1

LA LITERATURA FILOSOFICA A PARTIR DE GILLES DELEUZE

Por Julin Fernando Trujillo Amaya

Dentro de la rgida solidez de nuestro sistema de pensamiento no ha sido posible agenciar

correctamente la vida. Nuestra gran estructura cultural se ha petrificado cada vez ms hasta el

punto de no permitir la posibilidad que la vida y el pensamiento en encuentren; generando una

corriente de aire fresco que oxigene el ambiente cada vez ms enrarecido de nuestras sociedades

y nuestra cultura.

Todo el aparataje cultural, las artes y las ciencias aparecen como un medio para agenciar la vida.

Es la vida la base fundamento, aquello que impone el ritmo y la forma a la cultura. El hombre en

la lucha por la existencia, en la bsqueda de la preservacin, afirmacin y el acrecentamiento de

la vida, transforma el mundo que lo rodea al tiempo que construye una imagen de s mismo y del

mundo. Dispone medios con vistas a un fin. Articula una serie de programas y planes que le

sirven de gua en el proceso de exploracin, de experimentacin-vida, que constituye su

existencia.

Sin embargo, la cultura occidental se ha establecido sobre la base de unas premisas que albergan

disociaciones tajantes entre la vida y el pensar, el cuerpo y el alma, el mundo y el hombre, lo

anterior y lo exterior, el pensamiento y la accin, el ms all y el ms ac, etc. Existe una

mquina binaria inmanente a nuestra estructura cultural que establece una serie interminable y

arbitraria de disociaciones. No hemos aprendido a pensar aquello que acontece entre las

disociaciones establecidas, aquello que no est en uno o en otro lado de la disociacin sino que

constituye una lnea de fuga diferente que no pasa por la sobrecodificacin que establece la

mquina binaria de nuestra cultura. No hemos podido pensarnos como un sistema total,

indivisible pero mltiple, abierto y en relacin con los diversos fenmenos que acontecen. Para

nuestros esquemas de pensamientos resulta difcil pensarnos como una multiplicidad, como una

manada, como una colectividad, como una haceidad, que deviene en un flujo de

experimentacin-vital. No hemos podido comprender que nuestro precioso yo no es ms que

una idea, til y legtima, si se la toma por los que es, pero desastrosa si se la identifica con

nuestro devenir real.

2

Todo nuestro entramado cultural ha sido pensado como un intento por aprehender la vida; lo que

presupone que la vida est situada ms all de nosotros; lo que implica que la vida va por un

lado y el ser humano y la cultura por otro. Este desfase es inherente a nuestra cultura, se haya

sobre la base que lo sostiene.

Hoy, cuando la precariedad de nuestra existencia se hace patente, en una sociedad donde la

deshumanizacin del hombre se lleva a cabo de una manera acelerada, donde la muerte violenta

es el pan de cada da, mostrando as la impotencia de nuestra civilizacin para asumir la vida, la

idea de cultura no pasa de ser una palabra extraa y ajena a la existencia cotidiana que levamos.

La cultura se aparece como una divinidad, o ms bien, como uno de tantos dioses ya

corrompidos, como un dolo ms. La mitificacin de la cultura en sociedades como la nuestra

coloca de presente hasta qu punto la cultura se ha distanciado de la vida: hemos credo durante

mucho tiempo que la cultura se da por un lado y la vida por otro1, a nuestra cultura se le ha

escapado la vida, no ha podido adherirla, nos hemos quedado con la idea de que el hombre culto

es aquel que opera con signos, con palabras, con conceptos. Pensar es no saber existir he ah la

consigna que debemos transformar. Necesitamos un pensamiento que sea vida. No pensamiento

como mera interpretacin y representacin, sino como vida y experimentacin-vital; solo hemos

guardado lo que representa la vida y la vida misma se nos ha escapado como aire entre los dedos.

La ruptura que nuestra civilizacin nos ha heredado es la ruptura entre las palabras y las cosas,

entre los conceptos y lo real, entre la vida y las ideas y signos que la representan.

Defender una cultura que jams salv al hombre de la preocupacin de vivir mejor y no tener

hambre, no me parece tan urgente como extraer de la llamada cultura ideas de una fuerza

viviente idntica a la del hambre. Tenemos sobre todo la necesidad de vivir y de creer en lo que

nos hace vivir, y que algo nos hace vivir2; nuestro olvido garrafal del cambio, del devenir, de la

multiplicidad de relaciones y lneas que atraviesan el fluir de la vida; nuestro error ha sido

quedarnos habitando la quietud y la petrificacin de los sistemas de pensamiento que hemos

heredado e importado, hasta hacerlos nuestros, un asunto de percepcin, pues la percepcin, la

semitica, la prctica, la poltica, la teora, siempre van unidas. Se ve, se habla, se piensa, a tal o

tal escala y segn tal lnea (...) no solo se habla literalmente, sino que se percibe literalmente, se

3

vive literalmente, es decir, segn lneas conectables o no, incluso cuando son muy

heterogneas.

Nuestro problema surge del hecho de que el poder del pensamiento nos permite construir

smbolos de cosas separadas de las cosas mismas. As, podemos hacer un smbolo, una idea de

nosotros mismos, del mundo, de la vida; aparte de nosotros mismos, del mundo y de la vida.

Como la idea es mucho ms comprensible que la realidad y el smbolo mucho ms estable que el

hecho, aprendemos a identificarnos con nuestra idea de nosotros mismos; aprendemos a

identificar el mundo con la idea que nos hacemos de l. De esta confusin nace el sentimiento

subjetivo de un yo que tiene una mente, de un sujeto internamente aislado a quien le ocurren

involuntariamente las experiencias. Es necesario que reconozcamos la artificialidad de nuestro

aparato cultural y de nuestros convencionalismos, y tratemos de agenciar el encuentro entre el

devenir y el pensar; un pensar el movimiento, un pensamiento mvil, nmada. Es necesario que

nos reencontremos con la vida y con nosotros mismos como parte de ella. Nietzsche ha sido uno

de los que ms ha insistido en la necesidad de emprender una transformacin de nuestros

esquemas culturales y de pensamiento, una transvaloracin de todos los valores; resulta

indispensable abandonar nuestra visin ontolgica del mundo y de la vida; nuestra visin del ser

como aquello que es inmutable, esttico, permanente; es necesario pensar el ser como cambio,

mutable, como lo que no permanece, el fluir incesante del devenir y de la vida. Nietzsche ha

hecho una crtica rotunda al modelo ontolgico que occidente ha ostentado por dos mil aos; una

crtica a toda la historia del pensamiento y la metafsica occidental; para Nietzsche todo ser es

un devenir, y este devenir tiene el carcter de la accin y de la actividad del querer3; querer,

una sensacin que incita, muy agradable! Es el fenmeno concomitante de toda emanacin de

fuerza. As mismo todo desear en cuanto tal (independientemente del lograr)4; la vida, siempre

la vida, una multiplicidad de fuerzas, de estallidos, de lneas diversas que poseen intensidades

variables.

Cuestin de lneas, mapas. Cartografa. Siendo las necesidades de los seres humanos lo que

constituyen las motivaciones bsicas que incitan al desarrollo de la cultura: es la necesidad de

pensar lo impensado, de aprehender el devenir, de la multiplicidad, de agenciar la vida, lo que

nos obliga a emprender un proyecto tico-poltico que permita una nueva forma de pensamiento

4

que se a su vez una forma eficaz de asumir y agenciar la vida. No se trata de crear un nuevo

sistema de pensamiento, pues, como bien ha llamado la atencin Artaud: no faltan ciertamente

sistemas de pensamiento; sus nmeros y sus contradicciones caracterizan nuestra vieja cultura

(...) pero Dnde se advierte que la vida, nuestra vida, haya sido alguna vez afectada por tales

sistemas? No dir que los sistemas filosficos deban ser de aplicacin directa e inmediata; pero

una de dos: o esos sistemas estn en nosotros y nos impregnan de tal modo que vivamos de ellos

- y qu importan entonces los libros? o no nos impregnan y entonces no son capaces de

hacernos vivir - y en ese caso que importa que desaparezcan? - . Hay que insistir en esa idea de

cultura en accin y que llegue a ser en nosotros como un nuevo rgano, una especie de segundo

aliento5.

Este segundo aliento; esta corriente de aire fresco para nuestro pensamiento se presenta de forma

rizomtica en el pensamiento Deleuziano. Deleuze se configura en el horizonte de nuestra

cultura, al borde del fin de milenio, como un proyecto tico-poltico, como una propuesta

filosfica seria de un nuevo estilo de vida y de pensamiento.

Gillese Deleuze ha dicho que Nietzsche ha pedido para l mismo y para sus lectores,

contemporneos y porvenir; un cierto derecho al contrasentido. No importa por lo dems cual sea

ese derecho, porque tiene sus reglas secretas6; pero es este cierto derecho al contrasentido el

que nos lleva a que Nietzsche no pueda ser comentado como se comenta un Descartes o Hegel.

Lo mismo, creemos, se puede decir de Deleuze.

Deleuze no puede ser comentado como otros filsofos; su pensamiento no puede ser expuesto ni

explicado; exige ser trastocado. Solo podemos hacer justicia al pensamiento de Deleuze

forzndolo, traicionndolo, mostrando las resonancias que suscitan su encuentro.

La historia de la filosofa no es una disciplina reflexiva. Es ms bien como el arte del retrato en

la pintura. Pero se trata aqu de retratos mentales, conceptuales. Como en pintura es necesario

encontrar el parecido pero a travs de medios que no son parecidos, a travs de medios

diferentes: el parecido debe ser producido y no el medio de reproducir (en ese caso nos

contentaramos con volver a decir lo que el filsofo dijo). Los filsofos aportan nuevos

5

conceptos, los exponen, pero ellos no dicen o al menos no aclaran completamente, a qu

problemas responden estos conceptos (...) la historia de la filosofa debe, no volver a decir lo

dicho por el filsofo, sino decir lo que el necesariamente sobreentenda, aquello que l no deca y

que est sin embargo presente en lo que dice7. Esta exigencia de Deleuze puede ser aplicada

tambin a su propio pensamiento.

No se trata de repetir, como el loro que no se reconoce en lo dicho, toda la jerga de Deleuze, o su

pensamiento. Se trata ms bien de mostrar o producir resonancias, lograr que su lnea de

pensamiento se intercepte con otros pensamientos, sacar a la luz sus encuentros imperceptibles;

se trata de trazar en un mapa o diagrama el rizoma de pensamiento de Deleuze; seguir las lneas

que traza y ver que otros encuentros posibilita. Explicar o exponer el pensamiento Deleuziano es

matarlo. Se trata ms bien de ponerlo a funcionar, hacerlo mover, huir; no identificarse con su

pensamiento; simpatizar con l, dejarse afectar al tiempo que nosotros lo afectamos. Se trata de

seguir las rutas que este rizoma insina, trazarlas en nuestra propia vida. Lo que Deleuze ha

dicho a propsito de Lacan puede ser aplicado a l: yo me deca que las cosas iban mejor si

encontrbamos conceptos adecuados en vez de seguir utilizando nociones que ni siquiera eran de

Lacan sino de la ortodoxia que se cre alrededor suyo. Es Lacan quien dice: no me ayudan (...)

nosotros lo bamos a ayudar esquizofrnicamente. Debemos tanto a Lacan, ciertamente, que

renunciamos a nociones como estructura, lo simblico o el significante, que son absolutamente

dainos, y a las que Lacan siempre supo voltear para mostrarles el reverso8. Si hemos de hacer

justicia al pensamiento de Deleuze tiene que ser esquizofrnicamente, por medio del

esquizoanlisis, trastocando y traicionando su pensamiento.

PENSAR COMO EXPERIMENTACIN-VIVA

Frente a los retos que nos impone el advenimiento del nuevo siglo se hace inevitable y necesario

asumir un nuevo modo de agenciar la vida, una aptitud frente a la vida que sea completamente

diferente a las actitudes que nuestra cultura ha permitido hasta ahora.

La filosofa, nuestro devenir filsofo, no puede ms que irrumpir de manera inevitable; la

filosofa cobra nuevamente vigencia. Pero ya no la filosofa en el sentido tradicional, ya no

6

filosofa como reflexin, como interpretacin o contemplacin, sino ms bien la filosofa como

praxis y, ms an, como praxis vital. El devenir-filsofo de todos los seres humanos es posible

precisamente ahora cuando la filosofa no puede ms que retomar lo que siempre ha sido su

preocupacin principal: La vida.

Frente al desencanto y al tedio, el peor de los males, que aunque no alce la voz, ni haga alardes

de fuerza bien podra dejar arrasada la tierra y de un solo bostezo engullir todo el mundo9;

frente a la indolencia y la enfermiza actitud de nuestra era ante la vida, es necesario crear un

nuevo estilo de vida que resista y contrarreste el influjo daino de afectos pasivos que se

generan, agenciando y acrecentando nuestra potencia vital, nuestra potencia para obrar; trazando

nuevos y poderosos rumbos, nuevas rutas, lneas de fugas diferentes a nuestro flujo vital

estancado en el ostracismo esttico y la placidez larval de nuestra cultura y sociedades

contemporneas.

No es necesario que busquemos refugio, como muchos, en nuestros viejos juguetes, que echemos

mano de las antiguas mentiras y nos hagamos santos o msticos, cnicos o escpticos; que

regresemos como el hijo prdigo al salto cualitativo de creer en virtud del absurdo: la fe. Hace

falta una fe, una apasionada creencia (en el sentido de Hume); pero no ya en un Dios como ser

trascendente al mundo y a la vida; sino una fe en la vida y en el mundo, en el ms ac, en la

fuerza viviente de la naturaleza con tres mil millones de aos de existencia a su favor. Reconocer

la vida y la naturaleza como divina y a nosotros como parte de ellas; se trata de un retorno de la

trascendencia al plano de la inmanencia, de los afectos (en el sentido Spinozista); una fe en la

vida, un tipo de creencia positivo que nos permita olvidar y crear, renacer desde la inocencia, al

tiempo que recreamos, revaloramos y damos forma a un nuevo mundo donde la vida sea

realmente posible y el hombre llegue a reconocer todo lo que puede, de los afectos de que es

capaz. . .

Gillese Deleuze no se inscribe dentro del marco de las modas intelectuales, ya sean msticas o

religiosas, cientficas o de ficcin, que pululan en la actualidad (aunque no ha faltado quienes

traten de reterritorializar su pensamiento en cualquier campo o corriente especfica); Gilles

Deleuze no es una moda chic que haga parte del agenciamiento maqunico de produccin de

7

capital dentro del marco del consumo y produccin, (contractual y receptivo-pasivo del

conocimiento y del pensar), que constituyen la mercantilizacin del intelecto por parte de las

empresas editoriales. Deleuze al igual que Felix Guattari, en su notable encuentro, en su mutua

captura, en su doble robo; han generado nuevamente la posibilidad del pensar lo impensado, han

permitido a la filosofa reencontrar su funcin primordial de crear conceptos, no a partir de la

reflexin o contemplacin, sino a partir de una dimensin pragmtica de experiencia vital desde

donde irrumpen los acontecimientos que afectan y metamorfosean la existencia.

En la obra de Deleuze y Guattari subyace la posibilidad de encontrar o acceder a un nuevo estilo

de vida. Gregory Bateson ha llamado la atencin acerca del atajo parcial y subjetivo a un estilo

mental ms correcto10 que proporcionan las drogas o el alcohol al adicto. Se trata de un intento

mgico-errado por lograr huir de un estilo de vida esclavizante y fragmentado que le impide

una relacin correcta y satisfactoria consigo mismo, con los otros y con la vida. El miembro de

A.A. nunca estuvo esclavizado por el alcohol. El alcohol le sirvi, simplemente, de escape de su

esclavizacin personal a los ideales falsos de una sociedad materialista11; Gregory Bateson

acota: no se trata de una rebelin contra los ideales insanos que lo rodean, sino de un escape de

sus propias premisas insanas, que se ven reforzadas continuamente por la sociedad

circundante12. Los A.A., con sus doce pasos, elaboran un concepto nuevo de sobriedad, a partir

de una nueva manera de mirar el mundo; lo que permite, desde el punto de vista filosfico, un

cambio en la epistemologa del individuo, un cambio en cuanto al conocer lo que hace a la

personalidad en el mundo13.

En ese mismo sentido, y las resonancias son claras, Deleuze y Guattari nos proporcionan un

amplio arsenal conceptual, nos incitan a su apropiacin; a su uso experimental, para la creacin

de un estilo de vida diferente. El rizoma Deleuze-Guattari, siendo el encuentro entre las

multiplicidades, entre dos haceidades atravesadas por una multiplicidad de lneas, en donde cada

lnea es a su vez un bloque entero, un paquete de lneas que conforman toda una cartografa, un

diagrama.

Nosotros, los individuos y los grupos, al igual que Deleuze-Guattari, estamos atravesando por

diversas lneas. Lneas que nos atraviesan con tiempo y naturaleza diferente. Lneas que poseen

8

intensidades diferentes y dibujan un mapa de intensidades que constituyen nuestro propio ritmo

de vida. Individuos y grupos estamos atravesados por lneas, meridianos, geodsicas, trpicos,

usos que no marcan el mismo ritmo y que no tienen la misma naturaleza. Lneas que nos

componen, nosotros hablamos de tres tipos de lneas, o ms bien paquetes de lneas, puesto que

cada tipo es mltiple. Uno pude interesarse ms por una de esas lneas que por las otras, y, en

efecto, quiz haya una que es, sino determinante, si ms importante que las otras. . ., si es que

existe. Puede, de todas esas lneas algunas nos son impuestas desde afuera, al menos en parte.

Otras nacen un poco al azar, a partir de la nada, sin que se llegue a saber por qu. Otras deben ser

inventadas, trazadas, sin ningn modelo ni azar: debemos inventar nuestras lneas de fuga, si es

que somos capaces de ello, y solo podemos inventarlas, trazndolas efectivamente en la vida14.

El pensamiento de Gilles Deleuze forma un rizoma. Es una multiplicidad de lneas de intensidad

variables que trazan a su vez vectores diversos. Se trata de un pensamiento que crece entre, por

el medio del engranaje binario que trazan las diferentes mquinas de sobrecodificacin. La

propuesta de pensamiento Deleuziana es un arrastre nmada que nos obliga a mantener un estado

continuo de desterritorializacin. Es la propuesta de un estilo de vida.

La directriz ms constante en el programa que orienta la filosofa de Deleuze, su rizomtico

pensar, es la vida, la experiencia vital. A este pensador le afecta solo aquello que pueda

plantearse en una dimensin vital.

El estilo de vida que este pensador nos propone implica una reivindicacin del carcter corrosivo

y revolucionario de la filosofa: una funcin revolucionaria que consiste en pensar lo impensado

de una poca; es decir lo inefable -que, sin embargo, reclama ser dicho a gritos en

experimentar movimientos entre los diferentes territorios del pensar, entre lo que se conoce y lo

que se ignora; la filosofa no es comunicativa; tampoco es contemplativa, ni reflexiva, ella es

crtica y revolucionaria por naturaleza en la medida en que no cesa de crear nuevos

conceptos15.

El pensar en Deleuze se nos aparece como un proceso de experimentacin vital. Todo proceso

disea sus propias lneas de desarrollo; articula su propio programa de orientacin que sirva de

9

gua en el curso de su experimentacin. Sin embargo, todo proceso es finito, tiene sus alcances y

limitaciones. Un solo diseo programtico no es suficiente para orientar el proceso de

exploracin de las posibilidades vitales. Los diseos programticos, los planes, los diagramas,

tienen que ser mltiples, diversos, estn dados por los avatares propios de la indagacin vital.

La vida y el pensamiento no van, en Gilles Deleuze, por vas diferentes. La vida y el

pensamiento son un asunto de cartografa. Nos componen, como componen nuestro mapa. Se

transforman, e incluso pueden pasar la una a la otra. Rizoma. 16. la vida y el pensamiento se

hayan en un plano de inmanencia y forman un rizoma; el pensamiento tiene la intensidad, la

energa y la potencia y la velocidad de la experimentacin vital (. . .) todo forma parte de un

mismo diagrama en el cual actan e interactan, se desterritorializan mutuamente17.

LITERATURA Y DEVENIR-REVOLUCIONARIO: UN ENCUENTRO CON DELEUZE.

Gilles Deleuze es un ladrn de pensamientos, un ladrn de almas no1, construye y reconstruye

todo lo que ya estaba dado (y ese es su gran mrito), traza lneas de fuga a travs del encuentro

no solo con Guattari2, Claire Parneit, sino que su pensamiento forma un rizoma, una

diagramatizacin de una multiplicidad de lneas que se atraviesan, agencia toda una serie de

acontecimientos a partir de otros que lo pueblan, inventa a partir de todo un legado que roba o

ha recibido en herencia: Sartre, Bataille, Marleu-Ponty, Blanchot, Foucault, adems de:

Lucrecio, Montaigne, Hume, Leibniz, Spinoza, Nietzsche, etc.

Nietzsche es una figura que influye y tiene mucha resonancia en Deleuze. Todo el vitalismo

Deleuziano est atravesado por un corriente Nietzscheana. Deleuze crea al igual que Nietzsche

que el filsofo que comprende que jugando con la vida y con el devenir llega a vrselas con

algo importante3 realiza en realidad lo ms importante.

Para llevar a cabo una filosofa revolucionaria, una ruptura, quien mejor que Nietzsche y su

sistema. Deleuze es quien logra llevar a cabo la sntesis Freudo-marxista que todo el mundo

haba intentado realizar en vano, y este logro se debe a la adopcin de un estilo irreverente, en

virtud del cual su sntesis no es en fin de cuentas ni Freudiana no Marxista. Descombes nos dice

10

al respecto: Deleuze se ha dado cuenta que haca falta trastocar un poco el marxismo para sacar

algo de l. El vocabulario del anti-Edipo es a veces marxista, a veces freudiano, pero el hilo

conductor en Nietzscheano de cabo a rabo4.

En efecto, el pensamiento Nietzscheano es una constante que atraviesa la filosofa de Deleuze.

Muchos filsofos han encontrado apoyo en Nietzsche, en su estilo a-sistemtico de escritura y

pensamiento, en su avasalladora prosa carente, a veces, de slida argumentacin, pero llena de

fuerza; un instrumento eficaz para escapar de los marcos de la filosofa clsica. Sin embargo, lo

que ms parece llamar la atencin en Nietzsche, a los filsofos de la nueva generacin es la

gran cantidad de encuentros que Nietzsche posibilita: entre pensamiento y vida, entre literatura y

filosofa. Para escapar a la concepcin clsica de filosofa, del enmaraado mundo de los

sistemas totalizadores, para lograr una ruptura, solo haba un camino: crear un espacio literario

en el cual las intersecciones, los encuentros, las causas comunes, las convergencias, pudiesen ser

posibles.

Deleuze parece retomar una idea que ha estado presente en otros pensadores que lo precedieron

(pinsese en Bataille, Blanchot, Artaud) y es la idea de los discursos que se atraviesan, que no

cesan de cruzarse, y la posibilidad de traspasar los marcos en que se encasillan las diferentes

disciplinas y de transgredir los lmites y el orden para una nueva perspectiva de aquello que se

trasgrede, o mejor an, en vez de trasgresin, una desterritorializacin, un enriquecimiento que

sea a su vez una fuga y una creacin.

Pensadores como Bataille ya haban vislumbrado que dentro de la literatura se manifestaba ya

una revolucin; subyaca all, inmersa en la literatura misma y en el escribir, la posibilidad de

desterritorializarse; de trazar lneas de fuga; brinco, salto demonaco, inesperado, sbito, de un

territorio a otro. Son estos elementos los que se encuentran presentes en el pensamiento

Nietzscheano, en donde en esta misma desterritorializacin lo que genera un nuevo modelo de

pensamiento.

La idea del encuentro entre literatura y filosofa, as como la necesidad de romper los lmites que

estancan el pensamiento, son ideas que estn presentes en Deleuze y a las que da viabilidad, o,

11

por lo menos, traza el mapa de las rutas que estas ideas insinan. El escape de este callejn sin

salida en el que se encuentra la filosofa clsica es posible logrando un devenir literario de la

filosofa; o un devenir filosfico de la literatura. Es el espacio literario el que permite a Deleuze

lograr los ms inesperados encuentros y convergencias; el anti-edipo es una muestra donde se

manifiestan estas caractersticas; mientras la gran elaboracin de datos tericos est truncada u

sustituida por fragmentos literarios diverssimos en los momentos ms peliagudos, Deleuze y

Guattari no podrn convencernos de su empeo, pero s que pueden y ese es su grandioso

mrito vencernos por el ritmo y la velocidad trepidante de la prosa, por el riesgo radical de sus

enunciados, ms versos que tesis, propiamente hablando6.

Insertarse en el pensamiento Deleuziano es verse arrastrado por la potencia de un flujo vital

intenso. Deleuze aparece en el horizonte del pensamiento occidental como una ruptura, ruptura

significa mucho, pero no tiene nada que ver con una ruptura de cadena, pues si as fuera uno

estara destinado a encontrar otra o de volver a la antigua, nos dice Deleuze polifnicamente

citando a Fitzgerald. Y contina: una verdadera ruptura es una cosa sobre la cual no se pude

regresar es irremisible porque ella hace que el pasado deje de existir7. S, efectivamente el

pensamiento Deleuziano intenta hacer un escape, una huida en el pensamiento que sea al mismo

tiempo desarrollo del pensar, despliegue de las fuerzas vitales y creatividad.

Deleuze surge en el contexto de una Europa y un mundo agitado; de una Francia inquieta que se

encuentra atrapada en la camisa de fuerza de los sistemas totalizadores: el historicismo visionario

de los marxistas, los esquemas interpretativos psicoanalticos, el omnipotente sistema Hegeliano,

el imperativo categrico de los existencialistas. . .

No ms sistemas: esa es la idea que parece circular y tomar fuerza en los nuevos pensadores

franceses como Deleuze, Guattari, Lyotard, Derrida, etc. Esta idea ya estaba presente en Artaud,

quien deca en 1938: no faltan ciertamente sistemas de pensamiento; su nmero y sus

contradicciones caracterizan nuestra vieja cultura europea y francesa; pero Dnde se advierte

que la vida, nuestra vida, haya sido afectada por tales sistemas?8. las palabras de Antonin

Artaud tienen resonancia en Deleuze (y en todos sus coetneos); pues el a-sistema de Deleuze, el

sistema abierto de la filosofa Deleuziana est construido a partir de la vida misma, la vida como

12

agenciamiento vital, con multiplicidad de encuentros, encuentro como robo de pensamientos,

como captura de ondas, no un simple robo sino un doble robo: yo te robo a condicin de que tu

hagas lo mismo conmigo9, robo como traicin; la traicin exige una elaboracin por parte del

traidor; el robo es lo contrario del plagio, de la copia, de la mimesis (imitacin)10.

El vitalismo es el impulso del pensamiento Deleuziano; es a partir de la vida misma que piensa y

escribe, la nica finalidad de la escritura es la vida11. Todo el pensamiento Deleuziano est

trazado en trminos de vida, experimentacin-vida. La vida es una experimentacin, a una

multiplicidad de encuentros, un encuentro en un devenir, nuestra vida est poblada de devenires,

los devenires solo pueden hacer parte de una vida y estn expresados en un estilo12. un devenir

es un fenmeno de captura, una captura de ondas, doble captura, ya que lo que cada uno deviene

cambia tanto como el que deviene, un devenir orqudea de la abeja, ejemplifica Deleuze13. El

devenir es el nico medio de romper los esquemas, los sistemas, trazando una lnea de fuga,

generando un pensamiento nmada. Un pensamiento nmada es una distribucin a-sistemtica y

anrquica; los atributos y propiedades de un determinado sujeto no se distribuyen en base a

ningn principio o funcin, aqu no se trata de repartir lo existente entre las cosas, sino de

describir la manera como las cosas no cesan de fluir y de dispersarse en la extensin de un ser

unvoco y no repartido (. . .) igual que una tribu nmada se reparte en un territorio sin dividirlos

entre los individuos; cada uno toma para s tanto como puede y solo topa en el lmite en el punto

en que no puede extenderse ms. Ningn principio supremo, ningn fundamento, ninguna

instancia central gobierna esta distribucin de esencia y hasta de delirio14.

No importa que es la filosofa, su esencia, sino para que sirve, cul es su funcin; esta es la

pregunta que nos propone Deleuze; y la responde: la funcin de la filosofa es ocuparse de los

conceptos; sin embargo Un conjunto de conceptos no es acaso ya un sistema?; s, pero un

sistema est abierto cuando los conceptos estn relacionados con las circunstancias, con los

acontecimientos. Los conceptos no estn dados de antemano, no pre-existen, es necesario

inventarlos, crearlos a partir de las mismas circunstancias, las circunstancias van a la par de los

acontecimientos. La vida es una multiplicidad de acontecimientos que genera a su vez

encuentros, en un encuentro est inminente la capacidad de afectar y de ser afectado: afectar

aquello que encontramos y dejarnos afectar por los encontrado, es un doble encuentro que genera

13

devenires diversos e imperceptibles que se fugan por el medio, que no son ni lo uno ni lo otro, ni

e que encuentra ni el encontrado, sino que es un bloque de devenir, una involucin, una

evolucin a-paralela, que se fuga por el medio y toma su propia direccin; algo que est entre los

dos pero que marca su propia ruta. Traza una lnea de fuga, abre caminos. . . el camino abierto.

La gran morada del alma es el camino abierto. No es el cielo, ni tampoco el paraso. No est

arriba. Ni siquiera adentro. Es un transente que pasa por el camino abierto. No se llega a ella

meditando o ayunando, ni explorando cielo tras cielo, subjetivamente, a la manera de los grandes

mticos (. . .) el viaje por el camino abierto. Expuestos al contacto completo. Caminando a pasos

lentos. Yendo al encuentro de todo lo que transita por el camino vital toda una diagramacin, un

mapa en donde se trazan lneas, caminos diversos que afectan la vida misma. Ya Artaud haba

llamado la atencin acerca de la necesidad de marcar una ruptura en el pensamiento, donde la

dicotoma teora-prctica, pensar-actuar, se convierten en un solo bloque vital. Todas nuestras

ideas acerca de la vida deben reformarse, en una poca en que nada se adhiere a la vida16.

El pensamiento de Deleuze es un llamado de atencin sobre la necesidad de una revolucin hacia

el interior de nuestra cultura, dentro del discurso filosfico y de nuestra vida, mediante una

afirmacin vital, partir, evadirse, trazar una lnea, el objeto supremo de la literatura, pero no

partir como una evasin de la vida, una lnea de fuga no consiste en huir de la vida (. . .) por el

contrario, huir es producir algo real, crear vida, encontrar un arma. . . para enfrentarla; es la

huida creando un espacio literario en nuestra propia vida, un plano de inmanencia, un camino

poblado de encuentros; es la posibilidad de romper los lmites que estancan el pensamiento y la

vida, lo ms importante es liberarse a uno mismo: hallar nuevas dimensiones, no permitir la

imposicin de lmites17, la escritura avasalladora e irrelevante, en Deleuze, es la que permite

imprimir al pensamiento una potencia nmada, una intensidad y una velocidad absoluta, la

velocidad absoluta de los nmadas, que no se mueven, que se aferran a la estepa; imprimir a la

escritura toda la potencia vital, generar flujos de intensidad variable, lanzar el pensamiento

como una mquina de guerra lanza una piedra18, devenir nmada, trazar lneas de fuga, afirmar

la vida y construir armas para ello; George Jackson escribe desde la crcel: es posible que me

fugue, pero mientras dure mi vida, buscar un arma. Y Lawrence: las viejas armas ya no sirven,

rehacedlas y apuntad bien.19 Fuimos nosotros quienes establecimos los ideales. Y si somos

tan tontos como para no saber desembarazarnos de nuestros ideales a tiempo, tanto peor para

14

nosotros (. . .) en el fondo, Mellville era un mstico y un idealista. Quiz tambin lo sea yo. Y se

me aferr a sus caones ideales. Yo abandono los mos (. . .) yo digo: djese que los viejos

caones se pudran. Consiga nuevos caones y tire con buena puntera.20 Huir, hacer huir,

construir nuevas armas, producir nuestra propia mquina de guerra, lanzarnos al camino abierto,

trazar lneas, lneas de fuga una larga, larga, lnea quebrada. Una fuga creativa que d

movimiento al pensamiento y afirme y agencia la potencia vital en las lneas de fuga solo puede

haber una cosa: experimentacin-vida. La vida como agenciamiento vital, devenir, flujo, co-

funcionamiento de una multiplicidad de lneas que se atraviesan, multiplicidad de devenires, un

devenir como un encuentro, un encuentro entendido como cruzamiento de flujo de intensidades

variables... no se trata de modo alguno en este proceso revolucionario, de hacerlo por medio

meramente revolucionarios. No nos liberamos de los puntos, normar, convenciones y esquemas

tradicionales desprecindolos sino evitando ser engaados por ellos. Para ello debemos ser

capaces de utilizarlos como instrumentos, como armas, convertirlos en mquinas de guerra, en

lugar de ser utilizados por ellos. Hacer huir, siempre partir...

Hacia dnde cabalga seor?

No lo s- respond solo quiero irme de aqu,

solamente irme de aqu. Partir siempre, salir de aqu,

solo as puedo alcanzar mi meta.

-Conoce, pues, su meta? -pregunt l.

-S -contest yo- lo he dicho ya. Salir de aqu, esa es mi meta.21

LINEAS Y ENCUENTROS: CONDICIONES Y PELIGROS.

Debemos inventar nuestras propias lneas de fuga, si es que somos capaces de ello, y solo

podeos inventarlas trazndolas efectivamente en la vida.1 no obstante, trazar una lnea de fuga

que nos permita la huida al tiempo que la creacin es difcil. Desterritorializarse supone ciertas

condiciones, sino, existe el peligro de que nos re-territorialicemos en un terreno mucho ms

estriado y duro que aquel del cual huamos. Huyendo del ncleo familiar de nuestros padres

podemos fcilmente reproducir todo el ncleo familiar, todo el sistema de relaciones del

territorio familiar, pero de una manera mucho ms rgida en nosotros mismos. Huyendo de

15

nuestro padre o madre, podemos reproducirlos de manera ms rigurosa convirtindonos en

padres o en madres, casndonos, teniendo hijos... nuestro Edipo revivido de manera inevitable.

Ser madres nosotros mismos para obtener el padre-marido siempre anhelado... No son las

lneas de fuga lo ms difcil? Ciertos grupos, ciertas personas, carecen de ellas, nunca las

tendrn. Ciertos grupos, ciertas personas carecen de este tipo de lnea o la han perdido.2 Trazar

una lnea de fuga solo es posible en un espacio liso, una lnea de fuga es un camino abierto; es

necesario huir de los espacios romos, estriados, en donde todo movimiento se detiene, se estanca.

Qu tal una mesa de billar estriada? Imposible el movimiento. Una lnea de fuga es

movimiento, devenir, cambio, flujo.

Hablar de lneas es hablar de vida, nuestra vida traza lneas, rutas diversas, es cuestin de mapas

y diagramas. El tema principal de la filosofa Deleuziana es la lnea, el viaje, el camino, las rutas

que poseemos frente a nosotros y que podemos seguir en un proceso de desterritorializacin y de

fuga que permita la creacin, que posibilite un estilo de vida abarrotado de afectos activos que

incrementen a cada paso nuestra potencia para obrar; la vida es la vida y los afectos son los

afectos3, nos dice Kerouac EN EL CAMINO: Estbamos encantados y nos dbamos cuenta de

que dejbamos la confusin y el sin sentido atrs y realizbamos nuestra nica y noble funcin

del instante: movernos.4 No se har hombre a menos que sepa moverse,5 tenemos que

movernos y no parar hasta que lo consigamos6. La obra literaria de Kerouac no deja de

presentarnos rupturas, lneas de fuga, devenires intensos, siempre el flujo intenso de la vida en

constante relacin con los acontecimientos.

Deleuze como filsofo del movimiento y del devenir retoma a este autor al igual que otros

literatos angloamericanos. Privilegia las lneas que trazan estos autores, como Kerouac, Miller,

Fitzgerald, Lawrence, Virginia Wolf, Whitman, etc. En ellos hay movimientos, vitalidad, devenir

intenso. Solo hay movimiento en las lneas no en los puntos. Solo ellas son camino. Encuentro

Deleuze-Kerouac: devenir-filsofo de Kerouac, devenir-literario de Deleuze. Todo es cuestin de

lneas de fuga, del camino que se traza por el medio. Agenciamiento vital. No hay que olvidar

jams que lo importante es el medio, que es por l por donde se trazan las lneas de fuga y de

devenir; por donde irrumpen movimientos, ideas, pensamientos, vida. No se trata de un modo

alguno de lograr un justo medio aristotlico, el medio no tiene nada que ver con la mesura o con

16

el equilibrio. Es comenzar de cero, pero el cero ingls que siempre est en el medio. No un

recapitular, un volver al principio, comenzar de cero no como origen, volver a cero como

principio no. Cero ingls, siempre entre, en medio de. El medio es el camino de producir y de

crear. El medio es el camino de la vida. Huir no es exactamente viajar, ni tan siquiera moverse.

Primero, porque hay viajes a la francesa, demasiado histricos y culturales, demasiado

organizados, en los que uno se contenta por transportar su Yo. Segundo, porque las fugas pueden

hacerse sobre el terreno, en un viaje inmvil. Toynbee muestra como los nmadas, en sentido

estricto, en sentido geogrfico, no son ni emigrantes ni viajeros; al contrario, son los que no se

mueven, los que se apegan a la estepa, inmviles a grandes pasos, siguiendo una lnea de fuga

inmvil, ellos, los ms grandes inventores de armas nuevas. Pero la historia jams ha

comprendido nada de los nmadas, que no tienen ni futuro ni pasado7.

Toda lnea de fuga se traza a travs de un encuentro. Un encuentro es lo mismo que un devenir o

que una boda. Todo devenir est poblado de encuentros, son estos la condicin para que algo o

alguien devenga.

Son los encuentros los que posibilitan el devenir. Un encuentro es una doble captura de ondas,

mltiple ya que cada uno estamos poblados por mltiples encuentros, por devenires mltiples.

Los devenires son agenciamientos colectivos. Todo agenciamiento pone en juego, dentro y fuera

de nosotros, poblaciones, multiplicidades, territorios, devenires, afectos, acontecimientos8.

Cada cual es una multiplicidad, un bloque entero de agenciamientos colectivos: El hecho

fundamental de la existencia humana no es ni el individuo en cuanto tal ni la colectividad en

cuanto tal. Ambas cosas, consideradas en s mismas, no pasan de ser formidables abstracciones.

El individuo es un hecho de la existencia en la medida en que entra en relaciones vivas con otros

individuos; la colectividad es un hecho de la existencia en la medida en que se edifica con vivas

unidades de relacin. El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre.

Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo, que en l ocurre entre ser y ser algo

que no encuentra par en ningn otro rincn de la naturaleza (. . .) sus races se hayan en que un

ser busca a otro ser, como este oro ser concreto, para comunicar con l en una esfera comn a los

dos pero que sobrepasa el campo propio de cada uno. Esta esfera, que ya est planeada con la

17

existencia del hombre como hombre pero que todava no ha sido conceptualmente dibujada, la

denomino la esfera del ENTRE.9

A pie y con el corazn gozoso salgo al camino pblico. Saludable. Libre. Siento que el mundo

se extiende ante m. El largo y pardo sendero entre m lleva al lugar que yo elija10 ya no

apelar a la buena suerte: yo mismo soy la buena suerte. Ya no implorar nada, no pospondr

nada. Nada necesito. He abandonado las quejas domsticas, con las bibliotecas, con las crticas

pendencieras. Fuerte y satisfecho, viajo por el camino pblico11. Whitman, Whitman, que

corriente de aire fresco nos llega. La vida hecha poesa, la poesa hecha vida. Todo un devenir.

Una larga lnea quebrada. Un hermoso trazo con pincel y acuarela. Una lnea de fuga. CANTO

AL CAMINO PBLICO. Rutas, trazar lneas, partir, huir, devenir. Una lnea devenir n o se

define por los puntos que une o que la constituyen. Lo importante es lo que pasa entre los

puntos, entre, entre, siempre en medio de. No tiene ni comienzo ni fin. No se trata del punto de

partida o de llegada; lo relevante es el medio, el principio y el fin son puntos, el medio, lo que

est entre, eso es la lnea. Es por el medio por donde se trazan las lneas de fuga; por ah se

siguen. El devenir es por el medio, es all donde se realizan los movimientos, ideas,

pensamientos; lneas realmente creadoras, agenciadoras de vida:

He odo lo que hablaban los habladores, la fbula del principio y el fin. Pero yo no hablo del

principio ni del fin.

Nunca hubo ms principio que ahora,

ni ms juventud ni vejez que ahora,

ni habr ms perfeccin que ahora,

ni ms infierno ni cielo que ahora.

Impulso. Impulso. Impulso.

Siempre el impulso, generador del mundo12.

Impulso, intensidad, salto, brinco, devenir intenso. Walt, el viejo Walt, y sus HOJAS DE

HIERBA. Y es que la hierba al igual que los devenires siempre est en medio, la hierba solo se

da en medio de los grandes espacios no cultivados. Rellena los vacos. Crece entre-en medio de

las otras cosas. La flor es hermosa, la berla til, la dormidera vuelve loco. Pero la hierba, la

18

hierba es desbordamiento. Toda una leccin de moral.13 Un nio me pregunt: Qu es la

hierba?, trayndola a manos llenas, cmo podra contestarle? Yo tampoco lo s (. . .) sospecho

que la hierba misma es un nio, el recin nacido de la tierra. Como un jeroglfico uniforme, que

significa: crezco por igual en la regiones vastas y en las estrechas, crezco por igual entre los

negros y los blancos, canadiense, piel roja, senador, inmigrante, a todos me entrego y a todos los

recibo.14.

Toda una visin nueva del pensamiento y de la vida. El pensamiento y la vida como hierba,

opuesta a la divisin arborecente del pensamiento y de la vida. Nada de races y copas, nada de

ramas, nada de relaciones verticales: ni de abajo a arriba, ni de arriba abajo, en medio, plano

horizontal, espacio liso. Hierba, solo la hierba hace rizoma. Es la nica manera de librarnos de

los puntos, los esquemas, las estratificaciones y ramificaciones arborescentes. El sometimiento

de la lnea al punto es lo que configura la arborescencia. Solo la hierba, solo el devenir reivindica

la lnea de fuga, es el movimiento mediante el cual la vida se agencia y el camino y la lnea se

libera de los puntos. Solo las lneas hacen rizomas.

Las lneas de fuga y su devenir exigen cierto temple, cierta espontaneidad, ciertas condiciones

para que no se conviertan en un movimiento de auto-destruccin: alcoholismo, drogadiccin,

tedio, desesperacin, suicidio. la literatura anglo-americana est atravesada por un oscuro

proceso de demolicin que arrastra consigo al escritor (. . .) Qu hacer para que la lnea de fuga

no se confunda con un puro y simple movimiento de auto-destruccin, el alcoholismo de

Fitzgerald, el desnimo de Lawrence, el suicidio de Virginia Wolf, el triste fin de Kerouac? (. . . )

los peligros que se corren, la paciencia y las preocupaciones que hay que tomarse, las

rectificaciones que constantemente hay que hacer para liberarla de las arenas y de los agujeros

negros: eso solo puede aprenderse en la misma lnea, al mismo tiempo que se la traza. No se

puede prever.15

Una nueva tabla os doy: haceos duros!16. esta dureza a la que nos invita Nietzche, esa

fortaleza necesaria para enfrentar los vaivenes y avatares de nuestra experimentacin-vital, de

nuestro propio devenir al trazar nuestras lneas de fuga; no es la dureza o la fortaleza de quien ha

desarrollado mucha resistencia, o de quien ha logrado una alta capacidad de auto-control, de un

19

exceso de auto-conciencia; no se trata en modo alguno de construir una coraza para resistir o

repelar los intensos embates de la vida, es ms bien reconocernos parte de la vida misma, y dejar

que la vida fluya en su entorno e incesante movimiento, sin forzarla, ni forzarnos; sin agotarla,

sin agotarnos, se trata de lograr un temple de espritu en el que sea posible re-encontrar en s

mismo la inocencia y la espontaneidad del nio. Dejarnos guiar por nuestra intuicin. Para trazar

una lnea de fuga, se necesita confiar en esa forma de conocimiento perifrico que brinda la

intuicin; se necesita inocencia y espontaneidad. Se requiere del temple del guerrero: e l

guerrero aunque no posee un plan acta como si lo tuviera, porque confa en su poder personal,

sin importar que este sea pequeo o grande. Tiene la certeza de que su poder lo har actuar de la

forma ms apropiada17; para llevar a cabo esto, el guerrero necesita aprender el no-hacer.

La cultura oriental nos ofrece numerosos ejemplos de esta naturalidad o espontaneidad, de este

hacer sin hacer. Oriente siempre ha dado un gran valor a la espontaneidad, en ella se encuentra el

encanto de la accin que no ha sido estudiada ni planeada. Un poema zenrin lo expresa as:

Quietamente sentados sin hacer nada

llega la primavera y crece la hierba sola18.

No se trata en ningn momento de una naturalidad planeada o de una sinceridad intencional.

Tratar de ser natural es afectacin. Como lo dice otro poema Serrn:

No puedes obtenerlo ponindote a pensar;

no puedes buscarlo son ponerte a pensar19.

Es tan solo dejarse estar, dejarse ir, dejarse arrastrar en el flujo vital, devenir. Whitman lo

expresa en otro poema de la siguiente manera:

Indolente y ocioso convido a mi alma

me dejo estar y miro un tallo de hierba de verano20.

20

Tal espontaneidad es la manera natural de actuar propia de la mente y del mundo, como cuando

los ojos ven por s mismos y los odos oyen por s mismos y la boca se abre por s misma sin que

las mandbulas tengan que ser separadas por los dedos. En algunas concepciones orientales como

el Tao o el Zen, han llamado a este no-hacer, maravillosa actividad. Esto est asociado a cierto

poder mgico; pero esta accin espontnea no tiene nada que ver con la magia en el sentido

sensacionalista del trmino. La cualidad mgica o maravillosa de la accin espontnea

consiste, por el contrario, en ser perfectamente humano y sin embargo no mostrar signos de

haber sido planteada.

Es una lgica tan sencilla e inocente que nos sentimos tentados a pensar de que se trata de una

ultrasimplificacin; no-hacer es muy sencillo pero muy difcil. No es cosa de entenderlo sino de

dominarlo21.

Adems de la espontaneidad, para trazar una lnea de fuga, es necesaria la inocencia. La

inocencia del nio es lo que permite la creacin. El nio es inocencia y olvido: un empezar

nuevamente, un nuevo comenzar, una rueda que gira, una santa afirmacin22. Ser inocente es

permitir que la fuerza positiva del olvido nos inunde, borrando nuestro pasado, nuestra

personalidad. Se trata de suspender los juicios de valor, simplemente observar el movimiento de

la vida y de nuestro propio pensamiento, sin condenar, sin justificar, sin elegir.

Cuando miramos de este modo vemos que no existe el observador, sujeto y objeto de

conocimiento se funden en uno solo. Observar en este sentido implica liberarnos del pasado; para

mirar de esta manera necesitamos un gran despliegue de efectos activos, de energas; debemos

tener intensidad. Es un proceso de despersonalizacin en el que accedemos a una manera

diferente de percibir la realidad y a s mismos. El movimiento de despersonalizacin que implica

el devenir, pone en juego el poder creador de nuestra espontaneidad, y es esta la que da forma al

conocimiento intuitivo de una nueva forma de percibir la naturaleza, expresndola de una forma

humana y vital. El Tao y el Zen trazan lneas de fuga, creadoras, joviales, abarrotada de afectos

activos. Todo expresado en un plano de inmanencia y no de trascendencia; en un espacio liso y

no estriado. Devenir, movimiento, humor zen opuesto a la tristeza y la pesadez monacal de los

Brahamans; espontaneidad del Tao opuesto a los complicados ritos budistas.

21

Todo devenir est poblado de encuentros. Todo encuentro es un proceso de despersonalizacin.

Dejamos de ser lo que ramos, llegamos a ser otros, devenimos de otros, es una boda; es la

conjuncin de dos multiplicidades que consolidan un bloque de devenir. Devenir es un robo,

doble robo. Yo te robo a condicin de que t me robes a m. Todo devenir es trazar una lnea.

Trazar una lnea es huir, hacer huir; pero en una lnea de fuga siempre hay una traicin. Nada de

trampear como un hombre de orden que prepara su porvenir, sino al contrario, traicionar,

traicionar a la manera del hombre simple que no tiene ni pasado ni futuro. Traicionar las fuerzas

estables que quieren retenernos23. Sin embargo, traicionar es difcil, traicionar es crear. Hay

que perder la propia identidad, el rostro. Hay que desaparecer, devenir desconocido24. Un largo

proceso de despersonalizacin, un cambio en nuestro estado de conciencia que marque una

ruptura con nuestro pasado y nuestro futuro; con nuestro Yo, una prdida total de identidad, una

visin de la Otra realidad, un re-encuentro con la vida y con el mundo, una sensacin de libertad

suprema que comprende una muerte, morir, un volver a nacer, un morir y hacer miles de veces,

en un insensible estado de total inocencia y espontaneidad. . .

construye pues el barco de la muerte ya que debes emprender

El ms largo viaje, el del olvido.

Y muere la muerte, la larga y dolorosa muerte

Que yace entre el viejo y el nuevo ser25

As nos dice Lawrence; pero Emily Dickinson nos completa:

Soy nadie Tu quin eres?

Eres tu tambin nadie?

Ya somos dos entonces. No lo digas:

lo contaran, sabes-

que tristeza ser alguien

qu pblico: como una rama

decir el propio nombre Junio entero

para una charca admiradora.26

22

LA LITERATURA FILOSOFICA A PARTIR DE GILLES DELEUZE

1 ARTAUD, Antonin; Prlogo a EL TEATRO Y SU DOBLE, 1938. Tomado de la revista

GRADIVA, Bogot. N 1 Mayo-Junio. 1987.p.9.

2 IBIDEM. P.9.

3 DELEUZE, Guilles; MIL MESETAS. CAPITALISMO Y ESQUIZOFRENIA. Ed.pre-textos.

Valencia, 1988. p.p.205-206

4 HEIDEGGER, Martn; El libro de la voluntad de poder. A PROPSITO DE FRIEDRICH

Nietzche Y SU OBRA; Ed. Norma, Bogot, 1992. p.55

5 NIETZCHE, Friedrich, FRAGMENTOS POSTUMOS. Ed. Norma, Bogot 1992. p.123

6 ARTAUD, A; Op.cit. p.9

7 DELEUZE, g; Pensamiento Nmada; Revista ENCUENTROS. Univalle. N 1, junio de

1992. p.75

8 DELEUZE, G; Guilles Deleuze, Un Filsofo Nmade; magazn Dominical del Espectador.

N 511-7 de Febrero 1993 p.3

PENSAR COMO EXPERIMENTACIN-VIVA

9 DELEUZE, G; Flix, La vida rizoma; Magazn dominical del ESPECTADOR. N 511-7 de

febrero 1993 p.8

10 BAUDELAIRE, Charles; LAS FLORES DEL MAL. Ed. Planeta, Barcelona 1984, p.6

11 BATESON, Gregory; HACIA UNA ECOLOGA DE LA MENTE. Ed. Carlos lohle. P.339

12 IBIDEM. P. 341

13 IBIDEM. P. 341

14 IBIDEM. P. 345

15 DELEUZE, G; MIL MESETAS; Ed. Cit. P. 206

16 DELEUZE, G; Gilles Deleuze, Un filsofo Nmade. Art.cit. p.3

17 DELEUZE, G; MIL MESETAS. Ed. Cit. P.207

PENSAR COMO EXPERIMENTACIN-VIVA

1 DYLAN, Bod; ESCRITOS Y DIBUJOS. Ed. Casrilla-R, Aguilera.T.II.pp.222-225; Citado por

Deleuze en DIALOGOS.

23

2 Yo he robado a Felix, y espero que l haya hecho lo mismo conmigo; citado en PRAXIS

FILOSOFICA; N 4 DE 1981, La Filosofa ha perdido su pureza p.

3 NIETZCHE, f; SHOPENHAUER COMO EDUCADOR. Ed. Aguilar, obras completas, Tomo

I. Buenos Aires 1966. p.103

4 DESCOMBES, Vincednt; LO MISMO Y LO OTRO. Ed. Ctedra; Madrid 1982

6 LA FELURE (LA ENDIJA); Gallimard. P. 354; cita hecha por Deleuze en DIALOGOS. P. 7

7 ARTAUD, A; Op. Cit. Loc. Cit.

8 DELEUZE, G; DIALOGOS. Ed. Pre-textos, Valencia 1980. p.47

9 IBIDEM. Pag. 11

10 IBIDEM, pag, 10

11 IBIDEM. Pag. 7

12 IBIDEM. Pag. 6

13 DESCOMBES, V; Op. Cit. P.200

14 LAURENCE, D.H.; ESTUDIO SOBRE LITERATURA CLSICA NORTEAMERICANA.

Ed. EMECE. Buenos Aires (sin fecha) p.259.

16 DELEUZE, G: DIALOGOS; Ed. Cit. P.

17 IBIDEM

18 WOOLF, Virginia; DIARIO DE UNA ESCRITORA. Ed. LUMEN, Barcelona, segunda

edicin, 1986. p.286

19 DELEUZE, G; DIALOGOS. Ed. Cit. P.37

20 IBIDEM. P.45

21 IBIDEM. P.45

LITERATURA Y DEVENIR-REVOLUCIONARIO: UN ENCUENTRO CON DELEUZE.

1 DELEUZE, G; MIL MESETAS. Ed. Cit. P. 206

2 IBIDEM. P. 206

3 KEROUAAC, Jack; EN EL CAMINO. Ed. Anagrama, Barcelona 1989. p.155

4 IBIDEM. P.160

5 IBIDEM. P.299

6 IBIDEM. P.284

7 DELEUZE, G; DIALOGOS. Ed. Cit.pp. 46-47

24

8 IBIDEM. P.

9 BUBER, Martn; QU ES EL HOMBRE? Brevarios, F. C. E. Mxico. 1988. pp. 146-147

10 WHITMAN, Wall; CANTO AL CAMINO PUBLICO.

11 IBIDEM.

12 WHITMAN, W; canto a mi mismo. HOJAS DE HIERBA. Ed. Lumen. Buenos Aires

1969. p33

13 MILLER, Henry;

14 WHITMAN, W; Canto a mi mismo. Edi. Cit.p.48

15 DELEUZE, G; DIALOGOS. Ed. Cit. P.48

16 NIETZCHE, F; EL CREPSCULO DE LOS IDOLOS. Ed. Alianza. Madrid 1982. p.139

17 SEGURA, H.F.; La tica del guerrero en Castaeda. Revista ENCUENTROS. Univalle. N

2, marzo de 1993. p.68

18 Poema Zenrin citado por Allam Watts en EL CAMINO DEL ZEN, Ed. Arneo. Costa Rica

1981. p.13

19 IBIDEM. P.165

20 WHITMAN, W; Canto a m mismo. Ibidem. P.31

21 CASTAEDA, C; VIAJE A IXTLAN. F.C.E. Mxico 1975. p.269

LINEAS Y ENCUENTROS: CONDICIONES Y PELIGROS.

22 NIETZCHE, F;

23 DELEUZE, G, DIALOGOS. Ed. Cit. P.50

24 IBIDEM. P.54

25 LAWRENCE, D.H.; POEMAS ESCOGIDOS. Ed. Visor. Madrid 1982. p.116

26 DICKINSON, Emily; TRESABOETAS NORTEAMERICANOS. Ed. Norma. Bogot 1991.

p.56

1 BLAKE, W; poesa completa. Ed. Orbis. Barcelona 1980. p.33

2 DESCAMPS, Cristian; Mil mesetas no forman una montaa, abren mil caminos. Tomado del

diario Liberacin. Octubre 23 de 1980. Pars; Traduccin al Espaol en VAMPIRO PASIVO. N

5. P.2.

3 IBIDEM. P.8

4 DELEUZE, G; DIALOGOS. Ed. Cit. P.8

25

5 LAWRENCE, D.H: POEMAS ESCOGIDOS. Ed.cit. p.112

6 IBIDEM. P.16

7 MILLER, Henry; TROPICO DE CAPRICORNIO. Ed. Oveja Negra. 1984. p.11

8 KEROUAC, J; Opcit. P.172

9 KEROUAC, J; Citado por Fernanda Pivano en la Introduccin a la versin espaola de los

SUBTERRNEOS. Ed. Anagrama. Barcelona 1986

10 TAO THE CHING, Ed. Alethia. Bogot 1990 p.1

11 BAUDELAIRE , CH; A una que pasa. Op. Cit. P.131

12 KEROUAC, J; LOS SUBTERRNEOS. Ed. Cit

13 KEROUAC, J; EN EL CAMINO. Ed. Cit. P.251

14 IBIDEM. P.249

15 IBIDEM. P.248

16 WHITMAN, W; TRES POETAS NORTEAMERICANOS. Ed. Cit. Pp.38-39

17 KEROUAC, J; EN EL CAMINO

18 LAWRENCE, D.H.; POEMAS ESCOGIDOS. Ed.cit. p.93

19 DELEUZE, G; LA LOGICA DEL SENTIDO. Ed. Paidos. Barcelona 1989. pp. 146-147

20 KIRKEGARD, S; TEMOR Y TEMBLOR. Ed. Cit. Orbis. Barcelona 1987. p. 54

21 EL ZEN EN LA LITERATURA Y LA PINTURA. Ed. Tier. Buenos Aires 1985.

22 CFR. CASTAEDA, C; ENSEANZA DE DON JUAN. F.C.E. Colombia 1992

23 DELEUZE, G; DIALOGOS. Ed. Cit. P.42

24 Citado por Allan Watts. Op. Cit. p. 42

25 IBIDEM. p. 42. En su novela EN EL CAMINO Kerouac, despus de realizar una brillante y

seductora descripcin, en una prosa sencilla y clara, de un estado muy parecido a estos, nos dice:

Sent una dulce beatitud occilante, como un chute de herona en plena vena; como un trago de

vino al atardecer que hace estremecerse. Ed. Cit. p.205 la idea es hallar ese estado de occilane

beatitud y de embriaguez vital sin necesidad de drogas ni alcohol. Cfr. TROPICO DE

CAPRICORNIO. pp 173-174-175.