APROXIMACIÓN AL MISTERIO: Una experiencia práctica en la...

El Búho Nº 13Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.Publicado en www.elbuho.aafi.es

APROXIMACIÓN AL MISTERIO:

Una experiencia práctica en la clase de Filosofía1

Antonio Pino Sánchez

[email protected]

Resumen

¿Cómo poner en diálogo, en el contexto educativo, la sabiduría oriental, más

concretamente la tradición zen, y la filosofía occidental? ¿Qué contenidos y recursos

poner en juego para que este encuentro sea fecundo? La experiencia que se

describe quiere dar respuesta a estas preguntas, realizada durante un curso

escolar, en las horas de la asignatura de “Filosofía y Ciudadanía” de Bachillerato,

con estudiantes de 16-17 años, en el IES Albero de Alcalá de Guadaíra (Sevilla).

Los recursos que se propusieron como puente y mediación entre zen y filosofía han

sido conceptuales: filosofía oriental, filosofía como modo de vida, el “yo” como

patrón mental, el consciente y el inconsciente, y la espiritualidad como dimensión

humana; procedimentales: el diálogo dirigido en la clase, las redacciones filosóficas

breves de carácter personal y los ejercicios de interiorización; y actitudinales:

mostrando las equivalencias que se dan entre preguntas y experiencias radicales de

ambas tradiciones; reflexionando sobre las actitudes y relaciones interpersonales

que genera este tipo de experiencias, y entendiendo la actitud del profesor como

pieza clave para poder despertar el interés en la dimensión profunda de lo humano.

Por último, se hacen unas consideraciones generales sobre la experiencia.

Palabras clave:

Didáctica de la filosofía, filosofía como modo de vida, filosofía y religión,

filosofía oriental, zen, espiritualidad, Pierre Hadot, UedaShizataru, Oscar Breniffier,

André Comte-Sponville.

Abstract

How to put in dialogue, in the educational context, the oriental wisdom,

more specifically the zen tradition, and Western philosophy? What content and

resources put into play so this gathering be fruitful? The experience described

wants to respond to these questions, made during a school year, within hours of

1 Presentado como comunicación en el “XXVI Encuentro de Zen y enseñanza” celebrado en Brihuega(Guadalajara), los días 7 y 8 de agosto de 2014.


the subject of "Philosophy and citizenship" of high school, with of 16-17 years, in

the IES Albero of Alcalá de Guadaíra (Sevilla). The resources that were proposed as

a bridge and mediation between zen and philosophy have been conceptual: Eastern

philosophy, philosophy as a way of life, the 'I' as a mental pattern, the conscious

and the unconscious, and spirituality as human dimension; procedural: the dialogue

in class, the short philosophical essays of personal and exercises of internalization;

and attitudinal: showing equivalencies between questions and radical experience of

both traditions; reflecting on the attitudes and interpersonal relationships that

generates this type of experience, and understanding the attitude of the teacher as

key to awaken interest in the dimension deep human. Finally, some general

considerations about the experience are made.

¿Cómo poner en diálogo, en el contexto educativo, la sabiduría oriental, más

concretamente la tradición zen, y la filosofía occidental? ¿Qué contenidos y recursos

poner en juego para que este encuentro sea fecundo? La experiencia que se

describe quiere dar respuesta a estas preguntas, realizada durante un curso

escolar, en las horas de la asignatura de “Filosofía y Ciudadanía” de Bachillerato,

con estudiantes de 16-17 años, en el IES Albero de Alcalá de Guadaíra (Sevilla).

Los recursos que se propusieron como puente y mediación entre zen y filosofía han

sido conceptuales: filosofía oriental, filosofía como modo de vida, el “yo” como

patrón mental, el consciente y el inconsciente, y la espiritualidad como dimensión

humana; procedimentales: el diálogo dirigido en la clase, las redacciones filosóficas

breves de carácter personal y los ejercicios de interiorización; y actitudinales:

mostrando las equivalencias que se dan entre preguntas y experiencias radicales de

ambas tradiciones; reflexionando sobre las actitudes y relaciones interpersonales

que genera este tipo de experiencias, y entendiendo la actitud del profesor como

pieza clave para poder despertar el interés en la dimensión profunda de lo humano.

Por último, se hacen unas consideraciones generales sobre la experiencia.

En la persona de Nishida, el zen y la filosofía, cara a cara, encontraron

directamente el abismo que les separaba… (pero al mismo tiempo) se generó un


“campo magnético” de interrogación mutua en el que el zen cuestionaba a la

filosofía, en lo que atañe a la originalidad de sus principios, y, a la inversa, la

filosofía desafiaba al zen en cuanto a la coherencia y concreción del mundo que

construye.

(Shizuteru Ueda)

Reconciliación de la interioridad y lo exterior, de la razón y la imaginación,

del progreso científico y técnico y de la pregunta por el sentido, ¿acaso no

constituye un desafío y una esperanza mayor para este siglo?

(Frederic Lenoir)

Somos seres finitos abiertos al infinito; seres relativos abiertos al absoluto.

Esta apertura es el espíritu mismo. La metafísica (filosofía) consiste en pensarla; la

espiritualidad, en experimentarla, ejercerla, vivirla.

(André Comte-Sponville)

1. ¿Cómo hacer una introducción genuina de los valores que aportan a la

cultura global las tradiciones sapienciales de oriente en la clase de filosofía? ¿Cómo

medir la cercanía (o la distancia) con nuestra propia tradición? ¿Cómo justificar

prácticas que rompen los moldes habituales de las actividades que se hacen en el

aula y que son de un corte más racionalista, basados en lo cognitivo y en la

trasmisión de contenidos concretos? Desde hace unos cuanto años he intentado,

con mayor o menor fortuna, introducir algunos ejercicios de silencio, y de atención

a la respiración y al propio cuerpo en las clases, impulsado por la práctica personal.

Normalmente hacía una presentación ad hoc del ejercicio o de la práctica, más o

menos inspirada, pero sin mucha coherencia con el discurrir general de la materia.

Si el ejercicio era aceptado, cabía la posibilidad de volver a repetirlo, pero siempre

de forma anecdótica, como un episodio desconectado. La motivación de esta

experiencia ha sido ofrecer un tejido de recursos que justifiquen prácticas de

meditación orientales (también occidentales, como se verá) en la clase de filosofía,

concretamente el zen, como una forma valiosa de acceso a la cuestión del misterio

último de nuestra existencia.


2. El primero de estos recursos es introducir una explicación básica de la

llamada filosofía oriental2. Los libros de texto de filosofía más recientes, y de las

editoriales más difundidas, adoptan, es cierto, una perspectiva de diálogo

intercultural, pero sin embargo ninguno, que sepamos, incluye una introducción

suficiente de los tópicos básicos del pensamiento Indio, del Budismo o del Taoísmo.

Lo más que encontramos son notas marginales.

Señalar, por ejemplo, lo que tienen en común el logos griego, el brahmán

indio y el tao chino, expresiones que dan cuenta de un principio único, que

esesencia y sustento de todo cuanto es. Y que señalan una verdad más lejos de la

cual no se puede ir. Dar a conocer, por ejemplo, la intuición básica de los

Upanishads: aquel que reconoce que su alma es idéntica al alma universal, logra la

sabiduría, la serenidad. O probar a ver el mundo como ilusión (mâyâ) como dice el

Vedanta.

Se debe reconocer la fuerza cultural que es el budismo actualmente (Asia,

América, Europa). Religión que nos resulta extraña –sin Dios-, más parecida a una

terapia o método de curación. Podemos indicar en qué consiste tal curación. Lenoir

afirma que el éxito actual del sistema budista se debe a que compensa tres

rechazos que se han dado en Occidente desde el Renacimiento y el Mundo

Moderno: rechazo de lo imaginario y la parte irracional del espíritu humano;

rechazo de la pregunta individual por el sentido de la vida; y olvido por el hombre

occidental de la exploración íntima de su conciencia y de su mundo interior en

provecho de la exploración de universo y de los fenómenos externos. De ahí el

desafío marcado para este siglo: reconciliar la interioridad y lo exterior, la razón y

la imaginación, el progreso científico y técnico y la pregunta sobre el sentido, que

puede nacer del encuentro del budismo y de la filosofía.

También nos paramos en el taoísmo, en las enseñanzas basadas el Tao te

ching de Lao-Zi. El Tao que no puede expresarse, que es la gran unidad que

trasciende los contrarios, y que no hay nada que no sea eso. Enseña que la

sabiduría se alcanza al tener un conocimiento intuitivo del Tao, y para ello

serecomienda la simplicidad y la no acción: actuar respetando el curso de la cosas y

llevar una vida simple.

2 En este caso hemos seguido a María Teresa Román: Sabiduría orientales de la Antigüedad, Alianzaeditorial, Madrid, 20082, especialmente pp. 269-272, 282-283, 290, 311, 369-373, 391-400.


En estas filosofías el profundo misterio es la llave de transformación de los

seres3, por esto son decisivas las técnicas de meditación (concentración,

respiratorias, de movimientos), porque son vías para entrar en contacto con las

fuerzas profundas de nuestro ser. Para ello debemos confiar en la realidad íntima

del ser humano, reconocer la autoridad que procede del interior. Es un

conocimiento metarracional, pero no irracional, por el que somos conscientes de la

hermandad de lo que existe, y por la que podemos participar del orden y la armonía

del universo. La liberación y realización personal tiene que ver con el logro

consciente de la fusión. Reconociendo que la vida (el logos, el tao) que sucede a

través de nosotros puede ser encauzada a través de un respeto inteligente. Siendo

conscientes de que el yo superficial se apropia de las acciones, pensamientos,

deseos, pero no es el agente último aunque así lo crea. Estas filosofía son una

invitación a escuchar el logos que habla en la naturaleza, en vez de, como hacemos

casi siempre, tratar de imponer nuestro logos particular.

3. Por otra parte, explicamos queactualmente ha resurgido la manera de

entender la filosofía que se daba en el Mundo Antiguo: la filosofía como forma de

vida, arte de vivir, maestra de vida4. Frente a la filosofía más académica, su misión

es hacer llevadera la existencia, soportar la vida, con sentido del humor y una

mirada poliperspectivística. Con ella aumentamos nuestro ser y entramos en un

proceso que nos hace mejores. Se trata de aprender a pensar mejor, pero un

pensar que involucra la persona en su totalidad (inteligencia, sentimientos,

personalidad), y que compromete toda su existencia. La filosofía en este sentido

quiere dar vida al propio discurso, al conocimiento, y no quedarse en mera teoría.

¿Cómo se puede lograr esto? Trabajando con nuestra disposición interior,

trabajando con el lenguaje interior, poniendo en orden nuestros pensamientos. Esto

se logra con ejercicios espirituales. Al igual que el ejercicio físico da al atleta vigor,

los ejercicios espirituales dan vigor a nuestro ser, liberando al hombre de la

inquietud de las pasiones. Los ejercicios espirituales son prácticas voluntarias,

personales, destinadas a operar esta transformación. Se llaman espirituales porque

se ejercitan no solo con el pensamiento, sino con toda la psique: aspectos

3 Luciano Espinoza Rubio: “El sentido de lo religioso en Oriente”, Fragmentos de filosofía, núm. 8, 2010,pp. 110-120. Consultado en: http://institucional.us.es/revistas/fragmentos/8/ART%205.pdf4Pierre Hadot: La filosofía como modo de vida. Conversaciones con J. Carlier y A. I.Davidson.AlphaDecay, Barcelona, 2009 y, del mismo autor, La ciudadela interior. Introducción a las Meditacionesde Marco Aurelio. AlphaDecay, Barcelona, 2013. En la misma línea, Mónica Cavallé: La sabiduríarecobrada. Filosofía como terapia, Oberon, Madrid, 2002.


intelectuales, la imaginación, la sensibilidad. Algunos ejemplos de estos ejercicios

son los planteados por el emperador filósofo Marco Aurelio: tomar conciencia de la

parte más excelente del alma (to hegemonikon, el principio rector), ocuparse del

momento presente, aceptar lo que nos va sucediendo, gozar del espectáculo del

cosmos, adoptar una conciencia cósmica o perspectiva universal, examinar la

propia vida, descubrirse uno mismo pequeño e infinito, tomar los obstáculos como

estímulos, ejercitarse en la escritura para modificar el discurso interior y para poder

mantener en la memoria los principios que hemos decidido que guíen la propia

vida, etc.

4. En los temas que abordan la naturaleza humana (el problema mente-

cerebro, la identidad personal, etc.) se introdujeron resultados de la psicología y las

neurociencias que acercan la experiencia zen y el pensar filosófico. Así, por

ejemplo, al considerar la naturaleza del “yo”, la neurociencia considera que hay una

subjetividad inherente que nos hace distinguir este cuerpo de ese mundo; hay

subjetividad, sí, pero no sujeto5. El yo sólo es una parte de la persona completa, de

hecho, la mayoría de nuestros pensamientos surgen sin un yo que los produzca.

Cada manifestación del yo es efímera (como decía Hume frente a Descartes). El yo

depende del tono sentimental y, también, del contexto social. No tiene una

existencia propia, incondicional, absoluta. Es decir, que tengamos una sensación de

yo no significa que seamos un yo. Es un patrón mental emergente que no es ni

diferente ni mejor que otros objetos mentales. El yo aparente es útil para las

relaciones y para darnos un sentimiento de coherencia psicológica a lo largo del

tiempo. Los seres humanos tenemos sentimiento de yo porque sirvió para funciones

de supervivencia en nuestra evolución. En este sentido, la sensación de yo crece

cuando te sientes separado del mundo, profundizar en la sensación de conexión con

el mundo reducirá la sensación de yo6.

Con estas investigaciones tomamos distancia respecto de la propia identidad

y esto nos puede animar a problematizarla. Lo que hace más inteligible la práctica

de “sentarse” con uno mismo (za-zen) y renunciar a todas las cosas,

comprometidos en investigar la realidad original del yo, tal como dice Ueda que es

el zen. Así animamos a nuestros alumnos a iniciar este “buscar el yo” (kojikyûmei),

5 Rick Hanson y Richard Mendius: El cerebro de Buda. La neurociencia de la felicidad, el amor y lasabiduría. Milrazones, Santander, 2011, pp. 206 y ss.6Ramón María Nogués: Dioses, creencia y neuronas. Una aproximación científica a la religión.Fragmenta editorial, Barcelona, 2011.


este preguntarse ¿quién soy yo?, ¿quién es, después de todo, la persona que soy

yo? A encarar la cuestión de quién es el que está sentado. Pregunta radical que no

se trata de responder con conceptos sino de vivirla, de serla7.

Las nociones de consciente e inconsciente (Freud y Jung), no se presentaron

sólo de una forma teórica, sino de una forma vivencial. Es valioso para los alumnos

tomar conciencia del poder que los contenidos mentales inconscientes tienen en el

ser humano. En este sentido se les propuso como tarea que se predispusieran para

tener y recordar un sueño nocturno, siguiendo las siguientes consignas: media hora

antes de dormir apagar aparatos eléctricos, música, teléfono móvil, etc.; escribir

una pregunta de interés personal en este momento en su vida, en un papel y

dejarlo en la mesilla; darse la orden a sí mismo de recordar un sueño mientras que

se dirige la atención al abdomen y se hace más lenta y profunda la respiración;

escribir, en el primer despertar, rápidamente,el contenido del sueño; más tarde,

cuando se tenga tiempo, reflexionar sobre él, escribir algún comentario, compartirlo

si se quiere)8.

Este ejercicio y otros parecidos (como el que se describe más abajo

denominado meditación del Sí mismo), son útiles no sólo para reconocer la

dinámica del inconsciente en nuestra vida sino para familiarizarnos con los

diferentes estados de conciencia, y cómo podemos tener un cierto control sobre

ellos (aprender a relajarse, a recogerse, a concentrarse, etc.). En este sentido se

hizo mención de los distintos tipos de frecuencias cerebrales y el paso de una a

otra, sobre todo el paso de ondas beta a ondas alfa, incluso a ondas zeta. Es decir

de la posibilidad de cambiar el estado de vigilia habitual (beta) a un estado de

relajación en que te empiezas a fijar en tu mundo interior (alfa) y entrar después

en un estado de ondas zeta, el denominado “estado crepuscular”, “de lucidez”, “de

abismamiento” en el que estás medio despierto y medio dormido (la mente

consciente está despierta y el cuerpo medio dormido). Las ondas delta representan

el sueño profundo donde hay muy poca actividad consciente y el cuerpo se está

renovando. En el mismo sentido se explicó la vinculación que existe entre la

práctica de la meditación y otras formas de interiorización con la plasticicidad del

cerebro (neuroplasticidad: la posibilidad de modificar nuestro cerebro con nuevos

7Ueda Shizuteru: “El zen de cada día”, Pasos. Boletín de zendo Betania, núm. 123, otoño 2013, p. 6.8Wunibald Müller: Confía en tu alma. Sal terrae, Santander, 2004, pp. 45-50.


aprendizajes que involucren pensamientos y acciones)9. Sin entrar en extremos,

sugerimos que crea un neocórtex más espeso que florece como un jardín sano; que

las neuronas se vuelven más coherentes, como un grupo de personas que tocan el

tambor con un ritmo excelente; que el cerebro se unifica dando una señal

determinante al cuerpo; que con la meditación se enciende la parte frontal del

cerebro, mientras que la parte trasera –la de las emergencias que el estrés

produce- se apaga, lo que nos permite ser más creativos, más generosos y más

conscientes10.

5. La espiritualidad como dimensión humana universal se puede abordar

desde la teoría de las inteligencias múltiples (H. Gadner), y especialmente desde la

noción de inteligencia espiritual (Zohar y Zohar) pero lo hicimos, siguiendo a André

Comte-Sponville11, desde la filosofía. Para este autor, el espíritu es la potencia de

pensar en tanto que tiene acceso a la verdad, a lo universal o a la risa. El ser

humano está abierto al infinito, a la eternidad, al absoluto. Esta apertura es el

espíritu mismo. La metafísica, como parte de la filosofía, consiste en pensar esa

apertura; la espiritualidad es experimentarla, ejercerla, vivirla. Cualquier religión

forma parte de la espiritualidad, pero no toda espiritualidad tiene que ser religiosa.

Por mucho que creamos o no en Dios, en lo sobrenatural, o en lo sagrado, no

dejaremos de vernos confrontados con el infinito, la eternidad o el absoluto.

Nuestro cerebro no sirve tan sólo para leer mapas de carreteras y para

hacer pedidos por internet (razón instrumental). Sino para pensar, o experimentar,

lo absoluto (aquello que no depende de otra cosa más que de sí mismo), el ser, el

devenir, la naturaleza, la suma de todas las cosas, el Todo.Esta tipo espiritualidad

sin Dios no es rara en Oriente. Que no se acepte la existencia de un espíritu

trascendente a la naturaleza (es decir Dios), no es un impedimento para la vida

espiritual, sino que es lo que la hace posible y universal.

Este Todo es una inmanencia inagotable, la inmensidad que nos lleva en su

seno. Lo podemos experimentar, por la noche, al mirar las estrellas. Sólo es

necesario un poco de atención y de silencio. La oscuridad, que nos aleja de lo más

próximo, nos abre a lo más lejano. El universo está ahí, nos envuelve, nos rebasa:

9 Ramón María Nogués: op. cit., pp. 147 y ss.10Joe Dispenza (Entrevista por Francesc Prims): “La creación cuántica. Cómo usar tu mente para crearteuna nueva realidad”. Athanor, núm. 98, marzo-abril 2013, pag. 13 y ss.11 André Comte-Sponville: El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad sin Dios. Paidós,Barcelona, 2006, especialmente pp. 144, 148-149, 153-158, 164-165, 169-194, 204, 210-211.


es todo y nosotros no somos casi nada. Y cuando consigo sentir (esto) en lugar de

pensarlo (“quien piensa no percibe, quien percibe no piensa” dicen los maestros

zen) adquiero una conciencia óptima, por contraste, de nuestra propia pequeñez.

Esto puede ser una herida narcisista, tal vez, pero que engrandece el alma, porque

el ego, si está instalado en el lugar que le corresponde, deja de ocuparlo todo. Lo

lejano nos sienta bien: aleja nuestras angustias. La contemplación de la

inmensidad, que vuelve ridículo al ego, hace que mi egocentrismo, y por tanto la

ansiedad, sea algo menos fuerte, algo menos opresivo. ¡Qué sosiego repentino

cuando el ego se retira! No hay otra cosa que todo, no hay más que el inmenso hay

del ser, de la naturaleza y del universo, y ya nadie en nosotros que pueda sentir

miedo; nadie hay, en este momento, en este cuerpo para preocuparse; esto es lo

que los griegos llamaban la ataraxia, y los latinos pax (paz, serenidad), porque

todo ego vive en el espanto, siempre. El ego es lo que nos separa de lo real.

Y nos describe una experiencia-cumbre que tuvo durante un paseo nocturno

en compañía de unos amigos, en su primer año como docente en un instituto de

una ciudad pequeña cerca de Bélgica, relato que hemos leído en clase y que resultó

de interés para los alumnos. Quizás a un nivel sutil, este tipo de experiencias no les

resulte tan extrañoa los estudiantes (una alumna nos comenta que tuvo una

sensación parecida la primera vez que fue a la playa con su familia y vio el mar).

Fue un momento bienaventurado, continúa Comte-Sponville, justo lo suficiente

para saber lo que es la beatitud. Un momento de verdad, justo lo suficiente para

saber, pero por experiencia, qué es la eternidad. (Porque “sentimos y

experimentamos que somos eternos” (Spinoza): no que lo seremos, tras la muerte,

sino que lo somos, aquí y ahora.Algo se modificó en su relación con el tiempo,

como si se apaciguara (incluso en medio de la angustia), se purificara, se liberara.

Se dio una cierta apertura al presente, al tiempo que pasa y que permanece, a la

eternidad del devenir. Afirma que estas experiencias, aunque han sido pocas,

modificaron su vida cotidiana y la volvieron más feliz (en las épocas buenas) o

menos pesada (en los bajos momentos). Transformaron duraderamente su relación

con el mundo, con los otros, con el arte, con la filosofía, con la espiritualidad. Este

“estado alterado de conciencia” que es la experiencia mística, suspende o pone

entre paréntesis una serie de dualismos que caracterizan nuestra existencia

cotidiana: aquí misterio y evidencia son una sola y misma cosa; se da una cierta

plenitud que libera del afán de posesión, de lo mío y lo tuyo; se vuelve a la


simplicidad: sólo sentarse, caminar, respirar…; sensación de unidad: ya no hay

separación dentro de uno mismo, entre uno y el mundo, entre interior y exterior, se

es uno con todo; un silencio que deja ver las cosas como son, sin máscaras, ni

etiquetas; alogos –Epicuro-, afasia –Pirrón-, pero no es un conocimiento irracional,

sino otro tipo de conocer (que corresponde al tercer género de conocimiento –

Spinoza-; talidad –budismo-); se experimenta la eternidad: entendida no como

tiempo infinito, sino como “eterno presente”, intemporalidad de quien vive en el

presente;se alcanza un estado de serenidad en el que quedansuspendidos la

esperanza y del temor, todo está ahí (ataraxia, pax) ¿qué más podría esperar?

¿qué más podría temer? lo real, de lo que se forma parte, es suficiente y colma; la

realidad se acepta “Todo es perfectamente bueno. Y al mismo tiempo, todo es

perfectamente malo… Cualquier situación, por deplorable que sea, es un absoluto y

reúne en ella todo lo bueno y lo malo” –como dice Etty Hillesum-; sensación de

independencia: aceptación y liberación van juntas (como la libertad y la necesidad

en estoicos y Spinoza,o como en el evangelio de Juan,“la verdad nos hará libres”),

porque cualquier ego es dependiente, pero cuando ya no existe dependencia, ya no

hay ego, por lo que filosofar se convierte enun aprender a desprenderse: no se

nace libre, sino que se llega a ser, y nunca se acaba de llegar… tal vez porque nadie

es prisionero sino de sí mismo, de sus hábitos, de sus frustraciones, de sus

papeles, de sus rechazos, de su mentalidad, de su ideología, de su pasado, de sus

miedos, de sus esperanzas, de sus juicios… Cuando todo esto desaparece, ya no

hay prisión ni prisionero: ya no hay más que la verdad, que no tiene ni sujeto ni

amo). Esto es lo que tuve la suerte de vivir, sentir y experimentar, concluye el

filósofo francés, algo que el ateísmo no veda de ningún modo, nunca viví nada

mejor, ni más simple, ni más intenso, ni más perturbador, como una alegría que

nunca hubiera comenzado, como una paz que no tuviera fin… este recuerdo me

ayuda a aceptar la muerte, porque esta no me robará nada más que el pasado y el

futuro, que no tiene existencia, pero no el presente –y la eternidad-, la muerte sólo

me despojará de mis ilusiones.

Entonces ¿qué es la espiritualidad? Es la vida del espíritu, pero sólo en la

medida en que uno consigue liberarse del “querido insignificante yo”. Es nuestra

relación finita con el infinito o la inmensidad, nuestra experiencia temporal de la

eternidad, nuestro acceso relativo al absoluto. Lo esencial está en el amor (es decir,

en la alegría) y en la verdad (es decir, en lo universal) de que somos capaces. El


creyente cree que amor y verdad están unidas, el ateo cree que están separadas

(no es la verdad la que es amor, sino el amor el que, a veces, es verdad (en la

medida que amamos verdaderamente).

Merece la pena demorarse en la lectura del relato de esta experiencia (o de

otros relatos de experiencias semejantes) y en las argumentaciones de este autor,

porque pueden resultar una revelación estimulante descubrir que lo espiritual no es

idéntico aunas concretas creencias religiosas. Esta identificación, todavía demasiado

frecuente en nuestra cultura, supone la pérdida de una porción decisiva del

horizonte existencial.En nuestra escuela hablar de lo espiritual o la espiritualidad es

un auténtico tabú, como afirma C. Naranjo12. Este tipo de relatos muestran, por el

contrario, la experiencia espiritual como algo concreto, posible, universal, humano,

valioso.

6. El primero de los procedimientos que hemos utilizado en este mestizaje

entre oriente y occidente, entre zen y filosofía, es concebir la clase como un taller

de filosofía, donde el diálogo es la herramienta fundamental. El taller de filosofía es

una nueva forma de enseñar filosofía en la que se acentúa más el proceso de

construcción de pensamiento que el resultado del mismo, haciéndose más hincapié

en el propio acto de filosofar que en la memorización de conceptos y autores. Es

poner en práctica nuestra capacidad de reflexión y crítica mediante el debate con

otras personas. Pero también la capacidad de compartir con otros lo que se ha

aprendido por propia experiencia y a escuchar con respeto lo que otro ha aprendido

desde la suya. En cualquier caso es un proceso lento, que necesita de bastante

tiempo y de mucha paciencia para que los mecanismos –no sólo- intelectuales

(también afectivos, sociales, etc.) se afiancen en el alumno. Platón lo denominaba

el “método largo”, necesario para interiorizar el verdadero aprendizaje, aquello que

merece la pena ser aprendido. Sócrates, por ejemplo, dialogaba pacientemente

con su interlocutor. En este método, el “trabajo en sucio” es algo valioso, más

importante que el producto final –el trabajo en limpio-, por lo que el profesor

deberá arriesgarse a “perder el tiempo”, reproduciendo los procesos de aprendizaje

que han dado lugar a ideas y conceptos en lugar de explicar el resultado del

problema. Los contenidos conceptualesse utilizan ante todo para localizar las

cuestiones sobre las que debemos pensar y sentir personal y colectivamente, de

12 Claudio Naranjo: La revolución que esperábamos, ediciones La Llave, Barcelona, 2013, especialmenteel capítulos 2, Desde la pobreza interior a una espiritualidad multifacética y el capítulo 9, El potencial dela meditación como una educación del espíritu más allá de las religiones.


forma más o menos espontánea o guiado por el profesor. Para localizar los

problemas y enigmas, y poder pararnos en ellos, para palparlos y degustarlos. Para

compartir dudas y razones personales ante estos enigmas. Para tomar conciencia

de las emociones y vínculos afectivos que tiene lugar en el proceso. La filosofía

como diálogo se mueve en una complejidad de niveles. Siguiendo a O. Brenifier13

destacamos algunos de estos niveles que hemos apreciado en nuestra experiencia.

La filosofía como diálogo es confrontar la opinión propia con la extraña, con

la paradoja (para-doxa), con la opinión que nos inquieta, que nos sacude, que

tambalea nuestras certezas, es decir, trabajar la opinión..., moldearla como si fuera

arcilla, para convertirla en algo problemático… para tambalear por un momento su

certeza.Se trata de un juego muy serio, que permite al alumno distanciarse de su

propio discurso –y de sí mismo-, para poder así, a través de la palabra, analizar su

propio discurso y por tanto a sí mismo. Este ejercicio filosófico es como una especie

de desdoblamiento o alienación del propio discurso, del propio yo. La pérdida de sí

mismo en el otro que se exige a través de este ejercicio pone de manifiesto la

dificultad del diálogo, la confusión de nuestro pensamiento, y la rigidez intelectual

vinculada con esta confusión. Esta confrontación suele generar emociones diversas,

lo que puede generar excesiva tensión dentro del grupo o, por el contrario, apatía y

desinterés. Es necesario ir creando un clima equilibrado de calma y confianza en el

que los alumnos argumenten con razones pero que también sean capaces de

compartir aprendizajes nacidos de sus experiencias vitales.

La filosofía como diálogo es, también, aprender a problematizar, lo que no

significa inventar los problemas, sino articular los que ya existen. Un problema no

tiene por qué ser necesariamente resuelto, lo importante es que exista. Un

problema existe para ser percibido, para ser contemplado, para ser manipulado,

para ser convertido en algo sustancial. De esta manera tomamos conciencia de

que los problemas son espíritu y sustancia de las cosas. Y también aprendemos a

valorar la propia ignorancia como aquello que posibilita que todavía seamos

capaces de maravillarnos por las pequeñas cosas, que contemplemos con nuevos

ojos las ideas más insignificantes y que una vez más nos planteemos ingenuamente

las preguntas más simples, éstas que ya nadie se atreve a formular. ¿Qué valor

tendrían si no la historia, las matemáticas, etc.? Fomentar la capacidad de

13 Óscar Brenifier: El diálogo en clase, ediciones Idea, Santa Cruz de Tenerife, 2005. Prólogo, traduccióny notas de Gabriel Arnáiz, pp. 7, 8, 11, 14, 32-33, 35, 44, 53-54, 63-64, 121-122.


asombro, de problematizar, de reconocerse ignorante ante los enigmas de la

existencia es fomentar la capacidad de dirigir la atención al misterio.

Por otra parte es enseñar a los alumnos a discutir entre ellos, a escucharse,

a reformular sus perspectivas particulares, a analizar y a criticar sus ideas y las de

sus compañeros. Con este aprendizaje, ponemos en práctica la educación cívica, no

como conocimiento, teórico, sino como una práctica. La práctica de aprender a

respetarse a sí mismo, a respetar al otro, a ser respetado por el otro, a que el

término “respeto” adquiera su verdadero sentido (un mirar por el otro, en el sentido

de cuidar de él). Nuestro discurso se compone entonces mucho más que de

palabras, pues tiene el encargo de insuflarle vida al ser, ser con los otros. Este

ejercicio de “corrección mutua” se dirige directamente a fortalecer la capacidad

individual de juicio, de la que en ningún momento debería prescindir ni el

ciudadano ni el alumno. El propósito consiste en aprender que la autoridad no debe

imponerse por decreto, sino que debe ganarse y adquirirse. ¿Existe algo más básico

en la formación de nuestros ciudadanos? En el diálogo se teje el traje de la

ciudadanía, algo original del logos griego occidental.

La tarea del profesor consiste en cambiar al alumno, para despojarle de sí

mismo, de su pesadez, de su rigidez, de sus carencias y, accidentalmente, de su

ignorancia. Todo esto no podrá conseguirlo si no es capaz de enfrentar al alumno

consigo mismo, si no se enfrenta él mismo con este alumno, si no se enfrenta

incluso a sí mismo. No podemos generar ningún tipo de saber o de conocimiento sin

los individuos específicos, que son los verdaderos sujetos y los objetos del

aprendizaje. Entrar en diálogo es abrirse a un proceso de transformación personal

(conversión, metanoia).

Las dificultades más concretas que encontramos en este proceso son:

alumnos que intentan ofrecernos lo que se espera de ellos, sin atreverse a expresar

verdaderamente lo que piensan. Alumnos que están convencidos de que no tienen

nada que decir, para los que expresar públicamente aquello que se les va

ocurriendo es un riesgo peligroso, en algunos casos incluso una hazaña imposible

de afrontar. Alumnos que quieren reafirmar su identidad, tener razón a toda costa y

que no toman distancia de su opinión. Momentos en los que se produce silencio.

Tener la sensación de no avanzar (los alumnos preguntan ¿qué es lo que va a

entrar en el examen?) Pero lo decisivo en este método no es la materia que “hay

que ver” sino cómo ésta va a ser “vista”, es decir, se trata de penetrar en el mismo


“proceso de visión”, para no ser como los turistas que ven diez países en seis días,

sin “ver” nada.

7. Otro procedimiento que ha resultado especialmente motivadorpara los

alumnos en este acercamiento al misterio ha sido la escritura. Se les ha pedido que

elaboren escritos breves (máximo 1 o 2 páginas) tratando de responder preguntas

filosóficas y existenciales abiertas. Con este tipo de textos, denominados

reflexivos14, se pretende que el pensamiento se refleje a sí mismo, a través del

lenguaje. El texto escrito se convierte así en un espejo que nos permite disociarnos

e ir más adentro, más allá de lo que somos y de cómo pensamos. También se les

denomina transitorios, porque permiten el tránsito de un estado de conocimiento a

otro. O intermediarios, en el sentido de que aproximan el conocimiento y la vida.

Su fuerza está en la incorporación a la propia existencia de las nuevas experiencias

y de los nuevos conocimientos. Exigen pensar sobre lo que se ha aprendido

(metacognición), tomar conciencia de los propios pensamientos, hablar sobre lo

que se siente, compartirlo en la medida que se quiera. En ellos confluyen, por

tanto, lo cognitivo, lo afectivo y lo social. Con esto no se pretende un texto

acabado, para calificar, sino un texto de búsqueda y reflexión personal.

En estas redacciones se pone en juego la razón narrativa, que es un

elemento que tienen en común la filosofía y la literatura. Utilizando no sólo

argumentos, sino metáforas, experiencias personales, el propio sentir, ejemplos,

etc., la redacción filosófica es una vía poderosa para abrir los ojos, para entender lo

que se vive con más matices, para soportar las adversidades de la vida, para

educar la sensibilidad, para tomar decisiones, etc. La mezcla entre narración y

concepto no es fácil pero puede ser valiosa para comprender la propia vida, para

alcanzar una visión sobre ella, integrando dimensiones opuestas como la teoría y la

práctica, lo público y lo privado, la libertad y la necesidad, los deseos y los fines15.

En nuestro caso hemos generado estos textos por medio de preguntas

abiertas de carácter filosófico y existencial. Damos cuenta a continuación de dos de

estas preguntas y de algunas respuestas dadas por los alumnos, a lo que se añaden

algunas consideraciones generales. La primera pregunta planteada para ser

respondida por una redacción filosófica breve fue: ¿Qué hay de verdadero en mi

14 “Un horizonte en el espejo” Cuadernos de Pedagogía, núm. 416, octubre 2011, pp.64-67.15 Luciano Espinoza: Vida y narración: entre la filosofía y la literatura, Isegoría, núm. 42, enero-junio2010, pp. 105-128. Consultado en:http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/view/686/688


vida?, ¿qué hay de verdad (o de auténtico) en mi vida? No sé si sabré expresar la

satisfacción intelectual y humana que me ha producido la lectura de las

respuestas, de las que sólo voy a extraer un resumen. Dos grupos realizaron la

actividad en el momento que les fue planteada, en 10-15 minutos, los otros dos

grupos dispusieron de un fin de semana para llevarlo a cabo. Los segundos

presentaron, en su mayoría, una redacción más elaborada. Ligeramente más

extensa (hasta 30 líneas). Los primeros no pasaban de 20 líneas. Pero en ambos

casos las reflexiones eran sugestivas, sinceras, asombradas, airadas, fecundas,

perplejas… Posteriormente se invita a los alumnos a compartirlas en el aula, la

pueden leer completas o un fragmento, o bien improvisar un resumen del

contenido. A todos se les pide que escuchen con respeto y que no traten de hacer

tanto un análisis crítico del contenido sino que se dejen inspirar por la perspectiva

del autor.

De este preguntar no se espera explicaciones de las diferentes teorías de la

verdad (verdad como correspondencia, o como coherencia, en sentido pragmática,

etc…), aunque en las respuestas también aparecen; ni se les pide que den una

respuesta sistemática o académica. Se apela más bien a su sabiduría, al bagaje

personal del alumno. Cada cual puede afrontarla como quiera. Es una pregunta

existencial, dirigido a su “estar aquí” (Dasein) en la existencia. Es un preguntar que

trata de empujar en una dirección: tomar conciencia, dar sentido a su vivir,

cosechando del conjunto de conocimientos del que disponen del resto de

asignaturas, de su propia experiencia, de la información que les llega o que buscan

siguiendo sus propias inquietudes; que formulen lo que, de forma más o menos

explícita, ya han barruntado. Se insiste en que dejen que la pregunta suene y

resuene en sus oídos, que la saboreen. Saborear una pregunta esmantenerse unos

instantes en estado de perplejidad y confusión, es decir, deteniéndose antes de

responder, apreciando así su valor, su fuerza y su sentido.

Algunas respuestas fueron las siguientes: alguien afirma que “no sabe por

dónde empezar”. Se les anima a que enfoquen la pregunta desde una perspectiva

existencial o biográfica, como ya se ha dicho. Y así van apareciendo algunas

prevenciones ante la pregunta: “Es cuestión dudosa, difícil, y de mucho pensar”,

“innecesaria, obvia, no hace falta ni hacerla, ni contestarla”, “no hay que darle

importancia… (sino) vivir sin más”. Menos mal que recibimos algo de aliento:


“pregunta extrema… que agradezco… porque me aclara ideas”. De eso se trata, que

caiga el pozal hasta el fondo, hasta donde se pueda recoger algo de agua.

El signo generacional les hace afirmar que la familia es la verdad de la que

se sienten más seguros. La familia les apoya, les orienta, está en los buenos y

malos momentos… Llega a ser abrumadora la insistencia en la autenticidad de la

familia. Llegando hasta el extremo de afirma que es: “lo único verdadero… (y) si

alguna vez tuviera que mentir para protegerla, lo haría”. Los amigos también

ocupan un lugar importante, pero se matiza más: no todos son verdaderos amigos,

se acuerdan de algunas decepciones, aunque también esperan que la vida ofrezca

otras oportunidades de conocer nuevos amigos.

Sin ser muy abundantes llama la atención algunas afirmaciones rotundas de

escepticismo o desencanto: “No hay verdad”, “lo único verdadero es que todo es

mentira”, “todo es una gran mentira”, “nada de lo que vemos es real”, “la vida es

un sueño”… y también se da una mezcla: “la vida es una mezcla de verdades y

mentiras”, “hay más verdades que mentiras, sin ser tampoco abundantes (¿?)”,

“nadie puede llenarse de auténticas verdades”, “no podemos distinguir la verdad de

la mentira” etc… Y entrando en el terreno del subjetivismo y el relativismo: “la

verdad no existe… cada uno tiene su propia verdad”, “tengo verdades temporales

(que me sirvieron por un tiempo)… porque a veces seguí algo que creí que era

verdad (y no lo era)”.

Hay pocas referencias explícitas a la religión y estas están divididas: “estoy

seguro que la religión no me da las respuestas de nada”, “no creo en las verdades

de la religión”; o, en sentido contrario, tengo “mis creencias”, “ (creo) que Dios

tiene un sitio para cada uno de nosotros”; tampoco, sin embargo, hay muchas

referencias a las ciencias: “(es verdadero) lo que afirma la ciencia, sus verdades

objetivas”, “lo que estudiamos”, “la verdad que recibo… los valores” y sólo se hace

mención expresa de algunas asignaturas, por ejemplo: “la historia, la economía”, y

a “los acontecimientos vividos por otros y que estudiamos”, olvidando citar la física,

química, etc… (lo que pudiera ser debido a que la pregunta está formulada de un

modo personal que inclina a que se responda de una manera más biográfica, más

subjetiva, dentro de las humanidades, por así decir).

El grueso de verdades parte de la experiencia física, emocional, mental: “lo

que veo, lo que toco”, “el plato de comida sobre la mesa, el camino de mi casa al


colegio”, “lo que soy, lo que no soy, lo que me rodea”, “los momentos, lo sencillo,

lo que vivo, los sentimientos, lo que realizo, yo misma”, “los pensamientos, las

interacciones”, “que estoy en 1º de bachillerato, que tengo 17 años”, “el pasado, el

futuro: los sueños, los proyectos, la vocación”, “mis aficiones”, “mis creencias”, “mi

ideales”, etc…

Y el propio yo con su fuerza de voluntad: “yo, mi ser”, “mi persona”, “trato

de hacer honestamente que las cosas sucedan, eso es para mí la verdad”, “hay que

actuar de frente, ser uno mismo, verdadero… pero es algo que se obtiene con el

tiempo, no es innato”, “convivir con la verdad aunque duela”, “la verdad duele a

veces… pero si sabes convivir con ella es un buen aliado”, “si crees en ti puedes

hacer que algo que no ves tan real… se vaya convirtiendo en realidad”,

culminando con un esfuerzo de superación: “(verdadero es) lo que me hace ser

mejor persona y más consciente” y de altruismo: “ayudar a los demás con mi

futuro trabajo”, estos últimos toques también son minoritarios.

La segunda pregunta (o grupo de preguntas) que se les planteó fue (o

fueron): ¿Qué es lo más fascinante y misterioso que experimentas en tu vida

personalmente? ¿Cómo te relacionas con ello? ¿Cómo cultivas la relación con esta

dimensión de misterio? Inspirándonos en la definición de R. Otto sobre lo sagrado16,

se lanza la pregunta como ya hemos dicho- como un cubo al pozo de la experiencia

interior de los estudiantes. Las respuestas se han aglutinado en los tópicos

siguientes: El Universo y su origen (“tiene muchísimos detalles que está colocados

perfectamente para que se produzcan todos los fenómenos y procesos…”, “cómo a

partir de nada prácticamente que había en el espacio pudo llegar a crearse lo que

hay…”, “la armonía que existe entre los planetas… cómo una masa de hierro, agua,

gas y otros componentes tiene la capacidad de crear vida y sostenerla…”, “la

precisión en todos los sucesos”), la mente humana (“que yo esté aquí escribiendo

esto, que sepa lo que significa escribir, que sea consciente de que lo sé…”), la

muerte (“los seres que se van pero que dejan una parte pequeña de ellos entre

nosotros”), la Naturaleza (“el Océano y los fondos marinos”), mi propia vida (“la

oportunidad que tenemos de estar aquí es como un milagro… ¿por qué estoy?”), mi

futuro (“cómo seré yo misma en el futuro, si tendré hijos…”, “no saber cuál es el

camino”), las personas (“la capacidad de amar, perdonar y superar el dolor y las

dificultades”, “la capacidad de pensar y de reflexión”, “yo soy un misterio para mí

16 Rudolf Otto: Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Alianza editorial, Madrid, 1985.


misma”), las sensaciones (“la diferencia entre cómo me siento tumbada en el

césped, y como me siento en un lugar con una música estridente.., sentir del tacto,

del estómago, del corazón, de la garganta…”), los sentimientos y los cambios de

estados de ánimo (“en millonésimas de segundo”, “cambio del amor al odio”), el

enamorarse (“mi primer amor”), el nacimiento y el crecimiento (“somos del tamaño

de una piedrecita y a partir de ahí vamos formándonos”), la vida abriéndose camino

(“¿A qué se debe tal instinto de adaptación, de supervivencia- si en realidad la vida

no tiene un fin concreto?”), la música, la Historia (“un relato que me fascina”), los

descubrimientos de la ciencia, los sueños (“crees lo que se está inventando tu

mente”), el mero hecho de levantarse todos los días y ver el sol y a tu familia, el fin

(sentido) de la vida, el para qué vivimos (“¿le importa a alguien -o a algo- nuestra

vida?”), la inocencia de los niños.

A las preguntas ¿cómo te relacionas con ese misterio?, ¿cómo cultivas tu

relación con el misterio? Algunos respondieron negando la posibilidad o el sentido

de esta relación “estoy dentro del misterio… (y por eso) no hay forma de cultivarlo,

él es quien nos cultiva a nosotros”, “mi relación es escasa ya que conozco una

ínfima parte del universo”, “intento no pensar en ello… no perder el tiempo en eso”,

“como no lo puedo saber con certeza (el universo, la muerte, etc…) disfrutar de

esta oportunidad que me han brindado”, “no la cultivo”. Otras respuestas más

optimistas apuntan en diversas direcciones: por medio de la “reflexión… (al)

conocernos a nosotros mismos”, “observando a las personas y analizando su forma

de actuar”, “con nuestras relaciones con los demás”, “aprendiendo y mejorando

cada vez más”, “aprender de distintas culturas y tradiciones”, a través de “los libros

científicos, históricos, filosóficos”, “el cultivo de la ciencia, de la investigación, de lo

que observo”, y también, a través del amor, de todo tipo de amor: a los demás, a

mí misma, a todo tipo de ser vivo… esta fuerza es la mejor para el cultivo del

alma”, sintiendo “que estamos todos conectados a causa (de nuestro común

origen,) del Big Bang”.

Es significativo que se haya eliminado toda referencia al culto religioso, bien

sea porque no se ha reconocido en la pregunta lo sagrado, bien sea porque esta

dimensión se haya atrofiada u oculta por otras dimensiones del ser humano. No

puede uno dejar de pensar en el nihilismo y en la “muerte de Dios” anunciadas

hace más de cien años por Nietzsche.


La vida, el universo, la mente, el amor, el perdón, los sentimientos, etc. Es

como si, lo sagrado se encontrara disperso entre las experiencias más simples e

inmediatas, o en los enigmas de la ciencia.

8. Los ejercicios de interiorización son el tercer tipo de procedimientos

utilizados en nuestra experiencia.Llamamos ejercicios de interiorización a técnicas

no estrictamente intelectuales en las que se dirige la atención al propio cuerpo y a

sus sensaciones, a los propios contenidos mentales (sentimientos, imágenes

mentales, pensamientos, etc.) en los que el silencio y la respiración conscientes

suelen jugar un papel importante. Introducir este tipo de ejercicios en la clase de

filosofía tiene como objetivo el desarrollo personal del alumno, a través de la toma

de conciencia de la variedad de niveles en los que tiene lugar la experiencia

humana: corporal, emocional, intelectual, social y espiritual. Estos ejercicios

proceden principalmente de las tradiciones religiosas orientales y occidentales, y de

la psicoterapia occidental. Consideramos que su utilización en clase, aunque cada

vez son más conocidos y están más aceptados, debe ser moderada; motivando y

justificando a los alumnos previamente sobre su valor; buscando los momentos

adecuados para realizarlos; invitando más que obligando; elaborando después

verbal y simbólicamente lo que se ha vivido y cómo se ha vivido. Es un contrapunto

saludable al intelectualismo y academicismo en el que a veces caemos en la clase

de filosofía, porque va directo al interés vital, existencial y personal del alumno.

Describimos dos de estos ejercicios y valoramos su aplicación.

El primero de ellos es el focusing17, en esta técnica se trata de enfocar la

atención sobre las sensaciones del propio cuerpo. Es una herramienta diseñada por

Eugene Gendlin para acceder a nuestro interior, conectar con las profundidades del

ser y bucear en la sabiduría implícita que todos llevamos dentro. Lo que descubre

este autor es que la señal de que se ha producido un cambio real y tangible en una

persona es un acto interno que consistíaen un conocimiento consciente, interno y

corporal (flet-sense, sensación-sentida) y que consiste en el sentir del cuerpo de un

problema o situación particular, una experiencia corporal en la que confluyen el

sentimiento y el conocimiento, unida a una sensación de cambio y movimiento,

difusa y pre-conceptual al principio, que puede ampliarse si se la atiende. La

técnica del focusing que desarrolla Gendlin es un procedimiento en seis pasos para

17Tomeu Barceló: La sabiduría interior. Pinceladas de filosofía experiencial. Desclée de Brouwer,Bilbao, 2013. Especialmente el cap. 7. Una puerta de acceso, pp. 117-131.


que cada uno pueda reforzar por sí mismo este acto interno. Es decir, se trata

fomentar la habilidad de enfocar basándose en el supuesto de que cuando

prestamos atención a una sensación interior, que tiene que ver con la globalidad de

algo, parece que el cuerpo, con el fluir de esa sensación, nos diera la respuesta a

nuestra búsqueda; porque nuestro cuerpo vive en la que estamos inmersos.

Debemos, entonces, contactar con el cuerpo, sentirlo, notar las sensaciones

corporales de manera espontánea y prestarles un poco de atención. Este imperativo

se acerca a la filosofía perenne cuyo objetivo es facilitar nuestra experiencia y

mediar entre la comprensión de la realidad y el despliegue de nuestras

potencialidades inherentes.

En la clase simplificamos estas pistas, insistimos en la necesidad de

experimentar el propio cuerpo, las propias sensaciones físicas, algo que no nos

debe resultar más extraño que los ejercicios que se hacen con el cuerpo en otras

asignaturas (Educación Física, Plástica, Música). Lo planteamos como una invitación

que pueden, o no, aceptar desde su plena su libertad. Se les anima a que lo hagan

con seriedad, pero sin enfado, porque puede ser una experiencia valiosa para su

vida personal.

En el focusing se trata de crear un espacio para uno mismo. Se inicia con el

protocolo habitual de este tipo ejercicios (cómodo, relajado, olvidarnos del exterior,

cerrar los ojos…) Intentamos entrar en el interior de uno mismo, a través del

respirar tranquilo, sin forzar nada. Enfocando la atención en el centro (los centros)

del cuerpo donde ocurren nuestros sentimientos y emociones. Nos preguntamos

entonces sobre nuestra propia vida, por ejemplo: ¿me siento realmente satisfecho?

Y sin responder con la mente observamos la sensación física que emerge del

interior del cuerpo. Intentamos darnos cuenta de cualquier asunto o preocupación

que aflore. ¿Hay alguna cosa que se interponga para sentirme realmente bien?

Continuamos preguntando, y también dejamos que surja la respuesta. Repetimos

este proceso varias veces, como si hiciéramos un inventario de lo que va surgiendo,

de lo que se interpone entre mí mismo y el sentirme realmente bien. Lo importante

es que lo que emana venga del interior del propio cuerpo, no de análisis racionales.

El segundo paso consiste en preguntarse ¿de todas estas sensaciones de mi

inventario, qué quiere ser atendido en este momento? Una vez más se trata de que

el cuerpo elija. Una vez elegido el asunto, tema o sensación, volver la atención


hacia el centro del cuerpo, pecho, garganta, estómago… y observar qué ocurre,

preguntarse entonces ¿cómo siente mi cuerpo todo este asunto? La sensación

difusa que emerja del propio cuerpo debemos acogerla, darle la bienvenida,

respirarla, expandirla. Se trata de permanecer un rato con esta sensación como

haciéndola compañía y aceptándola.

En un tercer paso se trata de conseguir un asidero, de nombrar la sensación.

¿Qué cualidad tiene esta sensación? ¿Cómo me hace sentir? Intentamos que

encontrar una palabra, una frase o una imagen. Y podemos ir y venir de la

sensación a la imagen (preguntándonos: ¿se ajusta esta palabra o imagen de

verdad a la sensación? Quizás lleguemos a un punto en el que digamos ¡ajá, eso

es! Y podemos observar cómo nuestro cuerpo cambia al dar nombre correcto a la

sensación. Al ajustarse sentimos un interesante alivio.

El cuarto paso es profundizar en la experiencia, para ello podemos

preguntar: ¿Qué es lo tan… de toda esa experiencia? ¿De qué va todo este asunto

que me hace sentir tan…? Y también esta sensación-sentida ¿qué está necesitando?

¿Qué es lo que daría un poco de aire fresco a todo este asunto? ¿A qué me invita

todo este asunto? No se pregunta ¿por qué? sino que se trata de estar con la

sensación, permanecer con ella, sin forzar las imágenes o palabras, sino dejándolas

fluir. Cuando llega el ¡ah, sí… eso es…! Se da un cambio misterioso en sus efectos.

Se da un sentir diferente.

El quinto paso consiste en tomarse tiempo para reconocer lo que surgió

desde dentro de uno mismo, es como tomar conciencia del proceso interno en

todas sus dimensiones. Y también agradecerlo. Por último se trata de tomar

conciencia de la propia existencia.

Este ejercicio causó un impacto agradable en los estudiantes. Algunos se

dieron cuenta del grado de stress que estaban sufriendo con los exámenes y otras

actividades. Agradecieron poder tomar tiempo para “darse un respiro”. Otros

notaban alguna molestia física debido a alguna lesión deportiva, etc. En algunos se

produjo una revelación sobre su propio estado físico y emocional. Se les animó a

que compartieran con los demás cómo había sido la experiencia. La clase, en

alguno de los grupos, alcanzo un clímax de confidencialidad. A partir de entonces,

los ejercicios de interiorización eran demandados con frecuencia, sobre todo en las


últimas horas de la jornada (cansancio, saturación de trabajo intelectual, etc.) y en

los momentos de mayor presión emocional (exámenes, conflictos).

El segundo es un ejercicio que denominados de imaginación activa. Estas

prácticas tienen su origen en la psicología de C. G. Jung18, quien denuncióque en

nuestro tiempo se daba un vacío de la “cultura del alma”. En este sentido distingue

entre un ego (yo superficial), instancia que rige la personalidad social y un Sí

mismo (yo profundo, el alma) que es la imagen de lo divino en la persona, (imago

Dei)19. Mientras que el ego tendría que hacer un trabajo psicológico, trabajar, por

ejemplo, la autoestima; al Sí mismo le corresponde una dimensión espiritual, un

dejarse amar, dejarse guiar, una pasividad activa. El trabajo espiritual tiene que

ver con saber detener los esfuerzos y ponerse en estado de receptividad. Son

estrategias diferentes de las empleadas para construir la autoestima, es decir, hay

que echar mano de los recursos del inconsciente. Estas estrategias consisten en

ponerse en estado de trance mediante una meditación en la que se induce a una

ligera hipnosis y en la que se guía a la imaginación para que esté activa y produzca

imágenes significativas y valiosas para la vida personal. Lo esencial es estar

disponible a las fuerzas y los símbolos del Sí-mismo que puedan aparecer en este

estado de conciencia y facilitar su acción, que encierra posibilidades de crecimiento

que el ego no posee. “El crecimiento de la personalidad se lleva a cabo a partir del

inconsciente” dice Jung.

En clase hicimos, en concreto, el ejercicio llamado meditación que lleva al Sí

mismo20que consiste en imaginar símbolos de la propia alma desde un nivel de

conciencia profunda, es una meditación que trata de entrar en el propio interior

para abrirse a la presencia del alma: Se invita a adoptar una postura cómoda,

sentado, con los pies en el suelo. Se miran los objetos que hay alrededor, y se

cierran los ojos. Se escuchan los ruidos externos e internos con atención, lo que

permite entrar más profundamente en el interior. Se siente el cuerpo en la silla, se

calma la respiración, entrando más y más en el interior. Se van diciendo las

siguientes consignas al ritmo oportuno: Imagina una luz blanca maravillosa encima

de la cabeza, la miras y ves cómo comienza a envolver tu cuerpo. Esta bola se

18 C. G. Jung: Recuerdos, sueños, pensamientos. Seix Barral, Barcelona, 20013, (1ª ed. en alemán: 1961),especialmente el capítulo titulado El análisis del inconsciente.19 Jean Monbourquette: De la autoestima a la estima del Yo profundo. De la psicología a laespiritualidad. Sal terrae, Santander, 2004, pp. 11-12, 100-101.20 Adaptado de Jean Monbourquette, Myrma Ladouceur, Isabelle d´Aspremont: Estrategias paradesarrollar la autoestima y la estima del Yo profundo. Sal terrae, Santander, 2004, pp. 269-273.


transforma, poco a poco en una bola de energía. La dejas entrar y que se aloje en

el centro de tu ser. Dejas que incidan en ti los rayos que emanan de esa bola de

energía. Nota cómo tienen un efecto benéfico sobre tu cuerpo, sobre los tejidos, los

órganos. Te experimentas como un ser luminoso. Deja que te invada una profunda

inspiración que te impregne de bienestar, equilibrio, salud, inteligencia, alegría,

amor, paz.

Mientras cuento hasta diez (10, 9, 8…), vas a ir descendiendo los escalones

de una escalera que te imaginas delante ti. Tienes la sensación de dirigirte hacia el

centro de tu ser. Llegas a una estancia que está a oscuras, es un lugar sagrado que

contiene tu alma. Sientes allí la energía divina. ¿Qué nombre darías a esa presencia

interior?... Dios, Ser Supremo, Espíritu, Amor, Sabio interior, Jesús… Déjate amar y

nutrir por esa presencia divina en ti.

¿Qué mensajes privados te envía esa presencia divina? … Recibe ese

mensaje con gratitud, aliméntate con ese mensaje y deja que invada todas las

células de tu cuerpo. Déjate vivir los sentimientos que te habitan como paz,

sabiduría, amor, energía… Pasado un tiempo prudencial (2-3 minutos pueden ser

suficiente), se sale lentamente, se cuenta de nuevo (10, 9, 8,…), y se les da tiempo

para que vuelvan al estado de conciencia normal. Entonces, se les invita a que

compartan, libremente, lo experimentado, y a escuchar respetuosamente las

vivencias contadas por los otros, pero sin entrar en juicios críticos sobre el valor de

la experiencia. Para terminar, el profesor, incluso otros alumnos, proponen

moderadamente, claves para interpretar las imágenes y símbolos que han surgido

en el ejercicio.

Este ejercicio dejó también favorablemente sorprendidos a los alumnos y

alumnas. Se trata de una ligera hipnosis que al ser guiada con significados positivos

proporcionan un viaje interior que para la mayoría resulta interesante. Con él

recuperaron recuerdos antiguos que pueden ser valiosos para conocerse a sí

mismo. También generaron imágenes atractivas o extrañas, que rápidamente

quisieron compartir, en la mayoría de los casos, con sus compañeros.En otro

sentido, quedaron les llamó la atención lo sencillo que es producir un ligero cambio

en el propio estado de conciencia.

9. La aportación más directa que el zen puede hacer en la clase de filosofía

la incluimos dentro de los contenidos actitudinales. Porque el zen insiste en el valor


de vivir personalmente una experiencia radical del misterio, más allá del lenguaje y

de las teorías, y esto tiene que ver sobre todo con una actitud existencial. El zen no

es principalmente una teoría (conceptos), pero tampoco es una técnica o un

método (procedimiento). La aportación que hace tiene que ver más con la actitud.

Zen es ante todo un arte o camino (do) que consiste en sentarse a solas con lo que

no se puede pensar, con el misterio. Una definición muy antigua dice del zen que

es: una transmisión especial, fuera de toda doctrina, que no se basa en palabras ni

letras, que apunta directamente al corazón humano y lleva a despertar y a vivir

despierto21. En la misma dirección, afirma Ueda22, filósofo de la escuela de Kyoto,

que lo que lleva a una persona a hacer zen no es un libro, sino otra persona. En su

caso particular quien le llevó fue D. T. Suzuki, autor de los Ensayos sobre budismo

zen23, que tanta significación han tenido en la difusión del zen en occidente.

La filosofía también es radical pero de otra manera, es una búsqueda

racional de los principios últimos de la realidad. En el diálogo de estas dos

tradiciones, el zen puede despertar en la filosofía el valor de la experiencia

personal, mientras que la filosofía puede ayudar a encontrar y a exponer buenas

razones para la práctica del zen. Ueda cuenta que en la persona de Kitaro Nishida,

otro representante de la escuela de Kyoto, también practicante de zen y profesor

de filosofía, el zen y la filosofía se encontraron directamente cara a cara, pero

también el abismo que los separaba. En él se generó un “campo magnético” de

interrogación mutua, en el que zen cuestionaba a la filosofía, en lo que atañe a la

originalidad de sus principios, y, a la inversa, la filosofía desafiaba al zen en cuanto

a la coherencia y concreción del mundo que construye24. Es decir, “campo

magnético”, interrogación mutua, para ganar profundidad en la experiencia (la

filosofía) o claridad en su proyección mundial (el zen).

La experiencia pura o “fundamento más profundo” que aporta al zen a este

diálogo encuentra ciertos parecidos o equivalencias en algunas reflexiones

21 Ana María Schlüter Rodés: “Sentarse a solas con el misterio” (Entrevista con Luis V. Abad Márquez),Iglesia Viva, núm. 232, oct-dic 2007, 69-81.22 Shizuteru Ueda: Zen y filosofía. Herder, Barcelona, 2004. Edición a cargo de Raquel Bouso García.Pag. 31, el texto dice: “Creo que lo único que puede mover realmente a una persona a creer que el zenpuede ser el mejor camino, y a perseverar en él una vez emprendido, es una persona real que pueda servirde ejemplo vivo. D. T. Suzuki, cuyos libros me iniciaron al zen, fue la persona que me inspiró estecamino… Su influencia no procedía de los libros (de los cuáles he leído muchos) sino de algo que percibíen él, una especie de verdad viva de un alcance mayor de lo que soy capaz de expresar sobre el papel”.23 Daisetz Teitaro Suzuki: Ensayo sobre budismo zen. 3 vol. Editorial Kier, Buenos Aires, 1975-762 (1ªed. en inglés: 1949-1953)24 Shizuretu Ueda: op. cit., pp. 175-176.


filosóficas, puesto que en el fondo es una experiencia que transciende culturas,

lenguajes, tradiciones, aunque suele estar latente. Para recuperar este fundamento

debemos entrar en contacto con esa “región salvaje” (Merleau-Ponty) de nuestro

ser, atravesando los duros caparazones de las formas culturales25. ¿Con qué

razones podemos animar, en la clase de filosofía a despertar esta experiencia pura,

este fundamento, a acceder a esta región salvaje?

En el pensamiento existencial de Heidegger se pueden encontrar

equivalencias con la tradición zen. En clase hicimos referencia al contenido de la

conferencia ¿Qué es la metafísica? (1929)26 Donde el filósofo alemánafirma que la

tradición occidental ha dejado caer en el olvido la pregunta clave de la filosofía ¿qué

es el ser? Esta es una pregunta que debe llevarnos más allá de cualquier ente

particulary conducirnos hacia lo que tiene en común todos los entes, el ser,y esto

es algo que no se puede percibir con los sentidos o entender con la pura razón,

porque es algo previo, un acontecimiento originario. Este olvido nos lleva a vivir en

una cultura dondepredominan las preguntas por los entes, sobre todo los objetos

producidos por la tecno-ciencia. Esta preguntaformulada en el lenguaje de la

filosofía occidental y que requiere una respuesta metarracional y una forma de

pensar anclada en una experiencia originaria, la podemos explicar haciendo

referencia a los kôan y al papel que juegan en la tradición zen. El kôan es un

anuncio público de un saber esencial, que apunta al misterio, en forma de pregunta

o anécdota paradójica. Que sea público no quiere decir que cualquiera lo pueda

resolver. El kôan ha de resolverse con todo el ser, con todo el cuerpo. De manera

análoga la pregunta por el ser exige una respuesta de la persona completa, no

puramente teórica. El humor y la perplejidad que producen los kôan pueden servir

de modelo para replantear en serio la pregunta por el ser de una manera personal,

que embargue todas las dimensiones de nuestra existencia. Así pues, de una forma

amateur invitamos a resolver en clase algunos de ellos, por ejemplo: “Para el

sonido de una campana lejana”, “Haz el que el monte Fuji dé tres pasos”, “Cuenta

el número de estrellas que hay en el cielo”, “¿Cuál es el sonido de una sola mano?”,

“Camina recto por un estrecho sendero de monte que tiene 99 curvas”, “Di algo sin

mover ni labios ni lenguas”, “no-pensar”, etc.

25 Ibidem, pag. 167.26 Martín Heidegger: ¿Qué es metafísica? y otros ensayos. Ediciones siglo veinte, Buenos Aires, 1979.Traducción de Xabier Zubiri. Pero seguimos las explicaciones de Luis Fernando Moreno Claro: MartinHeidegger. El filósofo del ser. Edaf, Madrid, 2002, pp. 248-254, 392, 397-398, 407-415.


Más adelante el filósofo alemán seguirá insistiendo en que necesitamos una

nueva forma de pensar que nos libere de este pensar sólo en los entes, y del

engranaje (Gestell) de la tecno-ciencia que convierte al propio ser humano en una

máquina más, un pensar que no se base en la sola razón instrumental, que sólo se

preocupa de alcanzar los fines sin otra perspectiva que el propio interés. ¿Qué clase

de pensar será ese que nos permita trascender los entes? Este pensar partiría

desde una experiencia originaria que abra la posibilidad de que algo sea visto y

comprendido, experiencia en el límite de la razón (la razón requiere de un “claro”

para que dé luz a las cosas). Lo denomina Lichtung (claro del bosque, lugar donde

se puede dar esta luz), el lugar del silencio, donde se da la posibilidad de un

acuerdo entre el pensar y el ser.

Y más en concreto, este nuevo pensar supondría retornar al silencio y la paz

de los caminos del campo, a la quietud que reina en las alturas de los montes o en

la profundidad del bosque, donde de pronto encontramos un claro en el que reposar

y desasirse de las ataduras del mundo, de los objetos (no sólo técnicos) que

inundan nuestra vida, aunque no para eliminarlos sino para que los dejemos entrar

en nuestro mundo, pero también los dejemos descansar en sí mismos como cosas

que no son algo absoluto. Y si no llegamos a encontrar algo que sea absoluto, al

menos notar su ausencia, y sentir su carencia, para que nuestro pensar deje de ser

soberbio para ser un pensar devoto. El silencio, la cercanía a la naturaleza, el

desasirse, el dejar descansar las cosas, un pensar devoto, son imágenes con cierta

resonancia zen.

Pero además del ser, también la pregunta por la nada (¿Por qué el ser y no

la nada? Dirá Leibniz que es la pregunta fundamental de la filosofía) nos muestra

algunas equivalencias. Siguiendo el guion de Heidegger debemos adentrarnos en la

experiencia de la nada, esa nada activa que conocemos en la angustia, en la

euforia, en el aburrimiento, que nos deja a solas con nuestro estar aquí (Da-sein),

alejándonos de todo ente, sin podernos refugiar en ninguna cosa. Ofreciéndonos el

“acontecimiento fundamental de nuestro estar aquí”, tomando conciencia de que

“existir es hallarse inmerso en la nada”, lo que es un estar más allá del ente en su

totalidad, esto es, la trascendencia, de tal manera que cuanto más se huye de la

nada más se cae en el ente. La nada forma parte de nuestra existencia (la

prohibición, el fracaso, el desprecio, etc.), al igual que el ser. Pero preguntar por la

nada es ya sobrepasar el ente, trascenderlo, preguntar por la nada es lo mismo que


preguntar por el ser: ir más allá de las cosas para disponer de una perspectiva de

la totalidad; este preguntar metafísico es lo propio de nuestro estar-aquí (Dasein),

de nuestro existir. El salto metafísico al que nos impulsa la nada es un abandonar

los ídolos, los entes a los que nos aferramos y en los que solemos evadirnos.

En el tema dedicado al hecho religioso y el problema de Dios, también

hicimos referencia al término nada. La nada es un término utilizado en la mística

occidental, por ejemplo, el Maestro Eckhart o San Juan de la Cruz. Los místicos

llaman a Dios la Nada, la Gran Nada en comparación con las cosas. Porque es tan

diferente de todo cuanto existe que es como si no existiera. El concepto de la

“Nada” que los ateos tienen de Dios es lo mismo, dice E. Cardenal27 en este

contexto, que lo que los místicos han conocido de Dios, pero experimentalmente:

ellos han tenido una experiencia personal de esa Nada, han comprobado que es un

abismo sin fondo de dulzura y amor, y han sentido su caricia y su beso… Noche de

amor y de misterio. Y nosotros, salidos de allí, conservamos siempre la nostalgia de

esa Noche”. La nada como experiencia tanto en Heidegger como en la tradición de

los místicos presenta cierta equivalencia con el concepto de vacío en el budismo

zen.

De aquí surgió en clase una nueva manera de plantear el problema del

misterio de nuestra existencia y del sentido del universo: esa Nada (que algunos

llaman Dios) y que es el origen y el sostén del universo ¿es indiferente, neutro? Es

decir, al dirigir nuestra atención hacia allí ¿podemos encontrar una cualidad, un

matiz de “amor y dulzura” como dicen los místicos? Aquí las respuestas dadas por

los estudiantes fueron orales. Los que sostenían la neutralidad del universo

respondían con argumentos basados en la razón y el principio de objetividad. Los

que respondían que había una cualidad positiva en él: amor, dulzura… hablaban

desde una vivencia más inmediata y personal, pero esta apreciación no es más que

una opinión de quien esto testifica. Pero lo que importa a una didáctica del misterio

es cómo sostener la atención en esa Nada. Y dar una respuesta personal honesta

ante ese misterio.

10. En este contexto planteamos la práctica de zazen: se les pidió que

estuvieran en silencio e inmóviles, en un estado de relajación atenta, que dirigieran

su atención a la respiración, que no se apegaran a ningún pensamiento o

27 Ernesto Cardenal, Vida en el amor. Trotta, Madrid, 20104, pp. 53-54.


preocupación, que se dejaran estar en esa nada… La experiencia se prolongó más

de lo que se esperaba, se mantuvieron tranquilos y en silencio, en un clima de

recogimiento, durante más de 10 minutos, momento en el que sonaba el timbre del

final de la clase. Al día siguiente, algunos dijeron que se habían sentido un poco

perdidos en la experiencia, la mayoría, sin embargo, encontró la práctica

gratificante. Y es algo que pude comprobar en los rostros al terminar el ejercicio.

¿Cómo conectar las experiencias introspectivas (interiorización, zazen) con

la dinámica de una clase (diálogo)? La clave de conexión nos la proporciona

Shiterazu Ueda28: las dos prácticas fundamentales del zen son, por un lado, zazen

(sentarse a solas con el misterio) y, por otro lado, sanzen (entrevista con el

maestro al que se le presenta la comprensión del kôan), no se puedan disociar. El

entrenamiento zen completo es sentarse en zazen y levantarse para ir al sanzen,

después volver del sanzen para reanudar el zazen. El zazen es un modo de ser en

el que uno no se confronta con ninguna cosa, se está abierto en una apertura

infinita y como tal no posee un yo, es “una huida de nuestra humanidad.., un

“arrepentimiento” de nuestra propia existencia humana”; el sanzen es volver a

existir como nosotros mismos frente a otros objetos, otras personas, volver a una

existencia “en el mundo” (en el sentido heideggeriano de esfera de significado

omniabarcadora), pero tratando de permanecer de algún modo en la apertura

infinita que envuelve y trasciende el mundo (y que hemos practicado en zazen). De

tal manera que el “actor” que somos existe como yo en un mundo y, al mismo

tiempo, penetra en la apertura infinita en la que no existe el yo. Como

consecuencia de este entrar en el mundo de otro modo, los objetos y personas que

nos encontramos, aunque atravesados por la red de significados propios del

mundo, poseen una profundidad infinita. Los objetos se convierten en objetos de

culto. Y el culto es la aceptación del hecho fundamental de que “el otro” existe. En

el encuentro con otro yo surge la cuestión fundamental “¿Quién eres tú?” a lo que

deberíamos ser capaces de responder en el acto “Éste es quien soy yo”. Estas son

las preguntas fundamentales que surgen cuando una persona se encuentra con

otra, ¿quién soy?, ¿quién eres? y, acto seguido, también ¿qué deberíamos hacer

con respecto a esas cosas (que hay en el mundo)? Porque mientras que estamos en

el mundo las cosas son nuestro problema. La existencia mundana es nuestro

problema y la respuesta a este problema puede ser hallado en la apertura infinita

28Shizuteru Ueda: op. cit., pp. 34, 37, 41-44, 48-49.


que penetra la existencia, a la que conduce el zen y otras formas de recogimiento

que ofrecen las diferentes tradiciones sapienciales, religiosas y, más recientemente,

la psicología.

La práctica de zazen es una posibilidad entre otras formas de recogimiento,

por ejemplo, silencio, oración, contemplación de la naturaleza, diario personal,

lectura reflexiva, etc. Lo decisivo es el paso de zazen, donde el individuo

desaparece en la vacuidad, al sanzen, donde el individuo se confronta con otro y

con las cosas del mundo, y vuelta. Retroalimentándose. El sanzen es el testigo de

la validez de nuestro recogimiento. El zazen significa volverse cada vez más libre de

las cosas, la oposición se vuelve más clara, el silencio más profundo y las palabras

más expresivas. El zazen, aunque solamente podamos sentarnos cada día durante

un tiempo limitado, no queda restringido a ese tiempo, sino que poco a poco la vida

entera llega a ser vivida desde ese estado, nuestro pensamiento, nuestra acción y

nuestro ser quedan decisivamente influidos por esta práctica.

Zazen y sanzen se complementan, interiorización y diálogo también. En el

contexto de la clase de filosofía el sanzen no es la entrevista con el maestro,

obviamente, pero se puede entender que el diálogo y el compartir lo aprendido en

las experiencias de vida y del aula juegan el papel del sanzen, en la confrontación

con los compañeros y el profesorlaten las preguntas ¿Quién soy? ¿Quién eres? ¿Qué

hacemos con las cosas del mundo? Hacer silencio y recogerse para después abrirse

al diálogo; hablar, escuchar y compartir, y volver al silencio. Esta dinámica que nos

enseña el zen nos ha parecido una dinámica válida para la clase de filosofía. El

lugar del respeto podemos imaginarlo en este lugar de tránsito, intermedio, donde

considerar al otro, mirar por el otro, pero también, consideración por sí mismo, y

consideración por las cosas del mundo.

Lo que lleva a una persona a hacer zen, como ya se dijo, no es un libro sino

otra persona. Si queremos aproximar a los alumnos a la experiencia de misterio

debemos nosotros mismos frecuentar su cercanía, siendo conscientes de la

influencia que nuestra actitud, basada en nuestra vivencia personal, puede tener en

ellos. Tan importante como los contenidos y los métodos que apliquemos es

nuestra actitud. No es fingir una determinada imagen, sino practicar asiduamente y

con seriedad alguna forma de pensar devoto29, sea un ejercicio espiritual en la

29 Claudio Naranjo: op. cit., pp.191 y 194: “¿no habrá una forma de introducir en la educación unelemento devocional?” entendiendo por devoción un amor apreciativo, un amor a lo ideal (necesario, en


tradición de Marco Aurelio, sea el zen, o de otra tradición espiritual, para poder

actuar desde la cercanía al misterio, desde el principio rector del alma. Por lo que

no debemos imponer este tipo de ejercicios a los alumnos, sino invitarles a que lo

hagan desde la fuerza de nuestro propio convencimiento, no obligando pero siendo

convincente. Estar muy en contacto con la propia práctica espiritual (sapiencial o

religiosa) que es fuente de una autoridad ajustada, que es respetuosa consigo

mismo y con el otro, también conlas cosas del mundo. Es conocimiento de sí:

reconocimiento de las propias emociones y estados de ánimo, de los propios límites

y posibilidades. Es estar atentos a los propios ritmos (darse cuenta cuándo se está

“bajo”, aceptando que se tiene que hacer menos que otras veces o darse un

respiro).Es tener sensibilidad ante las necesidades de los demás, reconocimiento

atento a cada uno singularmente y atención al ritmo del grupo (clases a última hora

de la mañana, nerviosismo ante exámenes, etc.). Es estar atento ante las

situaciones de injusticia y reunir fuerzas para afrontarlas.

11. Una consideración final. Observamos con sorpresa cómo los distintos

grupos con los que se llevó a cabo esta experiencia respondían a los momentos de

recogimiento como un solo hombre, disciplinadamente, y que ese tiempo fuera

respetado por todos. ¿Por qué sucedía esto, algo tan poco habitual en un grupo

alegre de estudiantes adolescentes? Pueden darse distintas explicaciones. Podemos

pensar que la actividad de parar y descansar es más atractiva que la atención y el

esfuerzo de entender una explicación o la tensión de participar en un diálogo. Esta

es la respuesta más inmediata y obvia. Pero, por mi parte, quisiera creer también

que se había gestado, a lo largo del curso, un espacio sagrado en el que cada uno

personalmente había puesto lo que consideraba valioso en su vida, a fuerza de

escuchar y compartir experiencias y reflexiones sobre temas como la muerte, lo

sagrado, el amor, la belleza, etc…y cuando se les invitaba al recogimiento lo que se

estaba reclamando era un tiempo para estar en ese ámbito demisterio, que

ciertamente es un lugar donde descansar, porque allí uno está como en casa,

porque es la propia morada, la morada de su ser. Ante este misterio el

pensamiento racionalista debe aprender aacallarse y dar paso, tal vez, a otra forma

de conocimiento que ha sido olvidado a menudo en la tradición occidental

(conocimiento de tercer grado decía Espinoza, pensar devoto para Heidegger) y que

una educación amoroso integral, junto al amor erótico y al amor compasivo), y que se encuentra en la raízde la relación de la persona con la autoridad, porque, en definitiva “el origen de la autoridad está en quienla concede”.


el contacto con la tradición oriental puede despertar. Pensamos que la clase de

filosofía no debería renunciar a este forma conocimiento, sino acostumbrarse a

darle su lugar.

APROXIMACIÓN AL MISTERIO: Una experiencia práctica en la...

Documents

Transcript of APROXIMACIÓN AL MISTERIO: Una experiencia práctica en la...