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Bernardo Campos

LA MADUREZ DEL HERMANO

MENORLos “otros rostros” del Pentecostalismo Latinoamericano

Apuntes sobre el sujeto de la producción teológica pentecostal

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Abstract..........................................................................................................................................3

I. IDENTIDAD SOCIAL.....................................................................................................................3

A. Las teorías de la identidad.....................................................................................................3

B. El concepto Bourdieuano de habitus.....................................................................................4

C. La Identidad Social de los Pentecostales...............................................................................5

1. Una búsqueda “habitual” más allá de los números...............................................................5

2. Una opción económica, más acá del Espíritu........................................................................6

3. Auto producción social y religiosa.........................................................................................7

4. La identidad posible: Cambios en la identidad Pentecostal..................................................8

II. IDENTIDAD CRISTIANA PENTECOSTAL......................................................................................12

A. La paradoja de la identidad cristiana...................................................................................12

B. Cristianismo Pentecostal.....................................................................................................12

C. ¿Pentecostalismo Reformado? Protestantes, Evangélicos, Pentecostales.........................14

III. LOS “OTROS” ROSTROS DEL PENTECOSTALISMO................................................................15

A. La nostalgia de las “naciones originarias”: El pentecostalismo indígena.............................15

B. De la “esencia” a la “relación”: La Negritud y la Pentecostalidad.......................................17

C. El significado de “ser mujer” pentecostal en un contexto de exclusiones...........................18

D. El drama de la identidad y el “poder” de lo religioso..........................................................19

Con(in)clusión..............................................................................................................................20

Bibliografía...................................................................................................................................20

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“Cien años de vida pentecostal, a diferencia de sus hermanos mayores, el catolicismo (500

años) y el protestantismo (200 años), hacen del pentecostalismo americano algo más que

un adolescente. El Pentecostalismo, como hermano menor, ha crecido y está madurando.

No es ni el “pobrecito” al que hay que ayudar ni el “buen salvaje” al que no se debe tocar.

Ya habla fuerte y claro y se vale por si mismo. Tropieza y sabe levantarse. Tiene tareas y

debe asumir una vida pública responsable. Debe aportar a la casa y en algún momento

independizarse, pero jamás debe olvidar ni sus raíces abrahámicas (judías, católicas,

protestantes) ni sus raíces aborígenes; ni mucho menos abandonar totalmente a su familia

cristiana extensa”

Abstract

El presente trabajo intenta bosquejar el proceso de construcción de la identidad Pentecostal y al mismo tiempo sondear los elementos que sirvan como prolegómeno para la construcción comunitaria de una Teología Pentecostal Hispano Lusitana, a partir de “Lo Pentecostal” como identitario. En pocas palabras imaginar los linderos de la identidad pentecostal de camino a la constitución del sujeto pentecostal productor de teología. Con ese fin se seguimos el camino de las tres mediaciones propuestas por Clodovis Boff (1980): Primero, la Mediación Socio analítica en la que recogemos brevemente una discusión sobre las teorías de la identidad y su aplicación a la discusión sobre la Identidad Social Pentecostal. Se discute cómo las comunidades pentecostales siendo parte del tejido social más amplio agregan un sentido nuevo de su ser-en-el-mundo y cómo desde la religión (Brandao, 1980) construyen un sentido nuevo de ciudadanía en esta tierra, inspirados en la utopía de una ciudadanía celestial. (Gouvea, 1984, Winarczyk, 2009) Segundo, la mediación hermenéutica, recoge nuestra interpretación bíblico-teológica de lo que entendemos son las bases gnoseológicas de la identidad pentecostal como siendo una expresión pneumática (historización) de la identidad cristiana, o una actualización histórica del sentido fundacional del Pentecostés. Tercero, la dialéctica Teoría-Praxis o mediación practico-política, en relación con el contexto social contemporáneo. Se observa el sentido y la significación fundados socialmente por los pentecostales como forma de expresar su “mismidad” en relación opuesta a sus semejantes, siempre de cara al proyecto del Reino de Dios y de regreso al Padre.

Palabras clave: Subjetividades, Identidad, Pentecostalismos, Pentecostalidad, TeologíaPentecostal

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I. IDENTIDAD SOCIAL

A. Las teorías de la identidad

En general las teorías de la identidad han sido trabajadas en por lo menos cinco

dimensiones: biologicista (hormonas), internalista (self), fenomenológica (conciencia), narrativa

(lenguaje) y simbólica (representaciones). El programa de una Teología Pentecostal Hispano-

Lusitana (TPHL), de entrada identificaría al sujeto de la producción teológica entre los hispano

parlantes y los de habla portuguesa que son los dos grandes contingentes humanos que pueblan esta

parte de Sud América, donde nos situamos para hacer teología. Sin embargo, esa limitación no

descarta para nada a cualquier otro sujeto con diferente tradición lingüística como reclaman con

justicia varios autores (Martinet, 1976; Halliday 1994; Bally 1941; Atencio 1976; Chiquete 2009)

Se unen así como un todo integrado identidad, lengua y cultura (Giménez, doc 834) en la

constitución del sujeto productor de teología.

Ahora bien, de camino a la construcción de una TP, debe quedar claro, según la tendencia

actual en las teorías de la constitución del sujeto, que el sujeto de la producción teológica es un

sujeto comunitario (Rile 2006). El teólogo se debe a su comunidad y dependerá cómo éste concibe

(construye) su identidad social y cómo influye sobre él su comunidad en términos socio-culturales,

donador de su identidad social. La identidad social se deriva de la pertenencia de la persona a

grupos sociales a lo largo de su vida o partes de ella. En cambio, la Identidad individual se aplica a

los casos en los que la persona se define a partir de sus rasgos únicos e idiosincrásicos (Tajfel 1982

y Turner, 1980)

Cuando pensamos en la identidad, nos referimos a todo aquello que nos envuelve y nos

identifica (por afirmación o negación) en términos de representaciones socio-culturales,

económicas, políticas y, en particular, por nuestra perspectiva religiosa, ya que la religión es

anterior a la sociedad (Durkheim, 1968). Me refiero a la forma cómo influye sobre el teólogo o la

teóloga la suma de su tradición creyente (su particular tradición confesional) así como su proyecto

social en términos ideacionales (cosmovisión), temporales (pasado, presente y futuro), geográficos

(Norte, Centro, Sud América), ideológicos, (opción social), sociológicos-comunitarios (posición en

la escala social), económicos (situación en el mercado: incluido o excluido del sistema).

Lo que se denomina “identidad, individual o social, es algo más que una realidad natural,

biológica o psicológica. Si bien nuestras hormonas condicionan fuertemente nuestra identidad

sexual, como lo demuestran los estudios de “cirugía de la reasignación de sexo” en oposición a los

de la identidad de Género (Cabruja 1996), es más bien algo relacionado con la elaboración conjunta

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de cada sociedad particular a lo largo de su historia, alguna cosa que tiene que ver con las reglas y

normas sociales, con el lenguaje, con el control social, con las relaciones de poder; en definitiva,

con la producción de subjetividades” (Ricoeur, 1976; Cabruja, 1996, 1998; Pujal,1996; Iñiguez,

2001) En tal sentido la identidad psicológica de cada individuo es el resultado de la

interdependencia entre cogniciones y emociones en su intento por significar las interacciones

sociales. En otras palabras, aquello que permanece, la ‘mismidad’ o el cambiante Self (Munné,

1999) también llamado el “sí mismo”. El antropólogo Miguel Mansilla y el historiador Luis

Orellana vienen trabajando la constitución de la identidad pentecostal en las distintas etapas de la

historia chilena (Mansilla 2009b; Orellana, 2008)

En el entendimiento global, el constructo “identidad” presenta una doble dimensionalidad,

distinguiéndose entre la Identidad Individual y Social; si bien, las teorías más recientes (Simon,

2004; Spears, 1999) apelan a la naturaleza eminentemente social de la identidad, no debe

desmerecerse su vertiente individual. Por tanto, podríamos decir que la identidad socialmente

construida presenta una cara personal, individual, que recoge los aspectos que nos hacen únicos,

peculiares y otra cara, comunitaria, social, que aglutina las características compartidas con nuestros

semejantes en el seno de grupos que también buscan diferenciarse.

Emocionalmente somos personas que necesitamos saber cómo son, qué deben pensar y

hacer los grupos de los cuales formamos parte. Es decir, tener conciencia de la identidad de los

grupos a los que pertenecemos y aquéllos a los que no, nos hace la vida más sencilla y facilita

nuestras relaciones interpersonales e inter grupales. Sabemos que somos pentecostales porque

construimos socialmente una identidad marcada por el signo de Pentecostés. Sin embargo, siendo

miembros de comunidades pentecostales (y por eso mismo ya diferentes) a la vez tenemos

conciencia que con todos los cristianos somos hermanos, con ministerios y dones diferentes, pero

todos guiados por un mismo Espíritu. En la “experiencia del Espíritu” teniendo diferentes dones y

roles, somos pares, pues compartimos y pertenecemos a la misma gran familia. Si bien nuestras

prácticas y representaciones, filiaciones y deseos nos muestren como diferenciados. A estas

características debemos añadir una más.

B. El concepto Bourdieuano de habitus.

El Habitus de la teoría social de Bourdieu, nos ayuda a superar la clásica dicotomía entre lo

objetivo y lo subjetivo, esto es, entre la posición objetiva que los sujetos ocupan dentro de la

estructura social y la interiorización o incorporación de ese mundo objetivo por parte de los sujetos.

Para Bourdieu, tanto el objetivismo como el subjetivismo conducen a callejones sin salida: el

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primero, porque no logra explicar que sujetos en posiciones idénticas produzcan regularidades de la

sociedad, lo que permanece inamovible al margen de la voluntad y la conciencia individual.

Bourdieu sustituye esta dicotomía por la relación entre dos formas de existencia de lo social: las

estructuras sociales objetivas construidas en dinámicas históricas —los campos- y las estructuras

sociales interiorizadas, incorporadas por los individuos en forma de esquemas de percepción,

valoración, pensamiento y acción —los habitus.

El habitus es un sistema de disposiciones duraderas, que funcionan como esquemas de

clasificación para orientar las valoraciones, percepciones y acciones de los sujetos. Constituye

también un conjunto de estructuras tanto estructuradas como estructurantes: lo primero, porque

implica el proceso mediante el cual los sujetos interiorizan lo social; lo segundo, porque funciona

como principio generador y estructurador de prácticas culturales y representaciones (Bourdieu,

1988:170-171). En tal sentido hay un habitus que es a la vez pentecostal y pentecostante que

identifica las prácticas así denominadas (interiorizadas por los sujetos así habituados) como la

experiencia individual o colectiva asumida como conciencia social pentecostal y sus

representaciones en la comunidad pentecostal a través de los mitos y ritos que reproducen la

Pentecostalidad originaria (Campos, 1997). A partir de esta noción Bourdiana de habitus tendríamos

que concluir que en un plano fundamental, la primera aproximación del sujeto de la producción

teológica de lo pentecostal está marcado por la Pentecostalidad que sitúa al sujeto en una relación

de universalidad con la comunidad pentecostal universal. En un segundo momento, pero todavía en

un plano teórico, el sujeto productor de teología pentecostal deberá dar razón de su experiencia

concreta desde y con su comunidad creyente, en el marco de las contingencias de su biografía e

historia personal y el contexto social que le sirve de marco para la relevancia de temas

específicamente pentecostales y de interés general (Batista, 2009:73-75). Pentecostalidad y

pentecostalismos son así la condición identitaria para una Teología Pentecostal de lo Pentecostal.

C. La Identidad Social de los Pentecostales

1. Una búsqueda “habitual” más allá de los números

Nuestro continente americano que es multicolor y variopinto en lo que se refiere a las

identidades religiosas. No es más un continente católico ni protestante en el sentido tradicional del

término. Es un continente carismático, protestante, pentecostal y católico que vive procesos muy

intensos de transformaciones o mutaciones religiosas, en diálogo o en silenciosa oposición con otros

actores del campo religioso. Y como es lógico, en medio de este proceso, la reacción natural es la

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de aferrarse a las tradiciones doctrinales, litúrgicas, organizativas o éticas en busca de asertividades

o seguridades declarándose a favor del cambio que más les favorezca o en contra de aquel que más

los mortifique.

Parafraseando a David Stoll (1992) podríamos decir que América Latina se vuelve

Pentecostal o con David Martín (1990) que la “explosión del Protestantismo en América Latina”

proviene de los pentecostales. Y esto no es un asunto de cifras, aunque estas tengan su valor

sugestivo. También es un asunto de crecimiento y madurez en el tiempo (un centenario).

Todos sabemos que las cifras del crecimiento de los grupos pueden ser relativas cuando se

examinan a la luz de criterios diferentes. El catolicismo latinoamericano puede ser mayoritario

cuando se incluye en él a todos los católicos nominales y a los no protestantes, pero podría ser

minoritario si se cuenta únicamente a los verdaderos practicantes. De igual manera, los protestantes

podrían ser aun menos si no incluyen a los pentecostales en sus cifras. Porque –cosa curiosa—

cuando se trata de cuantificar, entonces los pentecostales son protestantes, pero cuando se trata de

calificar, entonces los pentecostales son parte de la religiosidad popular, catolicismos transformados

sino protestantismos sincréticos (Bastián, 1994:287) Los pentecostales podrían ser menos si no

exageran sus cuentas y si dejan de contar a los “muertos”, es decir, a los que abandonaron la fe o se

desengañaron o solo se emocionaron y no se convirtieron de verdad.

Pero aun con todo, un templo lleno con más de mil personas cada domingo y con cuatro o

cinco cultos a la vez (que suman cinco mil) naturalmente es un indicador de que algo distinto está

sucediendo en esa iglesia o grupo religioso, a pesar de que los que asisten puedan auto reconocerse

bajo distintas denominaciones religiosas, por separado o al mismo tiempo. Tal vez sea un asunto de

búsqueda de identidad, o de prestigio, más que de cifras, o tal vez sea un asunto de satisfacción de

expectativas previamente condicionadas por la cultura o socialización de los individuos. La

“respuesta a las aflicciones más profundas” podría ser lo que lleve a la gente a optar por participar

de un grupo u otro, como han sugerido Fry y Howe en sus análisis comparativos del Umbanda con

el Pentecostalismo en el Brasil (1975: 75-94)

Un tercer camino explicativo podría venir del análisis de las interrelaciones entre las

condiciones socio-culturales, económicas y laborales de los adeptos y las alternativas posibles que

les deja el catolicismo al no responder adecuadamente a las necesidades del pueblo. Este último, el

de la construcción de identidades por mediación de la religión, lo ha sugerido con claridad el

antropólogo Carlos Rodríguez Brandao a partir del catolicismo popular en Brasil (Brandao, 1986).

Para el caso chileno son elocuentes los trabajos de Sepúlveda (1981), Ossa (1991), (Canales, 1991)

Palma-Villela (1977) y recientemente (Mansilla, 2009) a partir de los análisis del protestantismo

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popular y la teoría de las representaciones. Para el Perú, aunque de manera más indirecta: Marzal

(1983, 1988), Goguin (1997), López (2000, 2006), Amat (1993) y Pérez (2009)

2. Una opción económica, más acá del Espíritu

El Pentecostalismo, como el Umbanda en Brasil, es una respuesta a la aflicción y

sufrimiento de la sociedad y su aplicación a él representa un medio para estrategias políticas y

económicas que pueden ser relacionadas a experiencias sociales previamente diferentes de los

miembros que se afilian.

Peter Henry Fry y Gary Nigel Howe (1975: 75-94) prefieren ver la afiliación de personas a

asociaciones religiosas, como “una estrategia social que algunas personas adoptan por razones

específicas que aún tienen que ser reveladas. Nuestro argumento –dicen- es que la urbanización y la

industrialización afectan el modo por el cual cualquier individuo, sea el migrante o no, se relaciona

con la sociedad y viceversa. Los cambios traídos por la industrialización y la urbanización son

primariamente cambios en la forma y contenido de la red social de un individuo" (1975: 77) Como

es de suponerse, esta situación afecta sus procesos de socialización e identidad religiosas.

Todos los migrantes no llegan necesariamente mal equipados para enfrentarse con el modo

de vida urbano. Además, los migrantes rurales no son totalmente ignorantes respecto de los

problemas de la ciudad cuando llegan. Ellos fácilmente siguen redes de parentesco. Así,

ciertamente, el pentecostalismo provee una estructura ideológica y organizacional que es más

conducente a la generación de confianza entre correligionarios. De ese modo, (si) el

pentecostalismo no es, por lo menos sí provee, una base institucional para el ejercicio del poder y

autoridad que son negados en la sociedad más amplia al mismo tiempo que desempeña el papel de

familia extensa a quienes lo necesitan (Fry-Howe:87)

En términos Weberianos, Fry y Howe señalan que el pentecostalismo se aproxima más al

tipo ideal "racional burocrático" en tanto que el Umbanda se aproxima al tipo ideal

"Carismático" (Fry-Howe:88). En ese sentido "las Iglesias pentecostales podrían ser más

atrayentes, en términos ideacionales, para aquellos que tuvieran alguna experiencia de relaciones

sociales "burocráticas", impersonales, y que hallaran tal modo de ordenar la vida social satisfactoria

y conveniente. En tanto que el Umbanda podría ser más atrayente para aquellos cuya vida diaria

está estructurada en base a la manipulación constante de personas estratégicas y que tienen poca

experiencia del modo "burocrático" de ordenar relaciones sociales o que encuentran tal sistema

inconveniente (Fry-Howe: 91). Ahora bien, ni la sociedad global ni las sociedades religiosas son

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homogéneas, de modo que ellas ofrecen un campo complejo de posibilidades (oferta) para un grupo

también complejo de personas orientadas socialmente en forma diversa (demanda).

Este hecho hace que sea imposible predecir las orientaciones de la gente a determinadas

asociaciones religiosas, pero "en un tiempo en que al hombre de la calle le es negada cualquier

expresión política, resulta de mayor importancia que muchas personas sean atraídas a asociaciones

con ideología religiosa" (Gramsci). Es cierto que la elección de una u otra asociación religiosa

depende tanto más de la eficacia de los símbolos del grupo cuanto de las recompensas políticas y

económicas que los adeptos esperan derivar de sus energías; pero, no debemos olvidar -- señalan

Fry y Howe-- que hay aspectos socioeconómicos que entran en juego en la afiliación religiosa. El

hecho de hacerse miembro de un grupo, cualquiera que sea, "envuelve ciertas pérdidas en términos

de otras oportunidades, pero también ofrece ciertos beneficios ("bendiciones") en la forma de

relación, de intercambio social con otros miembros: Hay una dialéctica progresiva entre lo que es

percibido como agradable a Dios o a los espíritus, y lo que es sentido como siendo inmediatamente

ventajoso para el hombre" (Fry-Howe: 84).

Para Fry y Howe en cada uno de los casos, el pentecostalismo o el Umbanda, por igual, son

los aspectos socio-económicos los que determinan en general una u otra afiliación religiosa. Por eso

creen que debemos preguntar a ambas congregaciones de qué beneficios son dotados sus miembros,

cuál es el costo de disfrutar esos beneficios y, finalmente, qué especie de persona podría sentirse

atraída para este particular contrato social. Una respuesta apropiada a la cuestión planteada por Fry

y Howe, descansaría indudablemente en una reconceptualización teológica del concepto

"economía" en términos de oferta y demanda y en una diferenciación antropológica de los adeptos

a tal o cual religión, una vez que estos han adherido. Pero habría que verificar si siempre son las

motivaciones económicas ---en sentido lato-- las que producen conversiones o adherencias.

3. Auto producción social y religiosa

Considerando las creencias, los discursos y las prácticas religiosas como un "mundo

religioso" y como un tipo de producto en el mundo de la cultura --lo cual supone un proceso y

determinadas relaciones de producción de ese mundo religioso-- el pentecostalismo es interpretado

como una forma en que importantes sectores de las clases populares (sub-proletariado urbano,

campesinado proletarizado o no, y sectores indígenas) recupera para sí o se apropia de los medios

de producción del "mundo religioso", rechazando -y asumiendo al mismo tiempo- la mediación

sociocultural liberal de origen burgués.

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Esta es la interpretación que resume Juan Sepúlveda para Chile (1981:16-25) a partir de la

propuesta teórica de Otto Maduro, Bourdieu y Lalive D`Einay, con referencia a un tipo de

pentecostalismo "criollo" producto de la recreación del metodismo en el propio campo religioso

chileno. Tal pentecostalismo criollo, es diferente, en su extracción, al pentecostalismo de "misión"

extranjero que llegó a Chile muy posteriormente. En contraste con el Catolicismo popular, y en

directa relación con una especie de magisterio como instancia oficial de "cultivo religioso", el

pentecostalismo aparece como siendo productor directo y legítimo de un discurso y una práctica

religiosa válidos y estableciendo un claro elemento de ruptura en medio del continuum religioso

existente.

El pentecostalismo, en el espacio de la sociedad chilena, opera así una especie de

socialización o popularización del magisterio y de los medios de producción del "mundo religioso".

Distanciándose de varias interpretaciones sociológicas tipo, Sepúlveda señala que "esta capacidad

del pentecostalismo tiene su origen no tanto en factores externos de carácter social, ni tampoco en

la teología, sino en la estructura específicamente religiosa del pentecostalismo", es decir, en la

capacidad o interés religioso de producir su propio mundo religioso.

Para el efecto Sepúlveda distingue con Francisco Cartaxo Rolim (1979:345-372) dos planos

de actos y ritos religiosos en el pentecostalismo. Unos constituidos por los ritos formales, tales

como el Bautismo y la Santa Cena, y el otro por los cultos públicos, los cultos privados de oración,

las predicaciones sobre las plazas y los cultos de curación --en los que normalmente tiene lugar una

clara división social del trabajo religioso entre los agentes calificados para producir el rito (los

pastores) y los simples consumidores del rito (los laicos, el pueblo). De ese modo, "la estructura

religiosa pentecostal tiene este trazo característico: el creyente es el productor directo de los

bienes de su mundo religioso marcado por la creencia y por la fuerza del espíritu. Lo importante no

es ser presbítero, pastor o diácono, sino ser productor directo del mundo religioso pentecostal"

(Sepúlveda, 1981:16-25). A la misma conclusión llega Samuel Palma en su investigación sobre la

identidad de los mineros pentecostales de Lota (Palma, 1997:100-101)

En tal sentido concluye Sepúlveda (ibid) a) Los creyentes son, a nivel de estructura

religiosa, los productores directos del mundo religioso: es lo que los define en tanto que

pentecostales; b) La posición que ellos ocupan en esta estructura, se caracteriza por las relaciones

de propiedad y de posesión de los medios de producción religiosa (creencias, sentimientos,

palabras, gestos); c) No hay, por consiguiente, más división social del trabajo religioso; d) No hay

más división entre trabajo manual y trabajo intelectual, es decir, la división entre quienes planifican

y quienes ejecutan las predicaciones, las oraciones y las disposiciones. Así desaparece la dicotomía

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entre agentes especializados y simples creyentes, entre letrados e ilustrados, entre detentores del

poder y gobernados, entre planificadores y ejecutantes.

4. La identidad posible: Cambios en la identidad Pentecostal

La identidad del sujeto de la producción teológica pentecostal es en términos pragmáticos,

una identidad posible. Samuel Palma y Hugo Villela han observado cómo la religión de los

sectores populares: el campo Pentecostal, contribuye a la construcción de la subjetividad popular,

(Palma-Villela, 1989) En un trabajo posterior Palma y Villela dan cuenta de los cambios en la

identidad religiosa en relación con los cambios en la actividad laboral de los pentecostales de la

zona del carbón, al sur de Chile (Lota) donde “Ser evangélico y Ser minero”, son dos experiencias

que se relacionan e inter penetran (Palma, 1997:85-106) y definen la identidad de los pentecostales

chilenos del sur en términos de salidas posibles al entorno hostil. En esa misma línea interpretativa

es importante el trabajo pionero de Manuel Ossa sobre lo ajeno y lo propio, que relaciona identidad

pentecostal y trabajo (Ossa, 1991:115-190)

Ambos intérpretes explican el proceso social chileno como uno de progresiva clausura de

las posibilidades de ascenso y movilidad social del pueblo; proceso que lo coloca en una situación

de "frustración popular", de deterioro sicológico social en donde la pérdida de asertividad es una

expresión del sentimiento de impotencia, del deterioro de identidades y de la pérdida de referencias

afectivas o por menosprecio (Cf. Mansilla, 2009b) En tal contexto, la "salida religiosa" (sic) se

coloca como un camino viable que si bien no lleva al ascenso social, por lo menos permite la

recuperación de identidades y afectos. Ante la "crisis de subjetividad" del "bajo pueblo", el

catolicismo se muestra deficitario frente a la demanda por una salida religiosa. Esto es así por tres

razones 1) El catolicismo ha estado asociado históricamente con el poder político, y 2) Por el

carácter erudito del personal religioso católico (curas, monjas, agentes laicos) que coloca distancias

respecto al modo de vivir lo sagrado por parte de los sectores campesinos y pobladores urbanos, y

3) Por la formalidad de las estructuras de acogida de las iglesias católicas en el modo de constituirse

en comunidad.

La religión católica aparece así como una religión impuesta y como una propuesta de

religión ajena a los intereses populares. Frente a esta especie de vacío de soporte afectivo de la

identidad del pueblo, el pentecostalismo ofrece 2 salidas: 1) La "salida del mundo" para construir

otro mundo que no es mero "refugio" como quería ver Lalive; y 2) La salida de un Sagrado (el

catolicismo) para producir otro sagrado (el pentecostalismo). De este modo, el pentecostalismo

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ofrece a los sectores populares la posibilidad de construir el mundo y al mismo tiempo la de forjar

una identidad nueva a partir de la religión.

Este "mundo" no es un "refugio" en el sentido que le dio Lalive "como lugar de

reconstrucción idealizada de un orden de extinción" (la sociedad tradicional en el esquema de la

hacienda). Por el contrario, es el "soporte de una forma de identidad social posible en un mundo de

identidades precarias"1. Y representa --tras un proceso de transformación que comienza con las

nuevas prácticas sociales-- una posibilidad de regreso ("vuelta") al mundo cotidiano de los pobres,

una especie de reencuentro en su propia identidad en la experiencia misma de la predicación

callejera, por ejemplo. Una posibilidad de reconstrucción del domicilio al regreso del trabajo o por

falta del mismo

En adición a esto, el pentecostalismo representa también un cambio a nivel de los universos

simbólicos de lo “sagrado”. Es el cambio del "sagrado católico" por el "sagrado pentecostal" que

dice tanto la búsqueda de una relación directa con lo sagrado eliminando desplazando o

reemplazando, mediaciones eruditas (sacerdocio) o competitivas (los santos), como la afirmación de

una "mediación clasista" (el pastor popular). Significa por otra parte, el invento creativo de un

propio universo religioso con los elementos de una "religión dada". Se trata, pues, de un bricolaje2 o

recreación de la religión tradicional en una nueva religión con los elementos que se tenga a la mano

y de acuerdo a las necesidades del momento; una utilización pragmática de los capitales simbólicos;

una economía teológica de subsistencia y por lo mismo una teología plástica que permita enfrentar

lo cotidiano.

Este difícil y doloroso proceso productivo explica, por lo menos en parte, la dificultad del

pentecostalismo para alcanzar un grado importante de "organicidad" en el tiempo, así como su

tendencia a la fragmentación y a la producción de cismas (Ossa, 2011:161-166) Tales actos y

procesos son propios de un pueblo que, aunque no goce en su totalidad de niveles dignos de

empleo, está en pleno proceso de producción cultural y trabaja por la afirmación de la identidad

popular, de camino a la construcción de sociedades alternativas. Es de suponer, sin embargo, que

los procesos de urbanización e industrialización de la modernidad periférica (Parker, 110-145)

hayan afectado no solo a los sectores populares bajos, sino también a los sectores medios en

términos de un reencantamiento religioso en contra de una esperada secularización.

Pero como nos ha enseñado Bourdieu, el habitus es un proceso que cuenta de los cambios o

del movimiento de cultura y por ello mismo de las identidades sociales. En el caso de los

pentecostalismos, desde los años 60 se viene observando cambios en su estructura religiosa que se 1 Cf. La hipótesis de Villaime (1992) sobre la Precariedad del Protestantismo, a diferencia del Catolicismo. 2 Bricolaje es la actividad manual que realiza una persona como aficionada, sin recurrir a los servicios de un profesional, para la creación, mejora, mantenimiento o reparación en especialidades como albañilería, carpintería, electricidad, fontanería, etc.(http://es.wikipedia.org/wiki/Bricolaje)

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expresa en una diversidad formaciones sociales (Schäfer, 2009:45-72). Tres de los más resaltantes

son el Neo-Pentecostalismo, el Post-Pentecostalismo y las Pentecostalizaciones. Estos

movimientos dan cuenta ahora de la diversidad de lo pentecostal, al mostrar tanto un continuum con

el viejo pentecostalismo en su apelación al carisma y su diversidad de manifestaciones rituales,

como una ruptura con éste especialmente en la composición social de los adherentes y las

relaciones de éstos con el mercado.

Por una parte el llamado Neopentecostalismo se ha ido configurando como un movimiento

renovador tanto del catolicismo carismático como del propio pentecostalismo. Influido por el

movimiento de la Nueva Era como por la ideología restauracionista americana (Amat, 1999:10-11;

Schäfer, 1992: 58-81) el neopentecostalismo ha mostrado que existe una nueva manera de acercarse

al mundo. Imbuido de una renovación del capital simbólico (dones y experiencias sensoriales del

espíritu) así como de nuevos discursos religiosos abiertos al espacio público, ha optado por

competir y “salir a ganar” dentro del actual sistema neoliberal. Haciendo uso de toda tecnología

disponible y flexibilizando las reglas de la convivencia (ética) ha venido ganando adeptos entre

sectores medios de la población que buscan superar las crisis y salir del aislamiento que conlleva la

posición de excluidos. Como es natural, la interacción entre las teologías e ideologías subyacentes

de pentecostales y neo pentecostales que se da por el uso e influjo de los mismos medios masivos de

comunicación (v. gr. Enlace TV, radios cristianas, Internet) no solo transforman los sistemas de

creencias, producen fusiones y confusiones y crean nuevos habitus, sino que también condicionan

ideológicamente las prácticas consecuentes. Situaciones que se observarán también como cambios

en las identidades religiosas: nuevas formas de socialización e individuación.

De otra parte el Post Pentecostalismo, nombre con el que quiero designar las nuevas

prácticas apostólico-proféticas que en línea histórica es una transformación o especialización del

propio Neopentecostalismo (Batista, 1977: 135-151). Este movimiento tiene como particularidad

una visión reconstruccionista de la historia por la cual busca regresar al “cristianismo primitivo”,

restaurar literalmente el “Tabernáculo de David”, conducir a la iglesia mediante un ministerio

quíntuple restaurando el ministerio apostólico y profético así como instaurar la teocracia en las

sociedades democráticas de camino a la manifestación visible, aquí y ahora, del Reino de Dios

(Campos, 2009). Viéndolo como conjunto, el post pentecostalismo (pentecostal tradicional

contemporáneo, neopentecostal y neoapostólico) se muestra a sí mismo como la forma más fuerte

de diferenciación social y como la forma más contemporánea de individuación en el seno de los

pentecostalismos.

El sujeto de la TP puede identificarse como Post Pentecostal en el sentido que busca

superar las limitaciones de la historicidad de lo pentecostal, para abrirse ecuménicamente a una

14

práctica más incluyente, más mundial (global), más universal, más inclusiva (menos andrógina),

más intercultural, más interétnica, más carismática (menos pentecostalista). En ese sentido creo que

la categoría “Pentecostalidad” es útil como categoría teológica. Tal vez la pregunta lógica vaya

dirigida a la categoría Pentecostalidad que imprimí hace ya varios años. Para entonces definí la

Pentecostalidad como aquella experiencia universal que expresa el acontecimiento de Pentecostés

en su calidad de principio ordenador de la vida de aquellos que se identifican con el avivamiento

pentecostal y, por ello mismo, construyen desde allí una identidad pentecostal. La Pentecostalidad

sería así el principio y práctica religiosa tipo, informada por el acontecimiento de Pentecostés; una

experiencia universal que eleva a la categoría de "principio" (arqué ordenador) las prácticas

pentecostales y post-pentecostales que intentan ser concreciones históricas de esa experiencia

primordial. Ya para entonces entendía también la Pentecostalidad como un criterio epistemológico

para hablar de la vocación de universalidad de la iglesia, y como categoría que permitiría superar

las aporías de la novedosa pero precaria historización e institucionalización de los Pentecostalismos,

(Campos, 2002) al mismo tiempo que una nota de la iglesia.

La Pentecostalización de Protestantismos Reformados y de Misión es la otra señal de

cambios. Muchos de ellos, otrora reacios al carisma en su forma pentecostal, ha sucumbido al

Encanto del Espíritu y a la ola de renovación que sobre todo abraza al continente mediante la

renovación de la liturgia. ¿Bendición o castigo divino? No lo sé. Prefiero verlo como bendición.

Bautistas, metodistas, presbiterianos, luteranos, reformados, peregrinos, nazarenos, iglesias de

Cristo, adventistas, gitanos, entre otros no han podido resistir el maremoto del Espíritu y han sufrido

por decir lo menos transformaciones en sus sistemas de creencia, ritos, formas de organización y

normas éticas. Cambios todos estos que han afectado su identidad confesional identificándose ellos

mismos como “bautistas renovados”, “metodistas pentecostales” o simplemente “avivados”.

Producto de esas fluctuaciones y recurrencia a los carismas, es una pluralización o hibridación del

campo religioso pentecostal. El resultado es una amplia una gama de actores y tendencias que van

desde las iglesias pentecostales clásicas, hasta los movimientos de “cura divina”, como se aprecia

en el siguiente cuadro de identidades pentecostales en el espacio limeño.

IDENTIDADES PENTECOSTALES EN EL ESPACIO LIMEÑO (AÑO 2000)3

Iglesias Pentecostales clásicas

1. Las Asambleas de Dios del Perú

2. La Iglesia Pentecostal del Perú

3. La Iglesia de Dios del Perú

3 Tabla confeccionada por el autor hasta el año 2000

15

4. La Iglesia de Dios en el Perú

5. Asociación de Iglesias Pentecostales Autónomas

6. Iglesia Evangélica de Cristo del Perú a las naciones

7. Iglesia de Dios Pentecostal Movimiento Internacional

8. Iglesia Evangélica de Restauración y Misiones

9. Iglesia Evangélica Pentecostal Misionera

10. Comunidad Evangélica de Liberación Interdenominacional Misionera

11. La Iglesia Pentecostal de la profecía

12. La Iglesia Pentecostal de Jesucristo

13. La Iglesia Metodista Pentecostal

14. El Movimiento Misionero Mundial (MMM)

15. Iglesia Cristiana Mundial “El Aposento Alto”

16. Movimiento Evangelístico Misionero

Las comunidades cristianas pentecostales

17. Comunidad Cristiana Agua Viva

18. Iglesia Camino de Vida

19. Movimiento Cristiano Yo Soy

20. La Casa del Padre

21. Iglesia Bíblica Emmanuel

22. Comunidad Cristiana del Espíritu Santo

23. Iglesia Internacional de la Gracia de Dios

24. Comunidad Cristiana Kairós (origen católico)

Las iglesias evangélicas renovadas o carismáticas

25. Metodistas Pentecostales

26. Bautistas Renovados

27. Otras tradiciones confesionales evangélicas “renovadas” (Incluyen AC&M, Presbiterianos, Adventistas)

Las redes apostólicas de perfil pentecostal

28. Red IMPACT-Perú que dirige el Apóstol Samuel Arboleda desde el Centro Apostólico y Misionero

Ríos de Agua Viva (alberga más de 100 iglesias) expandiéndose en varios países de AL

29. Comunidad Cristiana El Redentor en Los Olivos, más una 60 iglesias independientes afiliadas

a esta red apostólica.

30. Red del Apóstol-Evangelista Marcelino Salazar con sus escuelas ministeriales

(De Profetas, De Evangelistas, De Guerra Espiritual) y su Facultad Apostólica Davar,

31. Red del Apóstol Harold Caballeros en el Perú

32. Red del Apóstol Eliú Castillo en el Perú

33. Red del Apóstol Guillermo Maldonado en el Perú

34. Red del Apóstol José Arias

35. Red del Apóstol Javier Loayza (Metodista Pentecostal)

36. Red del Apóstol Alberto Santana (Metodista Pentecostal)

37. Red Independiente “De Gracia Recibisteis” del Apóstol José Racchumí Com.Cristiana Los amigos de Jesús)

38. Diversidad de redes apostólicas afiliadas bajo “cobertura” de otros ministerios foráneos

(Ap. Aquiles Azar, Ricardo Di Rocco, entre otros)

16

Los movimientos de cura divina

39. Iglesia Dios Es Amor del Brasil

40. Comunidad Cristiana Pare de Sufrir (IURD)

41. Clínica Celestial

42. Iglesia La luz del Mundo-Perú (México)

43. Iglesia Pentecostal de la Gracia

44. Otros Pentecostalismos menos conocidos en búsqueda de reconocimiento

17

II. IDENTIDAD CRISTIANA PENTECOSTAL

El sujeto de la producción teológica es siempre diverso y complejo. Si pensamos en una

Teología Pentecostal este sujeto puede ser Cristiano: Católico, Protestante u Ortodoxo; Evangélico,

Reformado, Pentecostal o Post Pentecostal; Ecuménico; Hispano parlante, lusitano o de cualquier

otra lengua; Pobre, oprimido, excluido o en ascenso social o en proceso de liberación; Varón o

Mujer; Negro/a; Indio; Habitante de un determinado lugar o migrante; campesino, citadino o

ladino; todos o varios de ellos al mismo tiempo. El Sujeto de la Teología Pentecostal-Pentecostal es

fundamentalmente cristiano.

A. La paradoja de la identidad cristiana

Hay un contrasentido o paradoja en la formación de la identidad cristiana. Para ser alguien,

hay que negarse a sí mismo (anonadamiento, kénosis), la idea de que para vivir, hay que morir

(imagen del trigo que muere y trae fruto). Se es cristiano aquí en la tierra desde un modelo societal

celeste (Filipenses 3:12-21, Hebreos 2:11) Se trata de dos reinos en pugna (teoría de los dos reinos

de Agustín, Lutero, Barth). La formación social de la identidad pentecostal, sobre la base de las

teorías vigentes de la identidad debería privilegiar fundamentalmente las diferencias. No obstante,

la identidad cristiana pentecostal por la unidad en Cristo tiene que favorecer la igualdad de todos

los creyentes, la participación sin diferencias de todos y cada uno de los miembros del cuerpo de

Cristo –unidos por el mismo Espíritu. La lógica consecuente se aprecia en categorías teológicas

como: La unión mística, el ser uno con Cristo, (porque “en él nos movemos y somos”). La

conversión como camino de salvación y regreso al Paraíso (Dios quiere que todos procedan al

arrepentimiento); la santidad (social y comprometida) como renuncia a lo mundano desde el

mundo y búsqueda de la santidad del Padre, fundamento último de todos los movimientos

santificacionistas (Álvarez, 2007: 73; Lugo, 1992:101-122). A ello se suma la resurrección como

posibilidad de trascender el cuerpo, sin negarlo; el morir a la carne para dar lugar al Espíritu; la

primacía del Reino por sobre la iglesia. La hominización en Cristo, el nuevo Ser ante Dios.

B. Cristianismo Pentecostal

La teología desde el punto de vista del sujeto colectivo que la produce (o la divulga) puede

ser cristiana y en su sentido amplio e inclusivo: católico-romana, protestante, u ortodoxa, para

citar las tres grandes vertientes del cristianismo mundial. En tal sentido, es legítimo articular por

18

separado una Teología Pentecostal Católica, Teología Pentecostal Protestante, Teología

Pentecostal-Pentecostal (sic), Teología Pentecostal Ortodoxa o de los ortodoxos.

Aun no reconociéndose ni judía ni islámica --sus dos más grandes contingentes afines--

una TP por ser cristiana y heredera del judaísmo deben situarse en el horizonte de las grandes

religiones abrahámicas, como lo ha señalado muy bien Hans Küng (1997:795-799). La TP

históricamente situada, heredera del proceso de la revelación histórica (Dios de Abraham, Isaac y

Jacob), hunde sus raíces en la más antigua tradición de los hijos de Abraham, padre de la Fe. Su

línea conductora e iluminadora será naturalmente el eje de la Alianza (La Berit) de Dios con su

pueblo, signada majestuosamente en la manifestación del Padre en el Sinaí (Exo.19) (la promesa

del Padre, punto de partida histórico) y correlato del Pentecostés que, a mi juicio, puede

considerase el punto de partida epistemológico de una TP (y de la Pentecostalidad). En otras

palabras, una TP que se reconoce, de hecho como cristiana, es heredera y continuadora de la

Tradición Cristiana Universal y por ello mismo kath-hólica (gr. καθολικός: “según la totalidad”) lo

que la obliga a ser, por lo mismo, Ecuménica (iniciativa que apunta a una mayor unidad de los

cristianos o cooperación entre las distintas confesiones religiosas cristianas así como al diálogo

intereligioso tanto entre las religiones abrahámicas —judaísmo, cristianismo e islam— como con

otras) y por ello mismo también global, inclusiva e incluyente.

Una TP siendo católica, ecuménica y globalizadora (no globalizante en el sentido de

homogenizadora) debe ser, en consecuencia, intercultural promotora del diálogo y el encuentro

con todos los hombres y mujeres de buena voluntad. De hecho una vertiente de la Teología

Pentecostal y Carismática se reconoce a sí misma como una “Teología del Encuentro”

(Warrington, 2008) Esa interculturalidad que se puede apreciar provisionalmente como el nuevo

rostro del ecumenismo es al menos una condición que facilita el abrazo con el otro, de cara al

creador, en un contexto que puede ser local, regional y/o global. La misma misión de Jesús que

anuncia la llegada del reino de los cielos a la tierra consiste en primer lugar en hacer discípulos a

todas las culturas o naciones (πάντα τὰ ἔθνη), es decir, hermanar a los pueblos en la faz de Cristo

hasta que toda lengua tribu o nación adore al Padre con una lengua universal

Y cantaban un cántico nuevo, diciendo: "Digno eres de tomar el libro y de abrir sus sellos,

porque Tú fuiste inmolado, y con Tu sangre compraste (redimiste) para Dios a gente de toda tribu,

lengua, pueblo y nación. (Apoc. 5.9)

Es el encuentro con el “otro”, “face to face”, nuestro alter-ego, lo que nos completa como

hijos de Dios frente al único Padre que echa de menos al hermano caído (Abel y su sangre que

clama desde la tierra) o al hijo menor de la parábola que ha de regresar para abrazar al Padre y a

quien el Padre divisó cada día hasta su retorno, lo recuperó, lo vistió de gala y afianzó su comunión

19

con él. Es a partir de la resurrección cuando el Nuevo Ser en Jesús (Tillich, 1973, 1982) se realiza

de cara al Padre (panim de Dios), la razón de ser de todo aquel que teologiza.

Jesús le dijo: Suéltame porque todavía no he subido al Padre; pero ve a mis hermanos, y

diles: “Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios” (Jn 20.17). No importa ya

el lugar o la tradición remota, samaritana o judía, americana o asiática, pues, la hora viene, y ahora

es, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad; pues también el

Padre tales adoradores busca que le adoren (Jn 4:23)

A partir de esta lectura, hay que decir que el sujeto de la TP es un sujeto adorante situado

frente al Padre que es objeto de toda adoración y en quien se liman todas las diferencias adjetivas y

particularismos que impiden ver cara a cara al Creador, nuestro Dios universal. La TP adquiere

por ello una dimensión litúrgica, adorante, festiva, corporal, lúdica (Chiquete, 2007: 37) y una

vocación de universalidad: el Dios de Abraham a quien rendimos Loor en medio de nuestras

frágiles circunstancias y desde nuestras “iglesias provisionales”, en el sentido que le da Christian

Duquoc (1986:141-167). Para Duquoc las iglesias son historizaciones del cristianismo movidas por

“lo último”: el reinado de Dios. Su eclesiología no trata de La “Iglesia” en sí o de la “Iglesia” ideal,

sino de las iglesias empíricas. Lo expresa así: “Siendo de confesión católica, me refiero en primer

lugar a la iglesia romana, pero al hacerlo no olvido nunca que ella es una de las múltiples iglesias

históricas y que ella no es “la iglesia” en sentido absoluto”. (Ibid: 12)

En esa dirección resulta muy útil la propuesta de Alfredo Fierro Bardaji quien al hablar de

la identidad cristiana en términos de una “cristianología” recuerda que no hay uno sino muchos

cristianismos, así como una diversidad de criterios de discernimiento (Ortodoxia, autenticidad

evangélica, procedencia histórica4) y de procesos (creencias y prácticas) para llegar a ser cristiano

(Bardaji, 1981: 13-76). El Dr. José Míguez Bonino, señala que hoy es común hablar de la existencia

de "varios" cristianismos dentro del cristianismo primitivo, no en el sentido de que fueran

realidades totalmente diferentes y aisladas, sino como movimientos paralelos, con sus

particularidades, conflictos e influencias mutuas. Hubo, dice Míguez, "Un judeo-cristianismo de

Siria occidental (Antioquía) reflejado en el evangelio de Mateo y uno con inclinaciones gnósticas en

Siria Oriental (Edessa) que se advierte en el apócrifo Evangelio de Tomás (ca.150 DC)...Un

cristianismo samaritano que estaría a la base del evangelio de Juan y...un cristianismo galileo con

sus propias tradiciones, que después fue articulado en lo que se podría llamar un cristianismo

paulino" (Míguez, 1992:31)

El valor semiológico de la resurrección para una TP radica en la trascendencia que emerge

del acontecimiento histórico y su consecuente visión mundial que adquiere Pedro como teólogo 4 Estos han sido tres criterios manejados usualmente para definir la identidad cristiana después de las notae de la iglesia cristiana antigua.

20

pentecostal y la Samaritana, teóloga y apóstol del Mesías revelado cuando se sitúa frente al Dios

universal en una relación de hermandad que supera toda diferencia que margina (desprecio judío a

la gentilidad) u obstaculiza la relación con Dios al querer situar un lugar (topos) histórico como

centro de la tierra (La discusión samaritana de los montes de adoración, ¿Gerisim o Sion? Jn 4.21).

C. ¿Pentecostalismo Reformado? Protestantes, Evangélicos, Pentecostales

La TP cristiana puede ser confesionalmente Protestante, y por ello Reformada y Evangélica

en tanto lo evangélico que es una referencia de fidelidad al evangelio como fundamento aluda a los

miembros de tradiciones confesionales autodenominadas “evangélicas” como confesiones no-

católicas. Por razones históricas, anabaptistas y pentecostales expresan modos de diferenciación de

las prácticas católico-romanas y se erigen como subculturas dentro de la cultura occidental cristiana

(Dawson, 2001:452-477).

La TP en cuanto heredera de los postulados y de la tradición de la Reforma Protestante, sea

de la Reforma oficial o de la Reforma Radical, adquiere un talante reformado. Se distingue del

catolicismo-romano, en tanto sostiene el principio que le dio a la Reforma un carácter tanto

autónomo respecto de la hegemonía de la cristiandad como relativo respecto de la tentación humana

de aparcarse en lo establecido (stablishment). Me refiero al “principio protestante” como

superación de todos los absolutismos y al “principio pentecostal” como superación de los

relativismos.

Como sabemos el "principio protestante" planteado por Paul Tillich (1965:245) afirma el

señorío único de Cristo: nada de lo que sea puramente humano puede recibir aquella fidelidad

absoluta que pertenece solamente a Dios y solamente a Cristo. Absolutizar lo que es meramente

relativo es una forma de idolatría. Aplicando estos principios a la Iglesia, el protestantismo afirma

que ésta tiene siempre necesidad de reforma (Ecclesia reformata semper reformanda), siempre está

abierta a la corrección por invitación de la palabra profética de Dios.(Tillich, 1965:245) En tal

virtud debe articularse una Teología Pentecostal Reformada, Protestante, Evangélica y

Pentecostal, siempre abierta al señorío de Cristo, en permanente reformulación y revisión de todo

aquello que le quiera llevar a mostrarse ella misma como absoluta, vale decir como referente de

toda otra teología. Ser un auténtico “reformado” no consiste a mi juicio en anclarse en los

postulados de la vieja Reforma como condición sine qua non del quehacer teológico de todos los

tiempos. Más acá de la Sola Scriptura, Sola gratia, Sola fide, Solus Christus y Soli Deo gloria,

resta por reconocer La gran Tradición Cristiana (a diferencias las tradiciones confesionales) sin la

cual no nos reconocemos cristianos hijos de una misma tradición en unidad, santidad, catolicidad y,

apostolicidad, a la cual habría que agregar la pentecostalidad (Campos, 1997; Driver, 1997).

21

Junto a la exaltación de la gracia, la mística, la justificación por la fe, y la centralidad de

Cristo, no debemos dejar de lado las obras de amor como expresión de fe concreta, y la expulsión

de toda glorificación humana por erigirse como demoníaca e idolátrica. Se hace necesario hoy día

una profunda Reforma Apostólica y Profética, que se sacuda de toda exaltación humana que es

idolatría y que se rija por el “principio pentecostal”. Un principio que se oponga incluso a una

eventual absolutización de mediaciones culturales del propio pentecostalismo” (Sepúlveda, 2003:

14)

No hay por lo tanto un único sujeto pentecostal que reclame para sí la autenticidad plena

y exclusividad de la identidad pentecostal. El principio pentecostal nos libra de todo relativismo

cultural que quiera hacer de la identificación con Pentecostés un derecho excluyente. El principio

pentecostal --por el espíritu de Pentecostés-- nos libra de los etnocentrismos, chauvinismos o

regionalismos y promueve una universalidad que convoca a “todas las naciones bajo el cielo” para

disfrutar las “maravillas de Dios” (Exo. 19, Hch 2)

La TP siendo reformada y protestante, es también Pentecostal en cuanto identifica al sujeto

de la producción teológica como un continuador del espíritu de Pentecostés, movido por el principio

pentecostal. En la relación identitaria sujeto-objeto (teólogo/a pentecostal haciendo teología

pentecostal) “lo Pentecostal” se convierte en el espíritu que orienta y vigila la producción teológica,

como el arte al artesano.

III. LOS “OTROS” ROSTROS DEL PENTECOSTALISMO

Como dijimos al empezar, el hermano menor ha crecido. Siendo este un tercer momento en

la dialéctica de la identidad, importará sobre todo trabajar con el “imperativo pentecostal” que se

deduce del “principio pentecostal” (Pentecostalidad) para la construcción comunitaria de la nueva

sociedad. Creemos que el “Ser Pentecostal” pierde sentido si no se traduce en prácticas concretas

que busquen la autenticidad de lo cristiano, con todas sus limitaciones y precariedades. ¿Cuáles son

las implicaciones socio-políticas del “Ser Pentecostal” fundado en el “Principio Pentecostal”? ¿Es la

construcción de la identidad social pentecostal una mediación en la lucha por la construcción de un

mundo nuevo? ¿Qué implicaciones tendría esa construcción identitaria en términos de una ética

social pentecostal, una ética del Espíritu para el mundo (Villafañe, 1996:189)?

Tras la pluralización del CRL y el consecuente resquebrajamiento de la hegemonía católica,

el campo religioso pentecostal (CRP) también ha sido conmovido. Se ha dado un proceso de

adaptación y de reinterpretación de los discursos y prácticas religiosas en función de los cambios

sociales como una respuesta a los desafíos que estos le imponen (la búsqueda de las libertades

22

modernas –democracia, poder popular, educación pública, entre otros--- propios del protestantismo

de origen) y de las formas organizativas que le exige la cultura de los adherentes. Esto le sucede

especialmente al pentecostalismo al asumir el universo de las culturas populares a fin de dar

respuestas a las exigencias de la vida cotidiana del hombre de la calle. Con su recurrencia al milagro

y los fenómenos extraordinarios que bordean muchas veces lo mágico y lo postmoderno, el

pentecostalismo es el que mejor ha hecho sintonía con las culturas populares y su religiosidad.

Una de las característica del CRL es, por cierto, su pentecostalización y despentecos-

talización” (Campos, 1997) y la “transversalidad” de las tendencias religiosas (Bobsin, 1999). Junto

a ello debemos constatar también su fragmentación o atomización, expresado en la diferenciación

de los sujetos emergentes que asumen este credo: indígenas, negros, mujeres y también, no sin

fuerte crítica, la de los sectores marginales y minorías reprimidas entre ellos mujeres, indígenas y

homosexuales. Cada sujeto emergente pretende por su lado afirmar, construir o reconstruir su

identidad social. El mecanismo usado en casi todos los casos es el de la religión como mediación

para la construcción de su identidad. Pero hay formas más complejas de la vida religiosa cuando se

cruzan universos simbólicos, tradiciones y etnicidades. Me referiré muy brevemente sólo a dos de

ellas: El Pentecostalismo indígena y el Pentecostalismo Negro, y terminaré con una mirada a las

posibilidades utópicas del Pentecostalismo con la inclusión y mayor participación de las mujeres y

su aporte a la teología pentecostal.

A. La nostalgia de las “naciones originarias”: El pentecostalismo indígena

Precisamente uno de los actores sociales activos en el CRL consumidor de bienes

simbólicos de salvación en América Latina lo constituyen los pueblos aborígenes. Para ellos es vital

la reconstitución de su identidad que pasa por la valoración de su pasado remoto como núcleo

utópico de su proyecto histórico. La afirmación de la nación indígena que supera las fronteras

establecidas por los Estados Nacionales bajo la noción de territorio. En los casos más radicales,

supone la renuncia del cristianismo para afirmar la propia religión, y en los menos radicales la

utilización de algunos elementos de la fe cristiana como instrumento para la afirmación de un nuevo

y genuino seguimiento de Cristo en una dimensión más universal o primigenia (reinterpretación y

sincretismo) (Marzal, 1988b; Boff, 1977; Droogers, 1989).

La Declaración de Santo Domingo de la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en

Latinoamérica (CEHILA) lo expresaba así un 12 de octubre de 1989: “El sentido histórico del V

Centenario surge para nosotros de identidades concretas y rostros inconfundibles. Encontramos

los millones de rostros de muchos pueblos indígenas, los autóctonos moradores de estas tierras. Son

los invadidos por Europa, que los convirtió en extranjeros en su propia tierra. También encontramos

23

los millones de rostros de africanos, trasplantados, en un exilio descomunal, por voluntad de los

europeos, hasta nuestras tierras...Esas son las identidades que fundan nuestra historia y nuestro

sentido histórico. Vanas han sido las ilusiones de los dueños de Occidente, con sus pretensiones

económicas, políticas, ideológicas, todas ellas violentas y homicidas. Durante los 500 años estas

identidades populares, conflictivas, rechazadas y marginadas, con todo, crecen, maduran, se

entrelazan, nos provocan y nos constituyen. Los invasores para fundar su orgullosa y supuesta

superioridad en el mundo, se sirvieron del Dios cristiano, transformándolo en un símbolo de poder y

opresión. Indios, negros, mestizos, afroamericanos y caribeños, fueron juzgados paganos, infieles,

supersticiosos, extraviados en las tinieblas del pecado o del error: Dios tenía que llegar con los

europeos. Esa fue creemos, la idolatría de occidente. Desde nuestro sentido histórico, el Dios

creador de la vida estaba ya desde miles de años en nuestras tierras, actuando como la fuerza vital y

espiritual de las culturas aborígenes y africanos. Era el Espíritu que daba la vida, la salud y el

sustento a todos los pueblos, como madre de esta tierra...” (Meléndez, G, 1992: 211-212)

¿Cómo debemos entender las luchas reivindicatorias de los pueblos aborígenes y la utopía

del retorno a los tiempos de gloria de las antiguas civilizaciones prehispánicas? ¿Solamente como

un desfase teórico o una búsqueda inútil de gentes que en su ignorancia no se han dado cuenta que

estamos ya en los tiempos modernos? No lo creemos. Hay algo más en esas luchas que necesita ser

escuchado con atención e interpretado en el conjunto de las luchas por la afirmación de la

identidad latinoamericana a partir de las utopías de los pueblos profundos, como solía decir Raúl

Vidales (Vidales, 1983: 257-274). Hay una voluntad de ser, un deseo de vivir que no debe ser

desoído.

Un excelente resumen de lo que está detrás de las gestas reivindicatorias lo ofrece la Dra.

Marie Chantal Barré en su artículo que estudia las Políticas indigenistas y reivindicaciones indias

en América Latina desde 1940 a 1980. Dice Marie Chantal: “Según el estudio que hemos efectuado

de numerosas reuniones indias, de su prensa, de las teorías de sus ideólogos, podemos deducir

varios grandes temas de sus luchas reivindicativas: a) La autodeterminación política, que se

traduce en la aspiración a una especie de liberación regional en el caso de los grupos étnicos

minoritarios. Esa liberación toma una dimensión nacional cuando son mayoritarios (Bolivia) y, de

una manera general, en el caso de las organizaciones andinas. Esta autodeterminación debe llevar a

una amplia autonomía, con el fin de que se respeten las diferentes “nacionalidades” indias y no

indias, aparece también la idea de estado plurinacional. b) Necesidad de organizarse: la

organización va de par con el desarrollo de la conciencia india, a nivel regional, nacional e

internacional, c) Pluralismo cultural: Si la diversidad se concibe en tanto que factor de progreso.

Ese pluralismo cultural supone el reconocimiento oficial de las lenguas nativas, reivindicación de la

24

enseñanza bilingüe bicultural, d) Reivindicación de la tierra en tanto que elemento fundamental de

la supervivencia de los grupos étnicos, con critica constante de la privatización de las tierras;

reivindicación de una tenencia colectiva de la tierra con autogestión de las comunidades, e)

Recuperación de su propia historia f) Ser sujeto y no el objeto, afirmación de su identidad g) La

armonía: este tema no se refiere únicamente a las relaciones con la naturaleza, sino también a las

relaciones entre seres humanos. La armonía con la naturaleza va de par con las preocupaciones

ecológicas y con la protección ambiental h) Toma de conciencia étnica, necesaria para una toma de

conciencia política de los pueblos indios. i) Autogestión económica, cultural, etc. j) Desarrollo

científico con la ayuda de los conocimientos populares indios (medicina, técnicas agrícolas,

conocimientos astronómicos, físicos, etc.) El hecho de pertenecer a distintas culturas puede

favorecer los diversos enfoques de la ciencia y los nuevos métodos de investigación k) Las

alianzas: rechazadas por los más radicales, son aceptadas en general a condición de que los otros

sectores conozcan las dimensiones étnicas de los problemas de la sociedad. l) La participación:

Reivindicación corriente, también tiene que ser plena y verdadera m) Intervención parcial o total

en la política indigenista.” (Chantal Barré, 1982: 60ss)

No podría terminar este apartado sin mencionar en esta dirección el importante trabajo de

Juan Jacobo Tancara sobre la Teología Pentecostal desde comunidades pentecostales de la ciudad

de El Alto, Bolivia (Tancara, 2005) Allí Tancara muestra cómo los alteños con pedazos de saberes

recogidos de distintas fuentes, construyen sus discursos sobre Dios como con “retazos simbólicos”

Esta manera de hacer teología se hace tomando en cuenta que ella debe responder a la urgente

visibilización de la vida humana en medio de adversidades que la niegan (Tancara, 2005:77) y se

convierten en una crítica indirecta a la racionalidad de la modernidad y del mercado capitalista (79)

Vale la pena revisar la obra colectiva dirigida por Bernardo Guerrero Jiménez (Universidad

Arturo Pratt) sobre el Pentecostalismo Indígena en América Latina con aportes de Bastián, Pollak-

eltz, Andrade, Ceriani, Citro, Segato, Albó, Riviére, el propio Guerrero y Foerster (Guerrero, 2006)

y Protestantismo Tupiniquim de mi gran amigo Gedeón Alencar en la que señala que el

neopentecostalismo es la expresión más brasilera del protestantismo por su “carnavalización”

góspel, su crecimiento numérico, la adecuación de una teología del cuerpo, el personalismo, su

independencia institucional y su instrumentalización del poder divino análogo a la ética

candomblecista (Alencar,2005: 84-117)

B. De la “esencia” a la “relación”: La Negritud y la Pentecostalidad.

25

El tema de la negritud no ha sido lo suficientemente trabajado por la iglesia ni por la

teología latinoamericana. Apenas si se ha podido esbozar algunos trazos, cual aproximaciones

intuitivas de lo que podría ser un caudal riquísimo en valores y sentidos para la vida y misión de la

iglesia y para la propia teología. Entre los más valiosos no podemos olvidar el trabajo pionero de

James Cone (1973) sobre la Teología Negra de la Liberación que sacudió la teología

latinoamericana por los años 70-80s. Cone acuñó varios conceptos en relación con la revelación de

Dios, la relación blancura-negrura, la negritud, entre otros, que aún hoy son utilizados. La búsqueda

de una identidad y de una cultura negra, sin embargo, no pasa por la búsqueda de una identidad

negra como si se tratase de una “esencia” negra a diferencia de una “esencia” blanca, amarilla, o

una “esencia” brasilera o afroamericana. La identidad y la cultura negra es más bien un proyecto

dice (Serra, 1993)

La búsqueda de una cultura negra parte de un profundo deseo de justicia, toda vez que “la

justicia es creativa y partera; ella, la madre luminosa, siempre da muchos hijos brillantes” En la

cultura, hay muchas cosas inconscientes: “un discurso involuntario de mi cuerpo da cuenta de mi

formación. Basta que yo hable o camine un poquito –dice Serra—y se identifica inmediatamente un

bahiano. Y antepasados duermen en mi lengua, forman mis palabras; pensamientos que no pensé

me acompañan y me sustentan: esa es mi cultura. Pero esto muere si no tiene un proyecto por

dentro” (Serra, 1993: 4)

Luego de preguntarse qué significa ser negro y qué la cultura negra, el Dr. Serra,

antropólogo, profesor de la Universidad Federal de Bahía, dice categóricamente: “No existe una

cultura negra en el Brasil en la medida en que el mismo negro desde el punto de vista bio

antropológico es una ficción. Un color negro es apenas un trazo somático, un fenotipo que puede

estar o no asociado con otros en la configuración de un genotipo. Personas de piel negra, pueden

pertenecer a grupos étnicos muy diferenciados, a “acciones” diferentes, a grupos genéticos

diferentes. Los fenotipos asociados con idea física de la negritud no son exclusividad de un grupo

racial. Sabemos que existen escandinavos de cabello crespo, sin ninguna ligazón con el negro

africano. En fin dos personas negras pueden ser de orígenes muy distintos. No es posible hablar de

la raza negra como una variedad humana aislada. Hablar en negro hace sentido en una situación

política en la cual negro se juntan unos con otros y se oponen a una parcela de la población que no

se quiere negra, que se define como blanca y se aparta del negro”.

No obstante ello, Serra, aunque piensa que la identidad es una invención no desconoce la

existencia de proyectos políticos “pan africanistas”, movimientos revivalistas negros, que buscan

afirmar la cultura negra de cara a la masa negra, pero que en rigor a veces terminan siendo --como

él lo dice-- una “utopía oblicua”. Reconoce también que el movimiento negro se fundó mucho en

26

una cultura del resentimiento y por más justa que sea la causa negra, se sabe que el resentimiento es

poco productivo. Cuando no se traspasa esta barrera, es muy difícil ordenar una actividad política

profunda, lo que alimenta el partidarismo.

Muy otra es la situación de la mujer negra, que reclamará para sí y desde sí otras lecturas de

la realidad y de la identidad en su ser mujer, pobre, negra, brasilera, excluida, pentecostal, pero

también forjadora de un mundo nuevo. Creemos que hay mucho por trabajar a nivel de los

proyectos culturales a partir de la identidad negra. Una arista interesante para explorar es la

etnogénesis negra (Villegas, 2000:6) construida socialmente entre movimientos negros,

intelectuales y el propio Estado.

Negritud y Pentecostalidad unidos, son una fuente fecunda de sabiduría para la teología

Pentecostal. Creo que la influencia de Egipto sobre la literatura vétero testamentaria (Williams,

1975:231-252), la exploración biográfica de los pentecostales negros de los orígenes del

movimiento americano como Lucy Farrow, William J. Seymour y J. A. Warren (Hollenweger,

1976:17-24) así como la biografía e influencia cristiana del funcionario etíope que regresaba de la

fiesta de Pentecostés (Hch. 8:26-40) y la del montanista Tertuliano (Robeck, 1992), podrían ser

vetas iluminadoras para una teología negra pentecostal.

C. El significado de “ser mujer” pentecostal en un contexto de exclusiones

La misma cosa, aunque en otro orden, ocurre con las reivindicaciones de género y en

particular las reivindicaciones feministas, o simplemente la perspectiva de la mujer (Rocha, 1996)

Hugo Assman señala que “con la exclusión estamos frente a una aterradora lógica. Partes enormes

de la población mundial asumen el papel de “masa sobrante” en la perspectiva del crecimiento

económico, mito obsesivo que prácticamente ha eliminado del debate la cuestión del desarrollo

social. Se trata de ingentes multitudes de seres humanos descartables que ya no encajan en la “ley

de la rentabilidad”, ni representan “valor económico” como lo eran los esclavos” (Assmann, 1994:

5)

Tania María Vieira Sampaio en diálogo con Assman precisa que no obstante lo dicho, debe

diferenciarse a los diversos sujetos excluidos, porque: “incluir en la exclusión toda la diversidad de

opresiones que son vividas por los negros, los indígenas, las mujeres, los niños, los

viejos...simplifica el análisis de la naturaleza y el sentido de sus opresiones, subordina al eje

económico la comprensión de la realidad” (Vieira, en Duque, 1996: 219)

Vieira aunque de acuerdo con Assmann, protesta con la sola caracterización. Según ella,

“los excluidos poseen más identidades que la de excluidos, son productores de cultura, de lógicas y

de modos de enfrentamiento de la realidad que nos instan a nunca olvidar el límite y la precariedad

27

de los procedimientos de análisis que seleccionamos. Todavía cabe decir que esa multitud

considerada excluida, descartable por el sistema, no piensa así de sí misma. Ellos no se auto

nominan con esa categoría, o por ignorar la lógica o por hacer poco caso de ella, o quizá para medir

fuerzas en el pulso, en el juego de cintura, sin hablar de los innumerables movimientos de cuidado

de la vida de los niños, de la salud de la mujer, de los trabajos informales que se multiplican

(Vieira: 220). Este es precisamente el tono que por lo general se aprecia en una lectura feminista o

con “ojos de mujer” acerca de la realidad en general y en particular de la construcción de la

identidad.

Según Ivone Gevara el quehacer teológico feminista descubrió que la revelación cristiana

está ligada a la opción por las mujeres (Concilium 214, 1987:463ss) lo cual supone un cambio a

nivel epistemológico y una revolución en la hermenéutica. Ya desde la década de los sesenta, pero

con acuciosidad desde los ochenta, el feminismo latinoamericano comenzó a perfilarse como

movimiento de liberación de la época moderna al analizar el patriarcado, el androcentrismo y el

sexismo vigentes en la sociedad (Gevara, 1993: 80-85). Desde entonces, hasta hoy, una rica

producción desde la perspectiva feminista nos ha acompañado y nos viene exigiendo que nos

abramos a una nueva comprensión de la fe y de la realidad (Quezada, 1993, Ress et.al.1994,

Schüssler, 1994, 2000; Kung, 2002, Aguirre, 2010), así como a una revisión profunda de nuestros

esquemas de análisis, de las formas y patrones de conducta, de las relaciones de género, de cara a

un proyecto mayor, cual es el de la transformación de América Latina y la construcción de una

sociedad donde quepan e interactúen todos y todas con igualdad.

Debemos valorar la impresionante voz de investigadoras mujeres pentecostales en la Red

Latinoamericana de Estudios Pentecostales, RELEP, en el sentido de rescatar desde diversas

entradas la identidad y protagonismo de la mujer pentecostal (López, 2003:113ss; Pérez

2003:127ss: Castillo 2003:175s; Gonzales 2009:17ss; Barrios 2009a:29ss; Saá 2009a:139ss; López

2009a: 185ss; Concha 2009b:99ss; Castillo 2009b: 183ss; Pérez 2009b: 207ss; Monteiro 2011;

Barrios 2011; Pérez 2011; Vilhena 2011; Saá 2011) (Todos en: Chiquete-Orellana, 2003, 2009a,

2009b) y recientemente Sicri Orellana Rojas, 2011.

D. El drama de la identidad y el “poder” de lo religioso

Como se ha visto, el drama por la construcción de las identidades pasa por varios caminos.

Uno de ellos es el camino de la afirmación: lo que se quiere y se puede llegar a ser, el proyecto,

desde las utopías profundas y creadoras. A estos cabe agregar, el camino de la negación: lo que no

somos y lo que no debemos ser jamás. A veces nos queda más claro lo que no somos, o lo que no

28

queremos ser, que lo que realmente somos. Entre los dos caminos, lo que queda es la dinámica viva

de lo que estamos siendo hasta aquí, suma de muchas experiencias y relaciones. ¿Qué es lo que

somos? Lo que hemos llegado a ser hasta ahora, suma de experiencias y tradiciones, pero también

lo que anhelamos o queremos ser. Somos todos nosotros – muchas identidades, según nuestros

sueños y aspiraciones y según nuestros relacionamientos. Y lo que somos, lo somos en Cristo, pues

“en El vivimos, nos movemos y somos” (Hch 17.28)

El drama por la identidad religiosa no debe llevarnos a perder de vista que lo que en

realidad está en juego: el ejercicio del poder por vía de lo religioso. Esto puede tomar dos formas,

según María Alicia Puente de Guzmán: como “poder religioso” y “poder de lo religioso” como

obstáculo o facilitador de la autonomía popular.

“El poder religioso es la capacidad que utilizan ciertos funcionarios de una estructura

eclesiástica, encargada de difundir y mantener una creencia religiosa. Estos funcionarios religiosos,

según el momento histórico, pueden actuar con independencia de las autoridades civiles o pueden

estar vinculados con los aparatos de gobierno, pero actuar en convergencia o divergencia por

intereses más particulares.... al referirme al poder de lo religioso, tomo en cuenta la capacidad de

movilización y de acción que otorga a los individuos, grupos y pueblos una concepción religiosa

determinada de la vida. Que los lleva a actuar, aguantar, entusiasmarse, consolarse...encontrar

ánimo para luchar por una mayor justicia y dignidad personal, comunitaria o social. Que los hace

actuar no solamente ante causas más personales. Que los lleva a buscar estrategias con grupos, o en

grupo, para causas más colectivas y sociales... La diferencia entre uno y otro no radica tanto en el

sujeto portador del poder, cuanto en el objetivo al cual está orientado” (Guzmán: 194, 204)

Con(in)clusión

La identidad del hermano menor, el Pentecostalismo, ahora que ha crecido y es mayor de

edad, se muestra como una identidad propia y ajena, pero también compartida y enlazada. Es la

suma de una larga y conflictiva biografía familiar. No han faltado las peleas con sus dos hermanos

mayores. Sus hermanos católico-romanos no lo reconocieron como “hermano” legitimo y en el

mejor de los casos, recibió el trato de un bastardo, sino el de un loco peligroso. Sus otros hermanos,

los protestantes reformados, también incomprendidos, e igualmente no reconocidos, proyectaron en

sus hermanos pentecostales todo el desprecio y marginación a los que también fueron objeto. Con el

paso de los años, se han buscado medios para la reconciliación de la familia. Diálogos católico-

pentecostales, encuentros ecuménicos entre protestantes y pentecostales, alianzas y redes de

pentecostales y neopentecostales y, en menor medida, encuentros y desencuentros con

29

sobrevivientes ancestrales, los indígenas. ¿El motivo o el pretexto? La búsqueda de la identidad

cristiana o el quehacer teológico en un contexto de exclusión. Al fin y al cabo “la sangre llama”.

Mal que bien, somos todos hermanos, llamados a una misma fe en el Dios vivo.

De cara a la producción teológica ha sido útil preguntar por el “proprium”: What is

distinctive about Pentecostal Theology? (Clark-Lederle, 1989) Ayudó a avanzar de lo

caricaturesco (hiper-emocionalismo histérico, divagaciones extáticas, y entusiasmo fanático) a lo

esencial (la cristologia tetrádica: Cristo Salva, Sana, Bautiza y Viene otra vez) y de lo esencial a lo

distintivo (La experiencia y presencia del Poder de Dios) (163-167). No obstante, estoy persuadido

que daremos un paso mas en nuestra producción identitaria al preguntar ahora: ¿Que es aquello

que en la Teología de la Pentecostalidad nos une y nos reúne a la sombra de un mismo Padre, el

compañerismo del Hijo y la unidad del Espíritu Santo?

Si bien el sujeto de la producción teológica es un sujeto plural, complejo, y diverso, quiero

soñar con la posibilidad utópica de una gran fraternidad universal donde “toda lengua tribu y

nación” se reúna para adorar al Padre, sin montes, sin mediaciones, sin diferenciaciones

denominacionales, confesionales, religiosas, económicas o sociales. Todos, reunidos para compartir

una misma mesa con Jesucristo, nuestro hermano mayor y cabeza de toda creación (anakefalaiosis).

Me inspira la idea de un topos cercano donde ya no importen las identidades particulares (entre ellas

la identidad pentecostal) sino la unidad unicorpórea de todas las criaturas frente al Creador. Eso a

mi modo de ver tiene consecuencias socio-políticas para el “Ser Pentecostal" como un “ser

comunitario” Pasa por una ética (y moral) del Espíritu que procure transformar el mundo, aquí y

ahora, en una casa de Dios donde todos y todas como hermanos comamos juntos del árbol de la

vida, y vivamos para siempre.

¡Salgamos de las iglesias (Corpus Christianum), entremos en el Reino de nuestro Padre

(Corpus Christi, Pueblo de Dios)!

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