B E R I T O C O R A R Í A * : ¿EL

O T R O D E LA I N C L U S I Ó N

D I S C U R S I V A ? * *

a n g e l a u r i b e b o t e r o

* Desde que se inició el conflicto U'wa, en 1991, Berito Cobaria ha sido el vocero y representante de los intereses de la comunidad indígena ante el gobierno colom­biano, la Occidental y las organizaciones no gubernamentales que han seguido el caso.

** Este artículo forma parte del proyecto «Decisión y acción en la ética empresarial», financiado gracias a Colciencias y el BID; fue presentado como trabajo de ingreso a la Sociedad Colombiana de Filosofía el 21 de noviembre del 2001. Agradezco a Leti­cia Naranjo, Adolfo Chaparro, Leonardo Ordóñez , Wilson Herrera y Francisco Cor­tés por sus valiosos comentarios a una versión previa de este artículo.

Aya viene de la formación del mundo, la colocación de ocho postes que sostienen el mundo, si el Gobierno dice que el petróleo es de él, entonces

que explique cuáles son los postes que sostienen el mundo, si son machos o hembras1.

IVlediante la resolución 0788, expedida por el Ministerio del Medio Ambiente, en noviembre de 1999, el gobierno co­lombiano otorgó a la compañía petrolera Occidental de Co­lombia una licencia para llevar a cabo trabajos de exploración de petróleo en un lugar denominado «Gibraltar». La explora­ción de un pozo en esta zona exige la disponibilidad de, por lo menos, cinco hectáreas de tierra para llevar a cabo, entre otras, las siguientes actividades: construcción y adecuación de la vía de acceso, construcción de la explanación, instalación de equipos, perforación del pozo y pruebas de producción2 .

En el territorio donde actualmente se realizan estos traba­jos habita, desde antes de la Colonia, la comunidad indígena U'wa. Tal como aparece en los mitos tradicionales, a través de los cuales los U'wa dan a conocer su historia y los orígenes del mundo , el territorio ancestral cubre una amplia zona del nor­oeste colombiano y se extiende hasta Sierra Nevada de Méri-da, en Venezuela. La geografía que constituye el territorio an­cestral es descrita por los líderes U'wa (Werjayáas) a través de cantos así: En la punta, allá donde no cabe nada más, y senta­da en un banquito, sólo estaba Rurcocá. Chupando su coca ce-

1 Versión de Sirakubo Tegzia y Berito Cobaria enJ. A. Motta, Ibila U'wa, Bogotá, Po­licromía Digital, 2000. pZvi.

- J. A. Motta, Ibita U'wa, ed. cit., pp. 228-233. Ver también F. Correa Rubio, «Las sie­rras paralelas, etnología entre los Kogi y los Ll'wa», en Geografía humana de Colombia. Región Andina Central, tomo IV, vol 3, Bogotá, Insütuto Colombiano de Cultura Hispá­nica, 1998, pp. 11-108.

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BERILO COSARIA: ¿EL OTRO DE LA INCLUSIÓN DISCURSIVA?

leste y pensando, Rurcocá formó a Sira, a quien, a su vez, ella le enseñó a pensar y a chupar coca celeste. Sira viene así desde abajo, para unirse con su primera esposa Subaucura. Con Su-baucura, Sira tuvo hijos cuya generación ocupa el siguiente ni­vel del universo. Cuenta también el canto que la tierra descan­sa sobre una peña {witira) que «primero es roja, después azul, como el color de las montañas, de lejos, cuando el cielo está despejado y después es también verde, como azul»3. La es­tructura del universo, así conformada, se sostiene sobre ocho grandes menhires o postes cuya solidez, sin embargo vulne­rable, impide que éste se derrumbe. El petróleo, por su parte, constituye lo que los U'wa llaman el Ruirá, es decir, la madre viva de todas las lagunas sagradas. Si el petróleo muere, muere con él todo aquello que él toca a su paso.

Una de las preocupaciones centrales del trabajo en filoso­fía política contemporánea ha sido la cuestión acerca de cuál debe ser la base que sustente la convivencia y la cooperación en sociedades democráticas, entre personas que adoptan con­cepciones de m u n d o irreconciliables. Parafraseando el título de una de las últimas obras de Jürgen Habermas, quien viene ocupándose desde hace varios años con el tema, esta preocu­pación podría traducirse en los siguientes términos: ¿cómo debe tener lugar la inclusión del Otro? Para efectos del traba­j o de la filosofía política en torno a este tema, bien podría ha­blarse del «Otro» como aquel que, por circunstancias histó­ricas y culturales que lo separan de «nosotros», no concibe el m u n d o a partir de las mismas coordenadas conceptuales que empleamos «nosotros» para relacionarnos con él. El Otro ha­bla, por lo tanto, otro idioma. Aquello que llamamos nosotros «actuar sobre el mundo» es, también, radicalmente distinto a lo que el Otro entendería por la misma secuencia de pala-

3VerF. Correa Rubio, «Las sierras paralelas: etnología entre los Kogi y los U'wa», ed. cit., pp. 47-54.

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ANGEIA URIBE BOTERO

bras. El conjunto de vínculos que constituyen nuestro m u n d o social, así como lo que ello implica a la hora de configurar una determinada relación con el tiempo, suelen ser radicalmente distintas en el caso de «nosotros» y los «otros».

Teniendo en cuenta la reciente discusión entre Habermas y John Rawls, en este trabajo se explora la posibilidad de con­cebir el mito fundacional U'wa como lo dicho a través de la voz de un Otro. Bien puede pensarse que es precisamente a un Otro como éste (un indígena U'wa) a quien no sólo la pro­puesta política de Rawls sino también la ética discursiva de Ha-bermas han intentado incluir en los procesos deliberativos de justificación de las normas que hacen lajusticia en sociedades pluralistas. Para cumplir con este propósito, procederé de la siguiente manera: en la primera parte del artículo describiré los rasgos generales de aquello que, según Rawls, constituye las bases ineludibles de cualquier acuerdo sobre lo justo. Allí mismo confrontaré algunos de los aspectos centrales del pro­cedimiento expuesto en Teoría de la justicia de Rawls con las que, a mijuicio, constituyen las críticas más severas a la mane­ra como se reelabora la propuesta moral kantiana en Rawls. Estas críticas, expuestas por Habermas, hacen referencia a las dificultades que plantea, para la inclusión de Otro en el proce­so deliberativo, una situación imaginada en la que el resultado del procedimientojusto aparece de antemano impuesto en el momento en el que se inaugura la deliberación. En la segun­da parte del trabajo, y teniendo en cuenta el resultado poco favorable a Rawls del experimento anterior, intentaré llevar a cabo el mismo procedimiento descrito para la primera parte, esta vez aplicado a la propuesta de Habermas. Expondré, así, las condiciones procedimentales que, desde la perspectiva de Habermas, deberían cumplirse en los acuerdos justos entre personas diferenciadas por las concepciones de m u n d o que adoptan. Allí mismo, y valiéndome de las críticas expuestas por Lyotard a todo intento de unlversalizar la moral, pondré a prueba la propuesta de Habermas en torno a la posibilidad de

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BERITO COBARIA: ;EL OTRO DE IA INCLUSIÓN DISCURSIVA?

condicionar el procedimiento discursivo a una serie de reglas para el uso racional del lenguaje. En la tercera y última parte del trabajo, llevaré a cabo una defensa de Habermas, a la luz de lo que Axel Honneth considera que se presupone en la crí­tica de Lyotard a la ética del discurso. Así, según Honneth , la exigencia del filósofo francés impuesta a Habermas a través de la voz de Otro presupone una concepción de lo moral que acepte la posibilidad de convocar en torno a normas univer­sales de convivencia, con lo cual no sólo la de Lyotard sino también cualquier objeción contra el carácter universal de las normas morales termina por situarse precisamente en los um­brales de la exigencia habermasiana. A modo de conclusión mostraré que, si bien la propuesta de Habermas constituye un claro reto a cualquier objeción contra los presupuestos de uni­versalización de la moral, algunas de las condiciones que ga­rantizan el éxito de los acuerdos en Habermas parecen, sin embargo, no alcanzar a responder las exigencias de justicia que comportan algunos encuentros entre «nosotros» y «otros». Lo anterior se muestra en el hecho de que, con frecuencia, estos encuentros adquieren tales dimensiones que siempre habrá algo en lo soñado por Habermas que termina por no ser incluido. El caso U'wa es, en ese sentido, ejemplar.

1. E L OTRO TRAS EL VELO DE LA IGNORANCIA

A la luz de la propuesta de J o h n Rawls en torno a las carac­terísticas que deberían definir los acuerdos racionales entre personas que buscan coordinar sus acciones en favor de la coo­peración mutua, en esta parte del artículo intentaré respon­der la siguiente pregunta: ¿resulta plausible tener expectativas acerca de la posibilidad de que todos hagan suyos los princi­pios de justicia propuestos por Rawls, de manera que pueda ha­blarse de lo que este autor llama «una razón humana común»? El propósito de responder esta pregunta obliga, a su vez, a ex­poner a la crítica algunos de los aspectos centrales de la pro-

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ANGELA URIBE BOTERO

puesta rawlsiana y, más concretamente, a aquellos que se re­lacionan con el procedimiento con base en el cual se sustenta, según Rawls, gran parte de la posibilidad de llegar a un acuer­do sobre lo justo. Haré con ello énfasis en la manera como Rawls intenta incluir en el procedimiento del acuerdo sobre lo justo a la figura de un Otro. Es decir, a la figura de quien, por razones que se relacionan con la concepción de lo bueno a la cual suscribe sus creencias, tiene grandes dificultades para concebir los términos en los cuales se llega a ese acuerdo y, por lo tanto, también para acceder a las ventajas que éste pro­mete.

El sustento teórico con base en el cual concibe Rawls su proyecto político remite, aun cuando de forma renovada, al principio kantiano de autonomía, según el cual un agente ra­cional ha de procurar siempre obediencia a un conjunto de normas en torno a las cuales todos suscriben voluntariamente su aceptación. El «todos» de los acuerdos racionales remite a cualquier persona que pueda verse afectada por la aplicación de las normas que se originan en el uso público de la razón. El presupuesto kantiano de la autonomía, así definido, deriva de una presunción previa. Se trata de la presunción acerca de la posibilidad de una forma de racionalidad compartida. Si al­gunos de los rasgos de la razón práctica son compartidos, en­tonces resulta viable llegar a acuerdos autónomos en torno a las normas que guían la cooperación social. Ahora bien, el que se hable en Rawls de una forma de racionalidad compartida no significa de ninguna manera que el conjunto de agentes que se someten a las normas sociales de cooperación sea his­tórica y culturalmente homogéneo y que, por lo tanto, ese con­jun to de agentes piense igual acerca de la manera como es el mundo 4 . Los agentes de la cooperación rawlsiana ni siquiera

4 Para ampliar este aspecto verj. Rawls, Liberalismo político, Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 1996, pp. 51-56.

- '•).-

BERITO COBARIA: ¿EL OTRO DE I A INCLUSIÓN DISCURSIVA?

comparten las mismas expectativas acerca de los resultados del eventual acuerdo social. Aquello que se comparte no son ni los deseos ni la forma como éstos se realizan sino un ideal de convivencia en el cual puedan coexistir armónicamente tan­to las distintas preferencias como las respectivas formas de lle­varlas a cabo. Aquello que se comparte es, en suma, el deseo de proponer y de atenerse a términos justos de cooperación social, como la única condición que garantiza el que todos pue­dan llevar a cabo sus proyectos de vida particulares5. El impor­tante aspecto de la racionalidad práctica que Rawls considera que puede en efecto ser compartido, es definido en términos lo suficientemente formales como para que no haya lugar a pensar que con su propuesta política el autor conciba la posi­bilidad de que los agentes de la cooperación se acojan a uno y el mismo ideal de vida buena. El recurso kantiano a la forma­lidad de los acuerdos es en Rawls el rasgo decisivo que posibi­lita que el ideal de la cooperación democrática sea concebible. Sin embargo, quizás hay algunas preguntas que se le escapan a la propuesta de Rawls y que dejan entrever algunas fisuras en lo que parecen ser las virtudes del recurso a la condición de formalidad de la razón pública práctica. Por ejemplo: ¿qué tanto es en efecto «público» el uso de la razón en el procedi­miento rawlsiano? y, en la misma medida, ¿constituye el uso que Rawls propone de la razón una garantía para que todos, en efecto, acepten los términos en los que tiene lugar el proce­dimiento para llegar a un acuerdo sobre lo justo? A estas pre­guntas responde Rawls proponiendo, en primer lugar, la in­versión del orden en el que son formuladas. Es decir, la única manera de garantizar lo público en el uso de la razón es anti­cipando preguntas acerca de las condiciones que permitan que todos tomen parte en el debate sobre lojusto. Si el uso de

Ibid, pp. 67-71.

246

ANGELA URIBE BOTERO

la razón no presupone unas condiciones que medien y regu­len los términos en los que él se lleva a cabo, difícilmente po­dría hablarse de un acuerdo sobre normas moralmente legíti­mas. Esto es, de normas que todos puedan aceptar. Ésta es la manera como la garantía de efectividad en la relación entre el «uso piiblico de la razón» y la «legitimidad» deriva del prin­cipio de imparcialidad. Así, las condiciones impuestas al proce­so promueven y aseguran que en el acuerdo sobre normas no se proceda mediante adhesiones particularistas a presupuestos sobre la verdad o la falsedad de las proposiciones acerca de cómo es el mundo . Lo anterior se aclara mejor si se entiende con Rawls que cualquier proposición que exija ser verificada remite inevitablemente a formas de autoridad no necesaria­mente aceptadas por todos6. Es por ello que no se hace un uso público de la razón si los agentes no se abstienen de traer al proceso de deliberación sus verdades o de juzgar con criterios de verdad o de falsedad aquello que los otros tengan para de­cir. El uso público de la razón es, así, una condición de lajus­ticia, no de la verdad de las proposiciones. De lo anterior se concluye que la primera condición para garantizar la efectivi­dad de un acuerdo sobre lojusto es precisamente el que todos los agentes que convocan en torno al uso público de la razón reconozcan que las ventajas de lajusticia de las normas no se ganan a fuerza de ponderar lo que debe ser con base en lo que es. Además de ésta, y estrechamente relacionadas con ella, el principio de imparcialidad impone otras condiciones a las cua­les han de someterse los participantes en los acuerdos sobre lajusticia de las normas. El principio de imparcialidad impo­ne, así, que se amplíe el ámbito de las condiciones, no sólo a la fuente de las proposiciones sobre lojusto, sino también a la información contenida en esas proposiciones. Esto es, a aque-

6 Ibid., pp. 155-158.

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BERITO COSARIA: ,T.I. OTRO DE LA INCI I esiÓN DISCURSIVA?

lio que las personas en el debate pueden en efecto saber y a aquello que no debería saberse. Es así como quien toma parte en la deliberación sobre lajusticia de las normas, por mor de la imparcialidad, está ante lo que Rawls llama «el velo de la ignorancia» v por lo tanto desconoce

[...] su lugar en la sociedad, su posición o clase social; tampoco

sabe cuál será su suerte en la distribución de talentos y capaci­

dades naturales, su inteligencia y su fuerza. Igualmente, nadie co­

noce su propia concepción del bien, ni los decidles de su plan ra­

cional de vida, ni siquiera los rasgos particulares de su propia

sicología, tales como su aversión al riesgo, o su tendencia al pesi­

mismo o al optimismo. Más todavía, supongo que las partes no

conocen las circunstancias particulares de su propia sociedad'.

Tal como está presentada, la situación de ignorancia en la que se encuentran quienes están tras el velo resulta apenas imaginable. ¿Cómo podría ser público el uso de una razón que tiene lugar en circunstancias en las que es tan poca la infor­mación que se tiene acerca de sí mismo y de los otros? ¿Cómo debatir sobre lajusticia de las normas sin la información que inevitablemente se requiere para determinar en qué medida las personas se ven afectadas por ellas? ¿Cuál es la fuente de losjuicios sobre lo que debería ser, si lo que es juega apenas un lugar marginal en la deliberación? Si, en tanto partícipes en la deliberación sobre las normas de justicia, los agentes des­conocen no sólo su situación particular en la sociedad, sino también aquello a lo que más le temen y, sobre todo, si para poder acceder a lojusto los agentes tienen que verse despren­didos de los vínculos con aquello en lo que creen, ¿cómo pue­den, entonces, todos encontrar un lugar en el «uso público

' J. Rawls, 'Teoría de lajusticia. México, Fondo de Cultura Económica, 1997, pp.135, 136.

248

ANGELA URIBE BOTERO

de la razón»? Esta objeción a las condiciones del debate sobre lojusto se puede resumir en el profundo desconcierto que podría generar en un Otro (interesado sin embargo en tornar parte en la deliberación sobre lojusto) la siguiente paráfrasis de lo dicho arriba por Rawls:

Lo que le pido, en otras, palabras, es que se olvide de lo que

lo hace otro, señor Otro... y como a los otros también les pido

lo mismo, todos dejamos de ser los otros que somos y quedamos

en pie de igualdad".

Al desconcierto del Otro, aparentemente excluido de la razéin pública (precisamente porque para tomar parte en ella se le exige, de entrada, que deje de ser el que es) responde Rawls argumentando en favor de las condiciones impuestas al ámbito deliberativo sobre lojusto de la siguiente manera: la hipotética situación de ignorancia en la que se decide sobre lo justo no es otra cosa que un dispositivo analítico y provisio­nal, gracias al cual es posible conjeturar que si queremos saber cuáles son los principios que deberían guiar la vida intersub­jetiva hacia un ideal de cooperación en una sociedad consti­tucional y democrática, es preciso «partir de cero»9. Esto es, no será por la fuerza del voto mayoritario ni por la vía de la imposición de una forma de autoridad como lleguemos a un acuerdo razonable sobre el conjunto de normas a las cuales los ciudadanos, en sociedades pluralistas, han de atenerse pa­ra dar forma a un sistema justo de cooperación. Dado que lo que está enjuego en la democracia no es un proyecto de vida buena, uno y el mismo para todos, sino precisamente las con-

8 M. Cepeda, «El Otro, el permanente excluido de los procedimientos de justifica­ción de Habermas y Rawls», en E Cortés Rodas y A. Monsalve, Multiculturalismo. Los derechos de las minorías culturales. Murcia, Res Publica, 1999, p. 260. 9 f. Rawls, «Replv to Habermas», en The Journal of Philosophy, vol. xi.n, No. 3, march, 1995, p. 139.

2 49

BERILO CUBARÍA: -EI OTRO DE LA INCLUSIÓN DISCURSIVA?

diciones para que todos puedan llevar a cabo sus proyectos de vida buena, de facto no compartidos, entonces, es preciso que los ciudadanos cedan en sus pretensiones, ya sean ontológi­cas, metafísicas o sociológicas, sobre la relación entre lojusto y lo bueno. Es por ello que hace falta imaginar una situaciém ideal de participación y de acuerdo en la que los ciudadanos, en tanto tales (no en tanto miembros de una familia o en tan­to adeptos de una doctrina religiosa o filosófica), se vean des­pojados de los vínculos que los atan a formas de vida o a creen­cias particularistas; es decir, de aquello que los hace Otros. En el procedimiento rawlsiano, caracterizado por el dispositivo de la ignorancia, el Otro no es más que uno igual a todos los otros. Lo anterior significa que si bajo las condiciones de igno­rancia todos dejan de ser el otro que son, entonces no se corre el riesgo de que se le conceda a alguien el privilegio de argu­mentar razones de vida buena para hacer coincidir lojusto con aquello que promueve su forma particular de vida, y no la de los otros.

Como bien ha dicho Rawls, las condiciones de ignorancia impuestas por el velo en la situación de deliberación (posición original) son sólo un dispositivo provisional, cuyo propósito es sentar las bases de un acuerdo sobre lojusto. Pero, ¿qué ocurre, dice Habermas, una vez que cae el velo? ¿Qué ocurre cuando volvemos a ser los que somos?10 El objeto de las deli­beraciones, cuando volvemos a ser los que somos, no son ya las instituciones democráticas sobre las cuales las normas de justicia habrían de ser aplicadas, sino precisamente las concre­tas situaciones de conflicto que se generan tan pronto las insti­tuciones democráticas no alcanzan a responder a las exigen­cias derivadas de una concepción particular de mundo.

10 J. Habermas, «Reconciliación through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls's Political Liberalism», en The Journal of Philosophy, vol. xi.il. No. 3, March, 1995, p. 118.

2 5°

ANGELA URIBE BOTERO

Bien puede ocurrir que a la situación de olvido que carac­teriza el dispositivo rawlsiano se le escapen algunas fuentes de conflicto que sólo son evidentes en el momento en el que los enfrentamientos sobre la justicia adquieran una dimensión concreta. Aplicado al caso U'wa, lo anterior se vería de la si­guiente manera. Una de las instituciones democráticas más importantes y sobre la cual, desde la perspectiva de Rawls, re­cae, en una de sus primeras instancias, la deliberación sobre lajusticia, es la carta constitucional. La reciente carta consti­tucional colombiana garantiza a sus ciudadanos el ejercicio de todos aquellos derechos que se relacionan con el hecho de que Colombia es un país heterogéneo en cuanto a la multitud de concepciones de vida buena que conviven en é 1 n . Más aún, la Corte Constitucional Colombiana, creada en 1991 para pro­teger los derechos ciudadanos, ha deliberado en más de una ocasión sobre el caso U'wa. El conflicto entre el Estado, la com­pañía petrolera y la comunidad Ll'wa continúa, sin embargo, con las mismas características con las que se inició hace más de diez años. Lo anterior hace pensar, con Habermas, que aquello que está enjuego en lajusticia no se resuelve tan pron­to como un conjunto de agentes abstraídos de sus condicio­nes concretas llegan a un acuerdo sobre las características ge­nerales de las instituciones democráticas. ¿Cómo, entonces, llegar a un acuerdo justo en una situación de claro conflicto entre concepciones de m u n d o que, sin embargo, tiene lugar en un contexto en el cual el ejercicio de cualquier forma de vida está formalmente garantizado? La respuesta a esta pre­gunta, aunque explícita en Teoría de lajusticia, no es, sin em­bargo, muy satisfactoria: si bien el velo de la ignorancia cae y los otros, indistintos en el primer escenario deliberativo, pa­san a ser los otros diferenciados, esto ocurre de manera pau-

11 Ver F. Cortés Rodas, «Multiculturalismo: los límites de la perspectiva liberal», en F. Cortés Rodas y A. Monsalve, op cit, pp . 136-139.

2 5 1

BERILO COBARIA: ¿EL OTRO DE LA INCLUSIÓN DISCURSIVA?

latina12. Es decir, en Teoría de lajusticia no se pasa de ser el «casi nadie» que se esconde tras el velo al «alguien», una vez que és­te cae. El velo no cae abruptamente. El acuerdo sobre las nor­mas contenidas en la constitución democrática es sólo el se­gundo de los cuatro momentos en los que el velo se hace más y más tenue. Previamente al acuerdo sobre el contenido de las normas constitucionales, el proceso deliberativo ha tenido que pasar por un momento anterior. En él los representantes de los ciudadanos han escogido la mejor entre una serie de alter­nativas de justicia que se les han presentado, es decir, aquella contenida en los siguientes dos principios:

Primero: Cada persona ha de tener un derecho igual al es­quema más extenso de libertades básicas que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás.

Segundo: Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal que a la vez que a) se espere razo­nablemente que sean ventajosas para todos, b) se vinculen a em­pleos y cargos asequibles para todos1'.

El resultado, en términos de estos dos principios de justi­cia, implica que cada uno de los que participan en la delibera­ción haga un esfuerzo de reflexión que se oriente a responder a dos claros hechos: por una parte, a que todos tienen un plan de vida y, por otra, a que prefieren una mayor cantidad de las condiciones sociales (bienes primarios) que se requieren para llevarlo a cabo, que una menor. Es sólo a la luz de estos prin­cipios como se juzga la legitimidad de las normas contenidas en la constitución. Si las normas contenidas en ella no satisfa­cen las condiciones normativas impuestas por los dos princi-

1 2 J. Rawls, Teoría de lajusticia, pp . 187-192. 13 Ibid, p. 67.

2 5 2

ANGELA URIBE BOLERO

pios de justicia, entonces el proceso deliberativo cuyo resul­tado es una constitución no podría ser justo. El propósito de llevar a cabo este proceso de verificación de lajusticia de las leyes constitucionales a la luz de los dos principios impone a los constituyentes algunas formas de ignorancia. Desconocen, así, su lugar en relación con la distribución de los atributos na­turales, su concepción del bien y su posición social y, sin em­bargo, cuentan con aquella información que se relaciona con ciertas circunstancias sociales como los recursos naturales y el nivel de desarrollo económico y político de la sociedad en cuestión.

Una vez constatada la coherencia entre la constitución y los principios de justicia, el proceso a través del cual se desmon­ta paulatinamente el velo incluye un tercero y un cuarto mo­mentos. El tercero de ellos constituye lo que Rawls llama la «etapa legislativa». En ella los representantes legisladores, que no cuentan con información sobre sus personas en particular juzgan los proyectos de ley que a su vez han de satisfacer la exi­gencia de coherencia en relación con los niveles uno y dos del debate bajo el velo de la ignorancia. En la cuarta y última de las etapas los representantes proceden a aplicar las reglas esco­gidas a casos concretos. Es finalmente en este momento del proceso donde los representantes y quienes se ven afectados por las normas escogidas por ellos tienen acceso a toda la in­formación sobre los hechos dejusticia. Contra la crítica de Ha-bermas a las condiciones del proceso podría, entonces, respon­derse lo siguiente: lajusticia no está dada de una vez y para siempre en el momento en el que las partes, en el primer nivel del debate público, llegan a un acuerdo sobre los principios. Dados los otros tres niveles que impone el proceso, lajusticia se constituye en un proyecto público sobre el cual todos los ciudadanos pueden ejercer un claro control. El carácter públi­co de las decisiones sobre justicia se muestra, entonces, por una parte, en el hecho de que los principios con base en los

253

BERITO COBARDA: ¿EL OTRO DE IA INCLUSIÓN DISCURSIVA?

cuales se funda la primera etapa de lajusticia en las socieda­des democráticas son aquellos que cualquiera habría elegido si estuviese en la situación de un representante en la delibera­ción y, por otra, en el hecho de que el acceso a la información sobre las implicaciones de lo decidido en la siguientes instan­cias es cada vez mayor. Poco o nada es lo que un Otro podría objetar contra el carácter progresivamente abierto (y con ello progresivamente sentado sobre bases reales) que define el pro­ceso de deliberación democrática en Rawls argumentando la falta de lugar para él en el experimento rawlsiano14. El proceso deliberativo en Rawls encuentra su mejor justificación allí, pre­cisamente donde no parece haber ninguna duda acerca de la posibilidad de convertir al «cualquiera» de la posición original (y con ello al «cualquiera» afectado por las normas que se es­cogen en la posición original) en un Otro de carne y hueso.

Bien vale la pena, sin embargo, preguntarse lo siguiente: ¿es realmente plausible que bajo las condiciones impuestas por el proceso deliberativo en Rawls, «cualquiera» sea, en efec­to, el Otro? Piénsese sólo en un Otro que se resiste a conver­tirse en un «supuesto otro» precisamente porque su situación específica no alcanza a ser prefigurada por la imaginación de un representante. La sospecha acerca de legitimidad de lo de­cidido tras el velo de la ignorancia se concentra, así, en mos­trar en qué medida los horizontes de la realidad que consti­tuye a los Otros son siempre más amplios y menos llanos que aquellos para los cuales alcanza la imaginación de un repre­sentante en la posición original, de un legislador o de unjuez. De allí que resulte pert inente la siguiente respuesta de la co­munidad U'wa a alguna de las sentencias que la Corte Consti­tucional Colombiana ha fallado sobre el caso:

14 Para ampliar esta crítica ver M. Cepeda, «El Otro, el permanente excluido de los procedimientos de justificación de Habermas y de Rawls», ed. cit., p. 266.

254

ÁNGELA URIBE BOLERO

L a m e n t a m o s q u e los señores magis t rados n o hayan logrado

d e f e n d e r nues t ros d e r e c h o s fundamenta les a la in tegr idad de

nues t ro terr i tor io , d e nues t r a cul tura y en genera l d e nues t r a vi­

d a 1 5 .

Quizás uno de los rasgos que debilitan la propuesta de Rawls en relación con las condiciones para decidir sobre lo justo es, como dice Habermas, que el proceso deliberativo de las cuatro etapas está sujeto a un tipo de argumentación que tiene lugar «de arriba hacia abajo». Tal como están presenta­das, las características del proceso deliberativo en Rawls exi­gen que las partes deliberen sobre lojusto en un contexto en el cual se les anticipan una serie de alternativas que son pre­cisamente el objeto de ponderación moral de las partes. ¿No se anticipan con ello, de entrada, también los resultados de la deliberación? El proceso (ir paulatinamente ganando infor­mación acerca del Otro que se es, después de haber dejado de serlo) fuerza a las partes a que el resultado de la deliberación no pueda ser otro que aquél propuesto por la teoría16. Se neu­traliza, así, de entrada, la posibilidad de enriquecer el debate-sobre lojusto con aquello que quizás en últimas otorga un con­tenido deliberativo al debate y, por lo tanto, constituye la base indispensable para que éste se lleve a cabo en términos de im­parcialidad: la voz del Otro.

2. E l . OTRO DE LA INCLUSIÓN DISCURSIVA: ¿EL MISMO?

El Otro imaginado por Habermas bajo las condiciones idea­

les del procedimiento discursivo tiene frente al Otro en Rawls,

1 5 Carta abierta del pueblo U'wa al Gobierno Nacional y al pueblo colombiano, cil. por |. A. Motta, Ibita U'wa. ed. cit.. p. 2.31.

" ' [ . Habermas «Reconciliación through the Rublic Use of Reason: Remarles on John Rawls's Political Liberalism», ed. cit., p. 118.

255

BERILO COBARLA: ¿EL OTRO DI LA INCLUSIÓN DISCURSIVA?

algunas ventajas. En el proceso discursivo propuesto por Ha-bermas difícilmente es concebible que la información que llega con el Otro sobre las condiciones particulares que constituyen parte decisiva de su identidad histórica sea puesta al margen de los objetivos del proceso. El Otro de la inclusión haberma-siana llega al procedimiento a hablar sobre lo suyo. Aquello que hace a unos distintos de los otros no se sacrifica en nom­bre de un acuerdo, como parece ocurrir en Rawls. El Otro del proceso discursivo da la cara y exhibe ante los otros en los de­bates lo más sustantivo de su identidad histórica. Evalúa, con base en la información que obtiene de los otros en el proceso, las posibilidades de que lo suyo también sea ponderable en tér­minos de lojusto. En relación con la propuesta rawlsiana, el punto de vista de la imparcialidad gana fuerza en Habermas, pues no es ocultando información como se garantiza el «to­dos» de lajusticia, sino precisamente es poniendo a la consi­deración de todos aquello que vale para cada uno: la propia historia, los propios intereses y las propias orientaciones valo-rativas. Lo anterior ocurre bajo el supuesto de que, a través de lo dicho por cada uno, vaya asegurándose la posibilidad de ac­tivar en todos lo que Habermas llama la «sensibilidad herme­néutica»17. Teniendo en cuenta el contexto en el que tiene lu­gar el argumento de Habermas acerca de la manera como transcurre el proceso de deliberación, esta sensibilidad herme­néutica bien puede entenderse como una disposición moral para ponerse solidaria y participativamente en el lugar del Otro.

Y sin embargo, ¿qué garantiza que la información que trae cada uno al proceso deliberativo pueda constituirse en un va­lor para activar la sensibilidad hermenéutica de los demás? ¿Cómo impedir que lo que se habla en el proceso se convierta

" j . Habermas , 1.a inclusión del otro, Barcelona, Paidós, 1999, p. 74.

2 .ti 6

ANGELA URIBE BOTERO

en una suerte de torre de Babel, siempre amenazada por la fragilidad a fuerza de que quienes la construyen hablan entre sí y, sin embargo, no se dicen nada? El procedimiento ha de requerir, también desde la perspectiva de Habermas, unas con­diciones. Esto es, una instancia previa a él, clara y precisamen­te normada. El procedimiento normativo equivaldría así, tam­bién en Habermas, a la base sólida sobre la cual se monta el aparato de lajusticia.

Como se vio, a diferencia de lo que ocurre en la propue sta rawlsiana, lojusto es en la ética discursiva más claramente un proyecto. Es decir, es a fuerza de ir encarando conflictos con­cretos como se legitiman los veredictos sobre lajusticia. La le­gitimidad no se gana, como en Rawls, gracias a una secuencia progresiva de actos deliberativos que transcurre de arriba ha­cia abajo. Lo anterior hace pensar que la teoría de lajusticia habermasiana, y no así la de Rawls, es más fácilmente aplica­ble al caso que nos ocupa. Veamos, entonces, cómo procede y de qué manera está regulado el procedimiento deliberativo en Habermas. Teniendo en cuenta el caso, lo anterior equivale a responder la siguiente pregunta: ¿cómo podrían aplicarse las condiciones regulativas que se imponen al procedimiento propuesto por Habermas al conflicto U'wa? Supóngase, para ello, un Otro interesado en llegar a un acuerdo sobre lojusto que, sin embargo, no forma parte de la cultura de la cual par­ticipa quien propone las normas procedimentales. Esto es, un Otro radical: Berito Cobaria. Imaginemos, para ello, el siguien­te diálogo18.

Habermas: Finalmente, lo que está en juego en el litigio so­bre las fronteras del territorio U'wa, así como sobre las posibi­lidades de explotar el petróleo en la zona, no es otra cosa que un asunto de justicia. Acá estamos usted y yo para evaluar las

18 Tomo de Margarita Cepeda la idea de construir un diálogo entre Habermas y el Otro. Ver M. Cepeda, «El Otro, el permanente excluido en los procedimientos de justificación de Habermas y de Rawls», ed.cit.

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posibilidades de que, tanto ustedes, como comunidad, como los representantes del Gobierno y de la Occidental lleguen a un acuerdo sobre qué es lo mejor para todos. En este «para todos», como bien puede ver, lo que está implícito es el princi­pio de imparcialidad, que exige a los interesados que «lo me­jor» no sea impuesto por la fuerza, sino que otros puedan re­conocer su valor y, sobre todo, que no se monopolice para proteger intereses particularistas y privilegiados.

Berito Cobaria: «Los riowa (blancos) nos han condenado a vivir como extranjeros en la tierra que nos vio nacer: comuni­dades como los Bochira, Barrosa, Cascajal, La Mulera, Segovia, Unkasia, La Laguna, Tamarana, tienen que vivir bajo la incer­tidumbre de un territorio insuficiente, sin legalizar, por fuera del resguardo y de la reserva, rodeados de colonos y sin poder consolidarse territorial ni culturalmente. Nosotros no hemos cometido la insolencia de violar iglesias ni templos del riowa; éstos en cambio han ensuciado y secado nuestras lagunas; eso sucedió con Kanoriajunto a la cual pasa la carretera de Samo-ré y donde ya no existe la vegetación que la protegía[. . . ] »19.

H. Lo que dice no me parece un buen punto de partida, pues de lo que se trata es de que usted y yo pensemos juntos en aquello que está ahora mismo enjuego: el territorio indíge­na. Acepte mi interés por evitar cualquier forma de exclusión y de sometimiento contra usted y su comunidad. Si queremos tener éxito en nuestro intento por sentar las reglas de juego para que tenga lugar un acuerdo justo, no es pert inente que usted exhiba el memorial de agravios que viene con la histo­ria de las relaciones de poder entre las comunidades indíge­nas y los gobiernos en América Latina. Le propongo, enton­ces, que se perciba a usted mismo como parte constitutiva de las instituciones públicas. Trate de entender lo que sucede acá,

19 Cit. por J. A. Motta, op. cit., p. 221.

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entre usted y yo, como la base inaugural de un proyecto: el proyecto democrático. Para esto, es preciso que afirme la situa­ción de diálogo que lo estoy invitando a que inauguremos; no se niegue a ella. Tenga en cuenta, por otra parte, que a los obs­táculos al diálogo que se impondrían con sus sospechas acerca del futuro (a la luz de lo que ha ocurrido en el pasado), se su­marían aquellos que resultan de que usted no esté dispuesto a aceptar las reglas de juego del diálogo.

B. C. «U'wa» es el nombre que le damos a nuestra comuni­dad y quiere decir «la gente inteligente, la gente que sabe ha­blar». Supongo que lo que usted dice significa que podremos hablar.

H. ¡Enhorabuena! Lo que haremos, entonces, y en primer lugar, es atender al hecho central de que lo que nos trae acá es un consenso, un acuerdo sobre los límites del resguardo. Y el éxito de nuestro encuentro se medirá en la capacidad, suya y mía, de construir, con base en buenos argumentos, una norma de moralidad que sirva para llegar a ese acuerdo.

B. C. Es decir, lo que usted espera de mí no es que le cuente sobre el mito y sobre cómo el mito justifica el que los límites del resguardo sean estos y no otros. Lo que espera de mí es que yo le traduzca el mito cantado a unos argumentos que con­sigan convencerlo a usted de que nuestro reclamo es justo2 0 .

H. Sí y no. Por una parte, a lo que venimos acá no es esco­ger, entre sus costumbres o las mías, la que mejor nos conven­ga, según sea la forma de vida que queremos llevar. Pero lo que sí es verdad es que para poder garantizar la posibilidad de que ustedes lleguen a un acuerdo con la Occidental, es preci­so que iniciemos un proceso de justificación de las normas que regularían ese acuerdo. Eso se hace argumentando. El primer paso para saber en qué medida lo que hablamos usted y yo son

20 M. Cepeda, «El Otro, el permanente excluido en los procedimientos de justifica­ción de Habermas y de Rawls»», ed. cil., p. 261.

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o no son buenos argumentos es que nos acojamos a una serie de normas previas al discurso y que de alguna manera cons­tituyen el primer paso para construir un camino hacia la legi­timidad del acuerdo al que se llegue.

B. C. Usted me perdonará, pero déjeme decirle que del hecho de que nosotros, la comunidad U'wa, sea la gente que sabe hablar, no se sigue que podamos o que tengamos que ar­gumentar para llegar a un acuerdo sobre los límites justos del resguardo. Es más, yo sé que donde hay grupos de personas hay también lenguaje y por lo tanto comunicación, pero en­tre hablar y argumentar hay una gran diferencia21.

H. Esa diferencia no es tan grande cuando lo que está en juego es lajusticia de una decisión. Y para mostrarle en qué medida lo que le propongo no es tan difícil como usted pien­sa, trate sólo de considerar que lo más importante que usted tiene para decir acerca de los límites del resguardo puede ser sometido a ciertas condiciones argumentativas.

B. C. Suena extraño y no termino por entenderlo. No creo que ninguno de nosotros, los U'wa, podamos separar del mito y del canto lo más importante que hay para decir acerca de los límites del resguardo. Precisamente los límites de ese res­guardo son la ley que heredamos de nuestro padre Sira. Esa es la razón por la que queremos que el mundo siga como él dispuso.

H. El mundo hoy es muy distinto a cuando no estaban los blancos cerca de su territorio. El mundo de hoy es precisamen­te un mundo donde los dioses no tienen la última palabra, y el mundo que le propongo que construyamos usted y yo es un mundo en el que lojusto tiene la última palabra. ¿Acaso se de­cide por lojusto en una batalla entre dioses? Por lojusto se decide, de nuevo, con el mejor de los argumentos. Así que eso es a lo que lo estoy invitando: a que con buenos argumentos,

21 Ibid, p. 267.

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trate de poner en el mismo lugar el mundo que ha vivido has­ta ahora su comunidad, junto con el m u n d o nuevo en el que le toca vivir: un m u n d o compartido.

B. C. No creo que pueda hacer eso. Lo que me pide es más o menos que cambie el m u n d o nuestro, tal como lo cono­cemos por generaciones, por un mundo sin costumbres y sin creencias.

H. No. De ninguna manera. Sólo le pido que, en el momen­to de hablar de lojusto, usted reconozca que hay cosas de su mundo que no son pertinentes para la discusión en un mun­do donde no todos creen en su mito ni en Sira. Intente con­migo hacer el ejercicio. Una vez llegados a un punto, verá que no es tan difícil como cree.

B. C. Le confieso que desde ya anticipo el fracaso de su pro­puesta, pues, como le dije, nada que tenga yo para decir acer­ca de lajusticia de una decisión sobre los límites del resguar­do es independiente de las leyes ancestrales y, por lo tanto, de nuestras creencias. Además, no entiendo qué quiere decir us­ted cuando habla de condiciones argumentativas.

H. Las condiciones argumentativas son la serie de reglas a las que tendremos que atenernos los dos para encontrar, por así decirlo, un lenguaje común. Algunas de esas reglas son las siguientes: en primer lugar, no podremos contradecirnos. Es decir, de ninguna manera podremos hacer afirmaciones que no estemos dispuestos a sostener a lo largo de todo el proce­so22. En segundo lugar, si alguno de los dos aplica el predica­do P a un sujeto gramatical S, debe estar dispuesto a aplicar el predicado P a todos los sujetos gramaticales que se parezcan a S en todos los aspectos importantes. Esto significa que si, por

22 j . Habermas, «Notas sobre un programa de fundamentación», en Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985, pp. 59-134. Los presupuestos de la argumentación remiten en Habermas a Alexey, «Eine Thcorie des praktischen Dis­curses», en W. Oelenmuller (comp.), Normbegrundung Normdurchsetzung, Pardebon, 1978.

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ejemplo, usted dice: «en primavera las hojas de este manzano son verdes», deberá estar dispuesto a generalizar esta afirma­ción en la forma: «en primavera las hojas de los manzanos son verdes». Ahora bien, si tenemos en cuenta esta segunda condi­ción lógica, jun to con la primera, verá que no podremos hacer afirmaciones del tipo: «en primavera las hojas del manzano son de color marrón», pues ya se ha dicho antes que las hojas del manzano, en primavera, son verdes y se ha generalizado la proposición para todos los sujetos del género «manzano en primavera». En tercer lugar, no podremos emplear la misma expresión con significados diferentes. Con estas tres primeras reglas, conseguiremos, en principio, que lo que hablemos us­ted y yo resulte inteligible para cada uno de los dos.

A estas alturas del despliegue de las condiciones de diálogo, el Otro bien podría quedar perplejo, pues desde donde él ha­bla difícilmente se entiende cuál se supone que sea el sentido de la primera junto con la segunda de las reglas. Veamos. En una medida importante, aquello que está en juego en el ca­so U'wa son las fronteras de lo que la comunidad llama el «te­rritorio ancestral», y con ello la extensión de la zona que debe ser protegida contra la explotación de petróleo. Dichas fron­teras son mucho más amplias que las fronteras dispuestas por el gobierno colombiano para que los U'wa habiten un terri­torio. La manera como son descritas en el mito U'wa, tanto las características como la extensión del territorio ancestral trans­curre a través de la enumeración de los colores que constitu­yen la estructura del m u n d o físico:

El mundo descansa sobre una peña que, primero es roja y

después azul... y después es también verde, como azul23.

23 Cit. por F. Correa Rubio, «Las sien-as paralelas. Etnología entre los Kogi y los U'wa» ed. cit., p. 48.

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A la luz de quien propone las normas del procedimiento discursivo, decir que el m u n d o descansa sobre una peña cu­yos colores son simultáneamente unos y otros es decir poco o nada. ¿Qué sentido puede tener la expresión: «una peña que es roja, pero también verde, como azul»? ¿Con qué autoridad lógica puede uno predicar sobre el mismo sujeto, a un mismo tiempo, dos (si no tres) colores distintos? Y, sobre todo, ¿cómo exigir que se decidan las fronteras de un territorio sobre la ba­se de expresiones tan confusas?

Ya para este momento del intento entre Habermas y el Otro por llegar a un acuerdo sobre las condiciones impuestas por la instancia procedimental al diálogo sobre lojusto podría es­tar teniendo lugar aquello que Lyotard llama un «diferendo». En términos de este autor, un diferendo es:

Un caso de conflicto entre por lo menos dos partes, conflicto

que no puede zanjarse equitativamente por faltar alguna regla

de juicio aplicable a dos argumentaciones24.

Independientemente de las consecuencias que, en térmi­nos de injusticia contra una de las partes, trae consigo un dife­rendo, es importante destacar aquello que, según Lyotard, se sugiere en los diferendos. Esto es: el hecho de que falta una regla universal de juicio, pues las formas de hablar que com­portan los diferendos proceden de géneros heterogéneos2 ' . Entre géneros heterogéneos, dice Lyotard, lo que se presen­tan no son litigios. Un litigio bien podría zanjarse. Aquello que caracteriza el encuentro entre géneros de discurso que provie-

24J. F. Lyotard, La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1991, p. 9. En adelante emplearé el término «diferencio» para referirme a aquello que en la versión castellana de Le dif férend de Lyotard ha sido traducido como «La diferencia». El «diferencio» y no así la «diferencia», da cuenta más cabalmente del sentido que Lyotard da al término en francés. Agradezco a Adolfo Chaparro por esta sugerencia. 2 5J. F. Lyotard, op. cit, p. 9.

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nen de regiones distintas es la inconmensurabilidad. Para el caso que nos ocupa, lo anterior sugiere la imposibilidad de tra­ducir a algo que el interlocutor de Berito Cobaria pueda en­tender cuando éste habla de una peña que constituye la esUnc-tura del m u n d o y que es a la vez verde y azul.

Lo anterior podría ser el preámbulo de una importante ob­jeción contra la base procedimental propuesta por Habermas para zanjar conflictos. Dicha objeción, por lo demás, coincide, en lo decisivo, con aquella que precisamente Habermas le ha­ce a Rawls en relación con las condiciones impuestas al debate sobre lojusto en la ficción del velo de la ignorancia. El regla­mento que se supone que contribuye a que el conflicto se diri­ma se expresa solamente en el género de discurso de una de las partes, no de las dos, y con ello las reglas que se supone que garantizan términos de imparcialidad en el debate aparecen, también en el caso de la propuesta de Habermas, impuestas por la teoría26.

¿Cómo, entonces, anticiparle al Otro, también las reglas que siguen a las condiciones lógicas impuestas en las reglas 1, 2 y 3, esto es, las reglas 4, 5, 6, 7 y 8?27

En la siguiente sección, y a la luz de la defensa que lleva a cabo Axel Honneth de la ética discursiva, me propongo sal­var algunos de los aspectos de la propuesta de Habermas que responderían, parcialmente, a esta importante objeción. Ten-

2fi Ibid., p. 22. Una exposición más amplia acerca de la inquietante cercanía entre las propuestas de Rawls y de Habermas se encuentra en M. Cepeda, «Rawls y Habermas: debate sobre una teoría de la justicia», en Daimon, No. 15, julio-diciembre, 1997, pp. 51-61. 2 / Las reglas 4 a 8 que junto con leus tres primeras posibilitan la comunicación racio­nal son las siguientes: 4: Atenerse a afirmar sólo aquello en lo que se cree. 5: Poder dar una razón parajustificar el hecho de que en la discusión se introduce un enuncia­do que no era objeto de la discusión. 6: Aceptar que cualquiera que pueda hablar y actuar puede también cuestionar las afirmaciones de los otros e introducir las pro­pias. 7: Aceptar que lodos puedan manifestar sus deseos y necesidades. 8: No impe­dir con medios coercitivos el que las personas puedan ejercer los derechos conteni­dos en 6 y en 7. Ver Habermas, «Notas sobre un programa de fundamentación»», ed. cit., pp. 110-113.

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dré con ello en cuenta el argumento de Honneth , según el cual a cualquier objeción contra normas universales en favor de acuerdos justos subyace paradójicamente una clara preten­sión de universalidad.

3 . L O PARADÓJICO EN EL RECLAMO DEL OTRO

La característica de la inconmensurabilidad, destacable en todos los diferendos, desde la perspectiva de Lyotard, se de­fine, en primera instancia, a partir de la inminente dificultad para traducir a uno solo los géneros del discurso en los que se expresan los interesados en tomar parte en el debate sobre lojusto. Para el caso que nos ocupa, el género del discurso en el que se expresa la voz del Otro tiene las características de una narración —un relato, mientras que—, por su parte, el género en el que se expresa el interlocutor «ilustrado» que propone las reglas del discurso es el género argumentativo. Lo anterior es más evidente si se ve en qué medida la dificultad para llegar a un acuerdo sobre lojusto se anticipa allí donde el hablante ilustrado propone una serie de condiciones previas a la cir­cunstancia misma del diálogo. Los límites de lenguaje se cho­can, por lo tanto, ya de entrada, con las normas del discurso. ¿Cómo esperar llegar a un acuerdo sobre las fronteras del res­guardo si las personas en la comunidad U'wa cantan y no argu­mentan? Lo dicho a través del canto, como vimos, aparente­mente intraducibie a un argumento, es precisamente el lugar donde se asienta el fundamento de la reclamación que hacen los U'wa. ¿Tendría Berito Cobaria, para tal efecto, que tomar un curso de argumentación y con ello esperar siquiera a que eventualmente pueda acceder a un género de lenguaje en el que se le entienda cuando habla sobre sus intereses?28

28 Este argumento contra las reglas del discurso es tomado de M. Cepeda, «El Otro, el permanente excluido en los procedimientos de justificación de Habermas y de Rawls», ed. cit., p. 262.

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A la fortaleza del argumento contra la exigencia de Haber-mas de acceder a un determinado nivel del discurso y, con ello, de homogeneizar los diversos géneros del lenguaje, bien po­dría responderse anticipando algunas preguntas: ¿cómo deba­tir sobre asuntos de justicia sin un procedimiento que mues­tre lo común que se tiene con el Otro? ¿Acaso lo que nos separa del él es tan radical que ni siquiera el interés por llegar a un acuerdo es expresable? En palabras de Habermas:

A falta de un acuerdo sustancial acerca de los contenidos de

las normas, los interesados se ven entonces remitidos a la situa­

ción en cierto modo neutral de que todos ellos comparten algu­

na forma de vida comunicativa, estructurada mediante el enten­

dimiento lingüístico2-'.

Teniendo en cuenta lo que se ha dicho sobre el procedi­miento en Ravvis, parece claro que no es con ayuda del velo de la ignorancia como se encuentra lo común. Como se vio, lo común es más o menos evidente y más o menos rico si el dispo­sitivo que se emplea para descubrirlo es más o menos impuesto por la teoría. Lo común puede entenderse en Habermas, en­tonces, como el interés explícito por llegar a un acuerdo. Y ello sólo se expresa en términos de lo que permanece a pesar de las diferencias: el entendimiento lingüístico. Para que el en­tendimiento lingüístico tenga lugar, parece que no contamos con otro medio que la serie de condiciones con base en las cua­les tendría que transcurrir el diálogo. Ahora bien, ¿no conta­mos, en efecto, con otro medio? ¿Cómo no entender la exigen­cia habermasiana de la normalización de los géneros del len­guaje como una imposición de su teoría? Desde la perspectiva del vocero del mito U'wa, ¿no significa ello que para expresar

29 |. Habeiemas, La inclusión del'otro, ed. cit., p. 71. En el original alemán: DieEinhezie-hungdes Anderen. Sludien zurPolitischen Theorie. Frankfurt am Main, Suhrkamp, p. 57.

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sus intereses y sus necesidades tiene que dejar de cantar? ¿No se le exige, con ello, también que renuncie a su mito funda­dor, a sus costumbres o a su lengua?

La propuesta de Honneth consiste en mostrar que lo pri­mero a entender con la ética discursiva es que ella impone un claro y urgente reto moral. Los retos morales suelen tener la característica de exigir a los agentes enfrentados a ellos que vean en qué medida cada Otro es, precisamente, el Otro de su contraparte; que en su condición de Otro no está nunca solo y, por lo tanto, que si desea llegar a un acuerdo sobre un asun­to conílictivo, ha de saber que la otra cara de la exigencia de ser escuchado en el género del lenguaje en el cual expresa sus necesidades y sus intereses es precisamente manifestando su disposición de escuchar al Otro. Teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora, queda abierta la pregunta acerca de si los térmi­nos de dicha disposición son traducibles a un conjunto de re­glas propuestas de antemano por la teoría discursiva. La ob­jeción contra Habermas no es poco importante y, sin embar­go, quienquiera que señale con precisión los límites al previo acuerdo sobre las normas en el marco de las cuales se delibe­raría sobre lo justo, no hace otra cosa que manifestar su inte­rés por lo moral y, en particular, por acuerdos en los que nadie quede por fuera. En términos de Honneth , quien se empe­ña en mostrar lo perverso de los semiacuerdos (esto es, de los acuerdos parcializados) y quien, como Lyotard, sospecha so­bre las posibilidades del desempeño de lajusticia en situacio­nes diseñadas para que el Otro tenga que aprender a argumen­tar no pueden al mismo tiempo, más que reconocer que dicha sospecha revela un compromiso con determinadas condicio­nes para que el acuerdo sobre lojusto sea posible30. ¿Cómo,

3,1 A. Honneth, «The Other of Justice. Habermas and the Ethical Challenge of Post­ín odernism», en S. White, The Cambridge Companion to Habermas, New York, Cambridge University Press, 1995, p. 297.

•Ay

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sin condiciones previas a los contenidos de una discusión so­bre lojusto, poder articular los intereses y las necesidades de todos los Otros?

De nuevo, el que tales condiciones deban tener lugar en los términos propuestos por Habermas es algo que bien pue­de ponerse en duda. Como vimos, no parece difícil argumen­tar en favor de la posición que sostiene que la condición sine qua non para llegar a un acuerdo sobre lojusto es que los que cantan que la peña que sostiene al mundo es verde, como azul, intenten traducir su canto a proposiciones «inteligibles», es decir, a proposiciones que se atengan al principio lógico del tercero excluido. Si bien el punto de partida en el conflicto del que se ocupé) este artículo es precisamente aquél caracte­rizado por una situación en la que ni siquiera se puede llegar a un acuerdo sobre las condiciones para llegar a un acuerdo sobre el contenido de lajusticia, algo sí se puede decir, aun cuando sólo sea poca cosa. Quien exige ser escuchado está de antemano presuponiendo un principio de moralidad sin el cual difícilmente se entiende qué quiere decir defender la par­ticularidad del juego del lenguaje en el que se expresan sus in­tereses. El presupuesto que está detrás de dicha exigencia bien puede ser formulado en términos de una norma, según la cual nadie puede quedar por fuera de los debates sobre lojusto. Pues bien, que nadie pueda quedar por fuera de los debates sobre lojusto es en sí mismo un mandato universal que el Otro debería estar dispuesto a aceptar si no quiere ser él quien ex­cluya a su contraparte. Por otra parte (y en esto estaría Haber-mas de acuerdo con Rawls), quien quiera ser escuchado (sea cual sea la voz en la que se expresa su diferencia) ha de reco­nocer que, si bien en la manera como queremos que sea el mundo de las relaciones sociales hay un lugar importante para las descripciones acerca de cómo es de facto el mundo social, también lo prescriptivo tiene allí un lugar decisivo. Esto es, si el Otro espera ser incluido, el ámbito de reflexión sobre lo

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que está en juego en lajusticia no puede limitarse a ser una descripción del conjunto de costumbres y tradiciones que defi­nen su vida. Además de traer sus historias a cuento en el de­bate sobre lajusticia, tendrá que imaginarse un mundo en el que no está solo, un m u n d o en el que las cosas, no sólo para él, sino para todos los implicados, podrían ser mejores de lo que son. Para que tal mundo sea posible, el Otro tendrá que abrirle paso a un ámbito en el que se prescriben una serie de normas. Esto es, si bien del encuentro conflictivo entre géne­ros de lenguaje heterogéneos deriva un hecho de inconmen­surabilidad, a la filosofía no debería bastarle con la constata­ción, acaso poco sorprendente, de este hecho. Contra Lyotard: develar los peligros de promover con las reglas del discurso un diferendo es ya una exigencia, no sólo formal, contra los in­tentos de homogeneizar los géneros del lenguaje, sino precisa­mente contra todo intento con contenido moral de cerrar el paso a las diferencias. Aceptar esto es aceptar, con Habermas, que lo universal no es otra cosa que un conjunto de Otros, di­ferentes, reconciliados en lo moral, y no la suma artifícialmen-te homogeneizada de diferencias irreconciliables.

Queda aún por saber cuáles habrían de ser los términos de una reconciliación entre géneros de lenguajes inconmensu­rables. Si el «escuchar al Otro» no transcurre mediado por re­glas precisas de argumentación, ¿en qué términos debería en­tonces ser satisfecha esta exigencia?

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