

A las objeciones: 

1. Lo imperfecto es una participación de lo perfecto. Por ello, incluso las cosas que no

cumplen las condiciones de imagen participan algo del concepto de imagen en cuanto

que poseen, en sí mismas, algunas semejanza de Dios. Por eso dice Dionisio que las

cosas causadas poseen imágenes contingentes de sus causas, es decir, en cuanto

acontece tenerlas, y no de un modo absoluto.

2. Dionisio asemeja el rayo solar a la bondad divina en cuanto a la causalidad, no en

cuanto a la excelencia de naturaleza que se requiere para constituir imagen.

3. El universo es más perfecto en bondad que la criatura intelectual de un modo

extensivo y difusivo. Pero en el aspecto intensivo y colectivo, la semejanza de la

 perfección divina se encuentra más en la criatura intelectual, que es capaz del sumo

 bien. O puede decirse que la parte no se contrapone al todo, sino a otra parte. De ahíque, al decir que sólo la naturaleza intelectual es a imagen de Dios, no se excluye que el

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universo, en cuanto a alguna parte del mismo, sea a imagen de Dios, sino que se

excluyen únicamente las demás partes del universo.

4. Boecio toma la imagen por la semejanza según la cual el objeto producido por el

artífice imita la especie del arte que hay en su mente. En este sentido, toda criatura es

imagen de la razón ejemplar que existe en la mente divina. Pero aquí no hablamos de laimagen en ese sentido, sino de la semejanza de naturaleza, es decir, en cuanto que al

 primer ser se asemejan todas las cosas por el hecho de ser seres; a la primera vida, por 

ser vivientes; a la suma sabiduría, por ser pensantes.

Artículo 3: La imagen de Dios, ¿está o no está más en el ángel que en el hombre?

lat 

Objeciones por las que parece que la imagen de Dios no está más en el ángel que en el

hombre:

1. Dice Agustín en el  De Imagine que Dios a ninguna criatura concedió el ser aimagen suya sino al hombre. Por lo tanto, no es cierto que el ángel sea más a imagen de

Dios que el hombre.

2. Dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: El hombre es a imagen de Dios de

tal manera que fue formado por El sin haber mediado ninguna criatura. Por ello no

hay ninguna cosa más unida a El. Pero se dice de una criatura que es a imagen de Dios

 porque está unida a El. Por lo tanto, el ángel no es más a imagen de Dios que el hombre.

3. La criatura es a imagen de Dios en cuanto que posee una naturaleza intelectual. Pero

la naturaleza intelectual no aumenta ni disminuye, puesto que pertenece al género de

sustancia y no al de accidente. Por lo tanto, el ángel no es más a imagen de Dios que el

hombre.

Contra esto: está lo que dice Gregorio:  El ángel es llamado sello de la semejanza,

 porque en él está más expresa la semejanza de la imagen divina. 

Respondo: Podemos hablar de imagen de Dios en un doble sentido. 1)  Primero, en

cuanto a aquello en lo que se considera ante todo la razón de imagen: la naturaleza

intelectual. Considerada así, la imagen de Dios se da más en el ángel que en el hombre,

 porque en el primero es más perfecta la naturaleza intelectual, como se dijo (q.58 a.3;

q.75 a.7 ad 3; q.79 a.8). 2) Segundo, puede considerarse la imagen de Dios en el hombreen su elemento secundario, es decir, en cuanto que en el hombre se da cierta imitación

de Dios, ya que hombre procede de hombre, como Dios de Dios; y en cuanto que el

alma humana está toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes, como Dios

respecto del mundo. En cuanto a esto y a otros aspectos semejantes, se encuentra la

imagen de Dios más plenamente en el hombre que en el ángel. Pero esto no cuenta para

el porqué de imagen divina en el hombre, a no ser que se presuponga la primera

imitación por la naturaleza intelectual; pues, de no ser así, también las bestias serían a

imagen de Dios. Por tanto, como en lo referente a la naturaleza intelectual el ángel es

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más a imagen de Dios que el hombre, hay que admitir absolutamente que el ángel es

más plenamente imagen divina; y el hombre lo es más en algún aspecto.

A las objeciones: 

1. Agustín excluye de la idea de imagen de Dios las criaturas inferiores, que carecen

de entendimiento, no a los ángeles.2. Así como se dice que el fuego es el cuerpo más sutil por su especie, y hay fuegos

más sutiles que otros, así también nada hay más unido a Dios que la mente humana en el

género de naturaleza intelectual; pues, como el mismo Agustín había dicho antes, los

 seres inteligentes le están tan próximos por la semejanza, que entre las criaturas no

hay ninguna más cercana. No se excluye, por lo tanto, que el ángel sea más a imagen de

Dios.

3. Con la expresión la sustancia no admite el más y el menos no se pretende indicar 

que una especie de sustancia no sea más perfecta que otra, sino que un mismo individuono participa su especie unas veces más que otras. Ni siquiera por distintos individuos se

 participa la especie de la sustancia más y menos.

Artículo 4: La imagen de Dios, ¿se encuentra o no se encuentra en cualquier

hombre? lat 

Objeciones por las que parece que la imagen de Dios no se encuentra en cualquier 

hombre:

1. Dice el Apóstol en 1 Cor 11,7: El hombre es imagen de Dios, y la mujer es imagen

del varón. Por lo tanto, como la mujer es un individuo de la especie humana, no es

 propio de todo individuo el ser imagen de Dios.

2. Dice el Apóstol en Rom 8,29:  A los que antes conoció, a ésos los predestinó a ser 

conformes con la imagen de su Hijo. Pero no todos los hombres están predestinados.

Por lo tanto, no todos los hombres poseen la conformidad de la imagen.

3. La semejanza es esencial a la imagen, como dijimos (a.1). Pero por el pecado se

hace al hombre desemejante de Dios. Por lo tanto, pierde su imagen.

Contra esto: está lo que se dice en Sal 38,7: El hombre se va como una imagen.

Respondo: Como quiera que se dice que el hombre es a imagen de Dios por su

naturaleza intelectual, lo es sobre todo en cuanto que la naturaleza intelectual puedeimitarle del modo más perfecto posible. Y le imita de un modo perfecto en cuanto que

Dios se conoce y se ama a sí mismo. De ahí que la imagen de Dios en el hombre puede

ser considerada de tres modos. 1)  Primero, en cuanto que el hombre posee una aptitud

natural para conocer y amar a Dios, aptitud que consiste en la naturaleza de la mente;

esta es la imagen común a todos los hombres. 2) Segundo, en cuanto que el hombre

conoce y ama actual o habitualmente a Dios, pero de un modo imperfecto; ésta es la

imagen procedente de la conformidad por la gracia. 3) Tercero, en cuanto que el hombre

conoce actualmente a Dios de un modo perfecto; ésta es la imagen que resulta de lasemejanza de la gloria. Por eso, comentando la expresión del Sal. 4,7: Sellada sobre

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nosotros está la luz de tu rostro, ¡oh Señor!, distingue la Glosa una triple imagen: de

creación, de recreación y de semejanza. La primera se da en todos los hombres; la

segunda, sólo en los justos; la tercera, exclusivamente en los bienaventurados.

A las objeciones: 

1. Tanto en el hombre como en la mujer se encuentra la imagen de Dios en lo esencial,esto es, en cuanto a la naturaleza intelectual. Por eso en Gén 1,27, después de decir del

hombre que  Dios lo creó a su imagen, añade:  Los creó macho y hembra. Y dice en

 plural Los, según Agustín, para evitar el que se entienda que ambos sexos se daban en

un solo individuo. Sin embargo, en cuanto a algo secundario se encuentra la imagen de

Dios en el hombre y no en la mujer. El hombre es principio y fin de la mujer, como

Dios es principio y fin de toda criatura. Por eso el Apóstol, después de haber dicho que

el varón es imagen y gloria de Dios, muestra por qué lo dijo, añadiendo (v.8-9):  Pues

no procede el varón de la mujer, sino la mujer del varón, y no fue creado el varón parala mujer, sino la mujer para el varón. 

2-3. Aquellas objeciones parten de la noción de imagen tal como se da por la

conformidad de la gracia y de la gloria.

Artículo 5: La imagen de Dios, ¿está en el hombre referida a la trinidad de

personas? lat 

Objeciones por las que parece que la imagen de Dios no está en el hombre referida a

la trinidad de personas:

1. Dice Agustín en el libro  De fide ad Petrum: Una esencialmente es la divinidad de

la Santa Trinidad y la imagen a la cual fue hecho el hombre. Hilario, por su parte, dice

en V  De Trin.: El hombre es hecho a la imagen común de la Trinidad. Por lo tanto, en

el hombre se da la imagen de Dios en cuanto a su esencia, no en cuanto a la trinidad de

 personas.

2. En el libro  De Eccles. Dogmat., se dice que la imagen de Dios en el hombre es

considerada según la eternidad. El Damasceno añade: Que el hombre sea a imagen de

 Dios, significa que es intelectual, libre y dueño de sí. Gregorio Niseno escribe: Cuando

la Sagrada Escritura dice que el hombre fue hecho a imagen de Dios, es lo mismo que si

dijera que la naturaleza humana fue hecha partícipe de todo bien, ya que la divinidad 

es la plenitud del bien. Todo esto no es propio de la distinción de las personas, sino de

la unidad de esencia. Por lo tanto, la imagen de Dios que existe en el hombre no dice

referencia a la trinidad de personas, sino a la unidad de esencia.

3. La imagen lleva al conocimiento de aquello que representa. Por lo mismo, si en el

hombre se da la imagen de Dios según la trinidad de personas, puesto que el hombre

 puede conocerse a sí mismo naturalmente, se seguiría de aquí que podría conocer 

naturalmente la Trinidad. Como quedó demostrado (q.32 a.1), esto es falso.

4.  Imagen no se atribuye a cualquiera de la tres Personas, sino sólo al Hijo, pues,según Agustín en VI  De Trin.: Sólo el Hijo es imagen del Padre. Así, pues, si en el

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hombre se considerase la imagen de Dios referida a la Persona, no se daría en él la

imagen de toda la Trinidad, sino sólo del Hijo.

Contra esto: está el que Hilario en IV  De Trin. deduce la pluralidad de las Personas

divinas del hecho de que el hombre se dice hecho a imagen de Dios.

Respondo: Como dijimos anteriormente (q.40 a.2), la distinción entre las Personasdivinas no se da sino por razón del origen, o mejor, por razón de las relaciones de

origen. Ahora bien, no es uno mismo el modo de origen en todas las cosas, sino que

cada uno tiene el modo de origen que es propio de su naturaleza: lo inanimado es

 producido de modo distinto que lo animado; y las plantas de modo distinto que los

animales. Es evidente que la distinción de las Personas divinas se realiza en

conformidad con la naturaleza divina. De ahí que el ser a imagen de Dios por la

imitación de la naturaleza divina no excluye el serlo según la representación de las tres

Personas; antes bien, lo uno se sigue de lo otro. Así, pues, hay que decir: En el hombrese da la imagen de Dios en cuanto a la naturaleza divina y en cuanto a la trinidad de

 personas, pues en el mismo Dios hay una naturaleza en tres Personas.

A las objeciones: 

1-2. La respuesta está incluida en lo expuesto.

3. Aquel argumento sería viable si la imagen que el hombre tiene de Dios lo

representara perfectamente. Dice Agustín en XV  De Trin.: Es máxima la diferencia

existente entre esta trinidad que hay en nosotros y la Trinidad divina. Por eso, como

dice él mismo, la trinidad que hay en nosotros la vemos más que la creemos, mientras

que creemos más que vemos que Dios sea Trinidad. 

4. Algunos sostuvieron que en el hombre sólo se da la imagen del Hijo. Pero Agustín

en XII  De Trin. demuestra la falsedad de esto.  Primero, porque, dado que el Hijo es

semejante al Padre en igualdad de esencia, de haber sido hecho el hombre a imagen del

Hijo, lo habría sido a imagen del Padre. Segundo, porque si el hombre hubiera sido

hecho solamente a imagen del Hijo, no hubiera dicho el Padre:  Hagamos al hombre a

imagen y semejanza nuestra, sino a imagen y semejanza tuya.

Por lo tanto, Gén 1,27:  Lo hizo a imagen de Dios no debe entenderse como si hubiera

hecho al hombre sólo a imagen del Hijo, que es Dios, como algunos pretendieron, sino

que significa que Dios Trinidad hizo el hombre a imagen suya, es decir, de toda la

Trinidad.

Y la expresión  Dios hizo el hombre a su imagen puede entenderse de dos modos.

 Primero, en cuanto que la preposición a designara el término de la producción:

hagamos al hombre de tal manera que se dé en él la imagen. Segundo, en cuanto que la

 preposición a designara la causa ejemplar, como cuando decimos:  Este libro ha sido

hecho conforme con aquél. Así, la imagen de Dios es la misma esencia divina, que se

llama Imagen de un modo abusivo, en cuanto que la imagen se toma como ejemplar. O,

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como dicen algunos, la esencia divina es llamada imagen en cuanto que, según ella, una

 persona imita a la otra.

Artículo 6: La imagen de Dios, ¿está en el hombre sólo en lo que respecta a la

mente? lat 

Objeciones por las que parece que la imagen de Dios no está en el hombre sólo en loque respecta a la mente:

1. Dice el Apóstol en 1 Cor 11,7: El varón es imagen de Dios. Pero el varón no es sólo

mente. Por lo tanto, la imagen de Dios no se considera sólo en cuanto a la mente.

2. Se dice en Gén. 1,27: Creó Dios al hombre a su imagen; los creó macho y hembra.

Como la distientre macho y hembra se da según el cuerpo, la imagen de Dios en el

hombre es según el cuerpo y no sólo según la mente.

3. La imagen se considera sobre todo por la figura. Pero ésta es algo propio del cuerpo.

Por lo mismo, la imagen de Dios en el hombre es también según el cuerpo y no sólosegún la mente.

4. Dice Agustín en XII Super Gen. ad litt.:  Hay en nosotros una triple visión:

corporal, espiritual o imaginativa e intelectual. Por lo tanto, si por la visión intelectual,

 perteneciente a la mente, hay en nosotros una trinidad por la que somos imagen de Dios,

con igual motivo la habrá en las otras visiones.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Ef 4,23-24:  Renovaos en el espíritu de

vuestra mente y vestios del hombre nuevo. Esto da a entender que nuestra renovación,

que se hace por el vestido del hombre nuevo, es algo que pertenece a la mente. Pero en

Col 3,10 dice: Vestios del hombre nuevo, que sin cesar se renueva para lograr el 

 perfecto conocimiento, según la imagen de su Creador. Atribuye a la imagen de Dios la

renovación por el vestido del hombre nuevo. Por lo tanto, el ser a imagen de Dios

 pertenece sólo a la mente.

Respondo: Aunque en todas las criaturas hay alguna semejanza de Dios, sólo en la

criatura racional se encuentra la semejanza de Dios como imagen, como dijimos (a.2), y

en las demás se encuentra sólo como vestigio. Pero la criatura racional es superior a las

otras por el entendimiento o mente. De ahí que tampoco en la criatura racional se

encuentra la imagen de Dios a no ser según la mente. En las demás partes de la criatura

racional se encuentra la semejanza de vestigio, como en las demás cosas a las cuales se

asemeja por tales partes.

El porqué de esto resulta evidente considerando cómo representa el vestigio y la

imagen. Esta representa en semejanza específica, como dijimos (a.2), mientras que el

vestigio representa como efecto que imita su causa sin llegar a la semejanza específica.

Ejemplo: Las huellas que dejan los animales en sus movimientos se llaman vestigios; la

ceniza es vestigio del fuego; la desolación de la tierra es vestigio de un ejército

enemigo.

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Por lo tanto, puede verse la diferencia entre las criaturas racionales y las irracionales

en dos aspectos: En cuanto a la representación en las criaturas de una semejanza de la

naturaleza divina, y en cuanto a la representación de la Trinidad increada. En cuanto a la

semejanza de la naturaleza divina, la criatura racional parece llegar a constituir una

representación específica, en cuanto que imita a Dios, no sólo como ser viviente, sinocomo inteligente, como dijimos (a.2). Las otras criaturas, en cambio, no entienden, pero

aparece en ellas un vestigio del entendimiento que las produce, si consideramos su

armónica disposición. Asimismo, como la Trinidad increada se distingue por la

 procesión de la Palabra de quien lo dice, y la del Amor de entrambos, como dijimos

(q.28 a.3), en la criatura racional, en la que se da la procesión de una palabra según el

entendimiento y un proceso de amor de la voluntad, puede decirse que se da una imagen

de la Trinidad increada según cierta representación específica. En las demás criaturas no

se da el principio de la palabra ni la palabra, ni el amor; pero sí se da en ellas ciertovestigio que pone al descubierto su existencia en la causa productora. Pues al tener la

criatura una sustancia modificada y finita pone al descubierto que procede de un

 principio; su especie pone al descubierto la palabra del que la produce, como la forma

de la casa pone al descubierto la concepción del arquitecto, y el orden pone al

descubierto el amor del principio productor, por el que el efecto se ordena al bien, así

como el uso del edificio pone al descubierto la voluntad del arquitecto.

Así, pues, en el hombre se encuentra la semejanza de Dios como imagen en cuanto a

la mente y como vestigio en sus otras partes.

A las objeciones: 

1. El hombre es imagen de Dios, no en cuanto que él mismo sea esencialmente

imagen, sino en cuanto que en él está la imagen de Dios impresa en su mente; así como

se dice que el denario es la imagen del César por llevar su imagen. Por lo tanto, no debe

tomarse la imagen de Dios en cuanto a todas las partes del hombre.

2. Como dice Agustín en XII  De Trin. algunos sostuvieron que la imagen de Dios se

daba en el hombre, no en un individuo, sino en muchos, diciendo:  El varón representa

al Padre; lo que de él procede por generación, al Hijo; y el Espíritu Santo, que es la

tercera persona, está representado por la mujer, la cual procede del varón sin ser su

hijo o su hija. Pero parece ya a primera vista absurdo. Primero, porque entonces el

Espíritu Santo sería principio del Hijo, como la mujer es principio de la prole que nace

del hombre. Segundo, porque cada hombre no sería imagen más que de una persona.

Tercero, porque, según esto, la Escritura no hubiese hablado de la imagen de Dios en el

hombre sino después de engendrada la prole.

Así, hay que decir: La Escritura, después de decir  Lo creó a imagen de Dios, añadió:

 Los creó macho y hembra, no para que se tome la imagen de Dios de la distinción de

sexos, sino porque esta imagen divina es común a ambos sexos, puesto que se da por la

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mente, en la que no hay distinción de sexos. Por eso el Apóstol en Col 3,10, después de

decir  según la imagen de su Creador, añade: Para el que no hay macho ni hembra. 

3. Aunque la imagen de Dios en el hombre no se tome por la figura corpórea, debemos

decir como Agustín, en el libro Octoginta trium quaest.: El cuerpo humano, por ser el 

único entre los animales terrestres que no está encorvado sobre su vientre, sino que

está dispuesto para contemplar mejor el cielo, puede con razón parecer hecho más a

 semejanza de Dios que los cuerpos de los demás animales. Esto no indica que en el

cuerpo humano resida la imagen de Dios, sino que la misma figura del hombre es una

huella que representa la imagen de Dios en el alma.

4. Tanto en la visión corporal como en la imaginativa se encuentra una cierta trinidad,

como dice Agustín en el libro  De Trin. En la visión corporal se da primeramente la

especie del cuerpo externo; después, la visión, que se realiza por medio de la impresión

de una semejanza en dicha especie en la vista; por último, la intención de la voluntad,que aplica la vista a la visión y la hace fijarse en el objeto visto. Igualmente, en la visión

imaginativa se encuentra: primero la imagen guardada en la memoria; luego, la visión

imaginaria, que proviene del hecho de que el vértice del alma, la imaginación, es

informada conforme a dicha especie; por último, la acción de la voluntad que une

ambas. Pero ninguna de estas dos trinidades constituye una imagen divina, ya que la

especie del cuerpo está fuera de la naturaleza del alma, y la especie de la memoria,

aunque no está fuera del alma, sobreviene a la misma, y, así, falta en ambos casos la

representación de connaturalidad y coeternidad de las divinas personas. La visión

corporal, por su parte, no procede sólo de la especie del cuerpo externo, sino también

del sentido del sujeto. Del mismo modo, la visión imaginativa no sólo procede de la

especie conservada en la memoria, sino también de la imaginación. Por todo lo cual no

representan bien la procesión del Hijo de sólo el Padre. En cambio, la intención de la

voluntad, que une a estos dos elementos, no procede de ellos ni en la visión corpórea ni

en la espiritual. Por todo lo cual no representa bien al Espíritu Santo, que procede del

Padre y del Hijo.

Artículo 7: La imagen de Dios, ¿está o no está en el alma por razón de los actos?

lat 

Objeciones por las que parece que la imagen de Dios no se encuentra en el alma en lo

que respecta a los actos:

1. Dice Agustín en el libro De Civ. Dei: El hombre fue hecho a imagen de Dios según

lo que somos, y conocemos que somos, y amamos este ser y conocimiento. Pero ser no

significa acto. Por lo tanto, la imagen de Dios no se da en el alma según sus actos.

2. Dice Agustín en IX  De Trin. que la imagen de Dios en el alma se da según tres

elementos: La mente, el conocimiento y el amor. Pero la mente no significa el acto, sino

más bien la potencia, o también la esencia del alma intelectiva. Por lo tanto, la imagende Dios no se da según los actos.

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3. Agustín en el libro  De Trin. pone la imagen de la Trinidad en el alma según la

memoria, la inteligencia y la voluntad, que son potencias naturales del alma, como dice

el Maestro en 1 Sent. d.3. Por lo tanto, la imagen se da según las potencias y no según

los actos.

4. La imagen de la Trinidad siempre permanece en el alma. Pero no así los actos. Esto pone al descubierto que la imagen de Dios en el alma no se da en cuanto a sus actos.

Contra esto: Agustín, en XI De Trin., asigna una Trinidad en las potencias inferiores

del alma según la visión actual sensible e imaginativa. Por lo tanto, la trinidad que está

en la mente, por la cual el hombre es a imagen de Dios, debe ser considerada según la

visión actual.

Respondo: Como dijimos (a.2), es esencial a la imagen alguna representación de la

especie. Por eso, si la imagen de la Trinidad ha de ser recibida en el alma, debe tomarse

 principalmente por aquello que mejor represente, en lo posible, la especie propia de lasdivinas Personas. Estas se distinguen por la procesión del Verbo de quien lo pronuncia y

la del Amor que los une a ambos. Ahora bien, en nuestra mente no puede darse una

 palabra sin el pensamiento en acto, como dice Agustín en XIV  De Trin. Por lo mismo,

de un modo principal se toma la imagen de la Trinidad en cuanto a los actos, es decir, en

cuanto que por el conocimiento adquirido, pensando interiormente, formamos la

 palabra, y de éste pasamos al amor. Pero, porque los principios de los actos son los

hábitos y las potencias, y cada cosa está, virtualmente, en su principio, de un modo

secundario y consecuente, la imagen de la Trinidad puede ser considerada en el alma

según las potencias y, sobre todo, según los hábitos, en los que los actos están

virtualmente.

A las objeciones: 

1. Nuestro ser pertenece a la imagen de Dios, lo cual nos eleva sobre los demás

animales. Este ser nos compete por nuestra mente. Por eso, esta Trinidad es idéntica a la

que pone Agustín en IX De Trin., que consiste en la mente, el conocimiento y el amor. 

2. Agustín encuentra esta trinidad, en primer lugar, en la mente. Pero como ésta,

aunque se conozca a sí toda en cierto modo, también se ignora en cierto modo; es decir,

en cuanto distinta de los demás, y, por lo mismo, se busca, como deduce Agustín en X De Trin. Y como si lo conocido no se adecuara de un modo total a la mente, distingue

en el alma tres cosas propias de la mente: la memoria, la inteligencia y la voluntad,

cuya existencia todos conocen. En estas tres coloca la imagen de la Trinidad

 preferentemente, como si la primera designación fuera algo imperfecta.

3. Como argumenta Agustín en XIV De Trin., decimos que entendemos y queremos o

amamos algo cuando pensamos y cuando no pensamos en ello. Pero, cuando no

 pensamos en ello, está sólo la memoria, que no es, según él, más que la retención

habitual del conocimiento y del amor. He aquí sus palabras:  Pero como la palabra sinel pensamiento no puede existir (puesto que pensamos cuanto decimos, aunque se trate

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de la palabra interior, que no pertenece a ningún idioma), se reconoce esta imagen

 principalmente en estas tres facultades: memoria, inteligencia y voluntad. Llamo

inteligencia a la facultad que nos hace entender cuando pensamos. Entiendo por 

voluntad, dilección o amor, la facultad que une a este padre y a esta prole. De donde se

deduce claramente que pone la imagen de la Trinidad más bien en la inteligencia yvoluntad en acto que en su habitual retención en la memoria; aunque también en cuanto

a esto se dé, en alguna manera, como dice allí mismo. De ahí que la memoria, la

inteligencia y la voluntad no son tres potencias, como se dice en Sent. 

4. Dice Agustín en XIV  De Trin.: La mente siempre se acuerda, se conoce y ama a sí 

misma. Esto significaría, para algunos, que en el alma se da el conocimiento y amor de

sí. Pero esta interpretación queda excluida por lo que él mismo añade:  No siempre se

contempla a sí misma distinta de las cosas que no son lo mismo que ella. Por lo dicho,

se ve que el alma siempre se conoce y se ama, no actual, sino habitualmente, aunque pudiera decirse que, percibiendo su acto, se conoce a sí misma cuando conoce otra cosa.

Pero, como no siempre conoce actualmente, como puede comprobarse en el que

duerme, debe decirse que los actos, aunque no siempre permanecen en sí mismos,

 permanecen en sus principios, esto es, en sus potencias y hábitos. Por eso escribe

Agustín en XIV  De Trin.: Si el alma racional fue hecha a imagen de Dios, en cuanto

que puede hacer uso de la razón y del entendimiento para conocer y percibir a Dios,

 fue imagen suya desde que empezó a existir. 

Artículo 8: La imagen de la divina Trinidad, ¿está o no está en el alma sólo en

relación con su objeto, que es Dios? lat 

Objeciones por las que parece que la imagen de la divina Trinidad no está en el alma

sólo en relación con su objeto, que es Dios:

1. La imagen de la divina Trinidad se encuentra en el alma, como dijimos ( a.6.7), en

cuanto que en nosotros la palabra procede del sujeto que la pronuncia; y el amor, de

ambos. Pero esto se da en nosotros en relación con cualquier objeto. Por lo tanto, en

relación con cualquier objeto se da en nosotros la imagen de la divina Trinidad.

2. Dice Agustín en XII  De Trin.: Cuando buscamos en el alma la Trinidad, en toda

ella la buscamos, sin separar la actividad racional sobre lo temporal de la

contemplación de lo eterno. Por lo tanto, incluso respecto de los objetos temporales se

encuentra en el alma la imagen de la Trinidad.

3. El que conozcamos y amemos a Dios es un don de la gracia. Por lo tanto, si se

considera la imagen de la Trinidad en el alma por la memoria, inteligencia y voluntad o

amor de Dios, no habrá en el hombre la imagen de Dios según la naturaleza, sino según

la gracia, y, así, no será común a todos.

4. Los santos del cielo se conforman en grado sumo con la imagen de Dios por la

visión de la gloria. Por eso se dice en 2 Cor 3,8:  Nos transformamos en la misma

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imagen, de gloria en gloria. Pero por la visión de la gloria se conoce lo temporal. Por lo

tanto, también respecto de esto se da en nosotros la imagen de Dios.

Contra esto: está lo que dice Agustín en XIV  De Trin.: La imagen de Dios no está en

la mente por el hecho de que se recuerda, se conoce y ama a sí misma, sino porque

 puede recordar, conocer y amar a Dios, su Autor. Mucho menos, por lo tanto, seconsidera la imagen de Dios en la mente por relación a los otros objetos.

Respondo: Como acabamos de decir (a.6.7), la imagen implica una semejanza que de

algún modo constituya una representación de la especie. Por eso, la imagen de la

Trinidad en el alma ha de ser considerada por algo que representa a las Personas divinas

específicamente, en la medida que es posible a las criaturas. Dijimos (a.6.7) también

que las Personas divinas se distinguen por la procesión de la Palabra respecto del Padre,

que la pronuncia, y la procesión del Amor respecto de ambos. Pero la Palabra de Dios

nace de El según el conocimiento de sí mismo; y el Amor procede de Dios en cuantoque se ama a sí mismo. Es evidente, por otra parte, que la diversidad de objetos

constituye especies de palabra y amor distintas, ya que no es de especie idéntica en el

hombre la palabra que concibe de una piedra y la de un caballo, como tampoco el amor 

a cada uno de ellos. Por lo tanto, la imagen de Dios en el hombre se considera según la

 palabra concebida del conocimiento de Dios y el amor que de él se deriva. Por eso, la

imagen de Dios en el alma se tiene en cuanto que es llevada o puede ser llevada a Dios.

Ahora bien, la mente puede ser llevada hacia una cosa de dos modos: Directamente y

sin mediación o indirectamente y con mediación. El segundo modo se da cuando, por 

ejemplo, viendo la imagen de un hombre en el espejo, decimos que somos atraídos hacia

el mismo hombre. Por eso dice Agustín en XIV  De Trin., que la mente se recuerda,

conoce y ama a sí misma. Si distinguimos esto, distinguimos la Trinidad, no a Dios

todavía, pero ya una imagen suya. Pero esto se debe, no a que la mente sea llevada a sí

misma totalmente, sino a que, puede ser llevada posteriormente a Dios, como resulta

claro por la autoridad aducida (en sed cont.).

A las objeciones: 

1. Para lo esencial de la imagen no sólo debe tenerse en cuenta el que una cosa

 proceda de otra, sino qué es lo que procede y de quién; es decir, que la Palabra de Dios

 procede del conocimiento de Dios.

2. En toda el alma se encuentra una cierta trinidad, no de tal manera que, además de la

acción en lo temporal y la contemplación de lo eterno, haya de buscarse un tercer ser 

con el que se cumpla la Trinidad, como se añade allí mismo. En la parte de la razón que

se actúa en el conocimiento de lo temporal, aunque puede encontrarse la Trinidad, no

 puede, sin embargo, estar la imagen de Dios, porque el conocimiento de lo temporal es

algo agregado al alma. Y los mismos, hábitos, por medio de los cuales se conoce lo

temporal, no siempre existen, sino que unas veces lo están, y otras, aun después deconseguidos, sólo están en la memoria. Esto puede verse en la fe, que la poseemos

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temporalmente en esta vida, pero en el estado de bienaventuranza futura ya no habrá

más que recuerdo de ella.

3. El conocimiento y amor de Dios meritorios no provienen más que de la gracia. Pero

existen un conocimiento y amor de Dios naturales, como dijimos ( q.12 a.12; q.56 a.3;

q.60 a.5). Es también natural que la mente pueda hacer uso de la razón para conocer aDios, en cuanto que la imagen de Dios permanece en la mente, bien que esta imagen

sea, en expresión de Agustín en XIV De Trin., tan velada, tan poco visible, que apenas

 si es imagen, como en los que no tienen uso de razón; bien sea oscura y deforme, como

en los pecadores; o clara y bella, como en los justos.

4. Por la visión de la gloria se verá en Dios lo temporal, por lo que tal visión de lo

temporal se incluirá en la imagen de Dios. Esto es lo que Agustín expresa en XIV  De

Trin. al decir: En aquella naturaleza a la que la mente se fijará felizmente, verá como

inmutable todo. En la Palabra increada se encuentran, en efecto, las razones de todas lascriaturas.

Artículo 9: ¿Hay o no hay una correcta distinción entre imagen y semejanza? lat 

Objeciones por las que parece que no hay una correcta distinción entre imagen y

semejanza:

1. El género no se distingue con propiedad de la especie. Pero la semejanza es a la

imagen lo que el género a la especie; porque, como dice Agustín en el libro Octoginta

trium quaest., donde hay imagen, aparece en seguida la semejanza, pero no al revés.

Por lo tanto, no deben distinguirse la semejanza y la imagen.

2. El concepto de imagen se toma no sólo de la representación de las personas divinas,

sino también de la representación de la esencia divina, a la que le compete la

inmortalidad y la indivisibilidad. Por eso no es exacto decir:  La semejanza está en la

esencia, por ser inmortal e indivisible; y la imagen en lo demás.  

3. Como ya dijimos (a.3), la imagen de Dios en el hombre puede ser triple: de

naturaleza, de gracia y de gloria. Pero la inocencia y la justicia son algo propio de la

gracia. Por lo tanto, no debe decirse:  La imagen se concibe según la memoria,

inteligencia y voluntad, y la semejanza según la inocencia y la justicia. 

4. Por último. El conocimiento de la verdad es propio de la inteligencia, y el amor dela virtud es propio de la voluntad, que son dos partes de la imagen. Por lo tanto, no es

correcto decir:  La imagen está en el conocimiento de la verdad, y la semejanza, en el 

amor de la virtud. 

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: Hay

quienes entienden que no en vano se dicen dos cosas: ser a imagen y ser a semejanza, y

a que, de ser una misma cosa, hubiera bastado un solo nombre para designarlas. 

Respondo: La semejanza es cierta unidad, pues lo uno en la cualidad causa la

semejanza, como se dice en V Metaphys. Pero la unidad, por ser trascendente, es comúna todos y puede acomodarse a cada uno, lo mismo que la bondad y la verdad. Por eso,

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así como la bondad puede referirse a algo particular como predisposición a ello, o como

una consecuencia que lo perfecciona, así también la semejanza y la imagen. La bondad

es anterior al hombre, en cuanto que éste es un bien particular; y, a su vez, el bien es

 posterior al hombre, en cuanto que decimos de un hombre en particular que es bueno

 por la perfección de su virtud. De la misma manera, se considera la semejanza comoanterior a la imagen por ser más común que ella, y como algo que sigue a la imagen,

 porque significa cierta perfección de la misma, pues decimos que la imagen de una cosa

es o no es semejante a aquella de la que es imagen según que la representa perfecta o

imperfectamente.

Así, pues, la semejanza puede distinguirse de la imagen por dos aspectos. 1)  Primero,

como predisposición a la misma y existente en muchas cosas. Así considerada, la

semejanza se mide por lo que es más común a las propiedades de la naturaleza

intelectual conforme a las cuales se toma propiamente la imagen. Según esto, diceAgustín en el libro Octoginta trium quaest.:  El espíritu, es decir, la mente,  fue hecho,

 sin duda alguna, a imagen de Dios; las otras partes del hombre, lo perteneciente a las

 potencias inferiores del alma o al mismo cuerpo, algunos pretenden que hayan sido

hechas a semejanza. En el libro De quantitate animae dice que la semejanza de Dios se

considera en el alma en cuanto que es incorruptible, porque la corruptibilidad e

incorruptibilidad son diferencias del ser en común.

2) Segundo, la semejanza puede ser considerada en cuanto significa la expresión y

 perfección de la imagen. En este sentido escribe el Damasceno:  Lo que es a imagen significa algo intelectual, libre y dueño de sí mismo; lo que es a semejanza significa la

 semejanza de virtud en la medida en que puede darse en el hombre. A eso mismo se

refiere la otra expresión de que la semejanza pertenece al amor de la virtud, pues no hay

virtud sin amarla.

A las objeciones: 

1. La semejanza no se distingue de la imagen por la razón común de semejanza (en

este aspecto queda incluida en el concepto de imagen), sino en cuanto que algunas

semejanzas no llegan a ser imágenes o son perfectivas de la imagen.2. La esencia del alma se incluye en el concepto de imagen en cuanto que representa la

esencia divina en lo que es propio de la naturaleza intelectual, no por las condiciones

que acompañan al ser en común, como el ser simple e indisoluble,

3. Hay algunas virtudes que son naturales al alma, por lo menos en su germen, y por 

éstas podría darse la semejanza natural. Aunque no hay inconveniente en que a lo

mismo, bajo una designación, se le llame imagen; bajo otra, semejanza.

4. El amor de la palabra, que significa conocimiento amado, es esencial a la imagen;

 pero el amor de la virtud, como la virtud misma, es algo que pertenece a la semejanza.

c. 93 

Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino • Última actualización: junio 2009 •

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1.¿Según Aristóteles el alma es?

una substancia

una idea

la forma de un cuerpo2.¿Aceptó aristóteles la división tripartita del alma que hizo

Platón?

 No

Si

si, pero modificada3. El alma es

inmortalinseparable del cuerpo

separable del cuerpo4.¿Cuáles son las funciones del alma?

apatitiva, irascible y racional

nutritiva, sensitiva y pensante

racional, irracional y emocional5. Los animales poseen únicamente la función

nutritiva

nutritiva y sensitiva

sensitiva y motriz6. La función sensitiva se divide en:

nutritiva y motriz

 pensante y motriz

apetitiva y motriz

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7.Aristóteles afirmó:

La unidad del ser vivo

Un dualismo en el ser vivienteUn antihedonismo

8. Una de las obras donde Aristóteles explica su antropología

es:

Sobre la Vida

Tratado del cuerpo

Tratado del Alma9.¿Acepta Aristóteles la inmortalidad del alma?:

Sí

lo acepta como esencia inmortal

 No10. El hombre es:

un ser formado por dos substancias: cuerpo y alma

una sola substancia material

un compuesto hilemórfico: cuerpo y alma

Tiempo empleado:

Final del formulario

Glosario

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convencional cooperación crecimiento criterio cuerpo cuestión cultura cultural ello ente entonces espíritu ética evidente familia filosofía formular  función futuro  idea inmortal interpretación  inventiva  irrestricto  lenguaje  Leonardo Polo  libertad nativa  memoria

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