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Apropiaciones y valoraciones del patrimonio cultural local: las esculturas

policromadas de la iglesia parroquial de Valencia de Jesús, departamento del

Cesar, Colombia. Un patrimonio material como documento histórico y memoria.*

Luz Guillermina Sinning Téllez

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“Hablando con el mayor rigor, pienso que las llamadas falsas memorias no existen, que las diferencias entre éstas y

las que consideramos ciertas y seguras se limita a una simple cuestión de confianza, la confianza que en cada

situación tengamos en esa incorregible vaguedad que llamamos certeza…..” Saramago, José. Las pequeñas memorias.

Madrid, Ed. Alfaguara, 2007.

Introducción

Desde la década de los ochenta, el patrimonio cultural se resignifica dentro del marco de

gran importancia que cobran las expresiones culturales como formas de representación

de las prácticas sociales. Dicha resignificación se corresponde con el auge de los

estudios culturales, la antropología cultural y el interés de los estudios

interdisciplinarios por dichas prácticas y formas de representación tanto en lo local, lo

regional y lo urbano como en la visibilidad dada a la gran variedad de comunidades,

grupos y etnias que componen estas formas de territorios contemporáneos.

Es en este contexto que el patrimonio cultural se debate y cuestiona en sus tradicionales

concepciones y maneras de ser, y se le interpreta en cuanto a representación cultural

como una construcción social, invención o artificio2 y dispositivo de memorias e

identidades sociales, contradictorias y heterogéneas, en donde se evidencian tensiones

entre fuerzas de poderes hegemónicos y de resistencias. A partir de esta resignificación

e interpretación, es que entra en la problemática general de los discursos culturales, y

evidencia como estos, una gran complejidad para ser abordado.

La complejidad que se anota al patrimonio cultural es tanto vivencial como conceptual y

corresponde a un contexto, a una época que siente, conoce y se comprende socio-

culturalmente desde las diferencias, no solo de los objetos que se elaboran para su

estudio sino desde esas mismas formas de estudio e interpretación y sus respectivas

problemáticas.

Así, del patrimonio cultural, los conceptos que se le asocian y lo caracterizan como el de tradición, memoria, historia e identidad ya no son posibles desde una lectura

occidental unidimensional, estable y lineal, sino que en la dinámica social misma y en

*El título del artículo y su contenido parten de la investigación: El Patrimonio Cultural local como documento

histórico y como constructor de memoria: hacia una interpretación de un caso de estudio: las esculturas

policromadas de la iglesia parroquial de Valencia de Jesús, departamento del Cesar. Región caribe de Colombia,

investigación finalizada en mayo 2008, Facultad de Estudios del Patrimonio Cultural, Universidad Externado de Colombia, Bogotá DC., 2008. Esta investigación se inicia a partir de la restauración de dichas esculturas en el taller

se maderas de la Facultad de Estudios del Patrimonio Cultural, Universidad Externado de Colombia en el 2005. Memorias de futuros posibles: Caminos para un desarrollo desde los pueblos y sus culturas

Memorias del 5to. Foro Latinoamericano ―Memoria e Identidad‖ Montevideo, octubre de 2009, 229 pp. más CD-ROM, Ed. Signo Centro Interdisciplinario.

Signo - UNESCO - AECID – Comisión Nacional del Uruguay para UNESCO

ISBN: 978-9974-7936-6-8 1 Docente-investigadora. Doctorante en Cultura y Educación en América Latina. Universidad de Arte y Ciencias Sociales. ARCIS. Santiago, Chile 2 Clifford, James, Dilemas de la cultura, Barcelona, Ed. Gedisa, 1995

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su imbricada conexión con el contexto, los conceptos adquieren otras aristas, otros

requerimientos y otras significaciones.

Lo aludido se hace evidente en el caso de estudio seleccionado3, de carácter local,

circunscrito a un territorio y a unos relatos históricos. Tanto las esculturas policromadas

coloniales, el lugar de Valencia de Jesús y los diversos actores van enunciándose a

partir del acercamiento a sus dinámicas como una yuxtaposición de escrituras que a

manera de palimpsesto devela articulaciones no usuales de apropiaciones culturales y

traducciones patrimoniales, según circunstancias vividas por instancias sociales de la

comunidad que entran en juego.

Es así que si bien los imaginarios y representaciones sociales se logran identificar

porque responden a elaboraciones en tiempos y espacios de ciertas trayectorias y, por

ende, de cierta estabilidad, hay otros que emergen e irrumpen al interior de aquellos

trasgrediéndolos y teniendo voz y presencia desde el margen, por instancias sociales en

particulares circunstancias. Estas son situaciones de violencia, conflicto armado,

desplazamientos forzados que no solo crean profundos resquebrajamientos de

entramado social mismo sino que a manera de resistencias, dichas instancias sociales

afectadas se hacen a otros territorios, traducen otros relatos, alejados de sus

procedencias, apropiándose de ellos ante las urgidas necesidades de restituir dicho

entramado en lo espacio temporal, emocional y de sentido.

Con este tipo de situaciones es que lo local4 se constituye o reconstituye, y desde donde

unos nuevos actores sociales hacen suyas tradiciones, eventos, expresiones culturales,

originalmente legitimadas por otras causas y otros actores, que en muchos casos, de

manera implícita o explícita, han estado o están vinculados social, política y

económicamente a quienes fueron directa o indirectamente los victimarios de aquellos

nuevos actores y que por diversas razones, ya sea de resistencia o por otras, están

intentando en un obrar común5 una nueva comunidad y un lugar en la sociedad.

Esta problemática de caso es un ejemplo que explicita la desarticulación en la

experiencia, de manera contundente, el aspirar e intentar discursos asépticos o de un

deber ser acerca del patrimonio cultural o los patrimonios culturales, en términos

actuales. Es confrontándose en este tipo de situación, el de la subyugación, la diáspora

y el desplazamiento; en la experiencia afectiva de la marginalidad social misma donde

se transforman las estrategias críticas seleccionadas inicialmente6 en el proyecto de

investigación. Es allí donde se confronta el concepto de cultura y de patrimonio cultural

por fuera de los objetos de arte o más allá del canon de la ―idea‖ estética, para

comprometerse con la cultura como una producción desigual e incompleta de sentido y

3 El Patrimonio Cultural local como documento histórico y como constructor de memoria: hacia una interpretación de

un caso de estudio: las esculturas policromadas de la iglesia parroquial de Valencia de Jesús, departamento del Cesar.

Región caribe de Colombia. Investigación finalizada en mayo de 2008. Facultad de Estudios del Patrimonio.

Universidad Externado de Colombia. Bogotá DC. 4 Geertz, Clifford, Conocimiento local, Barcelona, Ed. Paidós, 1994. 5 Ricoeur, Paul, Caminos del reconocimiento, México DF, Ed. FCE., 2006. 6 Inicialmente se partió para este estudio del interés por reconstruir la época de procedencia y uso de las esculturas

policromadas en un hacer seguimiento más del continum de tradiciones de la región, con un enfoque semiótico—código y discurso. Pero en el trabajo de campo dicho seguimiento se fracturó y exigió otra estrategia, la del ―atajo‖ de

las representaciones de Louis Marin y los aportes de autores como Homi Bhaba y Néstor García Canclini.

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valor, muchas veces compuesta de demandas y prácticas inconmensurables producidas

en el acto de la supervivencia social.7

Lo interesante de tal problemática del caso de estudio es que se aborda el contexto

metodológicamente en dos instancias. La primera, la de los objetos –las esculturas

policromadas- que se asumen como bienes culturales de una comunidad y en ellos se

inscribe, a manera del palimpsesto ya mencionado, diversas escrituras estéticas y a la

vez de significaciones culturales. A partir de aquellos objetos se van haciendo visibles

las formas sociales que los valoraron ya en positivo o negativo en el tiempo e

igualmente traducen el porqué de su resurgir actualmente.

Mas la problemática no termina con esta visibilidad del de dónde vienen y quiénes los

legitimaron sino en el por qué y para qué requieren de ser restaurados físicamente,

darles visibilidad y en aras de qué valores. Y es aquí, donde estos bienes culturales, en

términos de su materialidad, vuelven a ser objeto tanto de unos tradicionales actores y

agentes como de otros actores y, por ende, de otras escrituras.

Lo anterior corresponde ya a la segunda instancia, la que hace referencia a los tipos de

actores: los tradicionales quienes reconocen dichos bienes culturales como parte de la

historia de un culto vivo, vinculados a ceremonias, procesiones, fiestas8 y que - al igual

que a los bienes culturales mencionados- quieren revitalizar localmente en el sentido de

darle continuidad a dichas tradiciones; y los nuevos que apoyan tal reivindicación

patrimonial por diversas razones, muy vinculadas a su carácter de desplazados y de

pobladores recientes del lugar.

La incidencia política de dicha tradición es evidente, a nivel local y regional, y

mantiene continuidad histórica. Pero habría que hacerse varias preguntas:

¿Cuál es socialmente su repercusión actual en términos de las instancias sociales que

participan y de la comunidad del lugar? ¿La comunidad local actual de qué manera es

continuadora de la misma tradición? ¿Cómo es el lugar espacio temporalmente, en

donde dicha tradición fue y se continúa?

Como antecedentes históricos tanto la llamada comunidad y las instancias sociales

como el lugar son distintas mas no de manera radical en la actualidad y por ello las

repercusiones sociales son heterogéneas. El lugar como centro urbano de importancia en

el periodo colonial9, ya no existe, es un caserío en donde visiblemente sólo pervive una

iglesia declarada Bien de Interés Cultural10

, testimonio de su pasado. Y los actores que

históricamente mantienen la tradición y actividades de culto, casi en su totalidad, no son

7 Ver: Babha, Homi, ―Lo postcolonial y lo Posmoderno‖, (Cap. IX), El Lugar de la Cultura. Buenos Aires,

Argentina, Ediciones Manantial SRL, 1994, pp.211-240. 8 El conjunto de esculturas ha acompañado fiestas de la Inmaculada Concepción del 8 de diciembre. El Niño Jesús del

12 de enero y los cristos Crucificado y del Descendimiento en las ceremonias de mayor trascendencia local y regional: la semana santa, que proviene desde la segunda mitad del siglo XVIII. 9 El actual corregimiento de Valencia de Jesús fue en el periodo colonial, especialmente en el siglo XVIII una ciudad,

con cabildo propio, lugar de blancos españoles hacendados y ganaderos. Con el tiempo perdió importancia y solo se

le asignó en la denominación política administrativa desde 1967 el ser un corregimiento de Valledupar, la ciudad capital del departamento del Cesar. 10 Ministerio de Cultura. Resolución 1686, 1-XII-2004(Declara).

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habitantes del lugar11

y tienen una gran influencia en ciertas instancias sociales

tradicionales que han heredado desde la colonia y el siglo XIX el poder político,

económico y social de la región. En cuanto a la comunidad actual del lugar, es otra muy

diferente. Está constituida en su mayoría por familias de desplazados del conflicto

armado que los despojó de sus tierras y los lanzó a diversas actividades laborales,

temporales para subsistir. La mayoría de habitantes de hoy no tienen que ver con la

historia lejana del lugar.

Sin embargo, esta nueva comunidad en su necesidad de recuperar su entramado social,

su sentido de pertenencia, aun habiendo sido el lugar mismo blanco de la misma

violencia de la que fueron victimas en otros lugares, quieren hacerse a la historia en

cuanto a las tradiciones religiosas y de culto que se dan.

En este caso aludido se hace evidente el contexto en las dos instancias aludidas tanto los

bienes culturales como los actores, se entrecruzan de tal manera que no puede

desconocerse ninguna de ellas, y mas si el patrimonio o patrimonios culturales son

entendidos como construcciones sociales y, por ello, puede ser tan polisémicos como lo

son los actores y las formas de ser legitimados. Esto porque son distintos los propósitos

de reactivación, ya por razones políticas, económicas, ideológicas, u otras y, por ello,

en sus valores. La misma dinámica se manifiesta en sus heterogéneas posibilidades de

ser recursos para representar memorias12

e identidades colectivas como maneras de

reconocimientos y distintivos colectivos.

Es a partir de este caso de estudio que este artículo intenta exponer una propuesta de

interpretación conceptual y metodológica sobre el patrimonio cultural como documento

para la historia y como dispositivo de construcción de memorias; poniendo el énfasis en

la traducción de tradiciones que evidencian respuestas de resistencia de una comunidad

local, en este caso la de la reciente comunidad de Valencia de Jesús, que ante el

desplazamiento forzado traduce desde su propia vivencia legados patrimoniales y los

transforman a sus circunstancias, no necesariamente desde la valoración negativa de

destrucción, u olvido por ser expresiones culturales no directamente constituidas por las

nueva comunidad en cuestión, sino a partir de unas lógicas muy particulares que

obedecen a su contexto y vivencia del mismo.

A. Lo histórico documental y el sentido de memoria de las esculturas

policromadas de Valencia de Jesús.

―¿Cómo atravesar ese texto, desde su intimidad, sin desgarramiento al salir, en el momento de

abandonarlo? Habría que recorrerlo como el paseante recorre habitualmente la calle……,

marchando a paso vivo por una parte de la extensión sin vagabundear en ella por curiosidad ni

demorarse por interés. Simplemente para pasar lo más rápido posible a oros lugares o abrir más

fácilmente otros espacios. Ése es el sentido del atajo: ´Ruta particular más corta que el camino

principal o que lleva a un lugar al que éste no conduce´, pero sin duda con un efecto de sorpresa o de asombro: he aquí que el atajo que tomo, singularmente, me lleva a otra parte, allí donde el

camino principal no conduce, otro fin, que yo no sospechaba: descubrimiento. No es allí a donde

11 Las Hermandades del Nazareno, son de origen español. En Valencia de Jesús se constituye en la segunda mitad del

siglo XVIII y los miembros son de afiliación hereditaria y familiar. 12 Ricoeur, Paul, La mémoire, l’a historie, l’oubli, Paris, Éditions du Seuil, 2000. Se ilustran las esculturas, la iglesia, escenas de la semana santa y personajes en el anexo al final del artículo.

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quería ir y sin embargo, secretamente, ese lugar se revela como el de un verdadero deseo, el

deseo de verdad‖. Marin Louis, (Lectures Travesières, pp. ,14-15)13

El texto de Marin está en sintonía con el recorrido en búsqueda de la procedencia,

historia y significaciones de las esculturas policromadas de Valencia de Jesús: el Niño

Jesús, la Inmaculada Concepción y los cristos del Descendimiento y el Resucitado.

El recorrido que se escoge parte desde el inicio, de manera muy clara, del contexto,

entendido como el espacio-tiempo que les da presencia y sentido a dichas esculturas ya

que no son de museo; están vinculadas a funciones religiosas vivas que se conservan en

el lugar, y son imágenes que se visibilizan desde una circunstancia política que pone en

acción y gestión instancias institucionales como la Hermandad Nazarena directamente

custodia de la iglesia y sus bienes, entes administrativos locales y el Ministerio de

Cultura para que se restauren14

, por ser considerados bienes culturales con base en la

declaratoria15

y por lo significativas para el culto vivo que se conserva en la iglesia

parroquial de Valencia de Jesús declarado monumento de carácter nacional

Con este tipo de elección de hacer evidente el contexto, específicamente local, para

comprender desde dónde y cómo se pueden reconocer las esculturas como bienes

culturales, se dan los criterios a seguir en el recorrido y su interpretación: a partir de sus

formas en la construcción territorial del lugar y desde las memorias que representan o

constituyen. En la primera, la historia y en la segunda las instancias sociales que abrigan

intrincadas respuestas, deseos, proyectos, itinerarios que dan vínculos, sentidos de

pertenencia y arraigo.

Continuando con el texto de Marin, es entonces que este recorrido histórico local, en sus

formas espaciales de constituirse, transformarse hasta casi desvanecerse en donde las

esculturas a la par aparecen y casi desaparecen quedando en ellas las huellas no solo del

tiempo sino del lugar. Y es también, en este recorrido en el que la contundencia

contradictoria de las memorias detonan un a partir de las esculturas y un más allá de las

esculturas, en donde éstas sólo son parte de un escenario mas no son ya personajes

centrales porque en un primer plano emergen y se personifican las urgencias de

apropiación de un territorio simbólicamente cifrado en eventos y celebraciones que

convoca a distintos grupos sociales con distintos intereses en arraigos tanto espaciales

como emocionales y políticos. Aquí aparece el atajo, el que invita a acercarse

pudiéndose evitar pero es cuando puede más el asombro y el descubrimiento por lo que

no era el objetivo; es la inevitable necesidad de recorrer un tramo de él, de ir más allá

del camino establecido, porque en dicho atajo se hace imposible soslayar la manera tan

evidente como se manifiesta esa problemática de la actualidad de los patrimonios

culturales, los discursos que aluden a sus formas abiertas de construcción y apropiación,

a sus planteamientos sobre sus valores históricos, de conformación de memorias

diversas, de vinculantes sociales, de su formas de legitimación culturales tanto

institucionales como marginales.

13 Texto citado por Chartier, Roger, Escribir las prácticas. Foucault, de Certeau, Marin, Buenos Aires, Ed.

Manantial, 2006, pp. 98-99. 14 Universidad Externado de Colombia, Facultad de Estudios del Patrimonio, Taller de maderas, Programa de

Restauración, Otro sí No. 03 al convenio de cooperación No. 994/03 suscrito con el Ministerio de Cultura, 02/2005-12/2005. 15 Ministerio de Cultura. Resolución 395, 22- III- 2006 (Declara).

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Es desde el estudio del contexto donde el concepto de las representaciones16

culturales,

en este caso las esculturas, se hace pertinente en su sentido reflexivo, en su opacidad

porque más allá de ser signos son significaciones en donde se asumen en la red cultural,

es decir, en su historicidad y en las prácticas sociales que develan; situación que

conduce a que pueda articularse : ―[…] el análisis de los dispositivos, discursivos o

formales, retóricos o narrativos, que deben constreñir al lector (o al espectador),

someterlo, ―entramparlo‖ y, por otra parte el estudio de las distancias posibles con

respeto a esas mecánicas persuasivas, tanto más poderosas por el hecho de ser

disimuladas pero tanto menos eficaces cuando son desmontadas‖.17

Es entonces que este

contexto da cuenta de: las esculturas como imágenes religiosas, en su materialidad, su

iconografía, en las huellas dejadas por el tiempo como improntas de un territorio

específico habitado y vivido desde el época colonial hasta el presente; de las maneras

socioculturales políticas e ideológicas que las produjeron, las usaron y valoraron, y del

papel que cumplen en el presente para dos tipos de actores que de manera muy actual

las resignifican.

Uno es la Hermandad Nazarena, que legitima una memoria vinculada a la historia de

Valencia de Jesús y, el segundo, una comunidad de desplazados, que requiere de una

nueva construcción de memoria en donde las esculturas no son un hecho físico de

reconocimiento, pero las asocian a nuevas e inesperadas formas de arraigo. La

Hermandad Nazarena, representa un tipo de comunidad de raigambre tradicional y por

ello, muy reconocida, que es tanto un actor como un agente cultural; la otra comunidad

es de desplazados, una población numerosa más bien reciente, de los habitantes

tradicionales quedan muy pocos porque hace mucho se fueron ante el fuerte

empobrecimiento del lugar, y que se constituye en un nuevo actor, producto del

conflicto armado recrudecido en la región. Y es en este dar cuenta que da la

reconstrucción del contexto en donde se evidencia el poder interpretar las esculturas

como un documento histórico y como dispositivos de memorias que las trascienden.

1. Las esculturas de Valencia de Jesús como documento histórico

Como representaciones religiosas el Niño Jesús, la Inmaculada Concepción y los cristos

del Descendimiento y Resucitado, en términos de ser signos que constituyen un código

cultural, un discurso, no solo estructuraron y estructuran las miradas que las percibieron

y perciben al producir o no una identificación de convenciones iconográficas generales

reconocidas o no por los aprendizajes e interiorizaciones culturales procedentes desde

periodo colonial sino que por ello mismo a la vez testimonian y documentan una época,

una trayectoria y, en sus particularidades, el lugar y el mundo sociocultural y político

donde han tenido presencia y significación.

16 Aquí se alude a entender la representación tanto en el sentido transitivo de presentar, sustituir, mediante algo aquello que está ausente de manera tal como es como en el sentido reflexivo toda representación se presenta

representando algo, es decir, la primera se articula a unas configuraciones históricas, políticas, ideológicas y

culturales que le dan una determinada forma a la presentación que representa. Esta conceptualización de

representación es desde donde se vienen abordando los estudios en historia cultural, en especial, lo icónico: Luis Marin, Michel de Certeau, Peter Burke, Roger Chartier, entre otros. 17 Chartier, Roger, op.cit. p., 88.

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Como testimonios y documentos visuales éstas representaciones son presencias que por

sus características tanto técnicas y materiales como iconográficas expresan la incidencia

de una religiosidad muy marcada por la Contrarreforma que dentro de los procesos de

colonización llega también en un mundo local como Valencia de Jesús, en la medida

que todas estas esculturas son imágenes propias de la época.

Desde el punto de vista de materiales y técnicas, identificadas tanto por los análisis

efectuados en los procesos de diagnóstico y de intervención18

como por el soporte

bibliográfico realizado sobre esta información, se puede deducir que dichas esculturas

testimonian y documentan, por las huellas de su elaboración técnica, ya evidentes o solo

con vestigios, su concordancia con haber sido productos de la época colonial: el bol, la

hojilla de oro, en especial la presencia de pigmentos como el bermellón, la azurita, la

cochinilla, el blanco de plomo, lacas de sellamiento de las maderas para su posterior

policromía y la decoración del esgrafiado.

Desde el aspecto iconográfico las esculturas como representaciones testimonian y

documentan un repertorio católico significativo para la época: el culto mariano y el

dogma de María como madre de Jesús quien lo concibió sin pecado y a la vez ella fue

concebida de la misma manera que su hijo; la importancia de resaltar los distintos

momentos de la vida de Jesús, en el caso del Niño Jesús, la infancia y la forma de

representación infantil que se populariza y merece el presidir el altar mayor de la

iglesia; la importancia de la celebración de la semana santa con representaciones y

pasos de procesiones, de gran realismo y teatralidad que implican la elaboración de

esculturas de cristos móviles como el Cristo del Descendimiento y el caso del Cristo

Resucitado, en actitud de triunfo y gloria sobre la muerte.

Si bien estas imágenes son representaciones que aluden a un mundo local, colonial,

mediado por asimilaciones, interpretaciones y apropiaciones particulares, sí

ejemplifican el ascendiente que tuvieron en términos religiosos en Valencia de Jesús. Se

puede decir que se constituyen de manera general en un corpus que como imaginario,

trasponiendo algunas de las tesis acerca de este tema que hace Stoichita con la

pintura19

, documentan esa experiencia visionaria que se representa en la imagen ya que

dichas esculturas son representaciones vinculadas a interpretaciones de textos sagrados,

reinvenciones de estos en términos visuales, documentan ese representar personajes

privilegiados como la virgen María, el niño Jesús, los cristos del Descendimiento y

Resucitado; documentan y testimonian acciones inefables, presentando lo sacro para

que se capte como trascendencia, irrumpiendo con su irrealidad en la realidad que

visualmente narra y escenifica lo irrepresentable. En estas últimas maneras de

presentarse las esculturas es donde tienen sus propios escenarios, se insertan en unos

programas religiosos visuales: los retablos que las exhiben y a la vez hacen puente con

quienes son sus devotos como son los casos del retablo mayor con el Niño Jesús y las

pinturas con escenas de su infancia, y el retablo de la virgen de la Inmaculada

18 Los resultados en este campo son producto del proceso de diagnóstico, estudio del deterioro y propuestas de intervención de las esculturas que tiene como soporte los análisis científicos e interpretaciones de estos para la

identificación de materiales y técnicas; labores realizadas entre los restauradores del taller de Maderas y profesionales

de las ciencias naturales del laboratorio de la facultad de Estudios de Patrimonio Cultural. Universidad Externado de

Colombia. E igualmente de una revisión bibliográfica acerca del tema. 19 Stoichita, Victor I, El ojo místico. Pintura religiosa en el siglo de oro español, Madrid, Ed. Alianza Forma. 1995,

pp., 183-184.

8

Concepción con las cartelas que ofrecen a sus devotos indulgencias; en los casos de los

cristos sus presencias se constituyen en personajes centrales que dramatizan, reviven la

pasión de Cristo –semana santa- involucrando a todo un colectivo creyente.

También, estas esculturas documentan y testimonian una religiosidad de la época

colonial en Valencia de Jesús en los términos que afirma Burke: ―las imágenes son la

mejor guía para entender el poder que tenían las representaciones visuales en la vida

política y religiosa de las culturas pretéritas‖20

. Constatan y permiten informar sobre

devociones que se acompañaron con la formación de hermandades en Valencia de Jesús

-la primera del Niño Jesús y la segunda la Hermandad Nazarena- que llevaron a cabo su

papel de agentes y actores de unos valores no solo religiosos sino políticos e

ideológicos. Estos últimos en cuanto a dar realce y prestancia a Valencia de Jesús muy

especialmente en el transcurso del siglo XVIII dentro del proyecto de fundaciones y

repoblamientos en las llanuras del Caribe colombiano, producto de las reformas

políticas centralistas de los Borbones, cuyo fin con era hacer más eficaz su control

territorial y someter a las comunidades indígenas renuentes al poder español en dicho

territorio, el caso particular de los indios llamados Chimilas. Es así que la imaginería,

los retablos, los rituales religiosos católicos se reactivan como medios para aglutinar y

ordenar social y culturalmente una población considera excesivamente laxa y dispersa

en sus prácticas y costumbres sociales21

. A este respecto las políticas borbónicas no solo

pretenden con la centralización del poder racionalizar la producción económica a partir

del conocimiento de los recursos y mejor explotación, pragmatismo muy vinculado con

el pensamiento ilustrado de la época, sino también ordenar distintos espacios de la vida

social. ―El interés de reglamentar las actividades públicas, los espectáculos, las fiestas

civiles y religiosas, las ceremonias populares, los paseos y los escenarios, entre otros,

era manifestación de lo que la minoría española y criolla consideraba ilustrado y

culto‖22

.

El reordenamiento territorial llevado a cabo por las políticas borbónicas implicó con la

formación del Virreinato de la Nueva Granada – primero el intento de 1717 y luego de

manera definitiva en 1747- constituir dos instancias político-administrativas: un regente

que presidiera la Audiencia y un Capitán General para la vigilancia de los territorios

costeros. Con este último, también se justifica en el caso de las llanuras del caribe y en

la región que implica a Valencia de Jesús, un poder de control militar23

para la

pacificación de la región -lucha contra los Chimilas- que a la vez acompaña una

recomposición espacial y repartición de sus tierras; situación que se legitima con el

propósito de garantizar la estabilidad y fortalecimiento de la economía colonial. No es 20 Burke, Peter, Lo visto y lo no visto. El uso de la imagen como documento histórico, Barcelona, Ed. Crítica, 2005.

p., 17. 21 Herrera, Marta, Ordenar para controlar. Ordenamiento espacial y control político en las Llanuras del caribe y en los Andes Centrales Neogranadinos. Siglo XVIII, Parte primera: I, II, y III; segunda parte: V y VI, Bogotá, Ed.

Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Academia colombiana de Historia. 2002, p., 131 22 Bonnet, Diana, ―Proteccionismo y Colonia: de los Austria a los Borbones‖, en El Nuevo Mundo. Problemas y

debates, editores Diana Bonnet y Felipe Castañeda, Bogotá DC, Ediciones Uniandes, No. 1, 2004, p., 311. 23 Ídem., para Herrera las particularidades de las llanuras del caribe en su poblamiento indígena disperso, y ya en el siglo XVII muy mermado y difícil de controlar, implicó no la prioridad de fundar pueblos indígenas sino el otorgarle

a las ciudades y villas las funciones tanto de administrar esta población como reducirla. Esto genera reforzar la

presencia en el siglo XVIII, periodo de las reformas borbónicas, en ciudades y villas del poder militar. De ello el

caso especial del gran poder político social y económico que adquiere el maestre de campo general Joseph Fernando de Mier y Guerra con órdenes expresas de reducir a los Chimilas, que le implicaba un ordenamiento territorial de

fundar poblados, refundar y distribuir la población indígena, criolla, blanca y mestiza en el territorio.

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gratuito que la posición geopolítica y económica de Valencia de Jesús entre de manera

notable dentro de estas políticas fomentándose su papel como ciudad notable: es un

lugar estratégico en la economía de producción y comercio ganadero en la región y

especialmente ruta de paso de ganados que a pesar del traslado de la ciudad –la ciudad

que se fundó primero en otro lugar que por ser vulnerable a los ataques de los Chimilas

se ubica en donde está actualmente- sigue sufriendo continua y reiteradamente el ataque

de los mencionados indígenas.

El poder militar en la región, la existencia de una Casa del Perdón y una sede de la casa

de la Inquisición de Cartagena, dicen del poder tanto político como religioso de

Valencia de Jesús en el contexto mencionado, muy especialmente en el siglo XVIII. Es

durante este siglo que encontramos la elaboración del retablo mayor, fechado en 1700;

el de la Inmaculada Concepción, fechado en 1778; el arco toral, fechado en 1798; la

formación y consolidación de la Hermandad Nazarena, fecha aproximada a partir de

171024

y con dicha hermandad ya desde la segunda mitad del siglo se reconoce como

evento importante la celebración de la semana santa25

; sin olvidar que coincide tanto la

gran visibilidad de este evento católico cristiano como el poder de la hermandad en

razón a la expulsión de los jesuitas, la erradicación de curas regulares que representen a

las comunidades religiosas en los pueblos de indios y en su lugar el nombramiento de

curas seculares que evangelicen de acuerdo a normas y reglamentos claramente

establecidos por los nuevos delineamientos borbónicos26

. Todas estas son medidas de

control ante el gran poder económico de la iglesia -en tenencia de tierras, en el

privilegio de no pago de impuestos y en actividades comerciales muy fuertes- por parte

de las reformas borbónicas en las colonias americanas.

Cabe destacar a lo anotado que durante el siglo XVIII lo militar se acompaña con lo

religioso en la región y se justifica, según con lo que informa Herrera con relación a la

persistente política de guerra contra los Chimilas, que la convierte en guerra santa: ―La

agresión armada y sus fines terrenales se recubrían de un carácter sacro, que se

justificaba con la exigencia religiosa de convertir a la fe cristiana a la nación Chimila‖27

.

En dicho contexto Valencia de Jesús participa en esta misión con frailes capuchinos y

―milicianos‖, población voluntaria, mercenaria y soldados que se aprestaban a combatir

a los Chimilas.

2. Las esculturas de Valencia de Jesús como sentido de memoria

Cuando se habla de memoria se alude a la construcción de recuerdos, es decir, al traer

desde el presente un pasado seleccionado que da cuenta de cierta continuidad, de cierta

significación. La memoria traduce, interpreta, transforma lo sucedido porque en ella

participa lo emocional, el deseo, lo simbólico; entreteje relatos a la manera de un

palimpsesto, es decir, es como un texto en cuya escritura se escribe y re-escribe, se

tacha y se modifica tanto consciente como inconscientemente; su fuente es el lenguaje,

24 Morales Montero, Juan Bautista, Origen de la semana santa en Valencia de Jesús. Documento sin fecha, sin publicar y sin respaldo de fuentes. Se recoge información de tradición oral. p., 1. 25 En entrevista con Morales en octubre 13 de 2005 da como fecha de celebración muy oficial 1760, dos años después

de la fecha de elaboración de la representación de la virgen Dolorosa, imagen de vestir que lleva inscrita la fecha de

1758. 26Bonnet, Diana, op.cit., pp., 305-320. 27 Herrera, Marta, op.cit., p., 280.

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la palabra, la oralidad: ―Como constelación cultural, permite una visión oblicua que

explota el tiempo histórico de manera diversa, proponiendo una redención en la que el

discurso cultural y la acción histórica son reescritos mediante la introducción inestable

de la metáfora y la diseminación simultánea y la interrupción del lenguaje‖.28

El valor de la memoria individual e intersubjetiva está en ser tanto supervivencia ante el

pasado complejo y abrumador como dispositivo constitutivo de la identidad o

identidades. En este último, porque articula la vida mental y la práctica individual o

social a un espacio tiempo específicos construyendo un marco de referencia social

común. En términos del historiador Le Goff: ―La memoria es un elemento esencial de lo

que hoy se estila llamar la ―identidad‖ individual y colectiva, cuya búsqueda es una de

las actividades fundamentales de los individuos y sociedades de hoy, en la fiebre y en la

angustia. La memoria colectiva, sin embargo, no sólo es una conquista: es un

instrumento y una mira de poder ―29

. Es también un conector activo del presente que se

proyecta al futuro.

Por lo tanto, este valor cultural de la memoria no sólo incluye conectores temporales

sino territoriales, es decir, lugares, espacios vividos, habitados por grupos humanos. Por

ello, es que todo espacio habitado es un lugar de memoria: ―Los lugares habitados, son

por excelencia, memorables. La memoria declarativa se complace en evocarlos y en

contarlos, pues el recuerdo estás muy unido a ellos‖30

. Valencia de Jesús es, entonces,

un lugar de memoria o de memorias. Al ser la iglesia erigida monumento nacional, hace

de dicha arquitectura de iglesia matriz un espacio conmemorativo, de rememoración, el

de la fundación colonial, española y católica en un territorio habitado por indígenas a

quienes se les impone una nueva identidad con la intención de destruirles la propia.

Así, la iglesia como monumento, es memoria de un pasado que da testimonio tanto a lo

que se constituyó y afianzó, particularmente en el siglo XVIII, en una clara identidad

colonizadora como a la supervivencia de una religiosidad conservada en el tiempo por

un grupo y una colectividad. Esta iglesia en cuanto monumento, también representa

como memoria un lugar de apropiación y transformación de prácticas socioculturales ya

que su arquitectura: ...‖no es simplemente la síntesis de formas y materiales,….; es una

síntesis de fuerzas sociales, culturales y de relaciones históricas‖.31

Y es desde el lugar de memoria de Valencia de Jesús, desde una memoria cristiano

católica de su iglesia-monumento que se contextualizan o dan marco a las memorias que

se relacionan con las esculturas, la Hermandad Nazarena y unos actores actuales.

En cuanto a las esculturas como representaciones se puede decir que son distintas

memorias las que se entretejen a partir de las imágenes y, más si estas son religiosas, en

donde tanto los planos de representación iconográfica del dogma católico cristiano

como los de las creencias se articulan de diferentes maneras según actores sociales y

épocas. Así como pudieron ser protagonistas centrales en un momento dado,

depositarias directas de un discurso complejo de poder religioso, político e ideológico, 28 Chambers, Iain, La cultura después del humanismo, Madrid, Ed. Frónesis-Cátedra, 2006, p., 154. 29 Le Goff, Jacques, El orden de la memoria, El tiempo como imaginario, Madrid, Ed. Paidós, 1991, p., 181. 30 Ricoeur, Paul, La memoria, la historia y el olvido, Madrid, Ed. Trotta, 2003, p., 65. 31 Chambers, Iain, op.cit. p., 187. Este autor retoma tanto a Paul Ricoeur como Martín Heidegger en lo referente al

espacio, lugar, construcción y memoria.

11

en este caso colonial; así también perdieron protagonismo pero por ello no dejaron, ni

dejarán de ser huellas del ambiente y la atmósfera que les dio lugar.

Huellas que lograron sobrevivir en una cierta larga duración, ya sean fragmentadas sus

referencias en términos históricos, pero que por tradiciones, leyendas, anécdotas,

evocaciones orales y escritos de características autobiográficas testimoniales, forman

parte de un sentido e identidad tanto de este lugar como de quienes lo habitan32

. Aquí,

estas huellas como jirones de memorias le dan significación al presente desde el pasado,

actualizan prácticas y creencias sociales y legitiman diversos discursos.

Las esculturas como huellas de Valencia de Jesús emergen del olvido como un

<corpus> de información al que se le reconoce un valor histórico documental y

testimonial local. Y emergen de dicho olvido, se hacen visibles, no sólo para hacer que

relaten y develen como representaciones visuales y materiales aspectos históricos del

pasado sino para que desde el presente sean también un <corpus> que detone formas de

memorias, en ese otro aspecto de opacidad33

de las representaciones. Esa opacidad, en

la que van haciendo presencia las voces de los actuales actores y aspectos activos de las

configuraciones sociopolíticas e ideológicas presentes que siendo locales son parte del

contexto actual.

La Inmaculada Concepción, el Niño Jesús, los cristos del Descendimiento y Resucitado

como representaciones religiosas que son, aluden a una memoria compartida que se

hace colectiva como memoria litúrgica del cristianismo católico. Una memoria que se

renueva en las ceremonias y celebraciones en el que se enlaza el carácter divino y

salvador de los personajes. Por formar parte de un rito, tienen un carácter ritual, es

decir, siempre serán los mismos personajes, serán reconocidos en los momentos y

eventos en que manifiestan su singularidad, serán siempre rememorativos de eventos

fundamentales de la fe. Remiten a ese permanente recuerdo de la enseñanza cristiana, de

las historias y relatos que se pierden en el tiempo, que se configuraron presencias a

partir de las diversas interpretaciones de los textos sagrados y en lo fijado por el dogma

como representación y evento: ―el cristiano está llamado a vivir en la memoria de Jesús

―34

, y de ello dan cuenta estas esculturas porque aluden a la conmemoración de Jesús y

su vida: la madre como inmaculada que dice del Nacimiento; la Infancia y la Pasión que

dicen del haberse hecho hombre y de la Resurrección, inicio del año litúrgico, carácter

fundacional del tiempo que se renueva y se repite para la religión católica cristiana.

Estas esculturas vinculadas a la liturgia tienen ese papel de recordar el pasado religioso

de dramatizarlo. Pese haber perdido su protagonismo y ser sustituidas por otras, a

excepción de Niño Jesús, su conservación como bienes culturales tiene como propósito

reactivar con su presencia, por su valor de antigüedad, la legitimidad de una tradición,

―[…]escenifican el deseo de repetición y perpetuación del orden‖35

que es fuertemente

liderada por la Hermandad Nazarena de Valencia de Jesús.

32 En Heidegger, Martín, ―Construir, habitar, pensar‖, en Conferencia y artículos, Barcelona, Ed. Odós, 1994, el lugar

y el habitar implican el construir en el sentido de apropiación, reconocimiento, conservación tanto material como emocional. 33 Ver: sobre el concepto de representaciones visuales que alude a historiadores culturales en especial a Luis Marin, y

a la obra de Roger Chartier, Escribir las prácticas. Foucault, de Certeau, Marin, Buenos Aires, Ed. Manantial, 2006. 34 Le Goff, Jacques, op.cit., 153. 35 García Canclini, Néstor, ―El porvenir del pasado‖,(Cap. IV), Culturas Híbridas, México DF, Ed. Grijalbo, 1990, ,

p., 153.

12

El pasado de las esculturas, la continuidad y búsqueda de ratificar una tradición de

celebraciones en especial la semana santa, mediante la particular construcción de

memoria de la Hermandad como grupo religioso, manifiesta la característica propia de

la tradición católica cristiana: conmemorar mediante un rito un pasado, el de Cristo.

Mas en el caso de la Hermandad Nazarena como grupo actor de esta memoria religiosa,

dicha tradición ritual obedece a un encadenamiento de diversos relatos ya legados por

generaciones familiares anteriores que ―sentaron en la hermandad‖36

o autobiográficos

que recogen tanto informaciones, anécdotas y testimonios que provienen de la tradición

oral como propias. Si bien los testimonios del pasado no son dados en primera persona,

vienen de muchos otros, la legitimidad está en que la cadena testimonial de transmisión

se ha mantenido al interior del grupo, el <nosotros>, como en el privilegio del a <mi>

me fue dado, en términos de Ricoeur: ‖ […], no se considera el testimonio en cuanto

proferido por alguien con vistas a ser recogido por otro, sino como recibido por mi de

otro en cuanto información sobre el pasado. En este aspecto, los primeros recuerdos

encontrados en el camino son los recuerdos compartidos, los recuerdos comunes37

.

Por lo anterior, todos estos relatos de una y otra forma se recrean pero se legitiman o se

institucionalizan al objetivarse, es decir, desprivatizándose, compartiéndose y

haciéndose colectivos desde el presente. Es por esta razón que dicha memoria religiosa

de grupo como memoria colectiva se caracteriza, según Halbwachs, porque: ―no

conserva el pasado, lo reconstruye, con la ayuda de restos materiales, ritos, textos,

tradiciones que ese mismo pasado ha dejado, pero también con la colaboración de los

datos psicológicos y sociales recientes, en otras palabras con el presente‖38

.

La Hermandad Nazarena de Valencia de Jesús como grupo que asume la

materialización de ese pasado, de esa tradición de la que es y se legitima como

portadora cumple una función de agente social. Conservar, convocar, difundir promover

dicho pasado sólo es posible al hacer visible la producción y reproducción de un ritual

en el que la iglesia, las esculturas y el lugar de encuentro se renuevan en una

conmemoración y rememoración tanto religiosa como social y política.

Pese al énfasis que la Hermandad pone en la tradición litúrgica, religiosa de Valencia de

Jesús con la semana santa, pese a las contradictorias informaciones sobre la procedencia

de las imágenes en cuestión, el lugar, la iglesia, las esculturas, la misma hermandad y

otros actores sociales y políticos constituyen un entramado cultural de distintos acentos

e intereses y por lo tanto memorias.

Algunos de esos acentos e intereses conforman y dan continuidad a la tradición en

cuanto a ser memorias coloniales en donde se entrelazan la representatividad histórica

de la Hermandad Nazarena con el poder político, económico y social de personalidades

y familias de la región. Las memorias de grupos que legitiman con su presencia en ese

escenario de la iglesia, su prestancia porque es la conmemoración de la institucional

relación fundada en la colonización hispana: la iglesia y el poder político. Con estas

36 Morales, Juan Bautista, hermano nazareno, en entrevista en Valencia de Jesús en septiembre 21 de 2006. ―sentar en

la hermandad‖ es afiliarse. El uso de este decir, viene de tradición. 37 Ricoeur, P., op. cit., p., 159. 38 Halbwachs, Maurice, Los marcos sociales del memoria, Barcelona, Ed. Anthropos, 2004, p., 260.

13

memorias cruzadas, fuertemente instaladas en el tiempo, constituidas en un <desde

siempre> en la región, se representan, se identifican, se ratifican y se perpetúan dichos

grupos, es decir, naturalizan39

un escenario en el que se trascienden a sí mismos de su

violenta procedencia y su violento presente gracias al carácter sagrado del ritual.40

Pero a estas memorias institucionales se yuxtaponen otras más recientes, el escenario se

abre a otros actores en donde la memoria de la semana santa, las imágenes, la iglesia y

el lugar de Valencia de Jesús reportan el <ser alguien>, el no ser olvido y el paliativo

del duelo.

Es la ya mencionada dimensión de opacidad de las representaciones, en este caso

religiosas, en donde ese lugar de su enunciación que les dio presencia, uso y función,

las olvidó y sustituyó por otras y que, aún resignificándolas socialmente ya son de

segundo orden, frente a esas otras representaciones que según uno de los líderes de la

comunidad de Valencia de Jesús ya ― […]son imágenes secundarias que la gente quiere

y vigila pero realmente la gente está concentrada en las otras -el Jesús Nazareno y la

Virgen del Rosario‖41

. Sin embargo desde ésta situación las esculturas olvidadas y las

vigentes develan tanto <centralidades> de poder como <márgenes> de formas de

creencias42

que configuran sentidos y apropiaciones de un mismo patrimonio local.

Porque aquí, ya no es el dominio del dogma ni la congruencia que tengan o no las

representaciones icónicas con la iconografía cristiana católica –desde la mirada del

experto- sino esas formas de creer urgidas por las necesidades individuales que

compartidas se hacen colectivas ante situaciones de dislocación y fractura. Los actores

son otros y la transformación de sentido de ese pasado del que dan fe, es inevitable. Es

en otras palabras lo que dice Jelin:‖Aun mantener las mismas banderas implica dar

nuevos sentidos a ese pasado que se quiere ―conservar‖.‖43

Y es desde dichos márgenes, desde esas nuevas necesidades y formas de creer que se

escucha: ―siempre va quedando algo de la tradición…nosotros decimos que morimos en

la tradición porque sin ella... ¿para dónde se va a coger?‖44

. Pero qué significa la

tradición en ésta afirmación? Tal vez signifique conservar fragmentos del pasado de un

pasado lejano pero común, borroso pero importante que permita mantener o reinventar

una continuidad del presente al pasado y al futuro, construir sentimientos de

autovaloración y confianza tanto individual como de grupo, configurar memorias.

Los márgenes aluden al Otro, al excluido, al oprimido, al desplazado que logra

sobrevivir tomando y reelaborando lo que culturalmente le implicó su exclusión y

despojo. En esa reelaboración está su apropiación y trasgresión, su construir formas de

39 Ver: en el sentido de Lander, Edgardo, ―Ciencias sociales: Saberes Coloniales y eurocéntricos‖, en VV.AA.,

Lander, Edgardo (Edt.), La Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y Ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, Argentina, Consejo latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO, julio 2000,

pp., 11-40. 40García Canclini, Néstor, op.cit. 41 Rodríguez, Milciades, habitante de 62 años, ha vivido siempre en Valencia de Jesús, es líder de la comunidad y hermano nazareno. Entrevista en Valencia de Jesús, septiembre 20 de 2006. 42 Para Michel de Certeau, el mundo religioso tiene su vitalidad y vigencia no en el dogma que lo fundamenta sino en

las apropiaciones diversas que aluden a las posibles formas de creencias que suscita. 43 Jelin, Elizabeth, Los trabajos de la memoria, Madrid, Ed. siglo XIX, Colección Memorias de la Represión, 2002, p., 5 44 Rodríguez, M., entrevista, septiembre 20 de 2006.

14

supervivencias emocionales, territoriales y temporales. Estos márgenes, estos Otros que

acuden en su huida al lugar de memoria instituido, Valencia de Jesús, lo hacen un lugar

de enunciación de la diferencia social y cultural que se superpone y transforma al

primero pero a la vez se entrelaza con él. En otros términos: ―El proceso de traducción

es la abertura de otro lugar político y cultural contencioso en el corazón de la

representación colonial‖45

.

Este proceso de construcción de otras memorias por ser otros los actores y otro el

tiempo y el espacio sociales hacen de Valencia de Jesús tanto un lugar de búsqueda de

continuidad temporal como de poder reconocerse, es decir, de construir identidad. Es el

lugar de la lucha angustiosa contra el olvido, el paliativo lejos y cercano para el inicio

del duelo y la esperanza de reponerse de la ausencia, es el lugar que responde a la

necesidad de ser alguien, el espacio a la resistencia de no tener pasado: ―Ahora mismo

por culpa de la violencia se ha ido mucha gente pero por ella también han venido otros

[…] y yo les digo a todos que no se vayan que se queden porque aquí somos alguien,

tenemos iglesia y santos muy importantes, aquí hay patrimonio, la iglesia es

monumento nacional y por eso nos reconocen y eso sirve porque nos distinguen como

gente buena‖46

.

Así, ante la crisis de identidades individuales que se comparten como grupo, ante la

pérdida de lugares en los se habitaron y se construyeron memorias ese Otro, el

desplazado, requiere hacerse a una identidad, hacerse distinto y distinguirse de otros, ser

reconocido mediante lo que simboliza el lugar, es la invención de lo bueno y lo justo

que estas formas sociales del creer requieren.

En este plano de la opacidad de las representaciones icónicas, de las esculturas

religiosas, en la develación desde el presente de las configuraciones sociales, políticas e

ideológicas se enmarcan las distintas memorias, sus actores y el lugar de Valencia de

Jesús. Este es el atajo del que se hacía mención en la cita de Marin, Louis, el que invita

y detonar a partir de unos bienes culturales, unos imaginarios sociales imposibles de

eludir porque en ellos y desde ellos la historia y la memoria se asumen desde el presente

y problematizan las significaciones, resignificaciones y usos sociales del patrimonio

cultural en el anverso y reverso de su materialidad e inmaterialidad que más que servir a

la congelación del pasado tiene que servir al presente, visibilizar su actualidad en las

múltiples voces y silencios que lo re-significan.

Historia y memoria confluyen y constituyen dicho patrimonio y, por ende, implican lo

político. Ya ante las primeras, que se puede hacer tácitamente extensivo al patrimonio

cultural, nos dice Ricoeur: ―A la memoria le queda la ventaja del reconocimiento del

pasado como habiendo sido, aunque ya no es; a la historia le corresponde el poder

ampliar la mirada en el espacio y el tiempo, la fuerza de la crítica en el orden del

testimonio, explicación y comprensión, el dominio retórico del texto y más que nada, el

45 Bhabha, Homi, ―El compromiso con la teoría‖, (Cap. 1), El Lugar de la Cultura, Buenos Aires, Argentina, Ediciones Manantial SRL, 1994, p., 190. 46 Rodríguez, M., entrevista, septiembre de 2006.

15

ejercicio de la equidad respecto de las reivindicaciones de los distintos bandos de

memorias heridas y a veces ciegas a la desgracia de los demás‖47

.

Por último, las esculturas de la Inmaculada Concepción, el Niño Jesús y los Cristos del

Descendimiento y Resucitado invitaron al desvío del camino, al atajo, al descubrimiento

de un presente desde el pasado a la rica e inusitada reactivación de un patrimonio local

en donde convergen contradictoriamente continuidades y discontinuidades espaciales,

temporales, de significación y de reconocimiento de valores como diferentes han sido y

son los actores y sus recorridos. Entonces, y cierro retomando parte de la cita de Marin

tan aludida y tan pertinente,… ―No es allí a donde quería ir y sin embargo,

secretamente, ese lugar se revela como el de un verdadero deseo, el deseo de verdad‖48

.

Fuentes de Información:

Archivos y Centros de Documentación:

Archivo de consultorías. Facultad de Estudios del Patrimonio Universidad Externado de

Colombia. Facultad de Estudios del Patrimonio. Taller de maderas, Programa de

Restauración, Otro sí No. 03 al convenio de cooperación No. 994/03 suscrito con el

Ministerio de Cultura, 02/2005-12/2005.

Centro de documentación. Dirección de Patrimonio. Ministerio de Cultura. Resolución

005 30-IX-1986 (Propone) y con la Resolución 1686 1-XII-2004 (Declara).

Centro de Documentación. Facultad de Estudios del Patrimonio Cultural. Universidad

Externado de Colombia. Fernández, Mario Omar, Informe de trabajo. Colección de

esculturas y retablos de la Iglesia de Valencia de Jesús. Valledupar. Bogotá DC: 2004.

Documentos de la Hermandad Nazarena de Valencia de Jesús:

MORALES Montero, Juan Bautista. Origen de la semana santa en Valencia de Jesús.

Documento sin fecha, sin publicar y sin respaldo de fuentes. Se recoge información de

tradición oral.

Entrevistas:

Hermanos nazarenos Morales Montero, Juan Bautista y Vega Arias, Jhonys Gustavo.

Entrevistas en Bogotá en octubre 13 de 2005.

Morales, Juan Bautista, hermano nazareno. Entrevista en Valencia de Jesús en

septiembre 20 y 21 de 2006.

Rodríguez, Milciades, habitante de 62 años. Entrevista en Valencia de Jesús, septiembre

20 de 2006.

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16

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http://uahurtado.cl/historizarelpasadovivo/es.contenido.php.

Anexos:

No.1 Iglesia parroquial de Valencia de Jesús. Departamento del Cesar: fachadas principal y lateral.

18

No. 2 Retablo Mayor del Niño Jesús: vista

general, de la escultura del Niño Jesús.

No. 3 Nave de la epístola: vista general del retablo de la Inmaculada Concepción y detalles de la cartela e las indulgencias de la decoración floral

19

No. 4 Cristo del Descendimiento después de ser restaurado. Taller de maderas. FEPC. UEC. 2005

No. 5 Cristo Resucitado

después de ser restaurado. Taller de maderas. FEPC. UEC. 2005

No.6 Semana Santa: los penitentes del jueves santo, año 2006.

20

No. 7 Semana Santa: el lavatorio de pies a los apóstoles. Lavado de pies del Gobernador Hernando Molina Araujo del departamento del Cesar (año 2006). Actualmente está suspendido de su cargo, y se le investiga por nexos con grupos paramilitares de la región y complicidad en

masacres.

No.8 Milciades Rodríguez, habitante de Valencia de Jesús, representante de la comunidad, testigo de los desplazamientos forzados de la región, año 2006.