ANTROPOLOXIA E ETNOCIÉNCIA Unh¡¡ reflexion sobre a medicina popular*

Tadashi YANAI

1. INTRODUCION

Ao meu entender, alguns dos últimos traballos de antropoloxia lem­braron-nos o feíto de que os dados etnográficos non son simples «fenó­menos culturais» que se atopan obxectivamente, senón que, ás veces, proveñen de experiéncias persoais cuxa característica é intimamente sub­xectiva'. Pouco costa comprender que a etnomedicina é un campo onde importa muito esta problemática, xa que a enfermidade-cura é un proceso vivido, sen ser un mero obxecto ou conceito.

Neste ensaio imos considerar a medicina popular galega como un conxunto de «discursos•• teórico-práticos polos que a xente fai fronte ao problema da saúde físico-mental; queria amosar, ao traverso da etnografia da Galiza, a posibilidade e a importáncia de tratar a etnomedicina como «etnociéncia», no senso que se defmirá mais adiante.

Convén mencionar aqui que este estudo parte da miña experiéncia de campo no povo de Piñeiral (pseudónimo)2

, ainda que o propósito consiste

• Artigo publicado en Siso~Saude (Bolet(n da Asociación Galega de Saúde Mental), N"14, Outono~lnverno, 1989, pp. 45-73. . 1Ademais do traballo de Jeanne Favret..Saada (1977) ao que nos referimos neste ensaio, «Medusa's Hair» de Gananath Obeyesekere· (Chicago, 1980), e «Tuhami» de Vicent Cra­f.anzan'? (Chicago, 1980), entre outros muitas, tocan esta problemática. . E un povo marifieiro perto da Costa da Morte (Provfncia da Corufia). O traballo de campo

foi realizado por esa zona durante catro meses (de marzo a xufl.o) de 1987. Quixera apro­veitar esta nota para expresar os meus agradecimentos á"xente e aos meus amigos que me axudaron durante a miña estadia na Galiza; a Carmelo Lisón Tolosana e José Antonio Fernández de Rota que me orientaron amábelmente no campo; e sobre todo a Marcial Gondar, Lucila Valente, Em1lio González e Jo.sé MaÍluel lglésias cuxos acertados comen­tários me foron fundamentais para formar as ideias expostas neste ensaio (ainda que, evidentemente, toda a responsabilidade é mifla); finalmente ao Ministerio de Asuntos Exteriores de España, cuxa beca (1986-7) me permitiu levar a cabo este traballo.

201

· T.Yanai

máis ben no aspecto epistemolóxico; polo tanto, a discusión etnográfica exposta aqui refere-se en princípio. á situación do povo de Piñeiral, na­mentras que o esquema teórico aponta á investigación etnomédica (e, até certo ponto, á antropoloxia) en xeral.

2. ETNOMEDICINA E MEDICINA POPULAR: UN PROBLEMA DE CONCEITO

Para que a nosa discu'sión se apoie nunha base firme, comecemos por considerar o problema do significado das duas palabras: <<etnomedicina e medicina popular».

Destacamos, en princípio, que estes dous conceitos están forxados en contraste coa biomedicina ou medicina «científica», e que neste senso son conceitos loxicamente dependentes desta. En efeito, a <<medicina popular» adoita compor-se de recortes que proveñen de vários sistemas que a xente normalmente considera como distintos discursos (por exemplo: ervalismo, maxia ou relixión). Estes feitos conducen-nos a propor unha cuestión, polo menos desde a perspectiva relativista-cultural: xustificaria-se verdadeira­mente un estudo sobre a «etnomedicina» ou «medicina popular»?, non ficaria risco de permitir a influéncia ideolóxica da modernidade?.

Para min, per duas razóns poderiamos xustificar, diante deste cuestión, unha investigación sobre a etnomedicina ou medicina popular. En primei­ro lugar, certamente distintos son os elementos que compoñen a medicina popular: ervalismo, maxia, relixión (ainda que a distinción é, por veces, ambigua), pero eles, xunto á biomedicina, coexisten e entrecruzan-se entre eles na vida diária da xente (con efeito, pensamos que nese cruzamento de distintos discursos consiste a maior problemática da etnomedicina, como se verá mais adiante). En segundo lugar, ainda que é inegábel o feito de que a etnomedicina depende lóxicamente da biomedicina, isto· non afecta negativamente a este conceito. Destacamos que o antropólogo, sempre e inevitábelmente, está comprometido pola sua circunstáncia per­soal-social-cultural, asi como polas suas ideias teóricas (o relativismo cul­tural non é mais que un destes compromisos) e o que importa é tratar de borrar estes compromisos, cuxo resultado seria un cientifismo finxido; senón chegar a unha comprensión, por dici-lo así, verdadeiramente <<ob-

3Neste ponto debo muito ao excelente traballo de George Devereux (1967) sobre a meto­doloxia das ciéncias do comportamento.

202

Antropoloxia e Etnociéncia

xectiva», tentando ter consciéncia de tais compromisos, sen negar a sua existéncia'. Poderia-se engadir qne tal vez a palabra <<medicina popular» non soa estraña nen aos aldeáns galegos, xa que a medicina «científica» é ideoloxicamente dominante na maioria dos povos, debido a introdución do sistema da Seguridade Social.

Baseando-nos nestas breves reflexións, utilizaremos neste ensaio a pa­labra «medicina popular» como un conxunto de «discursos» (sistema de ideias e práticas) que concerne ao problema da saúde físico-mental. Por outro lado, defmiremos a «etnomedicina>> como un método de investiga­ción polo que se estuda a lóxica interna de cada un destes discursos, asi como a relazon entre eles e a sua relazón cos discursos antropolóxicos, psiquiátrico, biomédico, etc.'.

3.ETNOMEDICINA NA GALIZA

I. PLURALISMO MÉDICO

Cando un cai enfermo (aquí definimos a palabra «enfermidade» como

40 uso do termo «discurso)) neste ensaio (que non coincide co uso en lingUística) require unha explicación. Ao meu entender pode-se empregar este termo nos dous sentidos se­guintes: a- u'nha série de palabras-actos que se apoia en certo sistema coerente (método, teoria, visión do mundo): p.e.: «un discurso bruxeril)), «Un discurso político)). b- O sistema coerente (método, teoria, visión do mundo) que se manifesta nunha série de• palabras-actos: p.e.: «O discurso b ruxe ril«; ((o discurso sociolóxico)).Facemos notar que a relazón entre b e a non é simplemente a da teoria e a sua aplicación. Sen falar do caso do discurso bruxeril, nas ((ciénciaS>> inclusive a relazón entre teoria e prática non é tan clara como se cre (vexa-se Feyerabend, 1975). Neste ensaio, polo tanto, ainda que nos referiremos ao tenno «discurso)) máis ben no aspecto b, o aspecto a sempre está sobreentendido. Vexa-se tamén a nota 5. 5A distinicón destes seis discursos non é absoluta, non é máis que unha clalificación que

nos pareceu pertinente no contexto de Piñeiral. En realidade, a xente pode forxar un novo discurso combinando alguns elementos destes seis. Un discurso é un sistema pre-existente, pero só ten valor cando está en acción ou na vivéncia da xerite, e pode ocorrer que nese proceso de acción o discurso mesmo se modifique, se cruce con outros discursos, se intro­duzan nel novos elementos, etc.; un discurso pode formar un subsistema dentro dc outro discurso, ou· contráriamente, pode relacionar-se con vários discursos (por exemplo, o dis­curso da bruxeria cruza-se cos discursos 4 e 6 da distinción arriba referida). A ambigliidade no emprego desta palabra é xustificábel, ao meu xuizo, polo carácter in­trínsecamente ·polivalente da conduta humana.

203

T.Yanai

a suma do conceito biomédico e o conceito «folk») na Galiza, que medidas están disporuôeis?. No caso de Piñeiral, poden-se enumerar os seis dis­tintos sistema~ ou discursos':

1) biomedicina. 2) ervalismo. 3) tratamento de osos polos <<compoñedores». 4) tratamento máxico polos curandeiros do povo. 5) tratamento polos curandeiros profisionais. 6) cura polo poder de Deus ou dos seus santos. Nesta sección imos ver, primeiro, o que é cada un destes seis discursos,

e logo examinaremos a relazón mútua dos mesmos, para dar unhas ideias básicas sobre o pluralismo médico galego.

Non fica dúvida de que o discurso biomédico xa é o que máis influéncia ten na Galiza contemporánea. Piñeiral ten un médico .desde hai máis de vinte anos, e hoxe pode-se recorrer a él sen gastos, por mor do sistema da Seguridade. Social. Ainda asi, isto non significa que o médico goce de absoluta confianza; alguns aldeáns inclusive preferen ir directamente a Coruña ou a Santiago para consultar aos médicos especialistas. , Polo que respeita ao segundo discurso, o uso das ervas, é razoábel ·supor que antigamente o povo galego posuía muitos coñecimentos. Mas hoxe en dia poúco se utiliza na vida diária de Piñeiral; só algunhas persoas (sobre todo de ida,de avanzada) coñecen, por exemplo, as ervas para a dor de estómago, catarro, diarrea, etc., nunha palabra, as que serven para o tratamento sintomático. Poderia-se imaxinar que o ervalismo tivera sido substituido polos medicamentos na sua maior parte.

Terceiro discurso: os compoñedores ou compostores son persoas que arranxan osos, utilizando as técnicas que proveñen da tradición galega. En Piñeiral habia unha ancia (xa falecida) que era unha compoñedora famosa. Segundo me aseguraron os aldeáns, ela arranxaba moi ben o que n0n conseguian facer os ciruxáns; era tan coñecida que viña xente con­sultá-la desde Coruña. Hoxe, os seils tres fillos (lin fillo e duas fillas) pratican o mesmo tratamento, pero non teñen tanta fama como a sua nai.

Pasemos ao cuarto discurso: tratamento máxico polos curandeiros do povo. Este discurso é, sen dúvida, o máis delicado e ambíguo de todos, principalmente porque se considera, ás veces, relacionado coa bruxeria (meigueria); é un tema sobre o que os aldeáns só falan baixo certas condicións limitadas. As que fan este tipo de tratamento son xeralmente mulleres (son necesariamente vellas) e curan enfermidades como o «aire» (veXa-se a sección 5), mal de ollo), etc., por meio de conxuros. e actos

204

Antropoloxía e Etnociéncia

rituais. O sistema de cura difere dunha curandeira a outra. Segundo me afirmaron elas mesmas, calquera pode aprender a curar, e non cumpre ningun talento especial. Ainda que aceitan certa cantidade de diñeiro polo seu traballo, elas non pratican como profisionais. A ejas veñen consultar frecuentemente os de fora do povo, pero iso non quer dicer que sexan curandeiras coñecidas; os de Piñeiral, pola sua parte, recorren ás curan­deiras de outros povos: en fin, o que complica as cousas aqui é a clandes­tinidade destas actividades.

Comparados con estas mulleres, curandeiras do povo, os curandeiros profisionais teñen dous notábeis rasgos. Primeiro, os curandeiros profi­sionais adican-se a tempo completo á cura, nas suas clínicas abertas ao público, mentras que aquelas só curan como actividade complementária e en segredo. Segundo: os profisionais manifestan estar dotados de certo poder sobrenatural (clarividéncia, por exemplo) e utilizan-no para a cura. A xente de Piñeiral acostuma a recorrer á señora de Baiñas ou ao curan­deiro de Negreira, cando os médicos non as poden curar, cando acontecen episódios de má sorte ou cando os tratamentos das curandeiras do povo non pan resultado.

O último discurso, non menos importante, é a cura polo poder de Deus e dos seus santos. Neste discurso, a bendizón do párroco cumplia antes un papel importante en Piñeiral; hoxe, sen embargo, xa non se executa para a cura; debido tanto ao desprezo do actual párroco por estas práticas como á desconfianza da xente nel. O que se segue a realizar son romarias aos santuários próximos, cuxos santos están dotados das suas respectivas gracias (bos para enfermidades de ollo, ou verrugas, ou loucura, etc.).

Agora, con esta pequena reseña dos seis discursds, pasemos a consi­derar outro problema: que ideias ten a xente acerca da coexisténcia destes distintos discursos?. Resumindo poderíamos recoñecer as catro posicións seguintes:

En primeiro lugar existe unha posición exclusiva da biomedicina, que non permite a non ser o discurso biomédico. Ademais do médico, muitas dos aldeáns pretenden tomar esta posición publicamente, xa que esta se adapta á ideoloxia dominante. Pero, as máis das. veces, isto non é máis que a apariéncia.

Isto é, en parte, porque se pode tomar; no seu lugar, outra posición oficial, que inclui a lóxica da relixión católica: a enunciación: «Eu non creo máis que en Deus e nas ciéncias», que está perfeitamente xustificado. Deste xeito, un pode adniitir o sexto discurso (cura polo poder de Deus e dos santos) tamén, pero neste caso exclui-se claramente o cuarto (tra-

205

T.Yanai

tamento máxico local) e o quinto (curandeirismo profisional). Convén notar que o segundo (ervalismo) e o terceiro (composición de osos) son menos difíceis de aceitar.

Agora, irónicamente, esta lóxica da relixión pode criar, como ben se sabe, unha posición totalmente distinta: se existe o poder de Deus, pode existir tamén o poder do demo, e consecuentemente o poder das bruxas

·(meigas) que teñen pacto con el. O famoso dito galego de que non se cre nas meigas pero que as hai, representa esta ideia, que adoitan afirmar os galegos clandestinamente. «Eu, desde logo, non creo nesas cousas, pero, sabes?, o que fixen, por se é caso ... >>. Nunha palabra, eles adoptan a posición oficial, e ainda asi aceitan o discurso máxico e recorren a el.

E notábel o feito de que os curandeiros profisionais son, con muito, diferentes dos arriba referidos. En xeral, todos son tolerantes cos outros discursos, e adoitan incorporar no seu sistema, inclusive, biomedicina, lonxe de rexeitá-la; ainda que o seu tratamento é principalmente de ca­rácter máxico, non vacilan en recomendar aos seus clientes que vaian aos médicos especialistas, segundo a sintomatoloxia.

II. SABERES «ETNOCIENTÍFICOS»

Até aqui descrebemos brevemente os elementos do pluralismo médico en Piñeiral. Agora convén-nos parar un intre e facer unha reflexión metodo­lóxica, para dar un paso máis face a comprensión da medicina popular galega.

Como dixemos na introdución, a enfermidade-cura é un proceso vivido pola xente; cada discurso non é un simple <<fenómeno cultural» que se observe como obxecto físico, senón que é o que imos chamar unha <<etno­béncia», isto é, un sistema, empiricamente elaborado e confirmado, de ideias e práticas qqe a xente utiliza e no que vive as suas próprias expe­riéncias facendo fronte aos problemas da vida (desde logo, a <<etnociéncia» asi defmida ten pouco a ver con simples <<folk taxonomies»). Neste senso, creo que merece a pena considerar cada un .destes discursos (non só a biomedicina) como un sistema de auténticos coñecimentos, que se xustifica por si mesmo, por pouco «científico» que pareza aos nosos ollos (vexa-se Laplantine 1982: 27-9). Isto non é un razonamento valeiro, xa que podemos tomar como un claro exemplo o caso da medicina chinesa: os médicos ven-se cada dia máis obrigados a admitir o feito de que a medicina chinesa dispón, en muitos casos, de medidas máis eficaces que a biomedicina, ainda que a sua metodoloxia é inexplicábel, na sua maior parte, desde a perspec-

206

Anlropoloxia e Etnociéncia

tiva biomédica (vexa-se, por exemplo, Ohnuki-Tierney 1984). Podemos lembrar, a este respeito, a discusión de Paul Feyerabend

sobre a filosofia da ciéncia, na que se critica severamente a distinción popperiana entre ciéncia e non-ciéncia. Na sua importante obra· (1975), Feyerabend conclui, despois de examinar a problemática, que a ciéncia moderna, na realidade, "é parecida á mitoloxia en muitas máis pontos dos que a filosofia da ciéncia está disposta a admitir" e que a ciéncia moderna non é máis que «unha das múltiples formas de pensamento elaboradas pola humanidade, e non necesariamente a mellor» 6• Tendo en conta esta reflexión deFeyerabend, máis adecuado seria considerar cada unha das «ciéncias», é "dicer, a física, a biomedicina, psicoanálise, antropoloxía, etc., como un discurso «etnocientífico» da modernidade. E, se usamos a frase de F. Laplantine, igual que se xustifica un estudo psicoanalítico sobre un ritual africano, poderemos interrogar-nos sobre a psicoanálise a partir deste ritual africano.

Mirando desde esta perspectiva, a tarefa da etnomedicina (e da inves-tigación etnocientífica en xeral) resumirá-se nos dous pontos seguintes:

1) Minuciosos estudos acerca de cada discurso (e os seus conceitos principais, a sua lóxica interna, etc.) 2) Interpretación de un discurso por outro e vice-versa (os dous dis­cursos poden pertencer a distintas culturas). A partir da. próxima sección, examinaremos brevísimamente os casos

de «aire» e <<mal de ollo» como un exemplo da aplicación destes proce­dimentos.

Agora ben, no que queda desta sección, imos falar de tres pontos que, ao tempo, introducen e complementan as discusións que seguen.

O primeiro ponto consiste na posibilidade de investigar a medicina popular galega relacionando-a con certa grande tradición histórica que existe detrás dela; con efeito, as palabras que se utilizan, por exemplo, <<sangue forte>> oti <<froxidade>i tentan-nos a supor unha certa teorizazón elaborada sobre o corpo e o mundo. Emílio González amosa con uns exemplos que unha considerábel parte da medicina popular galega pode relacionar-se coa medicina hipocrática (González, E. 1984: 81). Certa­mente, esta liña de investigación axudaria-nos a comprender a lóxica in-

6yexa-se tam.én o traballo pioneiro de Robin Horton (1967), sobre todo a primeira parte. Facemos notar que a segunda parte do mesmo artigo, no que Horton sinala a diferenza entre ciéncia ocidental e pensamento tradicional a[ricano desde a perspectiva popperiana, foi criticado por Barnes (1969) e máis severamente por Feyerabend (1975).

207

T.Yanai

terna da medicina popular. O segundo ponto trata da relazón coa bruxeria. A ligazón coa bruxeria

non é, para nada, o aspecto menos importante da medicina popular galega; en realidade, o discurso sobre o <<mal de ollo>> que veremos máis adiante case coincide con ela. Agora ben, o que quixeramos comentar aqui non é o fenómeno mesmo, senón o siléncio da xente sobre o discurso; noutras palabras, a dificuldade do acceso a este discurso. A este respeito convén mencionar o fascinante traballo de Jeanne Favret-Saada sobre a bruxeria no Oeste da Franza (1977), no qtie esta problemática aparece dunba forma decisiva. Nela aniosa-se vívidamente que a única maneira de se aproximar ao discurso da bruxeria (no oeste da Franza, neste caso) era-lle vivir a ela mesma o discurso; despois de pasar vários meses no campo sen muitos resultados, finalmente chega a coñecer mui ben un caso vivido (e non só contado), mas isto realizou-se· só cando ela mesma foi presa da bruxeria e se comprometeu, sen desexá-lo, con este discurso como unha persoa, e non como unha antropóloga (Favret-Saada, 1977). Pode que sexa razoábe~ no caso da Galiza tamén, supor que un nunca se poderá aproximar á lóxica interna do discurso bruxeril sen que viva el mesmo nese discurso (cecais isto non é verdade só para os antropólogos, senón tamén para os lugare­ños; hai muitos dos que cren na terapia máxica que simplemente o nega­ban, segundo eles, antes de sofrer a enfermidade).

Para tocar o terceiro ponto, quixéramos relatar un caso. 'Ifata-se do curandeiro de Negreira, ao que recorre mnita xente de Piñeiral. Non naceu. na Galiza senón, segundo e~ en Santarém de Brasil, onde pasou a sua nenez; aprendeu primeiro a arte máxica dos íodios amazónicos, e despois foi asimi­lando diversas tradicións como a hindu, a africana, etc. (de feito tiña no seu despacho, entre várias cousas, unhas mandalas tántricas, obxectos rituais dos íodios amazónicos, o que proba, até certo ponto, o que di); nunha palabra, este curandeiro pode ter composto un sistema orixinal de várias tradicións. Agora, o curioso é que o seu sistema non parece ter nada a ver coa tradición galega, e sen embargo, el interpreta as emferruidades «galegas» como o aire ou o mal de ollo segundo o seu sistema e trata-as; por outro lado, a xente que recorre a el considera-o un curandeiro tradicio~ cecais un pouco estraño, e van consultá-lo para saber se o seu caso é mal de ollo ou.non, etc ..

7Desde logo, aparte deles, hai-nos no povo que din non ter sanado coa sua terapia e que negan a sua eficácia. Pero, evidentemente, estas testemunas non tei\en máis nen menos valor que a dos que din ter sa.nado, e non fica dúvida de que o curandeiro de Negreira ten boa fama en Pifteiral.

208 '-

Antropoloxia e Etnociéncia

Noutras palabras, o curandeiro e os clientes entenden-se en distintos discursos; e a verdade é ~ue várias persoas de Piñeiral aseguran que o seu tratamento tivo efeito . Seria mellor chamar-lle a este caso un mal entendimento. Ou, mais ben, un entendimento, xa que se realiza a cura?. Imos voltar a esta cuestión na conclusión.

5. <<AIRE>> E <<MAL DE OLLO>>. ETNOGRAFIA

Agora imos analisar vários aspectos das duas <<enfermidades>> galegas: <<aire>> e «mal de ollo>>, para que a nqsa discusión se basee en dados concretos.

O interesante aC<>rçá destas duas «enfermidades>> é que, xeralmente, elas non se interpretan como tais no discurso biomédico (o médico di simplemente: «Vostede non ten nada»), mentras que, como se verá, per­miten diversas outras interpretacións. Desde logo, aqui non tentamos máis que delinear certos aspectos que nos parecen importantes acerca destes discursos.

Di-se que o <<aire>> é unha enfermidade de nenos (p.e. Mariño Ferro 1985: 114), pero tamén o collen os adultos, segundo me comentaron en Piñeiral. As síntomas típicas son: non ter apeténcia, enfraquecer, debili­tación .do corpo, dificuldade para estar de pé, etc .. Hai vários tipos de «aire», segundo a causa, como o «aire .de morto» (antes de soterrado), ou de muller preñada ou menstruando, ou de gata, araña, lagarto, sapo, serpe, etc.: en todo caso, din que un colle o <<aire» cando colle «escrú­pulo>>, cando lle da noxo ver ou tocar unha destas cousas. O que amosa

·as síntomas antes referidas, adoita ir, por regra xeral, ao médico primeiro; sen ser tratado, visita a unha das mulleres que o saben curar (o cuarto discurso da sección 3), tendo dúvidas, en muitas casos, da eficácia da sua terapia. Para curar, un dos. métodos máis típicos consiste en dicer tres ou nove veces, e tres ou nove dias seguidos, un xogo de oracións composto de: conxuro para o «aire», Pai-Noso e Ave-Maria,· con certos actos rituais acompañando. Curiosamente, várias curandeiras e profanos en Piñeiral din que se o doente ten o aire, ou a curandeira ou o doente se ve obrigado, sen desexá-lo, a abrir a boca, sente como o aire (gas) sai por ela, mentras se murmuran as oracións.

Para curar, en xeral, non cumpre saber a causa do mal (se é de morto, de gata, etc.), é dicer, que non se fai o diagnóstico; máis ben se descobre deSJ)Ois do tratamento por certos signos manifestados. O «aire>> cw:a-se,

209

T.Yanai

en princípio, polo tratamento de'stas curadoras do povo, e un bon número de persoas contaron-me as suas experiéncias da cura.

Pasemos ao «mal de ollo». O mal de ollo, en realidade, non é exac­tamente ·unha enfermidade; non ten síntomas determinadas, senón que abarca unha série de acontecimentos nos que, nunha palabra, non van as cousas como sempre: a xente pregunta-se se é mal de ollo cando sofre unha enfermidade cuxa causa non ·se sabe, ou cando se abate gravemente sen ningunha causa coñecida, ou non colle ningun peixe en vários dias seguidos, ou acontecen episódios de mala sorte na família, etc ..

Como implica o seu nome, o mal de ollo: é causado pola mirada envexosa ou de mala intención: ainda asi, segundo me informaron en Piñeiral, non ten por que intervir a mirada sempre, e alguns poden causá-lo só con ter un forte sentimento de envexa. Cando alguén ten o mal de ollo, pode consultar a algunha curandeira do povo, igual que no caso do «aire»; o seu tratamento é case idéntico: musitar un conxuro para o mal de ollo, Pai-Noso e Ave Maria, só que se adoita facer, para isto, uns xestos de «cortar» a envexa con navallas ou tixoiras. De non facer efeito este tratamento, pode visitar aos curandeiros profisionais, como os de Baíñas ou Negreira.

Por outro lado, poden tamén recorrer á medida de levar o doente ao Santuário de San Cámpio no dia da sua romaria, considerando o mal de ollo como un caso de posesión demoníaca, para pedir ao santo que lle bote o demo fora (ven ao caso mencionar que antes, pola mesma razón, a bendizón do párroco servia para quitar o mal de ollo). Ao achegar-se a San Cámpio a persoa posesa pon-se a resistir violentamente (ás veces cumpren várias persoas para levá-lo á forza ao santuário); forzada a facer uns actos rituais, en fin, segundo din, esa persoa berra o nome da meiga e vomita algo, típicamente unha bola de sangue con pelos, entre outras cousas, e que despois se pon tranquila e sa como se nada tivera pasado (acerca da terapia de San Cámpio, vexa-se Valente 1984).

Facemos notar aqui que, referente a un caso de <<mal de ollo», poden-se utilizar tamén as palabras como: envexa, meigallo, e en certos casos, endemoniado, cada unha das cais ten unha raiz particular que non se pode substituir por outra. Por outro lado, é evidente que eses catro conceitos están intimamente ligados no pensamento etnoci(mtífi­co galego: o «mal de ollo» ven producido pola «envexa» de certas persoas con mala intención; o que significaria que se trata dun caso de «meigallo» causado por estas persoas que son «meigas>>; e o meigallo

210

Antropoloxia e Etnociéncia

pode chegar aser un «endemoniamento» por ter as meigas pacto co demo. Neste ensaio utilizaremos, só por comenéncia, a palabra <<mal de ollo» como representante do Complexo enteiro de «mal de ollo» -«envexa e meigallo, endemoniamentO>>- sen negar de ningun xeito a diferenza de matices entre os catro conceitos8

.

6.<<AIRE» E <<MAL DE OLLO>> ASPECTO SIMBOLICO-IMAXINARIO

Dixemos na sección 4 que a tarefa da etnomedicina se compón de dous pontos: minuciosos estudos acerca de cada discurso e interpretación dun discurso por outro. Se o primeiro representa o esforzo por comprender o discurso etnocientífico desde o interior, o segundo é o que se fai desde o exterior: para dar-se conta dos méritos dos discursos etnocientíficos, cumpre tamén compará-los con outros discursos e asi medir a sua eficácia. Por esta razón, no que queda de ensaio, tentaremos captar certas carac­terísticas dos discursos galegos a partir dos «nosos» discursos, catro dis­cursos antropolóxicos (entre outros) que se poderian chamar respectivamente, o simbólico-imaxinário, o etnopsiquiátrico, o sociolóxico e o do cámbio social.

Comecemos polo seu aspecto simbólico-imaxinário, que se aclara can­. do vemos os discursos sobre o «aire» e o «mal de ollo» como sistemas

simbólicos?. Aqui imos ver primeiro a$ enfermidades mesmas como sistemas de

símbolos, e despois trataremos o problema da terapia, sobre todo a que se efectua cos conxuros máxicos.

Encanto ao «aire», con só un vistazo podemos sacar unha ideia. Lem­bremos que o aire se colle polo contacto (inclusive visual) co morto antes . do enterro, ou a muller embarazada ou menstruando, ou a gata, lagarto, araña, serpe .... Nunba palabra, a maioria delas teñen certa anormalidade ou ambigtiidade que pode producir perigo simbólico, segundo explica a teoria de símbolos correntes. Sen falar da anormalidade da muller preñada

Boent~ deste complexo, cecais sexa pos1bel, loxicamente, recoñecer unha distinción entre «mal.de ollo-envexa'' (causado por simple sentimento de envexa) e <<meigallo-endemonia­mentm' (causado por unha suposta prática bruxeril), pola que parece optar, por exemplo, Mariño Ferro (1985); pero, ao meu xuizo, esta distinción é dificil de aplicar a casos con­cretos, xa que a verdadeira «Causa» cc:~;se que sempre fica na ambigiiidade.

211

T.Yanai

ou menstruando, o morto antes do enterro é ambiguo porque non está vivo nen ainda morto, a araña é anormal porque ten oito patas, a serpe tamén porque non ten ningunha; etc., en fin, todas estas cousas poden ser ameazas para a categorizazón sócioculturalmente estabelecida. Natural­mente, isto implica que o ~<aire» ten que ver con problemas de trasgresión das categorias. . Pasemos ao «mal de ollo». A este respeito convén inencionar a discu­sión de Lucila Valente. Enfocada a sua análise deste fenómeno na forma de endemoniamento, destaca que nos casos de meigallo ( = endemonia­mento) recoñecen-se como síntomas a suspensión de calquer tipo de actividade, rechazo de alimentos, insónio ou inversión do sono, escapada nocturna descalzo e case espido, e (simbólicamente, con .efeito) atitude violentamente blasfematória face a calquer representación relixiosa, etc.; e analisa que neles se manifesta simbólicamente a ruptura ou rexeitamento total do suxeito acerca da orde colectivamente recoñecida e imposta (Va­lente 1984: 71-2) ..

Con estas sucintas consideracións sobre o aspecto simbólico do aire e mal de ollo, veremos o problema da cura. Aqui imos enfocar o problema da terapia con conxuros (para a análise doutro tipo de cura, é dicer, a do santuário, vexa-se Valente op.cit.). Non cabe dúvida de que as oracións .cumpren o papel mais importante na terapia destas enfermidades polas curandeiras do povo. Aqui merecen ser mencionados os tres pontos se­guintes.

En primeiro lugar, é evidente que, segundo o discurso local, a capaci­dade curativa supón-se provinte de Deus (vexa-se Lisón 1979: 172). Isto ve-se clàramente no feito de que se utilizan manifestamente os símbolos sagrados do catolicismo. Destacamos, entre outras cousas que se murmu­ran sempre, xunto no conxuro para a enfermidade, un Pai-Noso e unha Ave Maria.

Agora; outro ponto interesante acerca dos conxuros é a sua variedade: case sempre cada curandeira utiliza distinto conxuro para a mesma en­fermidade. Sen embargo, tamén é certo que, se xuntamos os conxuros, ve-se claramente que se repiten algunhas palabras ou frases neles: é dicer, que "eles se parecen dunha formá semellante á "semellanza da família". Este feito leva-nos a imaxinar que o conxuro se fai composto·dun deter­minado repertório de símbolos significativos, ou no discurso relixioso ou no máxico. ,

En derradeiro termo, vexamos o aspecto métrico. E indiscutíbel que os conxuros case sempre teñen un ritmo como os poemas. Para dar-se

212

Antropoloxia e Etnociéncia

conta disto abondaria con citar o seguinte exemplo, a pesar de que é un conxuro para a espinilla (outra enfermidade).

~<Espinilla, paletilla, calleiro volve ao teu lugar como as olas ao mar e as palomas ao seu palomar e as gatiñas ao seu galiñar .... )) (Lisón 1979: 138).

Considerando estes tres pontos, temos a impresión de que a terapia máxica galega encaixaria perfeitamente no esquema de Lévi-Strauss sobre «l;efficacité symbolique» (Leví-Strauss 1958: 213-34), segundo o cal a eficácia da cura provén do efeito de abreacci6n que se realiza coa axuda dos símbolos manipulados no rito; noutras palabras, segundo Lévi-Strauss, a terapia máxica consiste nunha clase de psicoterapia na que a realidade do doente, cuxa caréncia de sentido lle facia sofrer, volta a significar.

Precisamente aqu~ sen embargo, é onde a interpretación simbólica choca, dunba forma decisiva, co discurso etnocientífico local. Como se fora por negar esta interpretación, unha curandeira de Piñeiral insistiu-me, despois de ensinar-me conxuros, que non os dixera en voz alta ao recitá-los, porque a cura ficaria sen efeito se o doente entendera o conxuro (i)9

• A este respeito convén lembrar que este tipo de cura, segundo o pensamento autóctono, pode-se executar, non só ao paciente mesmo, senón ás suas roupas, de non poder vir el.

Deste xeito, concluíamos, respeito á cura coas oracións, que a expli­cación simbólica explica mui ben alguns aspectos, mas é claramente insu­ficiente; isto é, nunca pode explicar a totalidade do discurso galego. Destacamos, a fin de contas, que o mesmo acontece coas interpretacións simbólicas do «aire» e do «mal de ollo» que vimos antes; é dicer,. que nelas tamén a realidade desborda sempre, e facibnente, o esquema sirn-

9J. Contreras e J. Favret..Saada suxiren, acerca do discurso do· desencantamento de Bocage (Oeste da Franza), que a eficácia simbólica do desencantamento ~onsegue-se, non polo acto máxico en si, senón máis ben por unha série de relatos.que se narran sobre o tema¡ e que o discurso etnocient(fico, atribuindo ao acto máxico 'a eficácia da cura, ten unha función emblemática da terapia, que disimula ao mesmo tempo os verdadeiros recursos da sua eficácia (Contreras e Favret-Saada 1985). Con esta suposición poderian-se evitar al­gunhas dificuldades na interpretación simbólica da terapia máxica galega. Non obstante, é evidente que un simple repaso de dados etnográficos amosará-nos outras tantas dificulda.: des que demostran o abismo que hai entre o discurso local e a psicoterapia. Poderian-se ignorar estes dados, por suposto, xa que eles <<disimulan os recursos. da eficácia»; pero imos preguntar-nos, neste caso, con que direito se pode dicer que o discurso local é sempre un disimulo, e o <cnoso» discurso (psicoterapia) non o é'l.

213

T.Yanai

bólico: lembremos, entre ·outros, o «aire» que sai pola boca na cura do aire, ou a bola de sangue con pelos que vomita o doente en certo tipo de curas do mal de ollo; di-se tamén con respeito ao mal de ollo, que o emeigado, ás veces, ve na sua casa grande cantidade de piollos que cobren todas as cousas, e seguen a multiplicar-se faga o que faga. Evidentemente, estas experiéncias, ainda que corresponden ao que chamamos «ilusión» ou «alucinación», segundo o noso modo de ver son algo mais que simples reflexos dos «símbolos», polo menos no seu aspecto, digamos, fenomeno­lóxico.

Neste ponto, certamente, cumpriria unha reflexión máis profunda so­bre o que denominaríamos «O imaxinário».

A seguinte anédota servirá como un bon exemplo para dar-se conta de que o conxuro non é simplemente un conxunto de s.ímbolos tradicio­nais, senón unha manifestación do mundo imaxinário galego (ao tempo persoal e colectivo). Unha curandeira de Piñeiral contou-me un dia unha história sobre a orixe dos seus conxuros. Ela aprendeu-nos dun señor xa falecido, que, á sua vez, os aprendera da sua aboa. Agora ben, a esta aboa, cando era nena, baptizou-na un cura que, trabucando-se, baptizou-na coa mesma água que viña de empregar nas exéquias dun home morto o mesmo dia; deste xeito neste momento estabeleceu-se unha ligazón espiritual entre ela e o morto, e ela «entendia-se» co morto, que, por fm, lle ensinou os conxuros para sanar.

7. <<AIRE>> E <<MAL DE OLLO>> ASPECTO ETNOPSIQUIATRICO

E sabido que a medicina tradicional ou popular comprende certa parte que parece corresponder a algunhas ideias da psiquiatria dinámica ou medicina psicosomática. Por esta razón, a partir do nacimento da psiquiatria dinámica fixeron-se vários intentos de interpretar a medicina tradicional desde a sua perspectiva: é de notar que o mesmo Freud xa faga uns comentários interesantes sobre o caso da posesión diabólica do século XVII (Freud 1923). O discurso teórico ao que nos referirnos nesta sección é a etnopsiquiatria, fundada por Georges Devereux, na qu,e se propón estudar tanto os temas etnográficos como os psiquiátricos, rela­tivizando ao tempo o discurso antropolóxico e o psicoanalítico (ou psi­quiátrico-dinámico).

214

Antropolo~ia e Etnociéncia

Acerca do «aire» só podemos dar unhas suxeréncias. O cmioso do aire é que o médico non lle pode atopar unha causa no discurso biomédico, ainda · que teña claras síntomas somáticas: isto implica, evidentemente, que está ligado a algun factor psíquico. Se lembramos o que nos dician en Piñeira~ que un colle o «aire» cando algo lle dá muito noxo, poderíamos suscitar unha hipótese de que o aire é unha manifestación do conflito psicolóxico que se desencadea ao ver ou tocar os seres simbolicamente perigosos como é o caso do morto non enterrado, a muller preñada, a serpe ...

O mal de ollo provoca unha série de ideias mais interesantes para a etnopsiquiatria. Emílio González sinala que. en muitos casos no meigallo ( consideramo-lo aqui como unha forma de mal de ollo) presentan-se sín­tomas que serian atribuidas á <<histeria>: segundo o discurso psiquiátrico: ataques que parecen epilépticos, parálises de certas partes do corpo, des­maio, pérda da fala, etc.; estas síntomas chaman muito a atención da xente do arredor, o que se corresponde perfeitamente co que se di da histeria, que é unha enfermidade mui <<teatral>> en certo aspecto (vexa-se González, E. 1984: 84-5). Por outro lado Lucila Valente considera o meigallo como unha forma de desorde da personalidade, que se clasifica na «desorde étnica» entre as catro categorias de Georges Devereux (Valente 1984: 71). Lembremos que Devereux pensaba que cada cultura contén non só com­poñentes «funcionais» que serven para a integración do seu sistema, senón tamén os que son negativos para o seu funcionamento; a desorde étnica é un exemplo, e a cultura ensina-lle á xente «que non se volte tola, pero que de suceder isto, que se comporte de tal e cual maneira»: noutras palabras, en cada cultura adoitan ocorrer certos tipos de traumatismos mentais, de xeito que a cultura oferece determinadas saídas para estes casos, por negativas que sexan socialmente (Devereux, 1970: 31-62). Ago­ra, de xuntar as ideias de E. González e deL. Valentç, poderíamos concluir o que segue: o mal de ollo (consideramo-lo aqui na forma de meigallo) é un mecanismo cultural que oferece ao que vive unha situación traumati­zante, un meio culturalmente recoñecido para manifestar os seus conflitos psíquicos, dun xeito comparábel á histeria". Neste senso, un minucioso estudo da terapia do mal de ollo (tanto a do povo como a que se realiza no santuário de San Cámpio ou o Corpiño), sen dúvida, aportaria intere-

1°Cumpre mencionar que Devereux relaciona as desordes étnicas, que consisten principal­mente nas crises histéricas, coa estrutura social do tipo <<Gemeinschaft» (Devereux 1970: 67), e que con~idera como unha desorde étnica a «gran histéria>} que era tan corrente e tiña un síndrome tan comun na época de Charcot (op. cit.: 51).

215

T.Yanai

santísimos dados para a etnopsiquiatria. Estas interpretacións etnopsiquiátricas, deste xeito, parecen tocar uns

pontos esenciais dos discursos galegos sobre o aire e o mal de ollo. Ainda asi, destacamos que este non é mais que un discurso interpretativo «noso», e non está libre de defeitos. Deixamos de lado o tema do aire, polo momento; o problema acerca do mal de ollo é que, segundo o discurso etnocientífico galego, o que vimos de ver constitui só unha parte do com­plexo <<mal de ollo= meigallo» no que incluen, por outro lado, os· fenó­menos que non conveñen en absoluto para esta interpretación, como rachas de mala sorte sofridas pola família, escasez na pesca, etc .. O que, con efeito, é un exemplo dunha das conclusións deste ensaio: os dous discursos son interpretábeis mutuamente na parte onde se cruzan; pero un .discurso; en conXunto, nunca é redutíbel ao outro, encanto que son discursos distintos.

8. <<AIRE>> E «MAL DE OLLO>>. ASPECTO SOCIO LOXICO

Nesta sección imos ver o tema desde a perspectiva sociolóxica. O <<aire», ainda que non parece ter que ver coa sociedade, é susceptíbel de ser considerado como un fenómeno social. Como vimos antes, se o aire esta provocado por seres cuxo perigo simbólico provén da trasgresións das categorias socialmente recoñecidas, e se é unha manifestación do conflito psíquico que se desencadea co contacto con estes seres perigosos, a problemática está no campo no que se enfrontan simbolismo, psicoloxia e socioloxia.

Acerca do mal de ollo, suscitan-se duas posíbeis interpretacións so­ciolóxicaS: nunha enfoca-se ao autor do mal de ollo e noutro á vítima.

A primeira interpretación, a fm de contas, consiste en considerar o mal de ollo como un mecanismo de control social. Lembremos aqui que a xente tamén lle chama <<envexa>> ao mal de ollo. En certo modo, diria-se que este é un discurso etnocientífico polo cal os aldeáns, por eles mesmos, intentan comprender un aspecto do complexo fenómeno do mal de ollo: é dicer, que o mal de ollo, segundo esta interpretación local, provén da envexa, que é. unha manifestación do desexo anti-social; de tal maneira que o autor do mal de ollo, ou da envexa, debe ser sancionado como unha ameaza á sociedade. Daqui só fica un paso para chegar á interpretación sociolóxica: o sistema do mal de ollo, que serve para o control social, non consistiria nun mecanismo de control social?.

216

Antropoloxia e Etnociéncia

Os dados etnográficos, sen embargo, non cprroboran necesariamente esta interpretación. En Piñeiral, polo menos, a busca do autor do mal de ollo ou da envexa pode rematar sen resultados claros. Por un lado, as curandeiras de Piñeiral non teñen medidas para adiviñar o autor: elas simplemente o quitan, e o cliente, cando a cura ten éxito, fica sen saber claramente quen o envexou. Por outro lado, o curandeiro de Negreira a quen recorre moita xente de Piñeiral, di ser capaz de adiviñá-lo, pero tampouco aclara o nome do autor «para evitar calquer lio que poida acontecer». Xa é difícil saber se este é un fenómeno recente ou sempre foi asi no pasado. O certo é que o control non o explica todo, ainda que represente tal vez un aspecto do mal dé ollo.

Pasemos a outra .intarpretación sociolóxica. L. Valente baseando-se na sua análise simbólica segundo a que as smtomas do meigallo (equivalente neste contexto ao endemoniamento ou ao mal de ollo) representan o re­xeitamento total da orde colectivamente afirmada e imposta, suxire que a crise do meigallo é unha manifestación patolóxica, a falta de outra alter­nativa, do conflito interno naqueles que están suxeitos excesivamente á

. orde social (Valente, 1984: 72-3). Emílio González, á sua vez, chama a atención sobre o feito de que á vítima do meigallo dispensa-se de calquer culpa (xa que todo o mal provén da meiga) e que, unha vez que sofre, todo o entorno social ven axudá-la, tratando de arranxar a situación (Gon.zález, 1984: ·86); neste sentido diria-se que o mal de ollo serve inclusive como unha sorte de terapia familiar. Nunha palabra, segundo esta interpretación sociolóxica, o mal de ollo ( =meigallo) oferece unha medida socialmente recoñecida para manifestar o conflito psíquico que necesariamente se acu­mula en alguns indivíduos desfavorecidos na colectividade, e deste xeito dá-lles, polo menos, a posibilidade de readaptazon (tanto psicolóxica como social) mediante. o proceso da terapia tradicional. .

Cal destas interpretacións é a correcta?. A primeira é incapaz de explicar a ambiguedade da discusión bruxeril, mentras que na. segunda non encaixan, naturalmente, os casos nos que o mal de ollo ten como vítima a toda unha farm1ia, os animais, barcos, etc., e non as persoas individuais. Tal vez a pregunta está mal suscitada: non é, cecais, unha atitude etnocéntrica supor que o discurso local.se poida reducir sempre a un dos <<nosos» discursos, e desta forma podamos chegar a comprender o que «realmente» ocorre?

217

T.Yanai

9. <<AIRE>> E «MAL DE OLLO>>. CAMBIO SOCIAL

Para rematar, impón-se un breve repaso sobre o problema do cámbio social. Non só porque a realidade social galega estexa nun proceso de cámbio incesante, senón porque a etnomedicina, tratando-se do «proce­so>> de enfermidade-cura, é un campo intrinsecamente ligado ao tema do «proceso» social.

Ao meu ver, tres pontos, polo menos, terán-se que considerar para captar a problemática do cámbio social na etnomedicina: primeiro, o cámbio da forma do pluralismo médico, ocasionado pola introdución de novos elementos; segundo, o cámbio de atitude da xente face ás enfermi­dades, noutras palabras, o cámbio da ideoloxia dominante no pluralismo médico; en último lugar, o cámbio das enfermidades mesmas, polo menos na sua forma de manifestar-se. ·

Xa subliñamos antes que os discursos etnomédicos (a biomedicina incluida) non son meros <<fenóm~nos culturais», senón que son sistemas práticos de coñecimentos; o que implica que eles, partindo do seu am­biente natural e do seu próprio contexto· sóciocultural, frecuentemente penetran noutras terras, noutras sociedades (desde logo, alguns discursos difunden-se menos que outros, estando máis estreitamente ligados ao seu contexto orixinal). Esta penetración de novos discursos ocorre drastica­mente ·cando a sociedade está en proceso de cámbio, cuxo extremado exemplo é o da biomedicina nos povos galegos (igual que en todas as partes do mundo), sobre todo coa introdución da seguridade social. Ade­mais da biomedicina, poden-se enumerar os seguintes elementos que in­fluen, ou poden influir no futuro, no sistema etnomédico galego: curandeirismo urbano (incluímos aqui ao curandeiro de Negreira), medi­cina naturista e medicina chinesa (sobre todo a acupuntura).

Agora ben, cando vemos o que ten acontecido no pluralismo médico galego, é claro que o cámbio consiste non só no feito de que a xente teña unha alternativa máis; senón tamén na forte ideoloxia que se introduciu, segundo a cal a biomedicina é a única medicina «correcta>> e os demais son «Suspeitosos». Facemos notar que na maioria dos casos a xente recorre á medicina popular despois de ter visitado ao médico, e non ao contrário; non fica dúvida de que a xerazón máis moza adoita afirmar esa ideoloxia sen reservas, muito máis tallantemente que a vella.

Non obstante, isto non significa que a biomedicina exclua totalmente os demais discursos. Como sinala F. Laplantine (1982: 21-2), a maneira de interpretar e viver as enfermidades de cada indivíduo sempre pode

218

Antropoloxia e Etnociéncia

disociar-se da ideoloxia dominante: con efeito, os que teñen a experiéncia de sanar grácias á medicina popular, ven-se obrigados a poñer en dúvida o exclusivismo biomédico; ·a biomedicina nunca poderá chegar a ser a medicina suprema, e a xente segue a escoller dentro da.pluralidade. Unha moza do povo, por exemplo, que sofreu en certo momento crises depre­sivas, flutuaba entre o discurso psiquiátrico e o meigueril (o segundo reflexaba máis ben a interpretación da sua fanu1ia, no que ela personal­mente non quixo crer), e despois de visitar Baíñas, Negreira e San Cámpio, fmalmente sanou nun hospital da Coruña; o significativo deste caso é que ela segue a estar interesada na medicina popular, dun xeito ambivalente, sen negá-la de todo.

Pasemos ao último ponto, o cámbio das enfermidades mesmas. Neste ponto non nos referimos só ás epidemias ·ou á influéncia do cámbio no meio-ambiente; o meio sóciocultural tamén importa muito. Isto é evidente no caso· das enfermidades mentais. Por un lado, os psiquiatras destacaron o cámbio na porcentaxe e nas síntomas típicas de cada enfermidade, co trans­curso do tempo desde a época de Kraepelin; por outro lado, é un tema central da psiquiatria transcultural a diferenza e a variedade de enfermidades men­tais en distintos contextos sócioculturais. Seria razoábel supor que os factores sócioculturais influen inclusive nas enfermidades chamadas <<somáticas>>, ten­do en conta a importáncia da ligazón entre o corpo e a mente que se está a recoñecer actualmente na própria biomedicina.

Con efeito, a situación de cámbio social na Galiza parece supor o posíbel cámbio nas enfermidades mesmas, ademais dos do pluralismo médico e da ideoloxia dominante. Non fica dúvida de que hoxe existe cada vez menos xente que saiba os cOnxuros para curar o «aire», «mal de ollo», etc.; cada dia hai menos curas que realicen a bendizón co fm de exorcitar; e nos santuários como os de San Cámpio, os curas novos adoitan suprimir o carácter curativo das romarias ...

Nunha ¡ialabra, é posíbel que esta aparente diminuizón das ocasións da terapia tradicional, que nos parece radical, non reflexe simplemente o cámbio ideolóxico da xente face as enfermidades, senón a diminuizón mesmamente do número de casos de certas enfermidades tradicionais, e que estas enfermidades se estexan convertendo· noutras, a saber, as que se dan .máis ben no meio urbano.

Imos ver un pouco os casos das duas enfermidades galegas. Acerca do <<aire», unhas curandeiras de Piñeiral explicaron-me que acostmnan a collé-lo os que pensan máis nesas cousas. Este enunciado, de aceitar a hipótese de que esta enfermidade se apoia no sistema de categorizazón

219

T.Yanai

cultural (cuxos seres simbólicamente perigosos a desencadean), pode sig­nificar que este desencadeamento do conflito psíquico non funcione .a non ser que a persoa viva nel; de ser asi, a demolizón da cultura tradicional necesariamente terá que facer diminuir os casos de «aire>>. Acerca do meigallo (=mal de ollo}, paga a pena referir-se unba vez mais aos co­mentários de EmHio González: baseando-se na hipótese de considerar o meigallo como unha espécie de histeria, e tendo en conta o feito de que a histeria, unha neurose mui corrente na época de Freud, desapareceu de Centro-Europa no período de entre-guerras (na Galiza persiste, ainda), posíhelmente transformando-se en neuroses viscerais, E. González suxire que un cámbio semellante está a acontecer hoxe co meigallo, simultanea­mente ao cámbio na estrutura social: da interdependéncia da sociedade rural ao individualismo da sociedade urbana (González, 1984: 85-6).

Facemos notar que o proceso da transformación das enfermidades no proceso de cámbio social une-se directamente co d.e porque algunhas doenzas (aire ou mal de ollo, por exemplo) aparecen en certas sociedades e só nelas; o que se pregunta aqui é unha cuestión xeral sobre o corpo, isto é, a relazón entre o corpo e o sistema sóciocultural, unha de cuxas múltiples facetas é a enfermidade-cura. Neste senso, podemos afirmar que o tema que se trata nesta sección non é, de maneira ningunha, subsidiário.

10. CONCLUSION. ANTROPOLOXIA E <<ETNOCIENCIA»

Neste ensaio fixemos unha série de comentários a.cerca da etnomedi­cina n& Galiza, tratando-a como «etnociéncia», a saber, como unha série de <<discursos>> polos que a xente fai fronte aos problemas da vida. Convén repetir aqui qtie o noso propósito é principalmente metodolóxico: para que fora un traballo máis completo cumpririan, evidentemente, mais da­dos que corroborasen as hipóteses.

Na primeira metade deste ensaio, tratamos o conxunto do sistema etnomédico galego, e seguidamente tomamos como ·exemplo os discursos etnocientíficos sobre o <<aire>> e o mal de ollo, para compará-los con alguns dos discursos existentes en antropoloxía 11

• Ademais das posíbeis interpre-

11Bxcusado é dicer que a distinción entre os catro discursos antropolóxicos non é absoluta de xeito ningun, e que alguns deles están estreitamente relacionados entre si¡ fJXemo-la só co fin de examinar máis claramente as suas discrepáncias co discurso local. Normalmente o antropólogo forxa o seu discursO interpretativo de acordo co seu obxecto, combinando variedade de conceitos, pero este feito non afecta á nosa conclusión.

220.

Antropoloxia e Etnociéncia

tacións que intentamos dos fenómenos, que cremos que teñen o seu mé­rito, unha conclusión importante que se pode sacar, polo menos neste caso, é que nen cada un dos discursos antropolóxicos (simbolismo, etnop­siquiatria, socioloxia e cámbio social), nen sequer o conxunto dos mesmos, son capaces de interpretar a totalidade do discurso local. Destacamos que esta conclusión non se deriva da insuficiéncia dos discursos locais, senón da dos discursos antropolóxicos; neste senso, poderia-se dicer que os discursos antropolóxicos interpretaron, e ao tempo foron inter.pretados pola medicina popular galega.

Agora, baseando-me neste resultado, quixera dar algunhas suxeréncias sobre un problema fundamental: que relazón existe entre antropoloxia e «etnociencia»?, en que consiste este traballo de interpretación mútua entre os discursos locais e os antropolóxicos?. Insistimos antes en que antropoloxia non é máis que outra etnociéncia, xa que non existe ningun fundamento para tratá-la como un cuadro de referéncia absoluto; en re­alidade, o priviléxio dos discursos antropolóxicos (e o do biomédico, psi­quiátrico, etc.) xustifica-se só polo feito de que a prática antropolóxica se realiza a partir da <<nosa>> sociedade urbano-moderna, á que pertencen lodos os discursos antropolóxicos (entre outros) e os antropólogos; e a tarefa do antropólogo, polo que se refire á etnociéncia, e aprender dos discursos «deles» a partir dos «nosos» para enriquecer estes discursos <<nosos>> (desde logo, esta distinción entre <<DÓS>> e <<eles>> vale só a nivel ideolóxico; a fronteira e)ltre «nós>> e <<eles» está-se a voltar cada dia máis ambígua, o que implica, sén borrar dita distinción teórica, que o enrique­cimento dos <<nosos>> discursos pode servir non só para <<DÓS>> senón tamén para «eles>>). Referente a este ponto convén voltar a un tema que tocamos na sección 4, no que o curandeiro de Negreira interpretaba as enfermi­dades galegas segundo o seu sistema de cura, qne é alleio á tradición galega, e ainda asi a xente acudia a el e mesmo sanaba, como se se tratara dun curandeiro galego: nunha palabra, a xente e o curandeiro entenden-se mutuamente en distintos discursos que pertencen a distintas tradicións, e sen embargo funciona a terapia. Agora ben, este caso non se parece un pouco á própria prática antropolóxica?, xa que o antropólogo sempre interpreta os discursos locais segundo os <<nosos>> discursos teóricos, que non teñen en si mesmos nada que ver co contexto orixinal. Se, acaso, o curandeiro de Negreira fora un exemplo de «mal-entendimento>>, non o serian tamén as interpretacións antropolóxicas?.

Diante desta cuestión, o que nos parece mais razoábel é supor que en ambos casos existe un verdadeiro «entendimento», a condición de reco-

221

T.Yanai

ñecer, ao mesmo tempo, que un «entendimento» desta clase, sempre e inevitávelmente, contén certo «mal-entendimento». Dito de outro xeito, aqui queríamos insistir nos dous pontos seguintes, encanto ao problema da interpretación: a factibilidade do entendimento entre distintos discur­sos e a imposibilidade de redución entre os mesmos.

Como se ve no exemplo que tratamos aqui, cada discurso ten a sua própria lóxica interna e o seu próprio modo de ver o mundo, a sua própria realidade. E, ás veces, é-nos extremadamente difícil pasar do <<noso» discurso ao discurso <<deles» (o caso deJ. Favret-Saada. 1977, seria exem­plar), porque a realidade na que vive o mesmo antropólogo na vida coti­diana contradice-se decisivamente coa realidade na que se apoia o discurso local; en algun caso, por exemplo, consideran-se <<feitos» os fe­nómenos que «nós» non incluimos normalmente na nosa categoria de «feitos», interpretando-os como «ilusión», «causalidade», etc., e reduci­mo-los asi aos «nosos» discursos. O verdadeiro «entendimento» (ou me­llor dito, a verdadeiro <<prática•• antropolóxica), ao meu parecer, é o que se consegue, tendo en conta antes de todo esta imposibilidade de redu­ción, polo dobre esforzo de, por un lado, achegar-se o máis posíbel á lóxica interna e á realidade na que viven <<eles» e, por outro, enriquecer os «nosos» discursos comparando-os cos de «eles».

BIBLIOGRAFIA

BARNES, S.B. 1969, <<Paradigms: scientific and social». Man (n.s.) IV (1): 94-102. CONTRERAS, J.-FAVRET-SAADA, J. 1985, <<La thérapie sans le savoir» en Nouvel/e Revue de Psychanalyse, 31: 223-238. DEVEREUX, G. 1967, FromAnxiety to method in the Behavioral Sciences, Mouton, Paris. 1970, Essais d'ethnopsychiatrie genéralle, Gallimard, Paris. FAVRET-SAADA, J. 1977, Les mots, la mort, les sorts, Gallimard, Paris. FEYERABEND, P. 1975, Against method: Out/ine of an Anarchisty Theory of Knowledge, New Lef! Books, London. FREUD,S. 1923, <<A Seventeenth-Century Demonological Neurosis», Standard

222

Antropoloxia e Etnociéncia

Edition, Vol. XIX: 67-105. GONZALEZ FERNANDEZ, E., 1984, <<Medicina Popular. Racionalidade das Crisis Histéricas e da Resposta ás mesmas», I Coloquio de Antropoloxfa en Galicia, O Castro, La Coruña. - HORTON, R. 1967, <<Africa 'Il'aditional Thought and Western Science», Africa, Vol. XXXVII: 50-71. - LAPLANTINE, R 1982, «Etnopsiquiatría y Etnociencia», Confrontaciones Psiquiatrlcas, 18: 13-31. LEVI-STRAUSS, C. 1958, Anthropologie Structurale, Plan, Paris. LISON TOLOSANA 1979, Brujerla, Estructura Social y Simbolismo en Galicia, Aka~ Madrid. MARIÑO FERRO, X.R. . 1985, Cultura Popular, Museo do Povo Galego, ·santiago. OHNUKI-TIERNEY, E. 1984, Illness and Culture in Comtemporary Japan, Cambridge. VALENTE,L. . 1984, «Notas para un Estudio del Meigallo. Desorden y Reconcilia­ción>>, I Coloquio de Antropoloxla en Galicia, O Castro, La Coruña.

223