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Misión Integral en el Pentateuco

Edesio Sánchez Cetina

Introducción Entiendo por misión integral la tarea pastoral a toda la persona en las dimensiones individual y social (en primer lugar, la familia; en segundo lugar, la comunidad de fe; en tercer lugar, la sociedad en general).1 En esta definición, considero que el sujeto de esa pastoral es la iglesia local, acompañada de los varios ministerios para eclesiásticos formados con el propósito de apoyarla en la misión que Dios le ha encomendado. Tomando como punto de partida esta definición general, intento trabajar con el tema a partir de lo que desde la época del judaísmo exílico se ha considerado como el meollo de la fe bíblica, el shemá (Dt 6:4-5). Por eso, cuando a Jesús se le preguntó cuál era la "palabra" más importante de la Escritura, él sin titubear contestó:

El primer mandamiento de todos es: Oye, Israel; el Señor nuestro Dios, el Señor uno es. Y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente y con todas tus fuerzas. Este es el principal mandamiento. Y el segundo es semejante: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No hay otro mandamiento mayor que estos. (Mc 12.29-31, DHH).

De acuerdo al Deuteronomio y a la tradición Deuteronómica (Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes), el asunto sobre la fidelidad absoluta de Israel a Yavé es el corazón de toda declaración de fe y de toda la obediencia de fe. Con el shemá Israel declaraba que sólo tenía un Dios y Señor, y que todo su ser (definido en toda su realidad existencial) debía estar entregado a ese Dios. Este es el primer y esencial elemento sobre el que se basa la misión integral. El compromiso de amor al prójimo es, de acuerdo a la cita de Jesús, el corolario natural de la lealtad absoluta y el segundo elemento esencial que le da firmeza y sentido a la misión integral. De acuerdo al Deuteronomio (y con él toda la tradición deuteronómica) hablar de fidelidad total a Yavé, es hablar de justicia social, de la búsqueda de una sociedad plantada en la justicia, la paz y el amor.

1Son varios los ensayos que se dedican a definir y explicar en qué consiste y qué se entiende por "misión

integral". El libro La misión de la Iglesia: Una visión panorámica (San José, Costa Rica: Visión Mundial, 1992), editado por Valdir R. Steruernagel, presenta varios artículos al respecto; entre ellos tenemos los de Juan Stam, Luciano Jaramillo, Enio R. Müller y Orlando E. Costas.


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El decálogo que es el documento de la alianza (Dt 4.12-13), en su estructura y contenido ofrece como afirmación contundente que la prohibición de servir a otros dioses y de hacerse imágenes, y la llamada a la justicia social (expresada sobre todo en el mandamiento del sábado) se pertenecen inseparablemente.2 No es nada accidental que la primera parte del mismo se consagre a la relación correcta con Dios (mandamientos 1 al 4), y la segunda parte, a la correcta relación con el prójimo(mandamientos quinto al décimo). Al terminar la sección parenética o exhortativa del Deuteronomio (caps. 5-11) y al comenzar el código deuteronómico (caps. 12-26) se vuelven a colocar juntos esos dos elementos:

Porque Jehová vuestro Dios es Dios de dioses, y Señor de señores, Dios grande, poderoso y temible, que no hace acepción de personas, no toma cohecho; que hace justicia al huérfano y a la viuda; que ama también al extranjero dándole pan y vestido. Amaréis, pues, al extranjero; porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto. A Jehová tu Dios temerás, a él solo servirás, a él seguirás, y por su nombre jurarás. El es el objeto de tu alabanza, y él es tu Dios, que ha hecho contigo estas cosas grandes y terribles que tus ojos han visto. (Dt 10.17-21 RVR-60).

Así es, el Deuteronomio, documento con el que se cierra el Pentateuco y se abre la sección profética del Antiguo Testamento (de acuerdo al canon palestinense o corto), considera en el corazón de su mensaje y teología que todo lo que se diga como parte de la misión del pueblo de Dios se basa en esos dos elementos inseparables: la fidelidad absoluta a Yavé y la justicia social. Ambos elementos, de acuerdo al engranaje teológico del libro, quedan firmemente unidos por su pertenencia al éxodo y a la alianza. En el éxodo quedan por siempre unidos Yavé y el pueblo de la promesa y la elección (Ex 6.2-8; cf. Os 12.9 y 13.4): Yavé, por ser el único Dios que decide liberar a los hebreos de la esclavitud egipcia (Dt 32); Israel, por llegar a ser ese pueblo liberado de Egipto, llevado por el desierto e introducido a la tierra prometida (Ex 19.3-6). La alianza, celebrada en el Sinaí y Horeb, viene a darle perpetuidad a esa relación, y a asegurar que los logros del éxodo por siempre formarían parte de la identidad y misión del pueblo de la elección.

2De acuerdo a la estructura del decálogo en Dt 5.6-21, este pasaje está formado por tres mandamientos

largos y dos cortos:

vv.6-10 (largo) otros dioses

v. 12 (corto) uso del nombre de Dios

vv.12-15 (largo) sábado

v. 16 (corto) padres

vv.17-21 (largo) prójimo

El mandamiento sobre el sábado es el centro y corazón de la unidad: todo lo que se dice en el principio y en el fin son atraidos hacia ese centro. Véase la presencia de la expresión "fuistes esclavo en Egipto y el Señor te sacó de allí" (vv. 6 y 15) y de las palabras "buey" y "asno" (vv. 14 y 21).


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Es este eje teológico (éxodo-alianza-fidelidad-justicia) el que le da sentido a lo que entendemos como misión integral. A ellos vamos a referirnos una y otra vez al considerar a cada uno de los cinco libros del Pentateuco o Ley de Moisés. Génesis Capítulos 1-11 Es importante señalar, al considerar el primer libro de la Biblia, que la relación de Dios con el ser humano y su "casa", este nuestro universo visto y experimentado desde la Tierra, es no tanto como el Creador sino como el Salvador. En otras palabras, el autor del Génesis mira la creación del universo y del ser humano desde una perspectiva especialmente soteriológica. Dios al crear al universo lo salva del desorden y del caos (según Gn 1), de la aridez y de la infecundidad (según Gn 2). En la creación, Dios convierte el caos en armonía y orden, y la esterilidad en verdor y vida radiante: !Es una obra liberadora!3 En Génesis uno, a cada paso de la creación, se corona la obra de un día afirmando "y vio Dios que era bueno"; y cuando llega al final del pasaje, después de la creación del ser humano, se da la afirmación climáctica de lo mismo: "vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que era bueno en gran manera" (v.31). En Génesis 2, el movimiento ascendente se da a partir de un "jardín" sin agua y sin "jardinero", y termina con la presencia de animales con "nombre" y la creación de la mujer, la "ayuda idónea". Tanto el jardín como el varón empiezan incompletos y, por cierto, improductivos, y terminan completos y altamente productivos. Se da, con los dos primeros capítulos del Génesis, una impronta para la misión integral, y que no se puede soslayar: El ser humano necesita de Dios, y Dios requiere del ser humano para llevar a cabo su gran proyecto universal. Mientras que en Génesis uno, Dios crea al ser humano a su "imagen y semejanza" (v.27), en Génesis 2, lo crea "del polvo de la tierra" (v. 7). Es decir, el ser humano es a la vez divino y polvo; Adam (varón y mujer) es dios y es adamah ("tierra"). El sujeto de la misión integral es un ser comprometido, ontológicamente, tanto con Dios como con el mundo. La misión integral es una tarea jalonada, a la vez, tanto hacia "el cielo" como hacia "la tierra". Es el compromiso con Dios (la fidelidad total a él) y el compromiso con el "prójimo" (la justicia social y ecológica). En el compromiso con Dios, la fidelidad no solo debe reflejarse en el rechazo de todo dios falso y de toda idolatría, sino también en la responsabilidad ineludible de luchar porque tanto en sí mismo como en el otro la imagen de Dios se mantenga sin distorsiones ni "disfraces". El compromiso con Dios es compromiso con la integridad y la dignidad de uno mismo y del "hermano". En el compromiso con el "prójimo" la justicia se manifiesta en la lucha por la igualdad comunitaria y social. Al crear al hombre y a la mujer, Dios afirmó así la posibilidad de una vida comunitaria a la vez que creadora y productora. Los creó a ambos al mismo nivel para ser ellos

3Sobre este tema, es importante citar la obra de Gerhard von Rad: El problema teológico de la fe en la

creación en el Antiguo Testamento en Estudios sobre el Antiguo Testamento (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1976), pp. 129-139.


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"señores" del resto de la creación, pero no señor sobre el otro.4 En la creación de la humanidad no se afirman diferencias raciales o sociales, sino la armonía en la tensión dialéctica del hombre y la mujer. En el capítulo 2 de Génesis, la misión integral se ofrece como una vida que tiene "al alcance de la mano" una vida "larga y plena". Dios, en la primera comunicación directa al ser humano le dio esta orden: Puedes comer del fruto de todos los árboles del jardín, menos del árbol del bien y del mal. No comas del fruto de ese árbol, porque si lo comes, ciertamente morirás (vv. 16-17, DHH). Entre los árboles que Adán y Eva podrían comer estaba el "árbol de la vida" (v. 9). El propósito del mandamiento divino era darle al ser humano la oportunidad de vivir una vida plena en el contexto de la libertad y la obediencia, y de saberse humano no tanto en relación con su entorno ecológico y social ((todavía la mujer no había sido creada) sino en su relación con Dios. Esta relación, entendida por el contexto lingüístico, era primeramente de obediencia a una orden más que de un diálogo entre Adán y Dios (en este texto, el hombre no habla, solo escucha la orden). Adán y Eva decidieron optar por el camino contrario a la orden divina; y, con ello, eligieron el camino de su libertad. Una libertad con todos los riesgos posibles, incluyendo la muerte, pero libertad al fin. En la misión integral, este elemento es importante; y es más aún importante porque Dios, el primer y más grande misionero, acompaña la oferta de vida plena con la opción de rechazarla. Una misión realmente bíblica reconoce en todo ser humano esa dádiva divina, la de la libertad. Si en algo Dios, el creador y soberano del universo, decidió hacerse y permanecer por siempre vulnerable es al crear a un ser igual a él en lo que concierne a la libertad de decidir su propia vida y futuro. El papel de la "serpiente" en Génesis tres está supeditada a lo que se ha estado diciendo en los párrafos anteriores. Ese animal, que no es el diablo ni nada por el estilo, es, de acuerdo a la interpretación del autor del pasaje, la manera de mostrar que en la relación del ser humano con Dios la obediencia a su palabra es el mejor camino para la libertad y la vida. En un tono lleno de humor y sarcasmo, el autor demuestra qué tan bajo puede caer el ser humano cuando permite que la palabra de Dios sea hecha a un lado o manipulada por otro, sea este un animal y hasta el mismo ser humano. Causa sorpresa o extrañeza el hecho que el primer diálogo que sostiene el ser humano con otro ser, tal como se registra en la Biblia, no sea ni con Dios ni con otro ser humano, sino con un animal. Es aquí donde se encuentra la insensatez y la miseria humana. Como bien dijera Harvey Cox, el pecado de Adán y Eva no fue el querer ser dioses (pues ya lo eran), sino el de la apatía: "permitir que un animal cualquiera les dijera lo que tenían que hacer". El libro que trae esta cita tiene el sugestivo título, No se lo dejéis a la serpiente. Con él, Cox intenta recordarnos que el primer y más profundo pecado humano ha sido, es y seguirá siendo el de la apatía; el de permitir que sean "otros", de manera especial "los animales" que decidan por él en todo. )No es

exactamente eso lo que está pasando con nuestra sociedad occidental actual? Nuestra relación con los demás, incluyendo la divinidad y los otros seres no humanos se mantiene definida no por lo que la Palabra de Dios ordena, sino por lo que la "voz de la serpiente" nos ofrece. En Génesis tres, la serpiente no da órdenes, sino que envuelve a Eva en un diálogo marcado, desde el principio, por una tergiversación de la palabra de Dios. Una

4Al respecto, es importante leer el artículo de René Padilla titulado La relación hombre/mujer en la Biblia,

Encuentro y Diálogo, No. 8 (1990), pp.8-13.


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lectura cuidadosa muestra cómo tanto la serpiente como Eva citan a Dios, pero cambian el contenido del texto divino. La serpiente dice: ¿Así que Dios les ha dicho que no coman del fruto de ningún árbol del jardín? (v. 1), y la mujer responde: Podemos comer del fruto de cualquier árbol, menos del árbol que está en medio del jardín. Dios nos ha dicho que no debemos comer ni tocar el fruto de ese árbol, porque si lo hacemos, moriremos (vv. 2-3).5 Por lo general, los intérpretes de este texto siguen una exégesis que libera al varón de toda responsabilidad en relación con el diálogo citado en el párrafo anterior. Sin embargo, si leemos detenidamente Génesis 2, del versículo 15 en adelante, notamos que el único a quien Dios dirigió la orden fue al varón. Ni los animales ni la mujer habían sido creados en el momento en que Dios se dirigió a Adán, de acuerdo a la versión de la creación narrada en ese capítulo.6 Dicho esto, solo queda hacernos la pregunta: ¿De dónde obtuvieron tanto la serpiente como la mujer la información que ambas manejaron en los versículos uno y dos al tres? La deducción nos lleva reconocer que el varón tiene mucho de responsabilidad en esto. Al menos, fue bastante irresponsable en el manejo de la información que recibió de Dios y que debió de haber pasado verbatim por lo menos a la mujer. La respuesta de Eva a la serpiente lleva, implícita, la "voz" de Adán; la "exégesis" de Eva es "eco" de lo que Adán debió de haberle "enseñado". En la misión integral, el celo por mantenerse fieles a la voz de Dios es esencial. Solo así podemos estar seguros que ninguna "voz" extraña nos aleja de ella o la tergiversa. Y, aquí, entramos de lleno a la exégesis y la proclamación. En aparente contradicción con lo que se acaba de decir, hay que afirmar, sin embargo, que Dios ha decidido que su palabra sea comunicada al ser humano por mediación de la palabra humana. Además, se debe afirmar que la palabra divina que se proclama se hace escuchar en el mismo lugar y momento en que "otras" palabras y voces quieren hacerse escuchar: palabras humanas y palabras seudo divinas. ¿Cómo escuchar la palabra de Dios libre de las interferencias de otras palabras y voces? Fijémonos en lo que dice al respecto Jürgen Moltmann: Tenemos que estar todavía mucho más convencidos de una realidad, de que el esplendor de nuestra predicación, portadora de la palabra de Dios y sólo de esta palabra, está inevitablemente ligado a la miseria de la palabra de nuestro tiempo, y de que -también en la iglesia- hay otras fuerzas que deciden. . . . El lenguaje va transformándose continuamente bajo el influjo de los acontecimientos, de las estructuras sociales, de las religiones e ideologías. No existe nunca una, sino muchas lenguas, con las que los hombres se hablan unos a otros y también unos al margen de otros. El lenguaje está sometido a una cantidad innumerable de factores que ejercen su influjo sobre él.7 El cristiano contemporáneo intenta escuchar la palabra de Dios sumergido en las interferencias de multitud de lenguas y mensajes que usan las personas y las fuerzas políticas, ideológicas y

5He citado de la DHH, y he resaltado en negrita las partes que muestran una alteración a las palabras

dichas por Dios en Gn 2.16-17.

6Algunos lectores de la Biblia se sorprenden al escuchar este argumento, y aducen que ya la mujer había

sido creado de acuerdo a Génesis uno. Pero la lectura de Génesis dos no deja duda que estamos ante una versión que coloca la orden dada por Dios (en vv. 16-17) antes de la creación de los animales y la mujer.

7Jürgen Moltamnn, Esperanza y planificación del futuro: Perspectivas teológicas (Salamanca: Ediciones

Sígueme, 1971), pp. 158-159.


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económicas. Cuando el creyente cree que ha entrado en sintonía con la palabra de Dios, descubre --y a veces no-- que esa palabra le llega interferida. Porque en el proceso de ser proferida --pues la palabra de Dios nos llega siempre por mediación humana-- otras "fuentes" incrustan su mensaje, casi siempre, en beneficio de ellas y no de acuerdo al proyecto divino.8 ¿Qué hacer ,entonces? El comunicador de la palabra divina necesita conocer bien esos muchos lenguajes e imágenes; y así como interpreta la palabra divina, también necesita hacerlo con esos lenguajes. Aquí, es importante considerar lo que dice Brueggemann sobre la predicación contemporánea: "Cada vez sea hace más claro el hecho que lo que el texto significa para nosotros, no es simplemente un asunto de exégesis, sino que se ocupa, en mucho, de las enormes realidades ideológicas de nuestra sociedad que nos arrebatan nuestra capacidad de hablar, de nuestra capacidad de preocuparnos por otros y de nuestra capacidad de observar."9 Además, es necesario considerar lo que Karl Barth nos dice en relación con lo que significa que Dios nos hable hoy: Debemos empezar con la afirmación de que, por la gracia de la revelación y su testimonio, Dios mismo se compromete por medio de Su Palabra eterna con la predicación de la Iglesia cristiana; de tal manera que esta predicación no es simplemente una proclamación de ideas y convicciones humanas, sino que, al igual que la existencia del mismo Jesucristo y el testimonio de los profetas y los apóstoles sobre la que está fundada y por la que vive, es la propia proclamación de Dios. Es decir, los hombres que hablan aquí --hombres que no son Jesucristo ni profetas ni apóstoles-- no se abrogan el derecho, afirmando o defendiendo su propia humanidad, de intentar, de manera arrogante, hablar algo que no sea la Palabra de Dios.10 De acuerdo a Barth, hablar en nombre de Dios, es permitir que Dios mismo sea quien hable; porque de acuerdo al testimonio bíblico, el nombre de la persona es la persona misma. Así que hablar en el nombre de Dios es reconocer el gran milagro de que en la proclamación de su palabra, Dios mismo está presente: "Emanuel". Si en algo falló Eva, fue en permitir que un animal le proclame la palabra divina en nombre de Dios; eso es idolatría. El pecado de Adán fue mantenerse al margen de la responsabilidad de cuidar que la palabra divina fuera transmitida e interpretada de manera correcta, porque fue él y nadie más el primer y único receptor de aquella.. Cuando la serpiente dialogó con Eva, Adán se mantuvo al margen -- Luego le dio a su esposo, que estaba allí con ella, y también él comió (v. 6, -LS).11 Para quienes hoy no somos primeros receptores de la palabra divina, ella nos viene, de acuerdo a la herencia reformada, protegida en el canon y bajo la autoridad y verdad del Espíritu

8Remito al lector al punzante libro de Jacques Ellul, La palabra humillada (Madrid: S. M. Ediciones,

1983), 366pp. Véase de manera especial el capítulo sobre "la palabra humillada" (pp. 210-245.

9Walter Brueggemann, Finally Comes the Poet (Minneapolis: Fortress Press, 1989), p. ix.

10Karl Barth, Church Dogmatics: The Doctrine of the Word of God-2 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1956), pp.

745-746.

11El hebreo literalmente dice "con ella". DHH y RVR-60 entienden la expresión de otra manera. LPD, NBJ

y otras versiones modernas traducen la expresión como la tiene BLS.


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Santo, y en el contexto de una comunidad. Esos tres elementos deben de estar presentas para una sana y correcta interpretación y proclamación de la Palabra de Dios. El pecado humano, descrito en Génesis 3.1-6, abre una nueva relación con Dios, con los otros seres humanos y con el resto de la creación. Esta nueva relación se puede definir como "alienación". El hombre y la mujer ya no buscan el encuentro sino que se "esconden". Y es en ese estado de alienación que se escucha la pregunta divina: ¿dónde estás tú? (Gn 3.9, RVR-60). El mundo de hoy, a pesar del hecho salvífico de Cristo, es claro reflejo de lo que Génesis 3 describe. Por ello, la misión integral se ejecuta en el contexto de alienación y ruptura de relaciones entre el ser humano, Dios, los otros seres humanos y la naturaleza (Gn 3.16-24; cf. Os 4.1-3). La iglesia, en su tarea misionera, como portadora de la palabra divina, primero confronta -"¿dónde estás tú?"- y luego presenta la oferta de salvación integral en Cristo.12 Esa confrontación, de acuerdo a Génesis 4.9, no queda reducida a la realidad existencial del ser humano respecto de sí mismo en su relación con Dios, sino que se hace extensiva a la responsabilidad del ser humano con el "otro": ¿dónde está tu hermano? (BLS). De esto modo, la misión integral confronta a la iglesia con una doble responsabilidad: la espiritual y la social; ambas son la dos caras de la misma moneda. La misión de la iglesia, vista desde una perspectiva integral, no concibe una evangelización individualista y evasiva (pietista); la correcta relación con Dios solo se da en el contexto de una correcta relación con el prójimo. Génesis 6.5-9.17 habla del diluvio que Dios envió como castigo de la maldad del ser humano. En ese castigo, no solo murieron seres humanos sino también animales. Aquí y en otros textos bíblicos se afirma que la maldad del ser humano arrastra a los otros seres vivos, quienes sufren las consecuencias de la conducta humana. En consecuencia, la gracia salvadora de Dios también abarca a toda la creación (véase Ro 8.20-22). Eso es lo que forma el corazón de Génesis 6-9. Así como el pecado del ser humano arrastra a la creación al sufrimiento, también la gracia de Dios envuelve a toda la creación. Por ello, cuando el profeta Isaías pinta el cuadro del reino mesiánico, los animales aparecen en primer plano, acompañados del verdadero representante de la humanidad, el niño (Is 11.6-9). La realidad de esa salvación universal se sella, en Génesis 8.13-9.17, en un contexto litúrgico, y por medio de una alianza con toda la creación, acompañada de la señal del arco iris. En el contexto de nuestra reflexión sobre la misión integral, estos capítulos de Génesis ensanchan aún más el espacio de la misión. El compromiso ya no sólo con Dios y el prójimo; también lo es con todo lo creado. De acuerdo con esos capítulos, que son eco de Génesis 1.26-28, el llamado misional del ser humano comprende "conquista de todo el planeta", "dominio sobre animales y plantas" y "protección de lo creado". En los capítulos 4-11, en medio de los retrocesos y fracasos humanos, la providencia divina permite que la imagen de Dios permanezca inalterable en la capacidad creativa humana. Se habla, en esos capítulos, del ser humano como creador de "cultura": cultiva la tierra y domestica animales; construye ciudades y fabrica herramientas e instrumentos musicales; se beneficia de las materias primas que produce la tierra, y las usa para su propio beneficio (la brea, la madera, la resina, el barro, etc.); cultiva la vid y produce vino para la alegría y las fiestas; construye armas y se educa para la guerra y la conquista. ¿No es verdad que la iglesia

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Ya tendremos la oportunidad de abundar más sobre esto al hablar de misión integral en los libros restantes del Pentateuco.


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realiza su misión en un mundo que muestra a una humanidad que no está totalmente derrotada y fracasada? La iglesia debe mantener siempre presente que ella no posee toda la verdad y que tampoco es el único instrumento de la gracia y la revelación divinas. Dios, si bien levantó a profetas en medio del pueblo de la elección, también convocó a sus "siervos" fuera de aquellos lindes; Ciro el persa es un ejemplo de eso. La primera sección importante de Génesis se cierra con el relato de la "torre de babel" (Gn 11.1-9). Ese pasaje se presenta como un freno en el proyecto divino en relación con la misión de la humanidad. En Génesis 1.28 (repetido en 9.1), Dios le dice al hombre y a la mujer que una de sus responsabilidades era la de "llenar" o "poblar" la tierra; es decir la de "esparcirse" por todo el globo terráqueo tal como dicen Génesis 10.18 y 32 (DHH). En efecto, el relato de la "torre de babel" empieza señalando que la gente que había llegado a la llanura de Sinar (lo que se conoce como Babilonia) tenía la intención de construir una ciudad para no ser dispersados "por toda la tierra" (v. 4). El final del relato habla de cómo Dios baja y desbarata el plan humano: y de allí los dispersó por todo el mundo. Por eso la ciudad se llamó Babel (v. 9, DHH). Génesis 12.1, texto con el que inicia la segunda gran sección del libro (12-50), recoge el espíritu de los textos de Génesis 1 y 10, y explica el porqué de la decisión de Dios de desbaratar el proyecto humano que consistía en "permanecer" en un lugar, y de obligarlos a "dispersarse" por el mundo. La intención de Dios es la de mantener al ser creado a su imagen en constante peregrinaje, en constante acción: Vete de tu tierra y de tu parentela, y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré. Y haré de ti una nación grande, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre, y serás bendición...y serán benditas en ti todas las familias de la tierra (Gn 12.1-3). La misión, a la manera de Dios, lleva la marca del peregrinaje, del salir. Esa es la forma en la que las otras naciones o familias de la tierra serán benditas.13 Cuando el pueblo de Dios no sale a ser bendición de las naciones por iniciativa propia, Dios lo hace peregrinar a la fuerza, al estilo de Génesis 11.1-9; y al estilo de Jonás, y del pueblo arrastrado al exilio en 587 a. C. En la misión integral no solo se evitan los "establecimientos permanentes", sino también la homogeneidad que crea una unidad sofocante, manipuladora y deshumanizante. El relato del Pentecostés en Hechos se convierte en la antítesis de Génesis 11.1-9; y en el Pentecostés se muestra que la diversidad de lenguas y el dispersarse para ser testigos en "Jerusalén, Judea, Samaria y el resto del mundo" (Hch 1.8) respondían no al castigo divino, sino al proyecto misionero de Dios. Capítulos 12-50 Ya se ha indicado, dos párrafos atrás, que la segunda gran sección de Génesis empieza retomando el propósito misional original de Dios: "el peregrinaje". Esta sección, que se centra en la historia de los patriarcas de Israel, se abre presentando dos elementos claves en la teología de la misión: (1) El punto de arranque de toda hazaña humana es Dios; él es quien abre esta parte dando una orden. (2) Al ser humano se le pide obedecer y confiar en las promesas de Dios; se da un mandato ("vete") y se exige confianza: no hay indicación clara del lugar, pero hay una promesa bien definida.

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Sobre lo dicho en los dos párrafos anteriores, véase Edesio Sánchez, "La misión de Israel a las naciones: Pentateuco y Profetas anteriores" en C. René Padilla, Bases bíblicas de la misión: Perspectivas latinoamericanas (Buenos Aires: Nueva Creación, 1998), pp. 55-58.


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Una lectura detenida de esta sección nos mostrará la presencia recurrente de los temas ya señalados: orden y promesa divinas, respuesta humana en fidelidad y misión de ser instrumentos de bendición, peregrinación (los patriarcas están en constante movimiento de aquí para allá). La misión se inicia con Dios, y él es quien la define; además, es Dios quien sabe cuál es su fin y su meta. Del lado humano solo se pide obediencia y confianza en la palabra de Dios. En el caso particular de Abraham, su historia comienza con la orden de peregrinar, y termina de igual manera. De acuerdo a Génesis 22.2 Dios le dice a Abraham: Toma ahora tu hijo, tu único, Isaac, a quien amas, y vete a tierra de Moriah, y ofrécelo allí en holocausto. . . La de Isaac empieza también con el viaje del siervo de Abraham, para buscarle esposa. La historia de Jacob se centra en muchos viajes: empieza cuando tiene que abandonar Canaán por el pleito con su hermano Esaú, y termina cuando regresa para reconciliarse con él. La historia de José también queda marcada por el ser arrancado de su tierra y su familia, y peregrinar por el desierto hasta llegar a Egipo. Allá no solo protege y salva a su familia, sino que se convierte en instrumento de bendición para los egipcios. Génesis se cierra con el pueblo de Dios en el "exilio egipcio", y con una palabra de promesa: Y José dijo a sus hermanos: Yo voy a morir; mas Dios ciertamente os visitará, y os hará subir de esta tierra a la tierra que juró a Abraham, a Isaac y a Jacob (Gn 50.24). En ese constante viajar, los instrumentos humanos que Dios usa, muestran ser todo, menos "angelitos" o "santitos". La misión de Dios se realiza en medio de las marañas de la vida cotidiana con intrigas y pleitos familiares, y sin una mención (en el caso de José) de centros de culto o altares. Pero allí están Jacob el bendecido y José el exitoso cumpliendo los planes de Dios, muy a pesar de ellos y de quienes participan en los urdimbres de sus vidas. En efecto, Dios está en medio de esas vidas, no solo imprimiéndoles algo de su bondad, sino también marcándolas con conflictos. Los sueños de José, si bien marcaron el destino de una vida exitosa y fructífera, también ocasionaron la envidia y la furia de sus hermanos. Jacob, el que le da nombre a la nación de la alianza, aparece como engañador y usurpador. En la definición de la misión dada a Abraham, y repetida a los demás patriarcas, se habla de la tierra como promesa de bendición. Esa tierra es la tierra de Canaán, conocida como Tierra prometida. Canaán sería la tierra donada por Dios al pueblo de la promesa y de la alianza. Sin embargo, el regalo de la tierra, definida como "tierra que fluye leche y miel", traía, como parte de la oferta, a sus antiguos habitantes, los cananeos: Y pasó Abram por aquella tierra hasta el lugar de Siquem, hasta el encino de More; y el cananeo estaba entonces en la tierra (Gn 12.6). Dios le dice a Abram, te daré la tierra, pero con sus habitantes, y tú la habitarás. ¿Cómo compaginar la promesa de la tierra con la promesa de ser bendiciones a "las familias de la tierra"? Génesis 12.6 parece resonar, como si fueran su eco, en Jueces 2.1-5 y 3.1-6. Los cananeos no solo estaban en la tierra en tiempos de Abraham, sino que permanecieron hasta ya emprendida la "conquista" de la tierra. ¿De que manera sería Israel bendición a "las familias de la tierra" si tenía que destruir a los antiguos habitantes de Canaán? La lectura sociológica del texto, realizada por biblistas como George E. Mendenhall, Norman K. Gottwald y Walter Brueggemann, nos ayuda a ofrecer una respuesta coherente a las preguntas antes planteadas. De acuerdo a estos y otros biblistas, la palabra "cananeo" no se refiere a una


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entidad étnica en los textos bíblicos, sino que es "un término peyorativo para referirse a modos de poder público y relaciones sociales que son explotadoras y opresoras".14 Es decir, la razón por la que Dios ordenó y permitió que los antiguos habitantes de Canaán (definidos normalmente como "gigantes") fueran destruidos, se debe a que aquellos habían organizado la sociedad de una manera anti-éxodo, anti-alianza y anti-amor-al-prójimo. Las ciudades-estado cobijaban dentro de sus enormes murallas a las clases gobernantes y poderosas, y mantenían al margen, en pequeñas aldeas desprotegidas, a obreros y labriegos. Si Israel, de acuerdo a la orden misional de Dios y de la promesa de ser bendición, iba a ser un instrumento fiel de Dios, debía unirse al proyecto divino de romper toda organización social que se dividiera entre los "poderosos" y los "débiles" o entre los "que todo lo tenían" y los "desposeídos". La tarea misional del pueblo de Dios, y esto se marca sobre todo en Deuteronomio, consistía en ser bendición para las naciones de la tierra, pero sin violentar la premisa divina de ser una sociedad totalmente fiel a Dios y volcada a la justicia social. Es ese espíritu el que persiste al leer el libro de Éxodo. Éxodo 1-15 Este libro se abre con la marca de la opresión y la esclavitud. Israel se ha hecho un pueblo numeroso en tierra egipcia, y el nuevo faraón, que no conocía a José, le tiene miedo a ese pueblo, y por eso, para evitar un levantamiento, lo oprime. Los primeros 12 capítulos de Éxodo hablan de la opresión del pueblo y de los muchos intentos de liberación. Es decir, la historia del pueblo hebreo, propiamente hablando, se inicia como una historia de opresión. Y esto, ya en el contexto latinoamericano, es un hecho irrefutable en la tarea misional. La gran obra misionera de Dios en la historia de Israel fue la de librar a ese pueblo esclavizado de la opresión. Es en la experiencia de opresión (de acuerdo a Éxodo 3.1-15; 6.2-8 y Os 12.9 y 13.4) que Dios elige relacionarse con ese pueblo esclavizado, y revelar su maravilloso nombre: Mas yo soy Jehová tu Dios desde la tierra de Egipto; no conocerás, pues, otro dios fuera de mí, ni otro salvador sino a mí (Os 14.4). En efecto, esta experiencia es la que define a Yavé como Dios de Israel, y como el Dios de todo pueblo que como Israel necesite de liberación. Martin Buber lo expresa así: "Se afirma así que Yavé es Dios de todos los pueblos; pero seamos claros, no el Dios adorado por ellos, sino el que ha guiado a todo pueblo peregrino, como Israel, a una tierra buena".15 El esquema del libro del Éxodo nos ofrece el itinerario misionero de Dios otorgado a Moisés: "de la servidumbre al servicio" (1. caps. 1--12 servidumbre; 2. caps. 13-18 al [peregrinaje por el desierto]; 3. caps. 19-40 servicio). Dios decide liberar a un pueblo esclavizado, darle la enseñanza de la confianza y la disciplina en el desierto, y proveerle de una enseñanza o lineamientos para un servicio efectivo. Éxodo nos enseña, en su estructura, que las leyes de

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Walter Brueggemann, The Convenanted Self: Explorations in Law and Covenant (Miniapolis: Fortress Press, 1999), p. 99.

15Kingship of God ( New York: Harper & Row, Pub., 1967, p. 99.


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Dios son para un pueblo libre, y que este está llamado a ejercer su misión en la libertad y para la libertad. Veamos que nos enseña cada sección: En medio de la opresión, de la cual nos habla el capítulo 1, hay dos elementos a los que podríamos llamar "buenas nuevas". El primero, tiene que ver con la fortaleza del pueblo esclavizado de crecer y convertirse en razón de temor de los gobernantes egipcios. El segundo, y más admirable aún, habla de la valentía de las dos parteras egipcias de "desobedecer" al sistema opresor y de preservar la vida de los niños que les nacían a las mujeres hebreas. Por este hecho, Dios las prosperó a ellas y a sus familias (v. 21). En lenguaje bíblico, la acción de las parteras Sifra y Fúa se define como "solidaridad", en contraposición a los conceptos de "ayuda" o "asistencia". La diferencia entre ambos conceptos es importante: en la ayuda o asistencia el sujeto se mantiene al margen, no se involucra de manera total y radical; es decir, mantiene una distancia "protegida", solo da. En la solidaridad, en cambio, el sujeto se compromete de tal modo que no tan solo da, sino que se da; está dispuesto a dar su propia vida. Si las dos parteras solo hubiesen estado dispuestas a brindar "ayuda", su responsabilidad y compromiso quedaba restringido a cumplir lo requerido por su patrón, el Faraón. Pero con su "solidaridad", se salieron de las estructuras de esclavitud -realizaron su propio éxodo- y se hicieron parte del pueblo oprimido y, por tanto, del Dios de la liberación, de Yavé. Sobre el tema, Jon Sobrino dice lo siguiente: "Solidaridad es ayudarse mutuamente, los que dan y los que reciben. Esto significa varias cosas. Hay que dar no sólo según el criterio del donante, sino teniendo en cuenta al que recibe. Y sobre todo, hay que dar estando abiertos a recibir... y a recibir con el gozo de saberse y hasta de sentirse miembros de una misma familia humana.16 Los capítulos 2-4 hablan del nacimiento de Moisés y de su llamamiento y vocación como libertador y caudillo de los hebreos. Desde la perspectiva de la misión, estos capítulos repiten, una y otra vez, que Dios está muy al tanto de la situación de opresión de su pueblo: Ve su situación de opresión y oye sus gemidos. A la vez, estos capítulos muestran la acción humana del líder que va del hacer las cosas "a la manera humana" hacia el hacer las cosas "a la manera de Dios". No cabe duda que Moisés había sido "llamado" desde su infancia para algo especial. Y, aunque, creció como miembro de la familia real de Egipto, nunca desconoció sus raíces y su identidad. El capítulo 2 es ejemplo claro de lo que sucede cuando Moisés toma la "misión" en sus manos e ignora al dueño de la misión, a Dios. El resultado fue el fracaso y la huida. El capítulo 3 presenta el reverso de la moneda. En medio de los trajines de la vida cotidiana, Moisés descubre algo que le cambiaría la vida de manera radical. Su curiosidad lo llevó, ni más ni menos, que al encuentro con Dios y con su vocación misional: la liberación del pueblo hebreo. En un claro proceso de "conversión", Dios hace de Moisés su instrumento y siervo para realizar la misión que le tenía preparada. En primer lugar, transforma la "visión" de Moisés. De acuerdo a los versículos 1-9, Moisés que empezó viendo las casos desde una perspectiva

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Terremoto, terrorismo, Barbarie y utopía: El Salvador, Nueva York, Afganistán (Madrid: Editorial Trotta, 2002), p. 55.


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meramente humano, termina viendo todo con "los ojos de Dios". Ya no es tan solo la imagen de la zarza que no se consume, sino lo que los mismos ojos de Dios ven: Dijo luego Jehová: Bien he visto la aflicción de mi pueblo que está en Egipto, y he oído su clamor a causa de sus exactores; pues he conocido sus angustias . . . El clamor, pues, de los hijos de Israel ha venido delante de mí, y también he visto la opresión con que los egipcios los oprimen (vv. 7 y 9). En segundo lugar, Dios "envía" a Moisés a hacer la misión que le pertenece a Dios. Moisés ya no haría las cosas a su manera ni actuaría como si la tarea liberadora le perteneciera. La orden del versículo 10 (Ven, por tanto, ahora, y te enviaré a Faraón, para que saques de Egipto a mi pueblo, los hijos de Israel) en la que Dios define la misión de Moisés, es antecedida por la afirmación del versículo 8 en la que Dios define esa misma misión como su propia misión: he descendido para librarlos de mano de los egipcios, y sacarlos de aquella tierra a una tierra buena y ancha, a tierra que fluye leche y miel. En tercer lugar, ahora que Moisés ve lo mismo que Dios ve y es enviado a hacer lo mismo que Dios pretende hacer, está listo para ser investido del mismo ser de Dios. En los versículos 11-15 se da un diálogo entre Dios y Moisés que empieza con la pregunta de alguien que por fin reconoce su humana debilidad: ¿Quien soy yo para que vaya a Faraón, y saque de Egipto a los hijos de Israel?. Dios responde: Moisés no eres tú realmente el que va a ir a Faraón, eres tú pero investido con mi YO: Así dirás a los hijos de Israel: YO SOY me envió a vosotros. La vocación de Moisés es en realidad una verdadera conversión: mira con los ojos de Dios, realiza la misión de Dios y va a cumplir su misión convertido en "Dios". Tiempo después, el apóstol Pablo hablaría de su propia experiencia: Con Cristo estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí; y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí (Gal 2.20). A partir de Éxodo 3.18, tan pronto queda definida la vocación de Moisés, aparecerá el doble propósito por el cual Israel es liberado de la esclavitud: (a) iremos ahora camino de tres días por el desierto, para que ofrezcamos sacrificios a Jehová nuestro Dios (Ex 3.18; 5.3; 8.23); (b) Deja ir a mi pueblo para que me sirva (Ex 8.1; véase también 4.23; 7.16; 8.20; 9.1, 13; 10.3, 7, 11, 26). El propósito misional de Israel se define en estos versículo desde una perspectiva cultual o litúrgica, a la vez que de servicio en obediencia. De este modo, se vuelve a afirmar el proyecto de Dios para su pueblo: fidelidad o lealtad total a Dios (liturgia propiamente hablando) y protección y ayuda al prójimo, especialmente al desvalido (amor al prójimo, justicia social). Los Diez mandamientos, con más propiedad: "Las Diez palabras", que aparecen como el documento central de la alianza, se dividirán en dos partes: palabras que tienen que ver con Dios y palabras que tienen que ver con el prójimo. Además del texto clave de la vocación de Moisés, en el que Dios revela su excelso nombre, el libro de Éxodo nos ofrece otro pasaje que también se reconoce como "kerygma" del éxodo. Se encuentra en 6.2-8 (NBJ), y dice así: Dios habló a Moisés y le dijo: "Yo soy Yahvé. Me aparecí a Abrahán, a Isaac y a Jacob como El Sadday; pero mi nombre de Yahvé no se lo di a conocer. Después establecí con ellos mi alianza, para darles la tierra de Canaán, la tierra donde peregrinaron y moraron como forasteros. Y ahora, al escuchar el gemido de los israelitas, esclavizados por los egipcios, he recordado mi alianza. Por eso, di a los israelitas: Yo soy Yahvé; Yo os sacaré de los duros


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trabajos de los egipcios, os libraré de su esclavitud y os redimiré con brazo tenso y juicios solemnes. Yo os haré mi pueblo, y seré vuestro Dios; y sabréis que yo soy Yahvé, vuestro Dios, que os sacaré de la esclavitud de Egipto. Yo os introduciré en la tierra que he jurado dar a Abrahán, a Isaac y a Jacob, y os la daré en herencia.Yo, Yahvé." Véase la estructura concéntrica del texto: a) Yo soy Yavé (v.2) b) Abraham, Isaac y Jacob (v.3) c) [Voy a] darles la tierra de Canaán (v.4) d) Yo soy Yavé. . .Yo los libertaré (v.6) e) Os libraré de vuestra esclavitud (v.6) f) Os salvaré. . .con grandes actos de justicia e) Yo os haré mi pueblo, y seré vuestro Dios (v.7) d) Yo soy Yavé. . os libertaré (v.7) c) Yo os introduciré en la tierra (v.8) b) Abraham, Isaac y Jacob (v.8) a) Yo soy Yavé. En esa estructura, al igual que en 3.1-15, el glorioso nombre de Dios, Yavé, que proclama su ser y su identidad queda entremezclado con el gran evento liberador que es el éxodo. Es decir, el mismo ser de Dios, declarado en el significado de su nombre ("el que es en la medida que hace") se muestra en una acción de justicia: la liberación de un pueblo esclavo de su opresión. Ese es el corazón de la misión divina, y ese será el locus y ethos de la misión de la iglesia. Este es sin duda un elemento primordial en la definición de misión integral. La iglesia definirá su misión a partir de aquel lugar y momento que Dios elija para revelar todo su ser y comprometer toda su energía divina. Los capítulos 5-15 mostrarán como en la misión de liberación, Dios y ser humano se unen para enfrentarse al poder divinizado del Faraón, y finalmente vencerlo. Llama la atención descubrir que es en esta parte del Pentateuco donde se concentran más las hazañas milagrosas de Dios. Moisés y Aarón son, en verdad, tan solo instrumentos humanos en las manos de Yavé, verdadero ejecutor de la misión. ¿No era eso, acaso, lo que Dios quiso decirle a Moisés cuando le prometió investirlo con su poderoso YO? Los capítulos 12 y 15 colocan la hazaña del éxodo en el contexto de la liturgia y de la enseñanza. Ellos nos muestran que el culto y la educación son los espacios más queridos para celebrar y mantener como tradición viva las hazañas pasadas de nuestro Dios con nosotros, su pueblo. Éxodo 16.1-Números 10.10 En el Pentateuco se nos enseña que el "desierto" es un lugar importante en el que el individuo y la comunidad son "colocados" para la prueba y la enseñanza. En el desierto se aprende a confiar en Dios y se espera pacientemente en la gracia divina. José tuvo su "desierto", y del mismo modo lo tuvo Moisés. En el libro de Éxodo, el pueblo tiene su primera experiencia del desierto tan pronto cruza el Mar Rojo y vive ya como pueblo liberado de la esclavitud de Egipto. Ese "desierto" tanto literal como metafórico se extenderá por el resto del libro de Éxodo,


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Levítico y primera parte de Números. En todo ese período, el desierto será para Israel lugar de prueba de paciencia, de confianza y de fidelidad en Dios y el líder puesto por él. En el desierto, Dios proveerá al pueblo de agua, carne y pan. También le dará sombra y luz, así como protegerá del desgaste la ropa y los zapatos de cada miembro del pueblo. Pero en el desierto, el pueblo será castigado duramente; en él se probará la capacidad de valor y de aguante, y sobre todo, su lealtad absoluta a Yavé. Allí aprenderá a saber qué significa ser verdaderamente libre. En medio del desierto recibirá toda la enseñanza de Dios, las leyes y mandamientos. Aprenderá, también, a saber sobrevivir en toda circunstancia, y a conocer su identidad como pueblo peregrino y de la alianza. Ya en el Sinaí, conocido también como Horeb, el pueblo, antes de recibir las leyes de la alianza y todo lo concerniente a su vida futura, escucha de su Dios, Yavé, quién es él para el pueblo y quién es el pueblo para él: Vosotros visteis lo que hice a los egipcios, y cómo os tomé sobre alas de águilas, y os he traído a mí. Ahora, pues, si diereis oído a mi voz, y guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes, y gente santa. Estas son las palabras que dirás a los hijos de Israel (Ex 19.4-6). De acuerdo a este texto, Yavé es para Israel su libertador, su protector y sustentador, el Señor de la alianza y dueño de Israel. Israel es para Yavé su pueblo especial, consagrado solo a Dios para su servicio. El texto es claro en señalar que la acción liberadora de Dios consistió en sacar de Israel de Egipto para traerlo hacia él. La libertad a la que el pueblo de la alianza fue llamado consiste en ser preparado para el servicio leal y total de Dios. Es libertad en disciplina y servicio. Por ello, lo que sigue al éxodo propiamente hablando es la convocación del pueblo en torno al monte Sinaí. Los capítulos 20-40 de Éxodo, todo el libro de Levítico, los primeros diez capítulos de Números y todo el libro de Deuteronomio son enseñanzas de Dios, generalmente a través de Moisés, para que el pueblo sepa qué espera Yavé de él como pueblo de su propiedad. De acuerdo a toda esa sección de "enseñanza", la misión integral consiste, en primer lugar, en asegurarse de que los grandes logros del éxodo se mantendrían por siempre como la misión principal de Israel. En segundo lugar, la enseñanza busca preparar al pueblo para toda situación prevista para el futuro: su constitución política, social y religiosa; los peligros y desafíos de los distintos modelos políticos que tomará (asociación de familias y tribus, monarquía, provincia y estado conquistado, pueblo exiliado y esclavizado); los elementos que le darán identidad propia, vis a vis las otras naciones y pueblos; cómo comportarse dentro y fuera de los lindes de la nación; qué hacer con los "hermanos" y con los de afuera; etcétera. En el proceso de enseñanza y adaptación a una nueva realidad como pueblo, Israel recibe el primer ejemplo de Yavé. Cuando Dios le dice al pueblo, os he traído a mí, literalmente le comunica que al sacarlo de Egipto lo trajo hacia su propio hogar, el Sinaí. En efecto, la mayoría de los biblistas coinciden en señalar que Yavé, a diferencia de los dioses cananeos, es un Dios que proviene del Sur, del desierto del Sinaí. Sin embargo, tan pronto el éxodo del pueblo hebreo se realiza, y es traído hacia Yavé en el Sinaí, Dios mismo decide hacer "un cambio de domicilio" del Sinaí al tabernáculo; es decir, de un lugar fijo y elevado como lo era la montaña del Sinaí a un lugar "movible" y en medio de un pueblo en constante movimiento como lo será Israel. En otras palabras, terminado el éxodo de Israel, comenzaba el de Yavé. Con el éxodo, Yavé también se convertiría en un Dios peregrino.


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En su peregrinaje con Israel, Yavé se solidarizaría con su pueblo en todo. Así como Israel se ganaría a Yavé en el desierto, Yavé se ganaría a Israel en Canaán, pues será allí donde Yavé se "jugaría" su destino de ser Dios ante el poder de los dioses de Canaán: al dios general de los cananeos, El o Ilú (plural, Elohim) lo absorberá en su identidad divina, y al dios Baal, lo vencerá y le arrancará todo título e identidad como dios de la vida, de la lluvia, la tormenta, del fuego y de la guerra. En la enseñanza, Yavé asegura que Israel es el pueblo de su propiedad; pero que del lado del pueblo eso no era un asunto tan automático. Éxodo 19.5 dice: si diereis oído a mi voz, y guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos. El futuro de Israel como pueblo de Dios queda marcado por el condicional. Para que Israel mantenga su estatus de pueblo de Dios tiene que ser obediente y fiel a Yavé. Este será un elemento que Dios recordará a su pueblo por medio de los profetas. En la última parte del texto de Éxodo 19, versículo 6, se afirma los siguiente: vosotros me seréis un reino de sacerdotes, gente santa. El pueblo de la alianza, en su vocación misional, sería un pueblo altamente litúrgico, y que pondría la enseñanza como un elemento central; esas son las características principales del sacerdote en Israel. Además, como nación sacerdotal, Israel tendría que ser un pueblo "santo", en todo el sentido de la palabra. En la Biblia, la palabra "santo", referido al ser humano, tiene un doble significado: "separado de [otras naciones o pueblos]" y "apartado para [el servicio exclusivo a la causa de Dios]"; es decir, "ser santos" indica que se tiene identidad propia y, a la vez, que se tiene una vocación de servicio. Antes de detenernos a mirar estos dos componentes del concepto de "santidad" respecto del pueblo de la alianza, voy a hablar de dos asuntos importantes que tienen que ver con el tema propuesto: la alianza y los mandamientos o leyes. Ambos elementos integrados a lo que en la tradición judía y veterotestamentaria se llama Torah. La alianza Es imposible hablar de Israel (o de la iglesia) como pueblo de Yavé (o del "Señor") al margen del tema de la alianza o pacto. Bien concluyó Waltor Eichrodt al indicar que para hablar de una teología del Antiguo Testamento el concepto de la alianza era central. La identidad de Israel como pueblo de Dios y de Yavé como Dios de Israel, solo se entienden dentro del contrato establecido en la alianza. La alianza de la que hablamos es la del Sinaí, también conocida como mosaica (relativa a Moisés). En el hebreo, la palabra que más se usa para referirse al pacto es berit. Como ocurre con algunas palabras hebreas de la Biblia, berit indica mucho más de lo que un simple término en español señala en significado. En el Diccionario bíblico hebreo-español dirigido por Luis Alonso Shöckel la lista de palabras castellanas que traducen esa palabra hebrea es la siguiente: "alianza", "pacto", "tratado", "trato", "compromiso", "contrato", "acuerdo", "liga", "concierto", "conjuración".17

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(Madrid: Editorial Trotta, 1994), p. 135. Es también digno de cotejarse el párrafo que dedica al respecto Walther Zimmerli en su obra Manual de teología del Antiguo Testamento (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980), p.51.


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La alianza a la que nos referimos tiene su paralelo en los "Tratados de vasallaje" desarrollados por los en el segundo milenio antes de Jesucristo. En esos tratados, de acuerdo a Mendenhall, el soberano hitita hacía un pacto con un pueblo vasallo. En ese pacto, tanto el soberano como el vasallo se comprometían a mantener vigente el tratado de acuerdo a una serie de elementos constitutivos entre los cuales las "estipulaciones" eran las centrales. En resumen, los fundamental en este tipo de tratado o alianza es que ambas partes, en este caso desiguales, tenían obligaciones mutuas.18 Yavé le dice a Israel en el Sinaí: "ya ustedes son libres, ya vieron cómo les di la libertad y cómo los conduje por el desierto. Ahora, les toca a ustedes que se comprometan a hacer algo como respuesta a lo que he hecho por ustedes"; es decir, Yavé se compromete a ser el "salvador" y "sustentador" de Israel e Israel se compromete a ser obediente al mandato de Yavé. Y aquí aparece como importante el concepto de "santidad". Ese "hacer algo por Yavé" es lo que hace de Israel un pueblo único. Las leyes Las "leyes", o mejor "enseñanzas" que componen la Torah son las estipulaciones de la alianza. En el Pentateuco o "cinco libros de la ley de Moisés", esas "enseñanzas" aparecen entrelazadas entre historias o relatos de cómo Yavé y el pueblo se relacionan, de lo que Yavé pide del pueblo, de cómo el pueblo responde a Yavé, de cómo los miembros del pueblo se comportan entre sí, y de cómo se compartan con los de "afuera". La Torah o conjunto de "enseñanzas" puede dividirse en varios códigos o conjuntos de leyes a los que los biblistas han dado nombres y ubicaciones cronológicas a lo largo de la historia de Israel. Siempre se ha considerado al Decálogo o "Diez mandamientos" como el documento central y básico de la alianza (Dt 4.13; 10.4). Sin embargo, no debe considerarse como un código o cuerpo de leyes similar a los que a continuación enlistaremos. En realidad el Decálogo es algo más que leyes o mandamientos; y de eso hablaremos más adelante. Los códigos propiamente hablando son: el código o "Libro de la Alianza" (Ex 20.22-23.33); el "Código Deuteronómico" (Dt 12-26); el "Código de Santidad" (Lv 17-26). Todos estos códigos o libros se nutren del Decálogo. En ellos las "palabras" que componen el "decálogo" ("diez palabras") se vuelven: "testimonios", "mandamientos", "leyes", "estatutos", "juicios" y "normas". La intención de este trabajo no es presentar un estudio detallado de la Torah bíblica, sino mostrar cómo en la gran variedad de "leyes", Dios le dio a Israel, a través de Moisés, oportunidad para construir su identidad a la vez que llevar a cabo su vocación misionera. Como dice Gerhard von Rad: "sólo cuando Yahvéh proclama sus derechos soberanos sobre Israel y éste acepta la voluntad divina, se realiza plenamente la adquisición de Israel."19 El Decálogo establece, por ser un documento programático, la pauta para la clasificación de las leyes o mandamientos que componen la Torah y sus diferentes "libros". Las "diez palabras" que componen el Decálogo se agrupan en dos subdivisiones: palabras que tienen que ver con

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Lottar Perlitt (Bundestheologie im Alten Testament) fue el primero en afirmar que berit no debe entenderse en el sentido de "relación", sino de "obligación", que uno mismo se impone o que otro lo hace. Cualquier idea de reciprocidad es secundaria al sentido de berit.

19Teología del Antiguo Testamento-I: Teología de las tradiciones históricas de Israel (Salamanca:

Ediciones Sígueme, 1972), p. 249.


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Dios (las primeras cuatro palabras) y palabras que tienen que ver con el ser humano, el prójimo (las seis últimas palabras). Todas esas palabras plantean el ideal o proyecto de lo que debe ser la relación entre el pueblo de Yavé con Yavé mismo y con los otros (tanto los de adentro como los de afuera). En efecto, el Decálogo no está formado por leyes, ni por mandamientos. Las prohibiciones que componen la mayoría de esas "palabras" no están expresadas en la forma imperativa normal del hebreo, sino usando el imperfecto o "futuro". Al respecto, es importante leer lo que dice Albert C. Wins: "El futuro negativo puede, también, expresar una promesa: Por ser ustedes mi pueblo, no tendrán otros dioses, no harán ídolos para adorarlos... no matarán, no cometerán adulterio, robos, mentiras, codicias. Imagínese una sociedad donde todas esas cosas, tan comunes en el mundo donde vivimos, nunca pasen. ¡Qué promesa!20 Cuando se leen o escuchan los mandatos que componen la Torah a la luz de la enseñanza del Decálogo, mucho de lo negativo y unilateral de una equivocada lectura de Pablo se hace de lado. Con la alianza y su Torah, Dios no quería "esclavizar" de nuevo al pueblo que había liberado de Egipto. Más bien quería que la marca de identidad de ese pueblo llevara la impronta del éxodo. Con la alianza y sus documentos, Dios hacía de Israel un pueblo a su manera; es decir, un pueblo libre y liberador. Llama la atención que tanto la tradición judía como la cristiana definan el corazón de la fe bíblica ofreciendo un resumen del Decálogo: Amarás al Señor tu Dios. . . Amarás a tu prójimo como a ti mismo (Mc 12.29-31; cf. Dt 6.4-5 y Lv 19.18). El corazón de la teología bíblica y, por tanto, el de la misión integral se encuentra aquí: el pueblo de la alianza vive para el servicio a su Dios, Yavé, y para el servicio de los demás. En ese compromiso misional, ese pueblo necesita mantener una identidad que lo distinga de los otros pueblos. Eso explica el por qué de esa gran lista de mandatos y estipulaciones que a más de un lector de la Biblia desconecta y aburre. Se trata de mandatos que tienen que ver con prácticas ajenas a nuestra realidad cultural y social, y que, en un buen número de casos, causa incomodidad y rechazo. Para entenderlas, es necesario encontrar a Israel en su contexto histórico, social y cultural. A menudo me he preguntado, ¿qué hacen realmente lo judíos el día de hoy con esas "leyes". ¿Cómo librarlas de ese estigma esclavizador que le hemos dado, gracias a esa infeliz dicotomía de gracia-ley? Hay varias formas de responder a estas preguntas. Jesús, por supuesto, es nuestro mejor intérprete, y le siguen Pablo y Juan. Todos ellos coinciden en señalar que la ley del amor sobrepasa toda otra ley o mandato. Es decir, la aplicación de Marcos 12.24-31 es la que define el lugar y ocasión de cualquier otro mandato. Pablo lo declara sin dejar lugar a dudas: El amor no hace mal al prójimo; así que el cumplimiento de la ley es el amor (Ro 13.10). Este principio no excluye los otros mandamientos; los coloca en su correcto lugar y perspectiva. En realidad toda comunidad o grupo humano necesita de lineamientos para mantener singular su identidad. Cada grupo o denominación tiene su "manera" de definirse vis a vis otros grupos. Ese es el lugar para esos mandatos o lineamientos. Pero en el momento en que esté en peligro la integridad y dignidad de un ser humano o una comunidad humana, en ese momento, la ley del amor es la que impera. No hay ley más elevada que la vida "abundante" del ser humano. A eso apunta el Decálogo y la Torah; a eso apuntan las "Bienaventuranzas" y las varias listas paulinas y las exhortaciones de Santiago y Pedro.

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Albert C. Winn, A Christian Primer, Westminster/John Knox Press, Louisville, 1990, p. 191.


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Además de la respuesta bíblica en boca de Jesús, Pablo y Juan, me parece instructiva la respuesta judía contemporánea en boca del Rabí Harold Kushner en su libro (Por la vida! Celebración del ser judío.21 Este autor parte de Génesis 1--3 para señalar que los seres humanos fueron bendecidos "con cualidades morales para que [...] obedecieran [a Dios] por libre decisión, no por miedo al castigo", y añade: "Si Adán y Eva hubieran sido capaces de obedecer la única ley, hubieran introducido en el mundo lo único que le faltaba, lo único que Dios Mismo no podía crear: la bondad, la posibilidad de optar libremente por el bien. El mundo de Dios hubiera sido completo."22 Todos conocemos lo que pasó después de Génesis 3. Ya en el contexto de la alianza del Sinaí, el Kushner señala que a diferencia de las leyes o normas de otras naciones contemporáneas a Israel, Dios les dio a los israelitas algo totalmente novedoso; dice: En el monte Sinaí, aparentemente por primera vez en la historia humana registrada, se establecieron normas sobre la base del bien y mal absolutos, no de lo lícito y lo ilícito: (No harás esto! El asesinato y el adulterio, además de ilícitos, son fundamentalmente malos y no dejarán de serlo por más que algunos traten de modificar la ley. . . Dios se aboca a crear una comunidad donde el común de la gente, no los santos, se respaldan mutuamente en sus esfuerzos por actuar con rectitud. Si el objetivo de Dios es completar Su mundo con personas que eligen libremente hacer el bien y actuar rectamente en lugar de buscar al individuo singular, el santo, el héroe virtuoso -un Noé o un Abraham-, entonces creará una sociedad donde hacer el bien no será un acto heroico sino la manera habitual de hacer las cosas.23 Hablando propiamente de las regulaciones o leyes, Kushner dice lo siguiente:

El judaísmo subraya que vivir de acuerdo con las leyes de Dios no sólo es obediencia sino una forma superior de libertad... Muchas de las normas y ritos del modo de vida judío son gimnasia espiritual, cuyo fin es enseñarnos a controlar nuestros instintos más básicos: hambre, sexo, ira, avidez, etcétera. No se nos ordena negarlos ni reprimirlos, sino dominarlos, regirlos en lugar de dejarnos regir por ellos, santificarlos de manera que dediquemos nuestras vivencias al cumplimiento de los propósitos de Dios. La libertad que nos ofrece la Torá es la de decir no a nuestros apetitos.

21

(Buenos Aires: Emecé Editores, 1996).

22Kushner, p.24.

23Kushner, p. 27.

Artículos Red Del Camino

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Comer cerdo o langostino no es intrínsecamente inmoral, como no es intrínsecamente moral optar por un trozo de queso o de pollo. Pero al reglamentar nuestros hábitos de alimentación, sueño y trabajo, el modo de vida judío confiere una significación profunda a cada actividad, incluso las más comunes y mundanas, al transformarla en una oportunidad para obedecer (o desobedecer) a Dios. . . No santificamos nuestras vidas mediante la concurrencia a un santuario sino mediante la consagración de lo cotidiano, la transformación de lo habitual en extraordinario.24 Los códigos legales que forman la Torah no solo presentan el designio divino para un pueblo singular en medio de otros pueblos, sino de manera especial dedican una amplia porción de su texto a establecer normas para preocuparse por los pobres y los que necesitan la práctica de la justicia en forma concreta. De nuevo, el Decálogo también se convierte en su modelo. Es bien sabido que el Decálogo tiene más de una versión en el Antiguo Testamento; dos de ellas en forma completa: Éxodo 20.1-14 y Deuteronomio 5.6-21. La versión deuteronómica, que por cierto se encuentra fuera del Código Deuteronómico (12-26), parece ser la más antigua.25 En su estructura, aunque los mandamientos sobre la singularidad de Yavé se encuentran al principio, el mandamiento sobre el "sábado" ocupa lugar central.26 Y es este mandamiento el que eleva a nivel de primordial importancia el asunto de la justicia social. De este modo, monoteísmo y preocupación por el pobre y oprimido se alzan como elementos centrales de las estipulaciones de la alianza. De manera especial, el Código Deuteronómico refleja esta concepción teológica. Los primeros capítulos del Código hablan de la singularidad de Yavé y de su culto (tal como señalan los primeros mandamientos del Decálogo); y, regados por todo el Código, aparecen normas sobre el trato y ayuda a los pobres y vulnerables. La relación del Decálogo con el Código, desde la perspectiva social, se nota en la forma en que se cita la frase Acuérdate que fuiste siervo en tierra de Egipto. Esta frase solo aparece una vez (Dt 5.15) en la sección parenética (exhortación) del Deuteronomio (5-11), pero se presenta varias veces en los capítulos 12-26: 15.15; 16.12; 24.18 y 22. En las partes "legales" del Pentateuco, concluimos, la misión integral coloca como elementos inseparables la fidelidad total a Yavé como Dios de Israel y la justicia social. Números 10.11-36.13 En esta sección del Pentateuco, el pueblo de Israel sale del Sinaí y se dirige a la Tierra prometida. Aunque la mayoría de los textos son relatos relacionados con la marcha del Sinaí al Jordán, aparecen algunos que hablan de leyes y regulaciones, sobre todo de carácter cúltico: sobre las ofrendas (15.1-31; 28.-29.40); sobre las franjas en los vestidos (15.37-41); sobre el sostenimiento de los levitas (18.1-32); sobre la purificación de los inmundos (19.1-22); sobre los votos (30.1-16); sobre la herencia de los levitas (35.1-8); sobre las ciudades

24

Kushner, pp.50, 51, 53 y 66.

25Horst Dietrich Preuss, Teología del Antiguo Testamento-I: Yahvé elige y obliga (Bilbao: Desclée De

Brouwer, 1999), p.175.

26Sobre la estructura del Decálogo en Deuteronomio, véase Edesio Sánchez, Deuteronomio,

Comentario Bíblico Iberoamericano (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2002), pp. 126-128. Véanse también pp. 150-158.


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de refugio (35.9-28); sobre los testigos y sobre el rescate (35.29-34); sobre el casamiento de las herederas (36.1-13). Los relatos quedan enmarcados en el tema de la peregrinación por el desierto. En ellos, tanto Yavé como el pueblo son peregrinos; el primero funciona como guía y protector de Israel (10.34-36), el segundo, como pueblo obediente y dependiente. En esa interacción, los relatos presentan la tensión y crisis entre Yave y el pueblo. Una y otra vez aparece los temas de la queja, desconfianza y rebeldía del pueblo entrelazadas con el de la ira divina (11.1-31; 12.1-16; 13.1-14.38; 16.1-50; 20.1-13). En efecto, la historia narrada en esta parte habla de un pueblo incapaz de vivir bajo la protección de Dios y la dirección de sus mandatos. La misión integral no debe hacer caso omiso del tema del castigo divino. Todo acto de rebeldía e infidelidad corre el riesgo de someter al pueblo y al individuo bajo la ira destructora de Dios. Sin embargo, esta parte de Números también habla de "buenas noticias". A pesar de las debilidades del pueblo, Dios lo guía, lo protege y lo confirma como su pueblo (la sección legal de estos capítulos son ejemplo de esto). De esta parte del libro de Números, tres son los textos que me interesan señalar en relación con nuestro tema. Al primero es el del relato del burro y de su amo Balaam (Nm 22.1-34). En este pasaje, el tema de la misión integral se aborda a partir de la identidad del "instrumento" para la misión de Dios. Bien pronto, el lector descubre que el protagonista no es el profeta Balaam, sino su burro. El verbo "ver" que de manera natural debería tener por sujeto a Balaam, el vidente y profeta, tiene por sujeto al animal, el burro. Es el burro el que "ve" al ángel (vv. 23, 25, 27, 33), no Balaam, y por ello el profeta corre peligro de muerte, por su incapacidad de "ver" y por su insensibilidad a la acción sabia e inteligente de su bestia. Al final de la historia, el ángel de Yavé no tiene reparo alguno en señalar que la vida de Balaam se la debe al burro. En el relato, el burro no solo tiene la capacidad de "ver" lo que el profeta no ve, sino también de proferir una palabra que saca al profeta de su necedad y peligro de muerte. ¿Qué lecciones obtenemos de este relato? En primer lugar, descubrir que aquí se resuelve, en parte, el problema planteado en Génesis tres. Allí un animal, la serpiente, habla para tergiversar la palabra divina y para alejar a la pareja humana de Dios, y así provocarles la muerte. Aquí, otro animal, el burro, habla para salvarle la vida al profeta. En su hablar, el burro no solo le salva la vida al amo, sino también le da una lección de sabiduría: "Si soy tu burro, y siempre has cabalgado tranquilo y seguro sobre mi lomo, ¿por qué hoy habría de ser diferente? El diferente eres tú, que te haz ofuscado, y has perdido la capacidad de interpretar mis acciones para protegerte la vida". En segundo lugar, el relato nos enseña que en las filas de la misión divina no hay "instrumento" indigno para el Señor. (Hasta un burro sirve de profeta y vidente! Con el burro de este relato, aprendemos la lección de una teología cuya dirección no es de arriba hacia abajo, sino de abajo hacia arriba. Tal como desde hace varias décadas se ha aprendido en el Tercer Mundo. Son los pobres, los de abajo, los del margen los que hoy se han convertido en sujetos del verdadero quehacer teológico y pastoral en la iglesia. Desde las comunidades de base se levantan hermanos y hermanas que con una manera novedosa y creativa de hacer teología, han dejado boquiabiertos a más de un erudito del primer mundo, especialista en exégesis en interpretación bíblica. En los capítulos que narran sobre el profeta Balaam, se aprende también la lección respecto de la soberanía divina en relación con su misión y la proclamación de su palabra. No es el


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miembro de su pueblo, sino un "extranjero" y representante del pueblo enemigo el que usa Dios para bendecir y salvarle la vida al pueblo de la alianza. Como en el caso del burro, Yavé es quien "pone en la boca de Balaam las palabras" (23.16). En esas palabras, no solo surge una proclamación de exaltación para Israel (24.3-9), sino una profecía respecto del futuro Mesías y salvador de Israel y del mundo (24.14-24). (Qué lección más grande para esos grupos que consideran que solo quienes "pertenecen" a ellos tienen el privilegio y poder de la palabra proclamada y profética! En la misión de Dios, solo él tiene el control de la palabra, de la profecía, y de quien o quienes las profieren. Finalmente, en este libro aparece un texto muy especial respecto de las mujeres y su protagonismo en la revisión y recreación de leyes y costumbres en el pueblo de Dios. En Números 27.1-11 se habla de las hijas de Zelofehad, de la tribu de Manasés, quienes a la muerte de su padre corrían el peligro de quedar desprotegidas y sin propiedad alguna. Su coraje, valentía y visión del futuro, no solo les deparó una heredad, sino que obligaron a Moisés y a la misma ley de Dios a modificarse para que otras mujeres de Israel, en el futuro, pudieran quedar protegidas. (Con las hijas de Zelofehad se cierra el libro de Números (36.1-13)! Al respecto, es digno de citar el párrafo que presenta Biblia Plenitud:

Zelofehad, de la tribu de Manasés, tenía cinco hijas y no tenía hijos. Sus nombres eran Maala, que significa "enfermedad" o "dolencia"; Noa, que significa "descanso" o "reposo"; Hogla, que significa "perdiz" o "boxeador"; Milca, que significa "reina" o "abogada"; y Tirsa, que significa "placentera".

Si aceptamos estos nombres como representación de sus habilidades, carácter, o las adversidades que tuvieron que enfrentar, tenemos ante nosotros un cuadro completo de la tenacidad, el tacto, el coraje, la sabiduría y la gracia que necesitaban para pedir y recibir una herencia. La presentación de su caso ante Moisés y los líderes de Israel (v. 2), cuando se estaba dividiendo la tierra entre las tribus, es la primera apelación que encontramos en la Biblia a favor de la igualdad de derechos de la mujer. El poder de este ejemplo reside en la sabiduría que mostraron al confiar en Dios para que no se le negara su petición. Todas ellas manifestaron un espíritu de confrontación y un espíritu de cooperación perfectamente equilibrados. El espíritu de confrontación lo ilustra su ataque a la injusticia, y el de cooperación, su aceptación de la decisión tomada por los ancianos (36.2-12) de que debían casarse dentro de su propia tribu. Dios las defendió (v. 7) porque le reconocieron como Proveedor y Libertador. Ellas ponen de manifiesto cómo sobreponerse en nuestros días a la desigualdad mientras se mantiene un espíritu de consagración.27 Deuteronomio Este libro, más que cualquier otro libro del Pentateuco, es claro ejemplo de lo que hoy se denomina "intertextualidad", es decir, la "presencia" de otros textos en un nuevo texto. El nombre griego ya lo indica: "Segunda ley". Aquí se recuentan eventos narrados en los primeros cuatro libros y se releen mandatos y "enseñanzas" presentes en la Torah.

27

Hayford, Jack W., General Editor, Biblia Plenitud, (Nashville: Editorial Caribe, 2000), col.1994.


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Su nombre hebreo, Eleh ha debarim ("Estas son las palabras") revela lo que realmente es Deuteronomio, un libro cuyo asunto central son "palabras". Moisés, por orden de Yavé, se encuentra con el pueblo a las puertas de la Tierra prometida, y desde allí le presenta al pueblo de Israel una serie de discursos. En ellos Moisés recuerda lo que Dios ha hecho en el pasado en favor del pueblo, exhorta, instruye, advierte, amenaza; pero sobre todo, prepara a la generación del presente para preparar bien a la del mañana: para que sea una generación instruida en los caminos de Yavé y obediente a su palabra. Deuteronomio se presenta así como un documento en el que la misión integral consiste sobre todo en "preparar un pueblo para la obediencia a la palabra de Dios". No hay otro asunto que defina la misión de Israel que este. Además, Deuteronomio es un documento en el que se afirma que, a pesar de que Dios levanta líderes para mediar entre Dios y el pueblo en lo que respecta a su enseñanza de la Palabra, el pueblo es responsable directo en lo que respecta al documento central de la alianza. Si bien, Moisés es el vocero de Dios, en casi todo Deuteronomio, las "Diez Palabras" o Decálogo fueron escuchadas por el pueblo directamente de la boca de Dios, sin intermediarios (Dt 5.4, 24-26; cf 4.9-15). De ese modo, cualquier "interpretación" de Moisés o de cualquier otro líder, sería confrontada y evaluada a partir del documento programático dado directamente por Dios. Este elemento es pivotal en la teología de la predicación, y también lo es en la discusión sobre fe e ideología. En el estudio de la "sociología del conocimiento", la ideología presupone que ningún pensamiento humano es inmune a las influencias ideologizantes de su contexto social. Sin embargo, como dice Pattrick D. Miller:28 si bien la ideología se entiende como el ego extendido de un grupo, la fe se refiere al proceso por el cual ese ego es trascendido. En otras palabras, existieron factores que mantuvieron la ideología [del pueblo de Israel] bajo escudriño y crítica; uno de ellos fue la alianza y su documento central. En efecto, Deuteronomio enseña en su centro que la palabra de Dios escuchada clara y diáfana directamente de Dios es el antídoto contra toda manipulación ideológica de la misma palabra de Dios. Deuteronomio se presenta, también, como el documento que enseña cómo se puede vivir fiel y apasionadamente como pueblo de la "Ley de Moisés" cuando este ya no esté presente para mediar e instruir. Deuteronomio es un modelo que muestra cómo articular la palabra de Dios -con raíces en el Sinaí y "unida" a Moisés"- en circunstancias novedosas. Como dice Walter Brueggemann: "Deuteronomio no es Sinaí repetido. Es Sinaí interpretado, extrapolado y expuesto para mantener las demandas del yavismo "Sinaítico Mosaico" pertinente para tiempos, lugares y circunstancias nuevas."29 Varios son los biblistas que han indicado cómo en Deuteronomio la palabra de Dios y sus demandas y promesas se "releen" desde el liderazgo de Josué o de Josías, y quizá hasta de Jeremías. (Qué lección más importante para iglesias y denominaciones que marginan la verdadera Palabra de Dios y "canonizan" la del viejo pastor o líder que "dio nacimiento" a tal o cual iglesia o a tal o cual denominación. Moisés murió y fue enterrado, pero la Palabra de Dios siguió y ha seguido resonando viva y transformadora. (Ese es el mensaje de Deuteronomio!

28

Faith and Ideology in Old Testament en Magnolia Dei: The Mighty Acts of Gop (Garden City: Doubleday & Company, Inc., 1976), p. 467.

29Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress Press, 1997),

p. 587.


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Deuteronomio siempre hace actual la Palabra de Dios. Por ello, el tema generacional es importante en este libro. La generación del ayer o pasada sirve como referencia para la de hoy y la de mañana. Desgraciadamente, es un punto de referencia negativo. Los "abuelos" de la generación del "mañana" nos un mal ejemplo y modelo. De allí que se la generación del "hoy", la presente, la que sirve como punto de referencia para la de "mañana". De los padres depende que los hijos se mantengan fieles y obedientes a Dios y su palabra. En relación con lo anterior, Deuteronomio señala que un elemento clave de la misión integral es el liderazgo pedagógico de los padres. Para Deuteronomio, los padres son los responsables directos de la fe de los hijos, y el hogar es el "lugar" central de esa enseñanza. Si algo necesita ser recobrado por la iglesia el día de hoy para una verdadera misión integral, y con ello el futuro de la misma iglesia y la fe, es la centralidad del hogar para la proclamación de la fe y formación de la vida cristiana. El libro de Deuteronomio obliga a formularnos las dos siguientes preguntas: ¿Tendrán fe nuestros hijos? y ¿tendrá hijos nuestra fe? Es decir, dentro de diez o veinte años cómo se verá la iglesia y si nuestros hijos y nietos formarán parte de ella. Deuteronomio vislumbra, proféticamente, una comunidad futura, que "parada frente a un nuevo Sinaí y Moisés" pueda escuchar las palabras:

Todo Israel se encuentra hoy reunido aquí, delante de Dios. Aquí están los jefes de las tribus, los líderes, las autoridades, y hombres, mujeres y niños. También están aquí los extranjeros que les cortan la leña y les acarrean el agua. Están aquí para hacer un juramento. Van a comprometerse a cumplir con el pacto que hoy Dios hace con ustedes. Dios se compromete hoy a ser nuestro Dios, tal como se lo prometió a nuestros antepasados Abraham, Isaac y Jacob, y nosotros nos comprometemos a ser su pueblo. Pero este pacto no es solamente para nosotros. Dios se compromete también con todos nuestros descendientes (Dt 29.10-15, BLS).

Tal como se ha señalado al inicio de este ensayo, el Deuteronomio ofrece en su corazón el principio fundamental que rige todo quehacer teológico y misional: la singularidad y unicidad de nuestro Dios, manifestadas en un compromiso de fidelidad absoluta a él y de una saturación de nuestras vidas del amor de Dios. Concomitante con este principio está el de la solidaridad humana, especialmente con el pobre y oprimido. Si algo afirma la versión deuteronómica del Decálogo en su mensaje central es ese compromiso solidario con la justicia social. Eso también se refleja en el Código Deuteronómico (12-26), donde el culto y las festividades se vuelven el espacio central donde se practica la justicia y la igualdad. Finalmente, con la muerte de Moisés recibimos una gran lección para una misión integral efectiva: aprender a "morir" y a hacerse a un lado para abrirle espacio a una nueva generación de líderes (Dt 34.1-12). Si de algo realmente sufre la iglesia evangélica latinoamericana el día de hoy es el de un vacío de liderazgo nuevo y creativo. La culpa la tienen en gran parte los líderes del "ayer". Cuando miro atrás y contemplo qué ha pasado en mi país, con tristeza tengo que aceptar que nuestros viejos líderes (la mayoría ya fallecidos) usaron sus energías en asegurar su espacio de liderazgo y a defenderlo de tal modo que "se les olvidó" formar nuevos "Josués". A Moisés no le fue fácil aceptar su reemplazo. (Cuánto luchó con Dios para que lo dejara entrar en la Tierra prometida y seguir así siendo el "eterno" líder de Israel! Pero la respuesta de Dios fue clara y precisa: Basta, no me hables más de este asunto. Sube a la cumbre del Pisga y alza tus ojos al oeste, y al norte, y al sur, y al este, y mira con tus propios ojos; porque no pasarás el Jordán. Y manda a Josué, y anímalo, y fortalécelo; porque él ha de pasar delante de este pueblo, y él les hará heredar la tierra que verás (Dt 3.26-28).


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Conclusión Visto desde una perspectiva global, el Pentateuco ofrece varias pautas o sugerencias respecto de la misión integral. Tenemos, en primer lugar, el tema de los "géneros o formas literarias". En esta parte del Antiguo Testamento encontramos relatos, oraciones, cantos, poesía, prosa poética, sabiduría, discursos, sermones, exhortaciones, enseñanzas, mandamientos, reflexiones teológicas y muchos otras formas literarias más. Así se nos enseña que en la enseñanza y proclamación de la palabra divina, la iglesia debe ser creativa y eficaz en su tarea evangelizadora, docente y misionera. El modelo que nos da el Pentateuco en este asunto, nos desafía a considerar nuevos y eficaces métodos comunicativos, y que no existe una forma o género "sacralizado". Toda forma de comunicación humana puede ser considerada como medio de proclamación. Con el ejemplo del Pentateuco, aprendemos qué hacer con formas o géneros literarios compartidos o importados de otros pueblos, culturas y religiones. Tal es el caso de los relatos de creación y del diluvio, o de las varias leyes presentes en la Torah . En segundo lugar, me parece pertinente reconocer el valor que el Pentateuco le da al arte, y de manera concreta al visual. La presencia de figuras ornamentales y litúrgicas en el tabernáculo, así como de imágenes talladas y moldeadas en lugares tan especiales como el "lugar santísimo" y el arca de la alianza nos indican que el mensaje de los dos primeros mandamientos del Decálogo necesita ser matizado el día de hoy, de manera especial en la mayoría de iglesias evangélicas. En el culto y en la vida del pueblo de Dios el arte visual juega un papel clave y necesario. Un cuidadoso estudio de este tema, nos ayudará a hacer una necesaria diferencia entre idolatría y simbolismo litúrgico y teológico. Los querubines que cubre el arca de la alianza y la serpiente de bronce a la que miraron los israelitas para salvarse en el desierto son argumento sólido para tomar este asunto seriamente. Si consideramos no solo al Deuteronomio, sino a las varias tradiciones orales detrás del "cuerpo" literario del Pentateuco (conocidas comúnmente como J [yavista], E [elohista] y P [sacerdotal]) podemos reafirmar lo que ya hemos adelantado: el Pentateuco con sus diversos componentes son ejemplo de la forma en que James A. Sanders ha calificado la Torah: "adaptable de por vida"; es decir, la Torah , como palabra de Dios, tiene poder para sobrevivir.30 La tremenda adaptabilidad de la palabra de Dios va unida a su capacidad de permanencia. Todo podrá acabarse o pasar, pero la palabra de Dios permanecerá para siempre (Mt 24.35). Esa permanencia se da, por supuesto, en relación con el destinatario de la palabra, el ser humano. Por ello, desde la perspectiva humana, la permanencia tiene que ver con el impacto que esa palabra tiene donde quiera viva o exista un ser humano o una comunidad humana. Con ella, el humano tiene la capacidad de trascender su temporal y perecedero "aquí y ahora". Sea que el pueblo de Dios haya vivido en Egipto o el desierto o Canaán (antes, durante y después de la monarquía) o en el exilio, o que viva hoy "aquí" o "allá", bajo este o tal sistema de social o político, una cosa es cierta: "la visión que nos da la Torah [y con ella toda la Palabra de Dios] es que no hay institución humana [sobre todo las opresoras y deshumanizantes] que sean aceptadas como finales o últimas. La visión que nos da la Torah es que la palabra de Dios construye otro mundo para vivir el él; un mundo propuesto, diseñado y ordenado por Dios.31

30

From Sacred Story to Sacred Text (Philadelphia: Fortress Press, 1987), pp. 11-39.

31Samuel E. Balentine, The Torah´s Vision of Worship (Minneapolis: Fortress Press, 1999), p. 60.

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