Antropología relativismo cultural

8/3/2019 Antropologa relativismo cultural

1/10

81

RESUMEN: Existe peligro de que el relativismo axiolgico haga imposible la tareaeducativa. Este artculo intenta contestar la pregunta clave para escapar de dicho peli-gro: es posible sostener que hay puntos de referencia vlidos para cualquier culturasin que ello suponga atentar contra la legtima pluralidad cultural consecuencia de lalibertad humana?. La respuesta a la pregunta de la profesora Mara Garca Amilburu

se asienta en la idea aristotlica de que existe un telos para el hombre por naturaleza.Puestas de manifiesto las deficiencias de la argumentacin aristotlica, se presenta unarespuesta alternativa desde el intuicionismo tico defendido por el autor.

Palabras clave: Relativismo cultural gnoseolgico, relativismo cultural axiolgi-co, intuicionismo tico, principios ticos.

ABSTRACT: There exists the risk that axiological relativism make educationaltasks impossible to perform.This article intends to answer the question of how this riskcould be avoided: Is it possible to support the fact that there are certain issues whichcould be accepted as valid by any culture? Could this fact be achieved without mena-cing the so called legitimate cultural diversity due to human freedom? Professor MaraGarca Amilbury offers an answer which stands upon the Aristotelic idea of a natural

telos of mankind. Once the deficiencies of the Aristotelic argument have been uncove-red, an alternative answer coming from the ethic intuitionism theory is consideredby the author.

Foro de Educacin, n.o 9, 2007, pp. 81-90

ISSN: 1698-7799

ANTROPOLOGA, RELATIVISMO CULTURALY PRINCIPIOS

Anthropology, cultural relativism and principles

Dr. Jess Manuel Conderana Cerrillo1

1. Profesor de la Facultad de Ciencias de la Educacin de la Universidad Pontificia deSalamanca. Correo electrnico: [email protected].


2/10

Key words: Gnoseologic cultural relativism, Axiologic cultural relativism, Ethicalintuitionism, Ethical principles.

Fecha de recepcin: 8-VI-2006Fecha de aceptacin: 15-XII-2006

Se me ha pedido por parte de esta revista escribir un artculo que yo heentendido en referencia a aquellos temas que son de mi inters y pueden serlo

de los lectores de esta arriesgada publicacin, dados los tiempos que corren.He pensado que lo mejor que poda dejar por escrito es una cuestin que, a mi

juicio, suscita mucho inters y debate en las aulas en que se plantea el proble-ma: la existencia o no de principios ticos universales. ste es un tema muyinteresante de Antropologa de la Educacin por las repercusiones educativasque tiene. Un reciente manual (BOUCH PERIS, Henri; GARCA AMILBURU,Mara; QUINTANA CABANAS, Jos Mara y RUIZ CORBELLA, MARTA:

Antropologa de la Educacin, Editorial Sntesis, Madrid 2002) me parece muybueno en muchos aspectos, pero sobre estos temas no me parece que aciertaen el planteamiento de las cuestiones. Suelo corregir sus propuestas de pala-bra en mis clases, pero creo que ha llegado el momento de formular mis que-

jas y mi posicin personal por escrito.Y el artculo solicitado para esta publica-

cin me ha brindado la oportunidad.El esquema que seguir es muy sencillo.Partir de una caracterizacin del

relativismo cultural axiolgico para criticarlo a continuacin y terminar conuna propuesta alternativa que obvie los inconvenientes que habr puesto derelieve en la postura criticada.

1. Relativismo cultural axiolgico

Se puede caracterizar a partir de una serie de tesis en que se muestra elpaso sutil desde el relativismo cultural gnoseolgico hasta el axiolgico. Enun-ciemos dichas tesis:

1. El hombre carece de instintos y no est predeterminado biolgica-

mente hacia ningn tipo particular de cultura, ya que desde el punto de vistabiolgico la caracterstica ms notable del hombre es la plasticidad. Por lotanto, no hay ninguna cultura concreta que pueda reclamar para s la prerro-gativa de ser la autntica cultura humana.

2. Como consecuencia, todas las culturas tienen, en principio, la mismacarta de legitimidad, por lo que cualquiera de ellas es digna de ser respetada.

82 Foro de Educacin, n.o 9, 2007, pp. 81-90

JESS MANUEL CONDERANA CERRILLO

ISSN: 1698-7799


3/10

3. Cada cultura particular no slo es digna de respeto, sino que se come-tera una grave injusticia si se juzgaran sus peculiares manifestaciones utili-zando criterios de valoracin pertenecientes a otra cultura. Dicho de otromodo, no es justo enjuiciar una cultura desde fuera de ella misma, y muchomenos, imponer por la fuerza formas culturales ajenas o impedir el desarrollode las propias: sera considerado un acto de colonialismo cultural (Garca

Amilburu [2002] 101-102).Hasta aqu el planteamiento nos parecera aceptable a todos. Pero las

siguientes afirmaciones seguramente no suscitarn tanto grado de acuerdo:

4. En ltimo extremo, no es posible llegar a comprender una culturacuando se pertenece a otra. No se puede alcanzar una plena comunicacin enel dilogo intercultural, pues la mentalidad de cada individuo est configuradainconscientemente por los presupuestos de su propia cultura.

5. Esto conduce a considerar cada cultura como un absoluto, una especiede mnada que constituye un universo autosuficiente, clausurado sobre smismo, que se autojustifica sin ninguna referencia a una instancia exterior, ll-mese naturaleza humana, Derechos Humanos, o como se quiera.

6. Como consecuencia, se afirma que no es posible encontrar un criteriocon el que se puedan emitir juicios de validez universal acerca de la bondad omaldad de las acciones personales y las manifestaciones culturales de losdiversos grupos humanos.

7. Y se concluye que cada cultura deber darse a s misma los criterios

acerca de lo bueno y lo malo; criterios que podrn basarse en la tradicin, laautoridad o el consenso entre los miembros del grupo social, pero nunca eninstancias objetivas externas al propio mbito cultural. Cada cultura tendr supropio cdigo de valores sociales, estticos y ticos, que pueden coincidir o nocon los cdigos de otras culturas, pero que sern buenos para ella, precisamen-te porque son los suyos (ibdem 102). Esta postura se conoce como relativismocultural axiolgico.

La pregunta clave que hemos de hacer a esta posicin terica es lasiguiente: Es posible sostener que hay puntos de referencia vlidos para cual-quier cultura sin que ello suponga atentar contra la legtima pluralidad cultu-ral que es consecuencia de la libertad del hombre? (cf. ibdem 103).

2. Crtica al relativismo cultural axiolgico

Pensamos que s es posible sostener puntos de referencia universalmen-te vlidos, pero por razones distintas a las que sostiene Garca Amilburu en laspginas que estamos citando. Segn esta autora es posible sostener dichospuntos de referencia universalmente vlidos apelando a una nocin de natu-

83Foro de Educacin, n.o 9, 2007, pp. 81-90

ANTROPOLOGA, RELATIVISMO CULTURAL Y PRINCIPIOS

ISSN: 1698-7799


4/10

raleza humana que se entienda en sentido teleolgico. Lo natural para la auto-ra es lo que brota desde s mismo en armona con el propio modo de ser. Lonatural es en consecuencia bueno y conveniente porque se orienta a la conse-cucin de la propia plenitud. Segn esto pueden considerarse buenas lasmanifestaciones culturales que estn en armona con el desarrollo adecuadode la naturaleza humana, las que facilitan alcanzar la perfeccin que le es pro-pia; y son en cambio malas aquellas que impidan o entorpezcan su consecu-cin (ibdem).

Esta argumentacin en contra del relativismo cultural axiolgico adolece

de algunas dificultades graves. La autora no explica en qu consiste la plenitudhumana, ni cmo se determina. Qu significa, pues, la plenitud que le espropia? La que es exclusiva del hombre o la que le es caracterstica? Se refie-re la autora a la racionalidad, a la sensibilidad, a los sentimientos o a una com-binacin de todos estos elementos? Sobre estos importantes asuntos la auto-ra no dice nada. Se nos va a permitir que expongamos brevemente ycritiquemos la postura expresada por Aristteles en un famoso pasaje de sutica a Nicmaco (EN) I, 7 (cf. tica a Eudemo [EE] II, 1) porque nos parece serla misma expresada por la autora o estar en los fundamentos de lo que ellaquiere proponer, si no nos confundimos demasiado. No se debe olvidar que lanaturaleza entendida como principio de operaciones, punto de partida de laautora, fue magistralmente descrita por el Estagirita enFsica II, 1. Nos parece,pues, que la postura de la autora refleja las ideas expresadas por Aristteles enel citado pasaje de su tica. Para que la crtica sea ms eficaz convendr revisara fondo la fuente misma.

En los prrafos anteriores al texto de la tica a Nicmaco que hemos cita-do, Aristteles establece que la felicidad ha de ser una actividad. A continua-cin intenta delimitar la naturaleza de semejante actividad. Para ello razona, ensntesis, del modo siguiente:

Para todas las cosas que poseen una funcin sa es su bien; el hombreposee una funcin (el uso excelente de la razn), luego para el hombresu funcin es su bien.

La premisa mayorest justificada mediante induccin. Todos los oficiosdesempeados por los hombres tienen una funcin o cometido especfico.

Tambin tienen una funcin especfica todos los instrumentos, rganos ymiembros corporales (cf. EE II, 1, 1219a 1-5). Un buen artesano, instrumento urgano es aquel que desempea bien su cometido. Y es tanto mejor cuantomejorlo realiza.

Lapremisa menores introducida como consecuencia de las observacionesanteriores: el hombre tambin ha de tener una funcin propia, algo as como



ISSN: 1698-7799


5/10

un oficio de hombre. Cmo puede ser que todo tenga una funcin y elhombre carezca de ella?

La conclusin del argumento se desprende sin dificultad. Si calificamos debueno al artesano o al rgano que cumplen adecuadamente con su funcinespecfica, tambin calificaremos de bueno al hombre (o a la accin, comodice Mara Garca Amilburu) que cumpla con su funcin propia de modo con-

veniente.Aristteles emprende a regln seguido la tarea de determinar cul es la

funcin especfica del hombre en cuanto tal. El bien del hombre consistir en

cultivar de manera excelente aquello que le caracteriza, pues en eso consiste lafuncin propia de los casos examinados anteriormente. Una comparacin conel resto de los vivientes le hace pensar que lo especfico del hombre es cultivarla vida racional, sea en el modo de la reflexin terica o en el de la moderacinde acciones y pasiones mediante la razn prctica.

La conclusin del argumento parece ir en contra del intuicionismo quedefiendo y que explicar un poco ms adelante. (a) No es preciso apelar a laintuicin para conocer qu bienes debera cultivar el hombre. (b) Adems, lamanera en que se alcanza dicha conclusin socava una tesis subsidiaria delintuicionismo: para encontrar el bien del hombre no necesitamos ningunaargumentacin especficamente moral, ya que basta con determinar, por com-paracin, qu es lo especfico del hombre frente a los dems seres. Esta estra-tegia cuenta con la ventaja de aplicar criterios objetivos: no parece difcilponerse de acuerdo en qu hace al hombre diferente del resto de los seres.

(c) Otra consecuencia de lo expuesto ms arriba podra arruinar definiti-vamente la tesis intuicionista que defendemos. Hemos sealado la racionali-dad como caracterstica distintiva del hombre. Podemos precisar las condicio-nes que deberan concurrir para poder hablar de un buen hombre: seraaquel que cumpliera su cometido racional de manera sobresaliente. Como esposible fijar en qu condiciones un hombre usa de manera excelente su razn,la indefinibilidad del bien (consecuencia de ser intuido) queda definitivamen-te descartada.

Sin embargo, la interpretacin expuesta de ENI, 7 adolece de ciertas defi-ciencias y de algunos desenfoques que, resueltos, hablan a favor del intuicio-nismo al suprimir las tres dificultades sealadas. Proponemos a continuacin

una interpretacin diferente del conjunto del texto que discutimos y que mos-trarn qu defendemos nosotros al declararnos intuicionistas al tiempo querespresentar una alternativa crtica a la propuesta de solucin del relativismotico de la profesora Amilburu.

Respecto de la primera premisa diremos que las inducciones empleadaspor Aristteles no bastan para fundar la doctrina segn la cual lafuncin es la



ISSN: 1698-7799


6/10

caracterstica de un ente que constituye su bien especfico. Ciertamentepara elhombre,un buen caballo (de tiro) es aquel que tiene fuerza y resistencia. Pero tal

vez el caballo pudiera tener una idea ms exacta de lo que significa realizarsecomo caballo. Si se responde que los caballos slo estn para el servicio delhombre, entonces la crtica de la segunda premisa se facilita enormemente,pues podra ser que el bien de los oficios, utensilios y animales sea realizar demodo excelente el cometido que el hombre les asigna. Aristteles insiste enque habiendo algunas actividades propias del carpintero y del zapatero, tam-bin debe existir una actividad propia del hombre2. Pero no vemos la necesi-dad de esa conclusin. El carpintero, el zapatero y el caballo son buenos en lamedida en que sirven para. No parece que el hombre en cuanto tal tengaque servir para.

Aclaremos este anlisis estudiando el contexto del argumento. Los ejem-plos y el lenguaje aristotlico apuntan a que dicho contexto es el de la com-prensin teleolgica de la naturaleza (como parece ser el supuesto de la auto-ra). Todos los seres naturales tienden a un fin que es llegar a ser un ejemplarperfecto de su especie, es decir realizar plenamente su forma especfica3. Deah que la forma en acto sea fin. Explicamos los procesos naturales aduciendolos fines a que tienden, o sea, las formas en plenitud hacia las que caminandichos procesos. La semilla echa races, absorbe agua, crece...porque as llega-r a ser una planta en plenitud. En el caso del hombre, adems de alcanzar suplenitud biolgica como todos los dems animales, realizarse completamente

como hombre le exige desarrollar la racionalidad que su forma contiene.

2. Que el hombre deba desarrollar lo que le caracteriza es un criterio problemtico.No es exclusivo del hombre el poseer razn. Ser capaz de contemplar es algo que compar-te con los dioses.En cambio, la razn prctica es exclusiva del hombre. En rigor, pues, lo queel hombre debera desarrollar, caso de ser vlido el argumento que analizamos, seran lasvirtudes ticas (incluida la prudencia, en la medida en que lo es), no las dianoticas. En estecaso la funcin propia del dios aristotlico es la contemplacin, solucin coherente con lodicho en otros textos aristotlicos.

3. MacIntyre [1966] 69 considera el argumento vlido nicamente si se mira desdela concepcin aristotlica de un universo que aspira a parecerse lo ms posible al MotorInmvil. Los seres vivos aspiran a participar de la eternidad generando seres semejantes as mismos: individualmente no son eternos, pero la especie puede serlo (cf. De an.II,4,415a

26). Adems, cada ser aspira a participar en la vida del Motor Inmvil actualizando suspotencialidades, especialmente las ms elevadas y el hombre no es una excepcin. Pero yaque la razn lo distingue y puede ser usada conscientemente, el hombre debe desarrollar almximo sus capacidades racionales. Sin duda este argumento supone, para ser vlido, unapremisa mayor tica: el hombre debe desarrollar lo que le es propio. Ni siquiera desde estaperspectiva el argumento es plenamente convincente. Podra entenderse como un intentosofisticado de derivar un debe de un es.



ISSN: 1698-7799


7/10

Las limitaciones explicativas de este modelo teleolgico se hacen mani-fiestas cuando queremos alcanzar una comprensin definitiva de los seresnaturales. Podramos entender que el rbol busque agua porque es buena parasu desarrollo como rbol. Pero por qu es bueno que haya rboles? La pre-gunta es an ms acuciante en el caso del hombre. Aceptemos que tambin al le est prescrito por naturaleza un telos, una forma de plenitud. Por qu hade sentirse el hombre vinculado por tal prescripcin? Por qu no habra dedesentenderse del logro de su entelequia? Y no se conteste que el hombre hade perseguir su plenitud porque es bueno para l, pues la cuestin es por ques bueno que haya hombres (Rodrguez Dupl [1998] 329). Acabamos detocar fondo. Es evidente que una vez determinado el fin de algo, ser fcilsaber qu ejemplares lo alcanzan o qu acciones lo realizan. A esos ejemplareslos llamamos buenos. El trmino tiene aqu un sentido atributivo: significabueno en su especie o bueno para. Pero la cuestin decisiva es la primera:indicar elfin bueno. El sentido atributivo de bueno remite inexcusablementeal uso absoluto de ese trmino: lo que es intrnsecamente bueno (sentido predi-cativo). No disponemos de un criterio para saber qu es intrnsecamentebueno. Lo que buscamos es precisamente ese criterio. Lo intrnsecamentebueno es indefinible, segn parece. No puede ser deducido, pues es principio

y no conclusin. Por eso decimos que es conocido intuitivamente. Por intui-cin entendemos un conocimiento inmediato que se sabe verdadero y que noencuentra su fundamento en otro u otros conocimientos, sino en s mismo.

Aplicando esta nocin a la tica, objeto de intuicin sera el bien en sentidopredicativo.

La pregunta que se haca nuestra autora de si es posible sostener quehay puntos de referencia vlidos para cualquier cultura sin que ello supongaatentar contra la legtima pluralidad cultural, respondemos que s, pero justi-ficando nuestra respuesta de modo diferente a Mara Garca Amilburu.

La finalidad y las dimensiones que nos hemos propuesto para este ar-tculo no nos permiten detallar ms las tesis que sobre estos asuntos defende-mos4. Nos contentamos con ofrecer un experimento mental que muestra deuna manera intuitiva que estos principios ticos universales existen y que esposible conocerlos.

El enunciado del experimento es sencillo: Un miembro de la Resistencia

francesa (precisamente t) es detenido por la Gestapo y se presentan ante tinicamente dos salidas. Puedes delatar a tus amigos, y entonces quedas libre,y adems nadie jams descubrir tu traicin; o bien puedes guardar silencio

4. Se puede consultar nuestra obra CONDERANA[2002], especialmente en las pginas22. 182-187. 309-312.



ISSN: 1698-7799


8/10

(en tu cultura no delatar es la accin justa). En ese caso slo te esperan gran-des sufrimientos y, al final, la muerte5.

Todo experimento se realiza bajo ciertas condiciones. En este experi-mento mental tambin existen. La primera y fundamental consiste en enten-der que la pregunta que se hace est dirigida a ti en primera persona: qudeberas hacer en este caso?. En segundo lugar, no entramos en el debate desi la Resistencia o la Gestapo eran organizaciones justas o no. Para el objetivodel experimento esto no es relevante, como tampoco lo es qu es lo que lamayora hara en este caso. Debe entenderse tambin, en tercer lugar, que nose pregunta si eres o no valiente. Es claro que podras ceder a las torturas y porcobarda delatar a los amigos. Pero considerarnos cobardes es haber contesta-do ya al asunto principal que se nos pregunta: la cobarda solo existe si hay unprincipio moral que nos insta a ser fiel a los amigos. Quien no es capaz deenfrentar peligros y dolores por alcanzar un verdadero bien, se es precisa-mente el cobarde.

Teniendo en cuenta estas acotaciones, tiene ya el lector su respuesta pre-parada?

Pues bien, es evidente que en esta situacin alguien que sostenga el rela-tivismo cultural axiolgico no tendr ninguna razn para guardar silencio. Nopodr aducir que quiz prefiera afrontar la muerte antes de verse marginadopor sus amigos a causa de su delacin, puesto que, por hiptesis, hemossupuesto que jams se descubrir la traicin.

Tampoco en ese caso el relativista puede argumentar que guardara silen-cio porque ha interiorizado la norma de ser leal, norma que desde pequeo lehan inculcado y que, por este motivo, no querra vivir luego con ese peso en laconciencia. En efecto, esto es lo que un relativista dira de los no relativistas,que todava no han descubierto la convencionalidad de las normas. Pero quiensostiene el relativismo cultural axiolgico se encuentra por encima de eso. Escomo el adulto que descubre que su miedo a la oscuridad se debe a que depequeo lo encerraban en un cuarto oscuro como castigo o que ya sabe que noexiste el hombre del saco. Una vez descubierto el origen de sus miedos,

5. Cf. Garca-Garca [1990] 221-222. En varias secuencias de pelculas se plantea un

dilema moral semejante. Por ejemplo en una de las secuencias finales de Perros de pajade Sam Peckinpah y en una muy reciente: La vida de los otros de Florian Henckel-Don-nersmarck. En determinado momento, el Capitn de la Stasi Hauptmann Gerd Wiesler pro-pone a la mediocre actriz Christa-Maria Sieland delatar a su prometido, el dramaturgoGeorg Dreyman, a cambio de libertad y con la condicin de que l nunca se enterar de losucedido, pues la delacin y el apresamiento se orquestarn de modo que nunca pueda sos-pechar que ella le delat.



ISSN: 1698-7799


9/10

puede vencer el temor a la oscuridad o al hombre del saco. De igual forma, elrelativista, una vez descubierta la relatividad axiolgica de las normas morales,puede superar la coercin que ejercen sobre l y el remordimiento que le pro-duce no cumplirlas.

Por consiguiente, si en la situacin descrita consideras que, de ser t elprisionero, haras mejor en no confesar (otra cosa es que tuvieras valor paraello) no puedes ser relativista, entre otros motivos, porque acabas de descubrirun principio moral: se debe ser fiel a los amigos.Y si hemos descubierto uno,posiblemente podremos encontrar ms con un procedimiento semejante. A

este tipo de argumentacin que nos pone delante de principios ticos hemosdado en llamarla argumentacin prctica y consiste fundamentalmente enun recurso dialctico por el que se pone al interlocutor delante de sus propiasconvicciones morales en el entendido de que un uso sensato de la razn prc-tica supone dichos principios. Es una argumentacin tpicamente tica.

Con lo dicho creemos haber cumplido el objetivo que nos proponamosen esta investigacin. Por supuesto que no quedan contestadas todas las cues-tiones. Nos permitimos sealar alguna de ellas, cuyo esclarecimiento dejamospara una ulterior investigacin. Es consciente el lector de que el conocimien-to moral al que estamos apelando tiene condiciones morales? Dicho en pala-bras llanas: solo al bueno le es dado el bien como tal. Como deca Santo Tomssiguiendo a Aristteles: tal y como uno es, as le parece el fin que ha de per-seguir.Y, adems, para complicar un poco ms el asunto, no es fcil respon-der a la pregunta de en qu medida el bueno sabe que lo es, pues no es obje-tivo de las acciones hacerse bueno moralmente hablando. En eso consisteprecisamente la hipocresa.

Bibliografa

CONDERANA [2002] = CONDERANA CERRILLO, Jess Manuel: El conocimiento delos principios prcticos en Aristteles, Publicaciones de la Universidad Pontificia deSalamanca, Salamanca 2002.

De an. = ARISTTELES: Acerca del alma (introduccin traduccin y notas de TomsCalvo Martnez sobre texto establecido por A. Jannone. Las variaciones respecto

del texto de Jannone se encuentran en la pgina 128), Madrid 1988.EE = ARISTOTELIS: Eudemi Rhodii Ethica (Franz Susemihl, ed.), Leipzig 1868 (reim-preso en Amsterdam 1967). Hemos empleado la traduccin de Pall: tica nico-mquea. tica Eudemia (introduccin por Emilio Lled igo, traduccin y notaspor Julio Pall Bonet), Madrid 1985.

EN= ARISTTELES: tica a Nicmaco, edicin bilinge y traduccin de M. Araujo y J.Maras. Introduccin y notas de J. Maras, Madrid 1989.



ISSN: 1698-7799


10/10

GARCA-GARCA [1990] = GARCA BAR, Miguel GARCA NORRO, Juan Jos.Filosofa, Madrid 1990.

MACINTYRE [1966] = MACINTYRE, Alasdair:A short History of Ethics, New York 1966(Historia de la tica, traduccin de Roberto Juan Walton, Buenos Aires 1970).

RODRGUEZ DUPL [1998] = Rodrguez Dupl [1998a] = RODRGUEZ DUPL,Leonardo: Sobre los sentidos de bueno y su relevancia para la tica en Cua-dernos salmantinos de filosofaXXV (1998) 319-330.



ISSN: 1698-7799

Antropología relativismo cultural

Documents

Transcript of Antropología relativismo cultural