BASES ANTROPOLÓGICAS DE LA CONDUCTA

MORAL IV

10. Grados de similitud de los principios

éticos en diferentes sociedades

Los principios éticos que funcionan para individuos y grupos ordinariamente forman

sistemas complejos.

¿De que forma pueden diferir los principios éticos de un individuo o grupo de los de

otro individuo o grupo? En primer lugar, los principios de A pueden decretar que

algunos tipos de acción o estados de hecho son obligatorios o valiosos, cuando los

principios de B no los mencionan en absoluto. En segundo lugar, los principios de A

pueden obligar a hacer lo que los principios de B permiten o prohíben. En tercer lugar,

los principios de A pueden prohibir u obligar a hacer cosas en el mismo sentido que los

de B, pero con más intensidad. Finalmente, algún principio de A puede diferir de uno

correspondiente de B, en ser un principio ético básico, mientras que el de B no lo es.

11. La teoría científica de las normas

éticas de los grupos sociales

Las teorías de las normas éticas de los grupos sociales pueden ser clasificadas

apropiadamente en dos tipos: aquellas que pretenden explicar por qué existe un

determinado complejo en una o más sociedades, o por qué existe una determinada

distribución geográfica de las normas éticas; y luego están aquellas que pretenden

explicar los cambios o desarrollos de las normas éticas. Algunas de estas teorías

"explican" sólo en el sentido de postular que un determinado tipo de fenómeno ocurre

siempre o normalmente.

Según el primer grupo de teorías, el modelo de creencias de una sociedad está en parte

explicado por su propia coherencia racional. Según Lecky el modo de vida no sólo

tiende a producir gente con determinadas cualidades, sino gente con los

correspondientes principios éticos. "La moral de los hombres está más gobernada por

sus ocupaciones que por sus opiniones. Un tipo determinado de virtud se forma en

primer lugar por las circunstancias, y más tarde los hombres la convierten en el modelo

de acuerdo con el cual se construyen las teorías. De este modo, las circunstancias

geográficas o de otro tipo que hacen a una nación militar y a otra industrial, producirán

en cada una de ellas un tipo de excelencia que se tiene por verdadera, y concepciones

correspondientes acerca de la importancia relativa de las distintas virtudes, muy

diferente a las que se producen en la otra" (Lecky, W.E.H.: History of European

Morals, New York, Appleton and Company, 1987, vol I, p. 150 y ss.)

En cuanto al segundo grupo de teorías, podemos dividirlo en otros dos: la teoría de los

cambios que implican contactos interculturales en aspectos relevantes, y la teoría de los

procesos dinámicos internos que producen el cambio.

Cuando dos sistemas sociales están en contacto en un sentido u otro un grupo adopta a

menudo una norma del otro o, cuando menos, realiza algún cambio en sus normas como

consecuencia de tener conocimiento de las normas del otro grupo. La cuestión

interesante acerca de la difusión mediante contacto intercultural no es la relativa a si se

da, sino cuando se dará, o que leyes regulan su aparición. Sobre esto existen diversas

generalizaciones: 1. La difusión tendrá lugar más fácilmente en el caso de normas cuya

existencia es fácilmente observable. 2. Si una norma nueva puede ser subsumida en, o

de algún modo apoyada por, normas que ya funcionan, su aceptación resulta más fácil.

3. Los factores de prestigio resultan relevantes; así, cuando una sociedad es más

influyente que otra, lo más normal es que sus normas morales sean imitadas por la

menos influyente. 4. la aceptación de los valores de otro grupo puede acelerarse si

algunos individuos del grupo receptor se sienten frustrados y, por consiguiente,

motivados para unirse a otro grupo.

Sin embargo, la mayor parte de los cambios de creencias éticas se deben al dinamismo

interno y no al contacto con otras culturas. Esto se hace de acuerdo a dos modelos: 1. A

veces una situación nueva producirá una fuerte motivación para desviarse de la norma

aceptada, con la consecuencia de que la propia norma se modificará para permitir el

nuevo comportamiento. 2. El segundo modelo consiste en la modificación de las

creencias fácticas acerca de algún modo de comportamiento, cualidad mental, o estado

de hechos.

12. El naturalismo contemporáneo y la

sociobiología

Se ha criticado al naturalismo clásico la ilegitimidad del paso del ser al deber ser; en

este sentido se ha hecho famosa la crítica de Moore a lo que él denominó "falacia

naturalista". Sin embargo, a pesar de la potencia de esta crítica muchos pensadores

contemporáneos han intentado establecer un puente entre el "ser" y el "deber ser", pero

en un sentido inverso al criticado por Moore; es decir, en vez de pasar del "ser" al

"deber ser", han defendido que hay un paso, un puente, una conexión, entre el "deber

ser" y el "ser". Estas ideas tuvieron su punto de partida en la teoría de la evolución de

Darwin y han dado lugar a lo que, a partir del libro de Wilson titulado Sociobiology, se

conoce con el nombre de Sociobiología.

Según los sociobiólogos el puente entre la naturaleza -"ser", código genético- y todo

tipo de fenómeno moral, ya sean juicios éticos, conductas altruistas o, en general,

acciones en las que está implicada la moralidad, consiste en considerar a la moralidad

como una manifestación, un epifenómeno que expresa una forma determinada de

conducta adaptativa. Desde el punto de vista del naturalismo ético hay algo

esencialmente idéntico en lanzarse al agua para salvar a un niño que se ahoga, aprobar

en el parlamento una ley que regula el aborto, calificar en privado de reprobable la

violación y discutir en términos metaéticos sobre todo esto. Se trata, en todos los casos,

de mecanismos adaptativos de la especie humana, porque la ética es, ante todo, un

medio que nos permite sobrevivir.

La conexión entre el "es" y el "debe" queda así firmemente establecida. El "debe" se

convierte en algo capaz de hacer posible, evolutivamente viable, una determinada forma

de "es". Y la falacia lógica denunciada por Moore desaparece a través del argumento

que establece la necesidad de entender como éticamente deseable esa conducta capaz de

proporcionarle al grupo una vía de adaptación, so pena de que éste desaparezca. Así,

Lorenz defiende que los estudiosos de la conducta moral deberían sustituir su interés

hacia el imperativo categórico de Kant por un nuevo objetivo: el de entender y explicar

el imperativo biológico, el mecanismo capaz de imponer con tanta fuerza la obligación

moral.

La escuela del moral sense hizo descansar en el mecanismo de simpatía la

fundamentación de la moral en general, gracias al uso de una dicotomía entre

motivo/criterio que acabó dando paso a una ética de cariz racional. Ahora bien, esos

intentos tropezaron siempre con la dificultad de una insuficiencia teórica considerable

en el estudio de los mecanismos vitales del ser humano.

Fue Darwin quien primero proporcionó una elegante vía de unión entre el sustrato

psíquico y la normativa moral, entre el mundo del "motivo" y del "criterio". Su solución

consistió en postular una especie de tiranía de la naturaleza humana sobre las

convenciones morales.

Darwin desechó cualquier dualismo del tipo razón/naturaleza o mente/cerebro. Describe

el pensamiento como «una sensación de imágenes ante nuestros ojos, u oídos…, o del

recuerdo de esa sensación», y la razón, en su forma más simple, como «una mera

consecuencia de la viveza y multiplicidad de las cosas recordadas y del placer asociado

que acompaña a ese recuerdo». La inteligencia humana, aun entendida como la facultad

que distingue al hombre del resto de los animales, adquiere también en la obra de

Darwin un sentido continuista: no supone otra cosa que una modificación, una

transformación de los instintos que compartimos con otras especies. Ese cambio que

lleva de los instintos a la inteligencia sigue los pasos habituales de la evolución por

selección natural, es decir, va incorporándose gradualmente a la herencia, de tal manera

que entre el instinto innato y la inteligencia también innata hay un camino que une, más

que separa, los dos diferentes sistemas de respuesta a las exigencias del medio ambiente

en los animales y en el hombre.

En su viaje en el Beagle pudo darse cuenta de la gran variedad de costumbres y normas

morales que hay en el mundo. Él veía en esta dispersión moral una respuesta de

adaptación a las condiciones del medio ambiente, tan variadas en los distintos lugares.

Esta respuesta adaptacionista procedía de unas capacidades más profundas, de un

sustrato común, único para toda la especie humana, y capaz luego de orientarse en las

necesariamente múltiples direcciones. Esauniversalidad no podría ser eterna: estaría

sujeta a la evolución por selección natural, y Darwin entendió que las diferentes culturas

manifestaban estadios sucesivos de una evolución moral "positiva". Pero lo importante

era la presencia de ese fundamento universal y común, capaz de hacer del ser humano

un ente dotado de la capacidad ética.

El ser humano, mediante una naturaleza que incluye el sentido moral, y con la ayuda del

mecanismo de simpatía, va construyendo sociedades en las que aparecen conductas

éticas y códigos de aprobación de tales conductas. Inicialmente, el grupo que se

beneficia de ese conjunto de acciones y códigos es pequeño, pero paulatinamente,

mediante el progreso intelectual, material y moral, se va ampliando el radio de acción de

la moralidad. El ser primitivo respeta y ayuda a sus parientes más próximos, luego

extiende su simpatía a la tribu, más tarde a todo un pueblo. Con el tiempo, concluye

Darwin, será la raza humana entera la que formará un cuerpo único de moralidad

expresada en un código universal y una simpatía generalizada.

La principal característica de este naturalismo ético de Darwin -y lo mismo para el

neodarwinismo- era que convertía a la moral en algo dependiente de la naturaleza

humana. Pero sin decir en qué forma. Sabemos que el ser humano dispone de un

"sentido moral" que lo convierte en distinto del resto de los animales, y deducimos la

gran importancia de ese sentido para la filogénesis de la especie humana. Ahora bien,

¿cómo explicar ese sentido moral? ¿cómo explicar, por ejemplo, la conducta altruista?

La explicación de la conducta altruista será la responsable de que surja, en el último

cuarto de siglo, el paradigma sociobiológico.

Una acción altruista no debería existir si nos atenemos al planteamiento clásico de la

teoría evolucionista. La selección natural trabaja maximizando la aptitud de los

individuos de tal modo que el individuo más apto es finalmente seleccionado. La aptitud

se limita a expresar una capacidad de aprovechar las condiciones del medio ambiente en

favor de la descendencia: aquellos individuos más capaces son los que obtienen mejores

resultados en la tarea de poner en el mundo hijos también capaces y, a la larga, sus

características genéticas se extienden por la población. Así que, de acuerdo con el

modelo, cabe esperar que encontraremos por doquier individuos que exhiben unas

conductas adaptativas, genéticamente heredadas, que son capaces de promover esa

aptitud.

Pero el comportamiento altruista parece que se nos escapa del modelo evolutivo. Lejos

de aumentar la aptitud individual, hace lo contrario: la disminuye. Un altruista

desperdicia los recursos alimentarios que ha obtenido, comparte su territorio y puede

incluso llegar a poner en riesgo su vida, avisando al grupo, por ejemplo, de la llegada de

un depredador. De esa forma resulta difícil entender cómo es capaz de transmitir sus

características a la generación siguiente con las suficientes garantías como para que, con

el tiempo, haya altruistas entre la población. Por mucho que en términos globales el

grupo se beneficie de la presencia del altruista, eso no explica el éxito adaptativo de

éste. La teoría neodarwinista de la evolución por selección natural exige un

comportamiento individual capaz de asegurar la transmisión de los caracteres genéticos.

De lo contrario, la presencia de un mutante egoísta en medio de un grupo de altruistas

conduciría muy rápidamente (en pocas generaciones) a que todo el grupo estuviese

compuesto por individuos egoístas, porque éstos gozarían de muy superiores

posibilidades para producir descendencia. Y, sin embargo, los altruistas siguen

existiendo. E incluso podemos observar que, en algunas sociedades de animales, todos

sus miembros son altruistas. ¿Cómo explicar el fenómeno?

Los sociobiólogos proporcionan una solución al enigma altruista modificando el

concepto de aptitud y extendiéndolo más allá de la conducta individual. Si lo

importante, evolutivamente hablando, no es la supervivencia individual, sino la

presencia en el acervo genético de la población (el gene pool) de ciertos genes que

controlan la actitud altruista, cualquier conducta que contribuya a la persistencia de esos

genes será evolutivamente útil, adaptativa. El sacrificio de una termita soldado, desde el

momento en que contribuye a aumentar la posibilidad de existencia en la población de

unos genes que comparte con otros individuos de la colonia, es un ejemplo de ese tipo

de conducta. La termita en concreto que se sacrifica no produce descendencia, pero los

genes que llevan a ese individuo al acto altruista estarán presentes en las siguientes

generaciones porque figuran en el código genético de los huevos que producen los

individuos fértiles, y que prosperan gracias a la muerte del soldado.

Lo que los sociobiólogos sostienen es que un sacrificio en favor de seres próximos con

los que compartimos un número alto de genes será promovido por medio de la selección

natural. Si extrapolamos la teoría de la selección de parentesco a la especie humana

hemos dado con el puente naturalista entre el "ser" y el "deber ser". Entre el mundo del

ser (la naturaleza hereditaria) y el del deber ser (los códigos morales) existe un lazo

adaptativo que predice el establecimiento como normas éticas de aquellas conductas

capaces de favorecer ese conjunto de parentesco.

En un importante sentido, la ética como nosotros la comprendemos es una ilusión que

nos ha sido inoculada por nuestros genes para inducirnos a cooperar ... Además, el

camino con el que nuestra biología refuerza sus fines es haciéndonos creer que hay un

objetivo de un código más elevado, al cual todos estamos sujetos (Ruse, M., y Wilson,

E. O., "the Evolution of Ethics", New Scientist, XVII (octubre de 1985, pp. 50-52)