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Rocco Buttiglione

El hombre y el trabajo

Reflexiones sobre la encclica Laborem Exercens

encuentro rrj ediciones LJ.

Ttulo original: L'oumo e il Lavoro. Riflessioni sull'enciclica

Laborem Exercens

1982 Centro Studi Europa Orintale, CSEO. Bologna

1984

Ediciones Encuentro, Madrid

Traduccin: Jos Luis Albizu

Revisin: Vicente Martn Pindado

En cubierta: Fernand Lger, Obreros de la construccin

Cubierta y diseo: Taller grfico de Ediciones Encuentro

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Redaccin de Ediciones Encuentro

C/ Alcal, 117-6. izqda., Madrid-9. Tels. 435 95 00 y 435 90 39

INTRODUCCIN

...lo bello es capaz de hacer fascinante el trabajo, el tra-bajo para resurgir...

C. K. NORWID

La encclica Laborem Exercens se public el 16 de septiembre de 1981. Los ensayos recogidos en este li-bro se escribieron entre octubre del 81 y agosto de 1982 y son en cierto modo las etapas de una refle-xin, todava no acabada, sobre la encclica.

Consideraciones sobre la antropologa cristiana y la doctri-na social de la Iglesia es una comunicacin presentada en el Congreso Latino-americano sobre la doctrina social de la Iglesia, que se celebr en Mendoza en oc-tubre de 1981, organizado por la Universidad Libre de los Estudios de Mendoza (Argentina).

La Laborem Exercens y la doctrina social en el mun-do internacional es una comunicacin presentada en el simposio organizado por la Comisin Pontificia Justi-tia et Pax sobre el tema De la Rerum Novarum a la Laborem Exercens, en abril de 1980.

El Resurgimiento Hispanoamericano, escrito para la re-vista Estrategia de Buenos Aires, se public en italia-no por la revista Incontri (nm. 6, mayo-junio 1982).

Reflexiones sobre la encclica Laborem Exercens es el

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texto de un ciclo de lecciones dadas en Urbino, en agosto de 1982, en el curso de un seminario promo-vido por ISTRA, en el marco de las actividades de su departamento de la doctrina social de la Iglesia y de los derechos humanos.

Aprovecho la ocasin para agradecer a Francisco Ricci, al que considero coautor del libro, no en el sentido de cargarle en cuenta sus defectos e impreci-siones, sino de que realmente las ideas fundamentales que contiene nacieron casi todas en conversaciones con l. Agradezco al mismo tiempo a todos los ami-gos de la ISTRA que tomaron parte en la discusin de la encclica y me hicieron importantes sugerencias que he utilizado en mi trabajo. Quiero recordar, en fin, al profesor Augusto Del Noce, con el que tengo una deuda intelectual demasiado grande para mencio-narle adecuadamente, y al profesor Stanislao Grygiel con la seora Ludmita, del Centro Polaco de Cultura Cristiana de Roma, que con paciente amistad han acompaado mi esfuerzo de comprensin de la enc-clica y de la filosofa del hombre y del trabajo que la encclica implica.

Inmediatamente de la aparicin de la encclica co-menc a tener invitaciones para conversaciones con grupos de jvenes o en crculos culturales y, luego, para presentar comunicaciones a congresos cientficos sobre este documento. Al principio me sorprendi un poco todo esto, porque de profesin soy filsofo de la poltica, pero, a medida que maduraba la reflexin so-bre la encclica, fui convencindome de que para com-prender la Laborem Exercens> era esencial el trasfondo filo-

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sfico, la filosofa del hombre sobre la que se construye la enc-

clica. No que sea sta la nica clave para entenderla. Ante todo, la encclica se sita en el rico y complejo desarrollo del Magisterio pontificio sobre la doctrina social. Los diversos pronunciamientos del Magisterio constituyen todo un sistema, se integran mutuamen-te. As la Laborem Exercens hay que leerla ante todo a la luz de la Populorum Progressio y de las dems enccli-cas sociales. Pero esto, que yo no he hecho, es tarea propia del estudioso de la doctrina social de la Iglesia y del telogo.

El fin que me he propuesto es ms limitado y, en cierto sentido, preliminar. Se trata de comprender y explicar las categoras filosficas de la encclica, el contexto histrico de qu forma parte y su significado intrnseco.

Las categoras filosficas de la encclica son, en verdad, exactamente las de laphilosophia perennis y, por tanto, las mantenidas desde siempre por el Magiste-rio. Pero suenan en un peculiar tono de novedad y de verdad porque estn enfocadas a travs de la historia contempornea y a travs de un trabajo concreto de reflexin filosfica sobre la cultura moderna. Este tono novedoso de un material tan tradicional s lo primero que me he propuesto explicar. Es tanto ms sorprendente cuanto que, despus del Concilio, se ha-ba deslizado, en gran parte de la teologa, cierta re-serva y hasta cierto embarazo hacia la doctrina social de la Iglesia, reserva y embarazo ligados a la convic-cin de la escasa solidez filosfica sobre la que se apoyaba, en parte, la doctrina social de la Iglesia.

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Juan Pablo II reconstruye las certe2as metafsicas tradicionales de la fe a partir del hombre, a partir de una reflexin profunda sobre lo que es el hombre. De la experiencia de la vida del hombre remonta a su esencia y hace de la antropologa introduccin y prembulo de la fe. En otras palabras, la filosofa del hombre viene a ser el verdadero acceso a la filosofa del ser1. De esta filosofa del hombre forma parte de modo esencial la filosofa del trabajo humano, que concierne a los terrenos de la experiencia humana, anteriormente apropiados por la filosofa marxista de la praxis.

Conviene en este punto echar un vistazo al filsofo Karol Wojtyla, porque, sin duda, al menos subsidia-riamente, la comprensin de su filosofa personal ayu-da a comprender las posiciones originales que adopta el pontfice Juan Pablo II. El filsofo Wojtyla ha ela-borado una filosofa particular de la accin humana, que ha sido definida tambin como una filosofa de la praxis. Desarrolla con singular profundidad el tema de la autocreacin del hombre por el trabajo.

Este tema, tpico del marxismo, lo desarrolla el fi-lsofo Wojtyla en ntima conexin con la filosofa del ser y del bien. El hombre se crea a s mismo aceptan-do o recusando el empeo de su libertad en el llama-miento de Dios contenido en las cosas y en las perso-nas. Esto depara una posibilidad particular de pensar

1 Es el tema de la obra principal del filsofo KAROL WOJTY-LA, Osoba i Czyn (Persona y acto), Polskie Towarzystwo Teolo-giczne, Cracovia, 1969.

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la historia segn el verdadero genio de la philosophia perennis, que no opone el devenir al ser, sino que sabe dar razn tanto del ser como del devenir, viendo en el devenir la participacin del ser y no considerndo-lo, por tanto, como vanidad, sino como lugar de ma-nifestacin del ser y del ascenso al ser. Esta posicin filosfica y antropolgica viene luego ligada a una consideracin histrica.

En el horizonte teolgico dominante en Europa Occidental y sobre todo en Italia en los aos 70, el marxismo aparece como un reto ineludible que toca de cerca al futuro de la Iglesia y de la humanidad. En la perspectiva polaca, en cuyo interior se sita inevita-blemente el pensamiento de Wojtyla, aunque lo trans-cienda en algunos puntos esenciales, el marxismo es una fase histrica que pertenece al pasado. El reto del atesmo marxista ha sido vencido, la pretensin de la ciencia marxista de la historia de suministrar la expli-cacin adecuada de todo el devenir humano ha que-dado contradicha por los hechos. La preocupacin de la Iglesia no es tanto combatir el ataque marxista como defender a la nacin del tremendo vaco espiri-tual que sigue al fin del marxismo.

De modo proftico escriba Konstanty Michalski en un nmero del viejo Znak, cuando la ofensiva atea estaba en pleno apogeo en Polonia: No vengan a de-cirnos que las grandes masas obreras y campesinas de nuestro pas se alejan de Dios, unindose bajo el lba-ro del atesmo. No, el atesmo en seguida sofoca, ago-ta y mata la creatividad humana. Tememos al atesmo en sus primeros lances, pero no le tememos a la larga

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porque causa enojo, tedio y desamoro de s. Lo peor es que corta de cuajo las fuerzas creadoras de la socie-dad2. Esto es lo que ha ocurrido exactamente en Po-lonia y el quehacer de la Iglesia, al fin, no ha sido tan-to combatir el atesmo como llenar el vaco espiritual que ha provocado.

La relacin con el marxismo es uno de los elemen-tos claves de la moderna doctrina social cristiana. Aunque son sin duda inadecuadas y tendenciosas las interpretaciones que hacen nacer la doctrina social de la voluntad de combatir la influencia marxista entre las masas, no deja, sin embargo, de ser cierto que la doctrina social entra inmediatamente en polmica con el marxismo, viendo en l una interpretacin alternativa de las necesidades reales y de las verdaderas exigen-cias de las masas obreras y campesinas en la sociedad industrializada. Este elemento de relacin dialctica con el marxismo subsiste en nuestra encclica, pero profundamente modificado por la experiencia polaca a que he aludido.

En el caso polaco, la Iglesia tiene la experiencia ms completa de la expoliacin, consuma hasta el fondo la ruptura con el Anden Regime, y vive sin apoyo ninguno del poder poltico y social y hasta en una oposicin consciente frente a ese poder. Se trata de una Iglesia pobre, y por lo mismo, carente de los

2 Cit. en la entrevista de Stefan Wilkanowicz a Stanislaw Stomma en Znak, julio de 1981. Tr. it. CSEO documentax/one nm. 172 (mayo, 1982), p. 207.

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sentimientos de culpa que afligen a las Iglesias de Occi-dente. Es una Iglesia que no manifiesta ninguna nos-talgia por el pasado y hace de la causa del hombre su propia bandera. Jams ha pedido volver al capitalis-mo, ha mostrado siempre cierta indiferencia al modo de produccin, sea socialista o capitalista, y ha afir-mado su derecho y su deber de defender al hombre, sea cual sea el modo de produccin.

En la destruccin moral provocada por el atesmo y por el fracaso del marxismo, ha tocado tambin a la Iglesia la tarea de reconstruir el ethos de la clase obrera. Existe de hecho un conjunto de percepciones de valo-res que estn particularmente ligados a la experiencia del trabajo obrero y constituyen el trasfondo comn de todas las fuerzas culturales del mundo obrero. En Polonia ha encontrado la Iglesia con grandsima pro-fundidad estas exigencias humanas y las ha hecho suyas, desligndolas de la conexin con el marxismo-leninismo. Esta es la raz del fenmeno de Solidar-nosd La Iglesia no lo ha provocado, pero Solidarnosc sera impensable si el lenguaje de la concepcin cris-tiana del hombre y del trabajo no fuese el lenguaje co-mn, naturalmente compartido por todos los trabaja-dores polacos. Sobre la base de este lenguaje y de este patrimonio de convicciones comunes, la clase obrera polaca construye su unidad y es capaz de autoorgani-zarse de una manera eficaz y democrtica.

Alberto Methol Ferr ensay en cierta ocasin una divisin en perodos de la historia del Movimiento Obrero, que resulta muy eficaz para comprender la importancia de lo ocurrido en Polonia dentro del

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Movimiento Obrero3. Dijo que hay cuatro grandes revoluciones en la historia del Movimiento Obrero y, en consonancia con ellas, cuatro fases de esta historia. La revolucin de Pars de junio de 1848 cierra la pri-mera fase de la historia del Movimiento Obrero, cuando su ideologa es todava explcitamente religio-sa y est ligada a la esperanza de un resurgimiento del autntico espritu cristiano que est en el origen de las naciones europeas en el momento de su nacimien-to.

El representante ms significativo de esta primera fase, segn Methol Ferr, es Buchez. La segunda fase, que va de la revolucin de junio a la Comuna de Pa-rs del 1871, est dominada por una posicin anr-quica fuertemente anticlerical, pero subordinada toda-va al cristianismo aunque contra l, porque cree en un conjunto de valores ticos absolutos de justicia, li-bertad y solidaridad, que no pueden legitimarse fuera de una concepcin metafsico-religiosa. La tercera fase es la marxista, cuyo centro ocupa la revolucin de octubre. Con la revolucin de Danzig (Gdansk) en 1980, segn Methol, se inicia la cuarta fase de la historia del Movimiento Obrero.

Que el impulso propulsivo de la revolucin de oc-tubre se haba agotado, resulta claro en Europa ya en los aos 20, cuando fracasa la tentativa de transfor-

3 Cfr. Laborem Exercens, Polonia, Dottrina sacale, mesa redonda bajo la direccin de Alver Mctalli con la participacin de Alberto Methol Ferr, Hernn Alessandri, Virgilio Levaggi, Francisco Pi-n, Francesco Ricci, Joaqun Alliende, Eugenio Carutti y Rocco Buttiglione en Incontri, nm. 3 (noviembre-diciembre, 1981).

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mar la revolucin de octubre en revolucin europea y, por ende, en revolucin mundial. El Movimiento Obrero, sin embargo, queda prisionero del marxis-mo-leninismo porque, a pesar del agostamiento de su impulso propulsivo, no llega a superarlo realmente. Esta superacin prctica aparece con la revolucin polaca. Con ella aparece un nuevo mtodo de lucha, un nuevo modo de ser y una nueva cultura, tres ele-mentos indisolublemente ligados entre s. Por una parte, la revolucin polaca resuelve los problemas que la de octubre haba dejado sin resolver: entre ellos los fundamentales de la democracia, de la auto-gestin de las masas obreras, de la socializacin. Por otra parte, y precisamente para conseguir este resulta-do, la revolucin polaca marca la ruptura entre la cla-se obrera y el atesmo, la recuperacin de la posicin tico-religiosa del primer Movimiento Obrero. Al mismo tiempo, el Movimiento Obrero, sin perder su dimensin internacional, vuelve a ser y a sentirse ele-mento de un resurgimiento nacional, busca sus races en la cultura de las naciones y piensa en el internacio-nalismo no como un cosmopolitismo genrico ilumi-nista, sino como dilogo entre las naciones.

En el acontecimiento polaco vemos a la Iglesia re-tomar el papel de intelectual orgnico de la clase obrera que tuvo en los inicios del siglo xix y perdi despus. Correlativamente fracasa la tentativa marxista-leni-nista de unificar en el partido la direccin poltica y la direccin cultural. La separacin entre la di-reccin poltica y la direccin cultural se manifiesta ms bien como una condicin necesaria de democra-

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cia, precisamente porque, culturalmente unidos sobre un conjunto de valores que estn fuera de la poltica, pueden los hombres dividirse en lo poltico y hasta contraponerse duramente sin perder el sentimiento vivo de una profunda lealtad recproca y de la perte-nencia a una historia comn. Pero al reasumir este rol, la Iglesia tiene una conciencia mucho mayor de su responsabilidad que a principios del siglo xix. De hecho, su toma de responsabilidad no es un efecto re-sidual de las antiguas races campesinas que subsisten en el obrero urbano, sino de un nuevo encuentro en-tre la fe cristiana y el ethos de la clase obrera.

Este acontecimiento, que est en ntima conexin con la encclica, comporta una serie de consecuencias que en cierto sentido representan el programa cultu-ral que proviene del mismo. El encuentro entre Igle-sia y clase obrera que ocurre en Polonia y halla en la encclica Laborem Exercens su expresin terica, tiene, efectivamente, una importancia que va mucho ms all de una situacin nacional particular. La favorable situacin polaca permite la manifestacin de una ver-dad universal, de un conjunto de valores potencial-mente capaces de marcar la historia del Movimiento Obrero a nivel mundial, sustrayndolo a la alternativa en que hoy se ve apremiado, entre una integracin subordinada a la sociedad neocapitalista del consumo y la permanencia en la prisin marxista-leninista.

Este valor contenido en un acontecimiento requie-re reflexin, para que la verdad universal que contie-ne resulte accesible a todos. Tal es el quehacer de la doctrina social de la Iglesia en nuestra poca bajo el

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impulso que le da la Laborem Exercens. Esto no significa olvidar los problemas de los contextos nacionales di-ferentes del polaco. El problema de la desafeccin al trabajo, de la recusacin del trabajo, propio de las economas desarrolladas y de las naciones ricas de Occidente, por ejemplo, est por entero contenido en el problema de la crisis del significado del trabajo y de la reconstitucin del sentido subjetivo del trabajo de que hablan a una la situacin polaca y la encclica.

La reflexin para afrontar el quehacer indicado por la encclica tiene diversas dimensiones.

Desde el punto de vista filosfico atae al vasto campo de la filosofa del trabajo y de la praxis huma-na. Hasta hoy, al menos en Occidente, falta una refle-xin cristiana sobre el trabajo humano, no obstante la ten-tativa de la Iglesia que ha fallado sustancialmente el objetivo, quiz por una valoracin inexacta de la im-portancia de una reflexin filosfica sobre el trabajo con miras a una teologa del trabajo. La encclica invita a incorporar a la doctrina social de la Iglesia el tema de la praxis, la reflexin sobre cmo el hombre trans-forma en la historia sus condiciones de existencia y se transforma a s mismo. Una nueva filosofa del traba-jo humano y de la praxis es el presupuesto de una nueva relacin de la doctrina social de la Iglesia con las ciencias del hombre, que las convoque y en cier-to sentido las unifique a base de una responsabilidad comn frente al hombre, formulada por una justa an-tropologa.

Desde el punto de vista sociolgico, los aconteci-miento polacos invitan a reflexionar sobre el concep-

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to mismo de clase social. Este concepto fue formula-do por Marx en trminos unilateralmente objetivos y as ha seguido en el marxismo a pesar de los esfuer-zos de G. Lukcs por introducir el tema de la concien-cia de clase. En Occidente, el concepto mismo de clase obrera est hoy en crisis porque la nueva revolucin tecnolgica introduce diferencias que no permiten proponer una definicin meramente objetiva de la clase.

En esta crisis se inserta precisamente la nueva lla-mada de la encclica a los hombres del trabajo manco-munados por una responsabilidad de unos con otros y del trabajo comn. Hoy tenemos necesidad de una nueva definicin ms amplia y ticamente fundada del concepto mismo de clase obrera. Esta definicin habr de tener en cuenta las caractersticas del traba-jo, que de por s une a los hombres, y las de la cultu-ra, habr de ligar armnicamente el concepto de clase obrera con el de nacin, la comunidad del trabajo con la comunidad ms general de la vida del hombre.

En lo concerniente a la economa, la encclica pone un gran signo de interrogacin al modo en que se ha pensado hasta hoy el trabajo del hombre en el mbito de las modernas economas industriales. El trabajo se ha organizado teniendo en cuenta unilateralmente las exigencias de una eficiencia objetiva. No ha habido una preocupacin de la experiencia subjetiva del hombre trabajador, de su necesidad de vivir conscien-temente su propio quehacer laboral dentro de una co-munidad humana libremente aceptada. No se trata de una reivindicacin moralizante que pide sacrificar un

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poco de eficiencia objetiva a cambio de un poco de consolacin subjetiva. La alienacin del trabajador respecto a su tarea laboral ha llegado a ser hoy un l-mite (quiz, el principal) a la misma eficacia objetiva del trabajo. Y cmo, por supuesto, un trabajo mec-nico realizado a contrapelo, con la desolada concien-cia de sacrificarle la propia humanidad, podra ser ms productivo que un trabajo donde se empea la propia creatividad y se realiza la propia personalidad?

En este punto, la encclica estimula e interroga, hace repensar algo que en cierta medida est ya en el campo de los estudios econmicos que se ocupan del anlisis de la economa real, es decir, de los comporta-mientos de los trabajadores y de los empresarios, tales cuales son y no como debieran ser segn la ficcin abstracta del homo oeconomicus, que se ajusta a las leyes econmicas y no hace valer contra ellas ninguna exi-gencia humana. Esa ficcin abstracta indica, en la re-' construccin del sentido del trabajo, el nudo fundamen-tal que es necesario soltar para resolver la crisis a la vez material y moral de nuestras sociedades.

En este contexto se plantea, por encima de toda ideologizacin, el tema de la participacin y de la au-togestin.

Esto que he esbozado sucintamente es, en cierto sentido, un programa de investigacin de lo que se halla incluido y delineado en la encclica. De hecho, la encclica no ofrece soluciones prestablecidas, que bastara con aplicar. Suministra ms bien perspectivas y criterios de juicio y anlisis nuevos, a cuya luz es posible una comprensin ms profunda de las diver-

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sas realidades humanas y tambin la elaboracin de estrategias humanistas adecuadas a cada una de ellas. Construir la doctrina social se convierte as en una ta-rea en que est empeada toda la comunidad cristia-na: el obispo con su magisterio, el intelectual con su reflexin sobre el campo especfico de su competen-cia y el trabajador en las experiencias concretas y en los intentos de organizar la produccin de un modo ms humano. A esta tarea han tratado de aportar tambin su granito de arena los ensayos contenidos en este libro.

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CONSIDERACIONES SOBRE LA ANTROPOLOGA CRISTIANA

Y LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

7. Antropologa, doctrina social y ciencias humanas

Ante todo es necesario esclarecer el lugar episte-molgico en que se sita la Doctrina Social de la Igle-sia, para saber exactamente de qu hablamos cuando hablamos de Doctrina Social de la Iglesia. Este escla-recimiento preliminar servir tambin para eliminar muchos equvocos y malentendidos que con frecuen-cia obstaculizan la comprensin adecuada de lo que es la Doctrina Social de la Iglesia.

La Doctrina Social de la Iglesia habla de la socie-dad, pero desde un punto de vista metodolgico que no es el de la sociologa o de otras ciencias sociales1. Se sita en el punto de conjuncin de las ciencias so-ciales con la antropologa. En este lugar las ciencias sociales son juzgadas por la antropologa, que les con-fiere adems su unidad.

1 Dejamos de lado el problema de la ubicacin de la Doctrina Social de la Iglesia respecto a las disciplinas teolgicas.

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As, pues, en primer lugar diremos que existe una Doctrina Social de la Iglesia porque existe una antro-pologa cristiana. sta nos suministra la clave para una lectura de la sociedad y un criterio para valorar los resultados de las diversas ciencias sociales.

Cristo, que es el verdadero centro del cosmos y de la historia humana, es tambin en nuestro tiempo la revelacin de la verdad sobre Dios j de la verdad sobre el hombre2. El hombre es en s mismo un misterio que, pascalianamente, se esclarece nicamente en el miste-rio mayor de Dios.

El hombre es persona, un ser que estructuralmente toma conciencia de s slo en relacin con otro, en el encuentro con otro hombre. Todo verdadero encuen-tro con el otro provoca un enriquecimiento personal, un ser ms plena y verdaderamente hombres. Esta posicin filosfica personalista est confirmada por toda la psi-cologa y antropologa de la cultura y tambin por el psicoanlisis.

Por otra parte, la experiencia del encuentro con otro es siempre experiencia del lmite del otro. La re-velacin de la propia verdad interior, que se da en el encuentro verdadero, es siempre una revelacin limi-tada y ambigua, luz cambiante por la sombra, como dice Eliot, o bien inextricable ovillo de amor y de odio, como explica Freud. Lo que del hombre persis-te celado en todo encuentro humano es siempre mu-

2 Cfr. KAROL WOJTYLA, Signo de contradiccin, Ed. Catlica, 1978. El citado librito recoge los ejercicios espirituales predicados por el card. Wojtyla en presencia de S. S. Pablo VI, en marzo de 1976.

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cho ms de lo que se revela, y esto hace que sea pre-caria la posesin misma de la sombra de la verdad y del bien cuya manifestacin es el encuentro personal.

La profundidad ltima y definitiva de la persona se manifiesta solamente en un encuentro ltimo y defi-nitivo con uno que sea persona absoluta, con uno que tenga la capacidad de una fidelidad sin lmites, lo mis-mo que de una acogida sin lmites. El deseo y la espe-ranza de un encuentro as impregna toda la cultura del hombre y es adems, desde Scrates, el elemento de-cisivo de la cultura de Occidente. El cristianismo consiste por entero en la afirmacin de que el Dios vivo se ha acercado al hombre y puede ser encontrado en la fi-gura concreta e histrica de Jess de Nazareth. Preci-samente por ser Dios y porque revela que Dios es una persona infinita, Jess revela tambin el hombre al hombre. Siendo l mismo Dios, brinda a cada uno la posibilidad del encuentro que le revela de modo acabado su esencia y su dignidad. El hombre no es una cosa, como las dems cosas de la tierra, sino que es una persona inteligente y libre. Revelando el ser personal de Dios, Jess permite al hombre profundi-zar el sentido de su condicin de persona. Aqu est la raz de la antropologa cristiana en la que culminan todos los valores positivos descubiertos por los hom-bres y los pueblos en su peregrinacin por la tierra y por la historia3.

Sin embargo, el hombre es tambin un objeto entre

' Cfr. JUAN PABLO II, Homila en la PIOZA de la Victoria, Varso-via, 2 de junio de 1979.

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los objetos de la tierra. Tiene un cuerpo, tiene instin-tos vitales, tiene que comer, defenderse contra la as-pereza del clima, unirse con otro individuo humano del sexo opuesto. En cuanto objeto, el hombre est sometido a las leyes de la naturaleza. Su dignidad, que consiste sobre todo en su capacidad de encontrarse personalmente con Dios en Cristo, se despliega tam-bin explayando y viviendo todas las exigencias de la naturaleza a un nivel personal.'La unidad del hom-bre, que no puede escindirse artificialmente en espri-tu y cuerpo por ser en toda accin objeto y sujeto de consuno, hace que tampoco el encuentro con otra persona humana y con Dios pueda realizarse sino a travs de la elevacin de los aspectos naturales del ser y del obrar humanos al nivel personal4.

En cuanto objeto de la naturaleza, el hombre est sometido a las leyes de la naturaleza y puede ser co-nocido y estudiado con el mismo mtodo con que se conocen y estudian, para comprenderlos y dominar-los, los dems objetos de la naturaleza.

Este es el lugar epistemolgico adecuado de la doc-

4 Cfr. KAROL WOJTYLA, Afilse i Odpowiedzialnosc, Wydawnict-wo Znak, Cracovia, 1962 (I ed. Lublin, 1960), tr. espaola, Madrid, 1978 (I ed. Madrid, 1969). Sobre todo, el primer captu-lo, I parte: La persona sujeto y objeto de la accin. En este es-tudio emplearemos la 2. ed. italiana de la obra, que est provista de importante aparato y lleva por ttulo Amore e Responsabilita, Marietti, Turn, 1980 (trad. esp., Amor y responsabilidad. Estudio de moral sexual, Razn y fe, 1979). Sobre el mismo tema Osoba: pod-miot i wsplnota en Roczniki filozoficzne, KUL, 24 (1976).

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trina social cristiana, en la encrucijada de la transcen-dencia de la persona que reconoce estar hecha para la verdad personal de Dios, y la integracin de la perso-na que, a base de la revelacin de la propia dignidad personal hecha por Cristo, eleva al nivel personal e integra armoniosamente entre s los diversos aspectos de su ser como objeto del mundo o ente de la naturale-za5. En cierto sentido, a los grandes instintos que do-minan la vida del hombre en cuanto ente de la natu-raleza y a su elevacin personal corresponden los in-tereses principales de la doctrina social que se preocu-pa de asegurar en el contexto y en la dimensin social las condiciones para esta elevacin personal.

En cuanto ente de la naturaleza, el hombre debe en primer lugar trabajar para transformar la naturaleza y procurarse el alimento y las dems ayudas que necesi-ta. Cmo transformar la naturaleza manifestando y promoviendo al mismo tiempo la propia dignidad en cuanto hombre?6. Tal es el primer problema al que trata de responder la Doctrina Social de la Iglesia. Es, si bien se mira, un problema que no slo toca a la ti-

5 Sobre los conceptos de transcendencia e integracin de la persona, cfr. KAROL WOJTYLA, Osoba i Czyn, Polskie Towarzyst-wo Teologiczne, Cracovia, 1969. Una edicin en lengua inglesa con variantes significativas apareci con el ttulo The Acting Per-son, en la coleccin Analecta Husserliana, Reidel Publishing Compa-ny, Dordrecht/Poston/Londres, 1979. Esta edicin es de Anna-Teresa Tymieniecka. A la transcendencia de la persona en la ac-cin est dedicada la segunda parte del libro, y a la integracin de la persona, la tercera.

b Cfr. el prefacio de K. Wojtyla a la edicin inglesa, cit. de Osoba i Czyn, p. VII.

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ca individual, sino tambin, al mismo tiempo y de una manera fundamental, a la tica social. El hombre, efectivamente, trabaja siempre en conexin social con los dems hombres, en una relacin de cooperacin mutua. Cmo organizar esta relacin para que resul-te no slo eficaz sino justa?

Otro aspecto que interesa cabalmente a la Doctrina Social de la Iglesia proviene de otro de los grandes instintos que dominan la vida del hombre, junto con el instinto de conservacin. Se trata de la sexualidad y de la necesidad de vivirla de modo personal, respe-tando la persona del otro y formando una familia en la que libremente se desenvuelva el ethos que brota del encuentro entre hombre y mujer. Qu rol tiene la fa-milia en la complejidad de la organizacin social? Cmo se integran y se relacionan entre s las formas de organizacin social, las que tienen que ver con el trabajo y las que tienen que ver con la familia?

En fin, la Doctrina Social de la Iglesia tiene que ver con la cultura, y esto, no en el sentido de elevar a nivel personal uno de los instintos fundamentales del hombre, sino en el sentido de que la cultura es el ins-trumento fundamental de esta elevacin y de que, por lo mismo, tratando del trabajo y de la familia, la Doc-trina Social de la Iglesia los coloca en la cultura y co-rrige la conciencia de que se viven de una manera in-dividualista e inmendata. La Doctrina Social no es, por consiguiente, una simple ilustracin de principios abstractos, porque indaga tambin el modo en que es-tn presentes en la cultura de cada pueblo, nacin o grupo humano organizado, para ver cmo en un con-

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texto concreto puede proseguirse y profundizarse el camino de la afirmacin histrica de la dignidad y verdad del hombre7.

* * *

Para ello, la Doctrina Social de la Iglesia debe ne-cesariamente confrontarse con las ciencias humanas, que organizan su propio discurso sobre el hombre.

Las ciencias humanas y sociales consideran al hom-bre en primer lugar como un objeto de la naturaleza, o sea, propiamente como un puro objeto. Esto ocurre tambin porque el modelo conforme al que estn constituidas es suministrado por las ciencias de la na-turaleza que tienen precisamente como fin la cons-truccin de un saber de puros objetos. El saber de puros objetos se constituye abstrayendo de la experiencia todo lo que les da un significado subjetivo, eliminan-do todos los elementos que empean en esa experien-cia la personalidad de quien la tiene. As se busca la construccin de proposiciones protocolarias, absolutamen-te objetivas, de las que se ha eliminado toda traza de la subjetividad del observador8.

7 Hs, segn creo, una clave esencial para entender los grandes ciclos de discursos que Juan Pablo II dedica a las diversas Iglesias nacionales en el curso de sus viajes y peregrinaciones.

* l.a formulacin clsica de esta posicin, infinidad de veces reasumida y vulgarizada, se encuentra, a mi parecer, en la obra de MACH, Analyse der Empfmdungen, Jena, 1922, pp. 281 y ss. Sobre toda esta problemtica, desde un punto de vista crtico, prximo al adoptado en el texto, aunque no religioso, cfr. MAX HORKHEI-MKR, Der muste Angriff auf die Metaphysik, originariamente en

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Estas proposiciones protocolarias se ligan luego entre s mediante un lenguaje simblico, posiblemente lgico-matemtico, que est tambin incontaminado de toda presencia subjetiva. Se obtiene as un saber que mira al objeto en cuanto objeto y que llamamos ciencia. El conocimiento objetivo es de hecho el instru-mento principal de este dominio. Sin embargo, este saber no nos da una imagen verdadera de la realidad. Es, efectivamente, ilcita e injustificada la equipara-cin que frecuentemente se hace entre objetividad y verdad. Ciertamente se compone el mundo de obje-tos, pero tambin de sujetos y el hecho de que se componga tambin de sujetos es, en cierta medida, ms fundamental que el hecho de que se componga de objetos.

Toda la riqueza que la existencia subjetiva aade a lo real permanece fuera de la aprehensin y captacin de un saber de puros objetos, cuando, en realidad, el saber mismo de puros objetos se construye al interior de una experiencia subjetiva. Por ms que su ideal re-gulador sea un saber sin sujeto, la ciencia de los puros objetos se da siempre en la cabeza o en la experiencia vital de un hombre vivo. Adems, todas nuestras ex-periencias se despliegan siempre a partir de un en-cuentro primordial del hombre con el hombre y en el interior de este encuentro es donde los objetos ad-quieren para nosotros importancia y significado. De

Zeitschrifi fr Sazialforschung (Pars, 1973) VI, y recogido luego en MARX HORKHEIMER, Kritische Theorie, vol. II, Fischer, Francfort 1968.

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hecho, no percibimos nunca inmediatamente un obje-to, porque lo percibimos siempre ligado a un valor y la experiencia del valor es inmanente a todo encuen-tro de sujeto y objeto.

En este encuentro revela el objeto su valor y se inserta en el mundo afectivo del sujeto9. Por lo dems, la primera experiencia del nio es la percepcin de la madre y, dentro de la tonalidad afectiva, que es pri-mordial, y del encuentro personal, ocurre tambin la percepcin de los dems objetos del mundo, hasta el punto de que en los primeros tiempos son percibidos como partes del cuerpo de la madre que coincide con la totalidad de lo real, porque el nio ni siquiera se percibe a s mismo si no es en la relacin de su perte-nencia a la madre.

As, pues, la percepcin del puro objeto, y ms to-dava la percepcin del hombre o de s mismo como puro objeto, es siempre fruto de la abstraccin que elimina de la experiencia real los aspectos subjetivos que desempean en ella un rol tan decisivo. En este punto hemos de preguntarnos si es posible conocer al hombre como si fuese puro objeto. Es lcito cons-truir con semejante premisa una o varias ciencias del hombre?

En cuanto el hombre es tambin un objeto del mundo, es ciertamente lcito construir ciencias que

g Es mrito innegable de Max Scheler haber puesto en eviden-cia el carcter afectivo de toda experiencia y la presencia en ella del elemento del valor. Cfr. MAX SCHELER, Der Formalismus in der lithik und die materielle Wertethik. Neuer Versuch der Crundlegung ci-nes ethischen Personalismus, La Halle, 1921 (II ed.)

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estudien tal o cual aspecto objetual de su ser y de su comportamiento. La medicina, por ejemplo, estudia el cuerpo del hombre considerndolo como puro obje-to, en completa analoga con el cuerpo de cualquier otro animal de la tierra. Lo mismo cabe hacer con una serie bastante amplia de actividades humanas, desde el uso del lenguaje hasta la actividad econmica y social. Pero esto tiene sus lmites. Con una eviden-cia cada vez mayor a medida que nos acercamos a las actividades espirituales ms elevadas, nos damos cuenta de que el hombre no es puro objeto y que no puede ser exhaustivamente comprendido como tal ni siquiera en los aspectos de la existencia que ms se prestan a semejante tratamiento10. Adems, el saber sobre el hombre como puro objeto queda siempre li-mitado a mbitos parciales que no se organizan entre s y no llegan a constituir una ciencia unitaria del hom-bre. Hay muchas ciencias del hombre, pero no una ciencia unitaria del hombre, y las diferentes ciencias humanas se sitan a niveles tan diversos de abstrac-cin y conceptualizacin que es imposible una autn-tica relacin interdisciplinar. No se comunican entre s".

10 Esto es, por lo dems, evidente al nivel ms elemental, por ejemplo en la medicina que debe registrar la existencia de enfer-medades psico-somticas y an la existencia de un componente psquico poco menos que en todas las enfermedades. Por no ha-blar de la existencia de una vasta gama de neurosis y psicosis rela-cionadas con perturbaciones ocurridas en la comunicacin pro-piamente humana.

1' Sobre el problema de una ciencia interdisciplinar, cfr. J. SE-GUY, Sociologie de la connaissance et sociologie des religions, en Archives de

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Integrar las diversas ciencias humanas para conse-guir una ciencia comprehensiva del hombre y de la sociedad como puros objetos, es desde siempre el sue-o de la corriente materialista de la Ilustracin y del atesmo modernos, partiendo de la obra de Lamettrie, L'homme machine, en el siglo xvm, hasta los grandes sistemas filosficos y sociolgicos de Comte y de Marx. La ideologa dentista (que no debe confundirse con el saber cientfico) trata de unificar todas las cien-cias humanas (y de modo diverso tambin las natura-les), presumiendo que la explicacin comprenhensiva del hombre y de su posicin en el cosmos resultar de la simple suma de los resultados de las diversas formas de saber objetivado sobre el hombre. La reali-zacin de este sueo queda reiteradamente a cargo de la enciclopedia, desde la Enciclopedia de D'Alembert y Diderot en el siglo de las luces hasta los diversos en-

Sociologie des Religions, nm. 30 (1970). CLODOVIS BOFF, que cita este artculo en su Teologa e Prtica. Teologa do Poltico e suas media-rles, Vzes, Petrpolis, 1978, p. 41 (Trad. esp. Teologa de lo poltico, I ,d. Sigeme, Salamanca, 1980), parece no comprender el alcance i le las observaciones de Seguy para una teologa que pretenda en-labiar una relacin con las ciencias polticas prescindiendo de una mediacin filosfico-antropolgica. Boff se libera en dos palabras de la objecin de Seguy: A nuestro parecer, aunque hay que sal-vaguardar el "dialecto" de cada disciplina, no vemos nada que im-pida a una disciplina articularse con otra. Se trata, por otra parte, di- un hecho de la prctica cientfica ordinaria.... En realidad, los lenguajes de las diversas disciplinas cientficas se articulan entre s, pero en un terreno que no es ya cientfico sino filosfico. Pero Mol' est decidido a priori a excluir de su consideracin el proble-ma de la mediacin filosfica. Para ello se aleja, en el problema del conocimiento interdisciplinar, del enfoque althusseriano, al que, sin embargo, trata de mantenerse fiel en todo lo dems.

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sayos de una unificacin fisicista del saber en nuestro siglo.

Pero todas las enciclopedias, como todos los gran-des sistemas del positivismo, incluido el de Marx, que son verdaderas y autnticas enciclopedias escritas por un solo hombre, han fracasado. Sobre una base natu-ralista es imposible la integracin de las diversas cien-cias particulares y sobre todo es imposible lograr una ciencia que explique al hombre entero y total. La idea de enciclopedia se degrada entonces a un repertorio de noticias, presentadas por orden alfabtico, tiles a los chavales, en el mejor de los casos, a los estudiosos en los primeros pasos para conseguir una informa-cin sumaria bsica sobre cualquier tema. Cae la pre-tensin de conferir, con el instrumento enciclopdico, una unidad substancial al saber humano, de hacer de la enciclopedia la verdadera summa atheologica que expli-que sin residuos el mundo y el hombre, prescindien-do enteramente de Dios.

De entre los diversos aspectos que llevan al fracaso la idea de enciclopedia, tienen inters peculiar para nosotros los que tienen que ver con las ciencias del hombre. El fracaso del intento de construir una cien-cia del hombre y de la legislacin impide la integra-cin de las ciencias humanas entre s e impide tam-bin definir la responsabilidad social de la ciencia. Esta deficiencia no slo afecta a las ciencias humanas, sino tambin a las ciencias naturales. El cientfico abarca un aspecto particularsimo del desarrollo gene-ral del ser humano sobre la naturaleza y as se inserta en el desenvolvimiento ms general del trabajo social.

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Los resultados de su trabajo quedan libremente dispo-nibles y l no tiene el control de su utilizacin. De otra parte, tampoco puede intervenir aportando una pala-bra original sobre la eleccin de los fines de la activi-dad social. Encerrado en su especialidad, es un hom-bre que no puede ejercer ninguna responsabilidad so-bre los resultados, maravillosos o terribles, de su tra-bajo. Precisamente a poner remedio a esta impotencia del hombre de ciencia vena, entre otras cosas, la construccin.de una ciencia del hombre y de la legis-lacin que hubiera suministrado un criterio cientfico para la aplicacin de los datos de la ciencia al comple-jo de la sociedad.

El fracaso se explica teniendo en cuenta que en una disciplina cientfica el todo es siempre algo ms que la simple suma de sus partes. El todo, como proyecto ar-quitectnico de la ciencia y como mtodo de su cons-iruccin, precede siempre a la investigacin de las partes y hace que, disponindolas, sean precisamente partes de un todo y no un aglomerado de fragmentos v cascotes que no cuajan en una construccin comn. I .ste elemento falta en todos los proyectos de ciencia .ocial general construidos sobre base positivista y fal-la tambin en el proyecto marxista12.

No se trata naturalmente de una ausencia absoluta.

'' 1'nni las observaciones precedentes cfr. MA.B.X HORKHEIMER, traditimelk und kritische Theorie, en Zeitschrift fr Sozialforschug, VI (l'M7), recogido luego en Kritische Theorie, cit. vol. II. Sobre el mismo lema ver el mismo autor en Remerkungen ber Wissenschaft mu Krise, en Zeitschrift fr Sojalforschung, I (1932), luego en Kritis-ihe l'lmirie, vol. 1.

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Sin una idea filosfica del hombre, tales proyectos ni si-quiera podran haberse emprendido. Casi siempre se sobreentiende en ellos de una manera evidente una antropologa de tipo naturalista, una antropologa que se supone del todo obvia, como mero resultado de la aplicacin del sentido comn a los resultados del sa-ber cientfico, cuando, en realidad, est tan alejada de la ciencia como cualquier otra antropologa13. Y as los diversos sistemas enciclopdicos de las ciencias humanas se eximen de una discusin sobre cul es la verdadera antropologa y sobre qu antropologa debe ponerse en la base de la integracin de las ciencias humanas.

Esta exencin, que ciertamente facilita al principio el trabajo de los constructores, es, sin embargo, la ra-zn fundamental de su fracaso. Inciden, efectivamen-te, en el vicio de introducir presupuestos filosficos en un trabajo que deber/a estar totalmente exento de ellos, y todos estos sistemas encuentran siempre otro que los supera, ms radical, que ofrece un modelo de sntesis del saber cientfico ms radicalmente ateo y tilda de clrigos y metafsicos a sus predecesores que conservaban todava, aunque de forma secularizada, algn vestigio del saber filosfico-religioso. Natural-mente, estos sistemas de superacin, por los mismos

13 Sobre este punto cabe compartir lo que escribe L. ALTHUS-SER, en Pour Marx, Maspero, Pars, 1965, donde nota la diferen-cia insuperable entre cualquier antropologa filosfica (incluida la de Feuerbach) y una ciencia de la historia o del hombre. Natural-mente, no concordamos con Althusser cuando presenta el mar-xismo como una ciencia de la historia realizada.

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motivos son, a su vez, superados, porque, cuando han acabado la parte destructiva de su labor, tienden tambin a suministrar una sntesis, que es imposible sin volver a introducir algn principio antropolgico que proviene de la experiencia subjetiva y que no se puede objetivar ntegramente como lo exige el mto-do cientfico.

Hay, por otra parte, un gran nmero de aspectos y fenmenos de la existencia humana que se sustraen a una explicacin en trminos meramente objetuales. Dice Wittgenstein que est bien callar sobre aquello de lo que no se puede hablar, pero aquello de lo que no se puede hablar, en el lenguaje formalizado de la ciencia, es lo ms decisivo para el hombre. Se llega as al rechazo de usar el saber para la vida y a la esci-sin absoluta entre la ciencia y la vida. La escisin entre objetividad y subjetividad, que la ciencia instau-ra y que es necesaria para su funcionamiento correc-to, no se subsana a un nivel ms alto en la cultura, sino que ms bien olvida la cultura, estilizndola, como ocurre en las diversas formas de neopositivis-mo.

En cierto sentido, el neopositivismo no es sino el viejo positivismo resignado a su propio fracaso, a la imposibilidad de unificar efectivamente para fines hu-manos el saber de las diversas ciencias humanas, ha-cindolo responsable del hombre. Del fracaso de la unificacin naturalista del saber sobre el hombre re-sulta una verdad esencial: la unificacin del saber de las diversas ciencias humanas en una responsabilidad comn para el hombre es posible slo a base de la

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trascendencia de la persona, es decir, slo a base d una antropologa que asuma como tema esencial de reflexin lo que hace hombre al hombre, y renuncie a hacer provenir la humanidad del hombre de una composicin y agregacin, ms o menos casual, de los diversos elementos y aspectos que lo distinguen como ente de la naturaleza.

En esta perspectiva se ofrece la antropologa cris-tiana como base para la integracin de las diversas ciencias humanas, que les habilita para captar el signi-ficado propiamente cultural y humano de la accin del hombre y les capacita, por ende, para una respon-sabilidad total. La doctrina social de la Iglesia es pre-cisamente el resultado de esta integracin, lograda a base de la antropologa cristiana. Se trata de un saber que en un aspecto es estable, como estable es en sus lneas generales la antropologa cristiana, mientras en otro aspecto est en perenne movimiento como en perenne movimiento se hallan las ciencias del hombre y la situacin histrica a cuya comprensin tratan de ayudar dichas ciencias.

En mi comunicacin no puedo naturalmente dete-nerme en la consideracin de los modos especficos en que la doctrina social cristiana entra en relacin con el saber propio de las diferentes ciencias sociales. Me limito a sealar que en esta perspectiva tiene una importancia grandsima el problema de la interpreta-cin de la historia contempornea, que condiciona decisivamente las relaciones entre los principios fun-damentales de la antropologa cristiana y la realidad. Haber comprendido esto en parte es mrito histrico

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de la teologa de la liberacin y es tambin la causa de su gran xito. Es preciso pensar dentro de la historia y, en este caso, dentro de la historia de Amrica Lati-na.

Pero es necesario aadir de inmediato que la teolo-ga de la liberacin no ha captado el carcter especfi-co de la integracin de las ciencias humanas en un sa-ber crtico y, en consecuencia, ha tratado de cons-truir, un saber social crtico unificado sobre las bases objetivistas en vez de partir de la transcendencia de la persona14. En otras palabras, la teologa de la libera-cin ha credo poder asumir como presupuesto la ciencia del hombre y de la sociedad positivamente pensada y, casi siempre, la versin marxista de dicha ciencia. Ha pasado por alto el hecho de que la antro-pologa cristiana entra en la constitucin misma del instrumento crtico adecuado a una comprensin de la totalidad social con miras a su transformacin15.

14 Naturalmente, el discurso sobre la teologa de la liberacin es en extremo complejo, comenzando con que no es posible presumir una unidad de orientacin en autores tan diversos y dotados, al menos algunos, de una fuerte originalidad personal. Sin embargo, me parece, por lo que yo s, que el discurso de Clodovis Boff en su Teologa e Prtica, incurre en esta objecin. Probablemente, las obras de la teologa de la liberacin pueden leerse en la perspecti-va de un rigor distinto del ensayado por Boff y en una perspecti-va ms bien de su emancipacin de una dependencia acrtica res-pecto a una terminologa y a un modo de pensar marxistas no cr-ticamente asimilados. En esta perspectiva, la teologa de la libera-cin llegara a encontrar probablemente las tesis fundamentales de la Doctrina Social de la Iglesia tal cual las exponemos aqu.

15 Sobre el problema de la interpretacin filosfica de la histo-ria contempornea escribi unas pginas decisivas AUGUSTO D E L NOCE, sobre todo en II problema dell'ateismo, II Mulino, Bolonia, 1964 (1970, III ed.).

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2. Dialctica y justicia

Nuestro anlisis se ha desarrollado hasta ahora, en cierto sentido, en el plano en que se mueve la enccli-ca Redemptor Hominis de Juan Pablo II. Hemos tratado de ver en qu sentido es verdad, en lo concerniente a la accin social del hombre, que el salvador del hombre, Jesucristo, es el centro del cosmos y de la historia. Hemos visto cmo, revelando el misterio de la existencia personal de Dios, Cristo revela tam-bin el misterio de la condicin de persona del hom-bre y abre el camino a una comprensin nueva y ms profunda del hombre mismo. Esto nos hace mirar de otro modo los aspectos de la vida del hombre en cuanto es tambin un ente de la naturaleza y un objeto en el mundo. Hemos visto adems cmo slo a base de una antropologa puede darse la integracin del sa-ber de las ciencias humanas en una teora social crti-ca general.

Nos toca ahora examinar ms a fondo los aspectos especficos de la antropologa cristiana que ataen al hombre en cuanto ser social. Lo haremos, no tanto exponiendo una vez ms los contenidos del pensa-miento tradicional cristiano sobre la sociedad y el hombre, cuanto tratando de descubrir sus caracteres desde una confrontacin con la antropologa que se sobreentiende (en cierto modo ilcitamente, como he-mos visto) en los diversos intentos de unificacin sin-ttica de las ciencias humanas en la poca moderna.

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Nos ayudar en esta labor la lectura de algunas partes de la segunda encclica de Juan Pablo II, Dives in Misericordia. En particular nos detendremos en el captulo IV que expone y comenta la parbola evan-glica del hijo prdigo. Veremos cmo, revelando que Dios es Padre, Cristo revela al mismo tiempo algo esencial sobre el ser del hombre y, en particular, sobre el ser-padre del hombre. Al mismo tiempo nos ofrece una nueva interpretacin dialctica de la rela-cin entre hombre y hombre que funda tambin una manera nueva de abordar las relaciones sociales.

La hiptesis cultural implcita en todas las ideolo-gas humanistas modernas parte de la lucha entre hombre y hombre como elemento primordial que permite explicar la historia, la formacin de la socie-dad y su devenir. En el famoso captulo de la Fenome-nologa del Espritu, dedicado a la lucha entre amo y es-clavo, Hegel tipific de modo grandioso y magnfico este punto de partida del anlisis social. Pero se trata de un presupuesto bastante anterior a Hegel. Lo en-contramos al principio de la filosofa burguesa de la historia en el contractualismo hobbesiano, si bien sus' races son todava muy anteriores y se encuentran en la antigedad clsica y en la prehistoria de la humani-dad16.

Pongamos por un momento ante los ojos la situa-cin lmite, que es tpica de la visin homrica de la

16 Cfr. NORBERTO BOBBIO, Da Hobbes a Marx, aples, 1965 y (imhin MARX HORKHEIMER, Anfnge der brgerlichm Geschkhtesphi-hwphk, Fischer, Francfort, 1971.

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vida: el duelo entre los hroes. De la meditacin de esta situcin existencial brota en cierto sentido tanto la dialctica hegeliana de amo y esclavo, como la con-traposicin amigo-enemigo de Carlos Schmitt y la versin marxista de la historia del mundo como his-toria de la lucha de clases17. En el duelo entre los h-roes, la afirmacin que cada uno de ellos hace de su propio valer y de su propia dignidad pasa por la su-misin y la muerte del otro. En otras palabras, cada uno puede afirmar su ser-persona y no cosa slo me-diante la humillacin del otro, reducindolo a ser cosa por la plena disponbilidad de su voluntad. El ser-cosa del hombre se realiza en la muerte que ste sufre en la lucha a muerte de cada uno por la afirma-cin de s, o bien de un modo mejor y ms cabal, re-ducindose a la esclavitud, a ser una cosa animada a discrecin del amo. Adems, el amo domina median-te el esclavo de una manera ms acabada la naturaleza y se reafirma en el sentimiento de su dignidad.

Por consiguiente, la afirmacin de su condicin de persona coincide con la negacin del derecho del otro a la personalidad. Pero notemos que esta concepcin, comn a la antigedad clsica y a la poca moderna, no se presenta nunca sin fisuras y grietas. Ya en la Iliada, la visita de Pramo a Aquiles suspende por un momento la relacin amigo-enemigo y la suplanta por la relacin de husped-anfitrin, que es inviolable y sagrada. En el encuentro con Pramo, Aquiles expe-

17 C. SCMITT, Der Begriff des Politischen, Hanseatische Verlag-sanstalt, Hamburgo, 1927.

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rimenta algo que est en contradiccin directa con su situacip existencial de hroe dispuesto a matar y a morir: se trata de la compasin, del respeto sin moti-vo y gratuito al dolor ajeno.

En la Eneida de Virgilio es, sin embargo, donde la concepcin clsica est a punto de estallar y, proba-blemente, a esto se deba que Dante, siguiendo una tradicin comn a gran parte del medievo, hiciera de Virgilio un precursor inmediato de la novedad cristia-na. En el duelo final con Turno, cuando el adversario est herido y se halla indefenso, Eneas conoce la ten-tacin de la compasin, intuye de alguna manera que una relacin de amistad con el otro constituira la afirmacin de una dignidad ms profunda y verdade-ra, infinitamente ms rica que la alcanzada con su eje-cucin. Pero existe una ley de venganza implacable que no permite sucumbir a la tentacin de la compa-sin e instaurar una nueva experiencia vital, y Eneas tiene que matar a su enemigo.

Para los espritus ms profundos de la antigedad clsica, la dialctica amigo-enemigo es un sino inevi-table que pende sobre la cabeza del hombre como una condena, pero no es la expresin de la esencia ms profunda del hombre. La liberacin de esta con-dena es fruto del cristianismo. El cristianismo intro-duce en el mundo la posibilidad del perdn. En el drama Adelchi, Manzoni nos ofrece el arquetipo de la situacin heroica vivida por un cristiano. Adelchi es el hijo del rey de los lombardos que acaudilla heroica-mente la guerra contra Carlomagno. Conducido a la presencia de ste, herido de muerte, ofrece y obtiene

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el perdn para s y para su padre y se sustrae as al destino que no deja otra opcin que hacer el mal o sufrirlo.

En la situacin heroica, la afirmacin de s a travs de la sumisin del otro est ligada estrechamente, como hemos visto, al principio de la ley del talin. Es ya resultado importante de la elaboracin jurdica an-tigua haber reducido la venganza a una medida defi-nida, haber sustituido el principio de Lmele

Yo mat a un hombre por una herida que me hizo, y a un muchacho por un cardenal que recib. Can ser vengado siete veces, mas Lamek lo ser setenta y siete18,

por el del talin ms suave y equitativo: Ojo por ojo y diente por diente19. As se forja en la conciencia tica de la humanidad el principio de intercambio de cosas equivalentes. Es preciso dar a cada uno lo suyo: Suum cuique tribuere. Devolver bien por el bien y mal por el mal, y devolverlo en la medida en que se ha recibido un bien o padecido un mal.

Esta ley de intercambio de cosas equivalentes, teo-rizada por Aristteles en sus principios de la justicia conmutativa y distributiva, pasa a las bases de la mo-derna sociedad burguesa y de la economa de merca-do. Cuando en la enemistad primordial entre hombre y hombre se llega a un acuerdo o a una tregua y se

18 Gn. 4, 23-24. 19 Ex. 21, 24.

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definen las reglas o el principio sobre el que se fun-dan, no puede haber ms que un intercambio de co-sas equivalentes, y esto es algo que est incorporado sin duda a nuestra idea de justicia y le pertenece como elemento esencial20.

Pero hay una pregunta que muestra todo el carc-ter problemtico del concepto antiguo de justicia y de cualquier concepto de justicia legal. Se puede formu-lar as: Qu es lo que esencialmente pertenece al hombre como hombre para que haya que devolvrse-lo por dbito de justicia? En el suum cuique tribue-re de la justicia legal Qu significa el suum y cmo se configura lo que es propio del hombre?

Al malhechor se le debe desde luego la pena de sus fechoras; pero antes de ser malhechor, de hacerse culpable de tal o cual delito contra m o contra cual-quiera, es un hombre. Si le pertenece la pena en cuan-to malhechor y, por tanto, le es debida, qu le perte-nece en cuanto hombre, qu se debe a su humanidad? Si es cierto cuanto hemos dicho de la persona huma-na, si es verdad que posee una dignidad que se revela en el encuentro con otro y halla su plenitud y expre-sin cabal y definitiva en el encuentro con Dios, en-tonces posee una dignidad particular que debe respe-tarse siempre.

Adems, la nica actitud justa con la persona es el amor, es decir, la disponibilidad a querer que se desa-

20 Este principio del intercambio de equivalentes lo pone tam-bin Marx en la base de su anlisis de la sociedad capitalista en el libro I de El Capital, en el famoso captulo sobre la mercanca con que inicia el volumen.

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rrolle enteramente su riqueza interior, la utilizacin de toda posibilidad de encuentro con ella para que este desenvolvimiento se realice. A esto, por lo de-ms, est vinculado tambin el deselvolvimiento y el enriquecimiento de la vida personal del ser humano. El ofendido que se anquilosa en una reivindicacin rgida y mecnica de su derecho, cerrando su corazn al ofensor, impide al mismo tiempo el enriquecimien-to particular de la propia persona que brota de una relacin justa con l.

Una justicia conmutativa y distributiva que no se site en el interior de una actitud justa respecto al hom-bre no es justicia. Estas consideraciones, que de algn modo se iban introduciendo ya en el concepto clsico de equidad, se cumplen en la ley cristiana del amor. sta no prescribe una actitud psicolgica frente al otro, sino el reconocimiento del valor absoluto de su per-sona. Lo absoluto de este valor, por otra parte, puede percibirse slo si la relacin con el otro se halla en la perspectiva de la relacin con Dios. Slo el amor de Dios revela, efectivamente, toda la hondura del valor de la persona humana, porque slo en relacin con l se llega a tomar plena conciencia del valor y del significado de la propia condicin de persona y, por ende, de la condicin de persona del otro. Por eso, es imposible amar al otro, en toda la extensin ontolgica del tr-mino, sino es por amor a Dios21

La idea de justicia propia del mundo clsico sufre

21 Cfr. K. WOJTVLA, Amore e Responsabilita, cit. pp. 20 y ss., 29 y ss., 87 y ss.

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una inversin de perspectivas. No es posible una jus-ticia verdadera que no arraigue en la misericordia de Dios con el hombre, que no parta de una actitud de amor a la persona. Por encima de todos sus compor-tamientos y de todos los castigos que puede haber merecido, el amor y el respeto de la dignidad son de-bidos al hombre en cuanto hombre. Esto no anula naturalmente ni la justicia retributiva ni la justicia dis-tributiva. El respeto de la dignidad del hombre, precisa-mente, no consiente que se tolere sin protestar que se engae o se viole su conciencia haciendo lo que est mal. Sin embargo, el modo de realizar la justicia, las formas de la lucha por ella y, en cierta medida, tam-bin su contenido cambian segn se piense prescin-diendo de la idea de misericordia o desde la misericor-dia y teniendo presente que el contenido fundamental de la misericordia de Dios es la manifestacin de S mismo a los hombres22.

* * *

La relacin entre justicia y misericordia, como la hemos ilustrado siguiendo la estela de la encclica de Juan Pablo II, Dives in Misericordia, implica una antro-pologa segn la cual la realizacin de mi dignidad y verdad slo puede ocurrir en el encuentro con el otro, juntamente con el otro hombre y no contra l.

Nos hallamos directamente en los antpodas de la antropologa social que pone en el comienzo la lucha

Cfr. Dives in Misericordia,V\, 12.

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entre amo y esclavo y construye la idea de justicia como una suspensin contractual de la lucha. Sin em-bargo, tambin en nuestro caso se trata de una con-cepcin dialctica en el sentido de que la dialctica es un mtodo de conocimiento que no considera al indi-viduo separado de los dems, sino que nos ayuda a comprender la relacin entre los individuos y su ser unos para otros, su reciprocidad, su constituirse y ad-quirir conciencia de s en la relacin de unos con otros.

Mientras la dialctica precristiana, que encontra-mos tambin en los orgenes de la filosofa burguesa de la historia y luego en Marx y en su concepcin de la lucha de clases, es una dialctica de lucha de amo y esclavo, la dialctica que implcitamente propone la Dives in Misericordia es una dialctica del Padre y del Hijo, tal como aparece ilustrada en la parbola del hijo prdigo23. La relacin padre-hijo es por excelen-cia entre las relaciones humanas la que vincula la afir-macin de la dignidad propia a la afirmacin y no a la negacin de la dignidad del otro. El padre es padre en el hijo y a travs del hijo. El hijo es quien le revela la hondura peculiar y decisiva de su ser personal que consiste en ser padre. Y al mismo tiempo el hijo es hijo por el padre y a travs del padre. Este no slo le revela la hondura y el significado del ser personal en general, sino que le hace ser, lo constituye en el ser.

23 Cfr. Dives in Misericordia, IV, 5-6. Cfr. tambin S. GRYGIEL, L'uomo visto dalla Vistola, CSEO, Bolonia, 1978. El captulo sobre la dialctica amo-esclavo de este libro puede considerarse como un comentario ante litteram de la Dives in Misericordia.

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Esta relacin es ms constitutiva y ms primordial que la relacin amo-esclavo. Antes de ser esclavo o amo, todos han sido hijos. Ms an (y en esto nuestro enfoque es confirmado por el psicoanlisis freudiano), la modalidad de ser hijo, la forma de la primera rela-cin personal, influye en todas las dems relaciones de nuestra existencia de una manera decisiva, consti-tuye el arquetipo segn el cual las vivimos. Cierto, la ambigedad se insina tambin en la relacin padre-hijo. El hijo es tambin con frecuencia para el padre un medio d afirmar su propio querer y de realizar sus propios fines. La familia, que es una comunidad de amor, es tambin con frecuencia un espacio social cerrado donde se experimenta una esclavitud recpro-ca. La relacin hombre-mujer, que debera ser por ex-celencia junto con la de padre-hijo aquella en que la afirmacin de s est constitutivamente religada a la afirmacin y no a la negacin de la identidad del otro, se convierte a menudo en una relacin de rec-proca humillacin y degradacin.

Tambin las relaciones entre hombre y hombre que por su naturaleza son no-contradictorias y no-antagnicas pueden convertirse en relaciones de amo y esclavo. Es lo que por desgracia ocurre con fre-cuencia. El dogma cristiano del pecado original ex-presa precisamente esta verdad y marca la raz de esta degeneracin en un ancestral intento de definir su propia identidad fuera del encuentro con Dios y de las relaciones con l.

Por eso, revelando que Dios es Padre, Jess ahon-da al mismo tiempo, rectifica y libera la imagen que

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tenemos de la paternidad terrena. La parbola del hijo prdigo se sita precisamente en la cresta que conjuga la paternidad divina y la humana. Nos recuerda la apertura infinitamente gratuita del amor paternal de Dios al hombre y al mismo tiempo nos suministra un modelo para pensar la paternidad humana como tal. Por otra parte, esta idea de la paternidad humana im-pregna todas las relaciones hombre-hombre, cuyo ar-quetipo primordial y originario es la de padre-hijo.

En la vida del hombre es originaria y primordial la relacin padre-hijo. La experiencia del lmite y de la defraudacin, que en la medida humana le es necesa-riamente inherente, hace pasar de ella a la relacin amo-esclavo el rol de arquetipo segn el cual se pien-sa la relacin hombre-hombre. La experiencia del perdn, trado por Cristo, hace posible un nuevo co-mienzo que restaura lo que era al principio, la imagen de una relacin justa para el hombre como modelo de las relaciones histricas entre los hombres24.

Todos los intentos de hacer converger las ciencias sociales modernas en una interpretacin general de la situacin del hombre en el cosmos han tomado como punto de partida indiscutible la dialctica amo-sclavo. Algunos pensaron que era una dialctica eterna e irreformable. Otros creyeron que semejante dialctica acabara por autodisolverse en virtud de su

24 A la relacin padre-hijo dedica el poeta KAROL WOJTY-A una de sus ms profundas meditaciones, Rozwazanie o ojcostrvie en Znak, 1964, a. 16, nm. 5, pp. 610-613 (con el pseudnimo A. Jawien): tr. it. en Pietra di luce, librera Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 1979, pp. 97-102.

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propio desarrollo, superndose por su propia dm;lmi ca en una sociedad sin clases, sin contradicciones, sin luchas. Pero ninguna forma de pensamiento social li.i desarrollado a fondo la idea de una dialctica de l.i paternidad y, por ende, de la fraternidad, ms pn mordial que la de la lucha entre hombre y hombu, que convive con sta en la historia, pero siendo l.i nica que puede proporcionar una salida a las contra dicciones incurables en las que de otro modo seguir enmaraada la historia.

Mientras la mayor parte de las diferentes doctrinas contractualistas de los siglos xvn y xvm ponen en el origen de la sociedad humana un contrato que marca la tregua en la enemistad originaria de individuo con-tra individuo, santo Toms habla, siguiendo a Arist-teles, de una amicitia poltica originaria, que est en la base de la ciudad y del Estado y que implica una ayu-da recproca en la realizacin de la vida buena. En cierto sentido se vuelve hoy a esta idea, no de una manera ingenua, por supuesto, y no desconociendo el carcter conflictivo de la moderna sociedad industrial y las innumerables contradicciones y contraposiciones de intereses que la afligen, sino reconociendo que el conflicto social slo puede pensarse adecuadamente en el terreno de lo no-conflictivo, en el seno de una cultura y de un reconocimiento de dignidad que envuelve igualmente y de modo solidario a todas las partes que participan en el conflicto social.

Podemos observar en la enseanza de Juan Pablo II una progresiva aproximacin a la Doctrina Social de la Iglesia en sentido estricto. La Redemptor Hominis

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enuncia el principio fundamental de la antropologa cristiana y nos presenta la raz de la dignidad del hombre en su condicin de hijo de Dios. Cristo, ver-dadero Dios y verdadero hombre, revela el hombre al hombre. La Dives in Misericordia, en cierto sentido, nos explica el lado divino de la persona de Jess, de quien nada se comprende si no se acepta que es Hijo de Dios, que nos revela el misterio de la vida ntima de Dios mismo como comunin, recproca inhabitacin y existencia del uno en la otra en el recproco amor de las personas de la Santsima Trinidad. As revela tam-bin Cristo que la ley de la existencia como personas es el don recproco, donde el hombre descubre de verdad su propia mismidad. Tenemos aqu la funcin de un principio nuevo para considerar no ya slo al hombre en general, sino al hombre concreto en la re-lacin entre hombre y hombre y en la constitucin de la sociedad.

Esto es precisamente lo que hace la encclica ms reciente, la Laborem Exercens, donde, en cierto sentido, se habla del lado humano de Cristo, hombre del tra-bajo como los dems hombres y con los dems hom-bres, y se muestra cmo nicamente sobre la base de la antropologa transcendente, desarrollada en las dos encclicas anteriores, cabe integrar en la unidad de la persona la realidad multiforme del trabajo humano.

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3. La Laborem Exercens, la filosofa del trabajo humano j el caso polaco

Para entender a fondo el mensaje de la Laborem Exercens es necesario, a mi entender, situarlo respecto a dos elementos que entran en el proceso de su gnesis y permiten la entrada en la problemtica que le es pro-pia. El primero de estos elementos es, creo yo, la par-ticular y original filosofa de la praxis y del trabajo huma-no desarrollada por Karol Wojtyla durante los aos de su enseanza filosfica. El segundo es la actual revolu-cin polaca, considerada no como un evento particular de la historia de un pas anmalo y excntrico en mu-chos aspectos respecto a los ejes fundamentales de la historia de nuestro tiempo, sino como el inicio de una fase nueva en la historia de la clase obrera mun-dial y, por encima de esto, de la humanidad entera.

Estos elementos, como es obvio, se entrecruzan y se influyen recprocamente. No es una casualidad que esta filosofa de la praxis y del trabajo humano haya sido pensada en Polonia en el perodo de la confron-tacin del humanismo marxista y del humanismo cristiano, como tampoco es una casualidad que el sin-dicato Solidaridad haya surgido en el mismo pas donde Wojtyla haba dedicado durante los aos ante-riores tantas y tan penetrantes reflexiones precisa-mente al tema de la solidaridad25.

25 Cfr. Osoba i Czyn, toda la cuarta parte y, en particular, la descripcin de las actividades autnticas.

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Ciertamente, uno de los motivos principales (acaso el principal) de la debilidad del pensamiento catlico ante el marxismo es que el marxismo ha pensado concretamente la praxis, la historia y el trabajo huma-no, mientras el pensamiento catlico ha pensado ms bien el ser, la teora y el ideal. Probablemente de este defecto filosfico toma su origen cierto espritu de acomodacin con el marxismo de una buena parte de intelectuales catlicos26. Su razonamiento parece ser ms o menos el siguiente: Cierto, el ideal cristiano es sin ms superior al marxista, pero los marxistas tie-nen los instrumentos conceptuales y metodolgicos para pensar la praxis, la historia concreta. Su ideal puede, por tanto, llegar a ser realidad. Tambin los cristia-nos, en la medida en que quieran conseguir una reali-zacin siquiera parcial de su ideal, deben acercarse a los marxistas, o al menos no obstaculizarles, adoptar como mnimo a nivel de anlisis social los conceptos prcticos del marxismo.

La raz de esta superioridad del marxismo est en que piensa el trabajo humano como fuerza que trans-forma la naturaleza y, transformando la naturaleza, tranforma al hombre mismo. Transformando la natu-raleza, el hombre transforma las condiciones de su

26 Pero no hay que generalizarlo a todo el pensamiento catlico. Hay una orientacin del pensamiento catlico dentro de la mo-dernidad, desde Descartes a Pascal (interpretado como purifica-dor ms que como negador del cartesianismo), y, luego, desde Malebranche a Vico y a Rosmini, que reflexiona sobre la historia y la historia contempornea, y ha sido un grave error, despus de su fracaso poltico en el Resurgimiento italiano, haber dejado de lado semejante reflexin incluso tericamente.

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existencia material. El ambiente transformado reac-ciona a su vez sobre el sujeto transformndolo. La in-dustria transforma la naturaleza, pero el hombre que crece en el seno de una -naturaleza que la industria ha tranformado es un hombre distinto del hombre del pasado. Esta intuicin fundamental permite mirar al devenir de la historia, comprendiendo los motivos y las direcciones de su marcha y el carcter ineluctable de la transformacin y decadencia de viejas costum-bres, modos de pensar, valores27.

El pensamiento catlico tradicional parece muchas veces mudo ante los cambios. No entiende sus razo-nes, los juzga segn un modelo tico y los encuentra deficientes, pero no sabe sugerir las vas de un desa-rrollo diferente y acaba a veces por encerrarse en una nostalgia de tiempos idos, de una civilizacin tradi-cional, a menudo idealizada muy por encima de sus mritos y a la que sobre todo se le ahorr la experien-cia de la transformacin traumtica que a nosotros, en cambio, nos toca vivir, porque el ritmo de cambio social era infinitamente ms lento.

Los intentos que por parte catlica se han hecho para pensar el trabajo han sido todos asaz dbiles. Se puede citar el conocido libro del Padre Chenu, pero es un libro que queda a un nivel muy abstracto. Ha-bla del trabajo, pero desde un punto de vista siempre externo a la experiencia del hombre que trabaja y a su accin. Por otra parte, el problema del trabajo (que

27 Cfr. la seccin primera, dedicada a Feuerbach, de la Ideologa Alemana de Marx.

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inicialmente se presenta en trminos filosficos como problema de la accin) se halla tambin en el inicio de la crisis modernista que sacude a la Iglesia entre los siglos xix y xx. No es azar que el famoso libro de Blondel, que abre la crisis modernista, se titule preci-samente L'Action y sea un ensayo de pensar el lado subjetivo y activo de la persona que el personalismo objetivo de santo Toms no desarrolla cabalmente. Por desgracia, en todas las posiciones modernistas la acogida de la justa existencia moderna de pensar la subjetividad y la accin pasa por el abandono de la fi-losofa tradicional del ser o al menos por su atenua-cin.

Se busca de diversos modos un compromiso entre la filosofa del ser y la filosofa del devenir, aunque esto es filosficamente imposible, y se acaba adoptan-te soluciones voluntaristas que devalan la precisin y el rigor intelectual y, por lo mismo, resultan luego dbilsimas para una confrontacin con el marxismo, que es insoslayable y a la que los marxistas llegan sin tocar en un pice la coherencia de su patrimonio ideal. Por otra parte, a veces por reaccin, algunos se encierran en una filosofa del ser que se niega no slo la bondad de las soluciones modernistas sino la existen-cia misma del problema que el modernismo seal.

Diferente es el camino escogido por Wojtyla. Su li-bro Osoba i Czyn (Personay Acto) busca el lugar exacto donde insertar, dentro de la filosofa del ser, el pro-blema de la subjetividad y de la accin y construye (o al menos esboza) una filosofa de la subjetividad que no se opone a la filosofa del ser y le suministra el

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complemento necesario. No podemos exponer aqu ni siquiera sumariamente las lneas de esta empresa fi-losfica. Es necesario limitarse a algunos conceptos que tienen una resonancia inmediata en la Laborem Exercens.

Para Wojtyla, como para Marx, la praxis cambia al hombre que se transforma en la historia. La cultura del hombre y su humanidad misma se generan a tra-vs de la praxis histrica. Esto, naturalmente, no en el sentido de que el hombre no tenga una esencia me-tafsica propia, una naturaleza suya, sino en el sentido de que el quehacer del hombre es tomar conciencia de la propia naturaleza y de que esta toma de con-ciencia, este llegar a ser consciente y humanamente lo que se es desde el principio, se despliega en la histo-ria28.

Pero, mientras para Marx la accin del hombre transforma la realidad exterior y la realidad externa transformada reacciona sobre el hombre, para Wojty-la la accin del hombre tiene siempre un doble efec-to: por un lado, pasa al objeto cambindolo, por otro permanece en el sujeto y lo transforma. El hombre no es transformado slo por la consecuencia de su accin y de su trabajo, sino por el acto mismo de su trabajo29.

Esta transformacin tiene que ver de modo parti-cularsimo con la conciencia del hombre y con la rea-

28 Cfr. K. WOJTYLA, I fondamenti dell'ordine etico, CSEO, Bolo-nia, 1980, pp. 147 y ss.

29 No es difcil encontrar aqu las huellas de la doctrina aristo-tlica del doble efecto de la accin, transitivo e intransitivo. Uno

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lizacin de su vocacin como persona. De hecho, tra-bajando se hace el hombre mejor o peor ticamente, es decir, hombre ms verdadero y autntico o menos hombre, mejor o peor. El juicio tico es inminente a la accin, no se le contrapone desde fuera. Todos es-tos temas reaparecen en las afirmaciones de la Labo-ren Exercens referentes al lado objetivo y al lado sub-jetivo del trabajo. Objetivamente, el trabajo transfor-ma la naturaleza; subjetivamente, el trabajo transfor-ma al hombre.

La civilizacin occidental se ha preocupado sobre todo de desarrollar el lado objetivo del trabajo para someter a la naturaleza y liberar al hombre de condi-ciones de vida de gran pobreza y miseria. Ha logrado de modo extraordinario acrecentar el control del hombre sobre la naturaleza. Sin embargo, el lado sub-jetivo del trabajo ha sido totalmente descuidado. El hombre ha elegido las formas de su cooperacin en el trabajo y, por ende, su organizacin social en total in-dependiencia de la exigencia de asegurar el justo desa-rrollo de la persona humana en su trabajo. El resulta-do es que hoy nos hallamos infinitamente ms segu-ros que en el pasado frente a las amenazas que pro-vienen de la naturaleza (caresta, sequa, inundacin, etc.), pero mil veces ms inseguros ante las amenazas que nos vienen de los dems hombres o que surgen de nuestra propia intimidad personal (crisis econmi-

de estos efectos permanece en el sujeto, el otro modifica el obje-to. El efecto subjetivo de la accin lo entiende, sin embargo, Wojtyla en un sentido de conciencia y de moralidad que se expli-ca slo a la luz de su fenomenologa del sujeto en accin.

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cas, guerras, alienacin, neurosis de las grandes con-centraciones urbanas...). De hecho, no nos hemos pa-rado a pensar y proyectar nuestro trabajo de suerte que nos haga ms plenamente hombres30.

Este sondeo no slo permite pensar la historia, como lo hace el marxismo, sino (precisamente por mantener firme el ligamen con la filosofa del ser, que no debe negarse sino concretarse) que permite tambin pensar lo que el marxismo no llega a pensar de la his-toria. El marxismo, efectivamente, ni piensa ni puede pensar el contrapunto tico de los acontecimientos histricos, que es precisamente el lado subjetivo de la accin. De aqu proviene su relativa indiferencia a los mtodos con los que lograr los fines. No comprende que no es slo la ciudad, el Estado transformado lo que genera al hombre nuevo, porque el hombre nue-vo se genera ya en el proceso mismo de construccin de una sociedad y tendr las caractersticas que ha conseguido desarrollar en este proceso11. Los hombres del maana sern fruto de los hombres de hoy y la injusticia cometida no ser fcilmente cancelada por ninguna organizacin social perfecta del futuro.

Por lo dems, la perfeccin de la organizacin so-cial se mide no slo con criterios de eficiencia interna del sistema productivo, sino tambin y sobre todo con criterios de elevacin o humillacin del hombre,

30 Cfr. J. TISCHNER, Ethos della scienza e dellafede en CSEO do-cumentazione, ao 14, nm. 148 (marzo, 1980).

31 Fue sobre todo Norberto Bobbio quien seal en numero-sas intervenciones la usencia de una teora del derecho y de la jus-ticia dentro del marxismo.

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con criterios que lgicamente tienen que ver con el lado subjetivo del trabajo. A la luz de estas considera-ciones se explica la peculiar heterognesis de los fines que afecta a todas las revoluciones marxistas y hace que stas obtengan un resultado opuesto al emancipador que se proponen en un principio. No se trata, como consideran algunos antimarxistas empedernidos, de doblez satnica, sino sencillamente de un error teri-co que, con toda la buena fe, lleva a consecuencias opuestas a las inicialmente pensadas y queridas. Nada, por lo dems, es tan destructivo en la historia con la honestidad y rectitud de intenciones aplicadas fuera de la verdad.

Mientras el marxismo es la traduccin de la dialc-tica amo-esclavo en el plano de la filosofa de la pra-xis, la postura que estamos exponiendo es ms bien la trasposicin, en el plano de una filosofa diferente de la praxis y del trabajo humano, de la dialctica padre-hijo. Desde este punto de vista, ser justa slo una or-ganizacin del trabajo en la que el trabajador pueda experimentar su pertenencia como persona a otro trabajador, en una comunidad de trabajo solidario con l. Aflora aqu la idea de solidaridad como realizacin especfica en el trabajo del don recproco que consti-tuye a la persona en persona32.

Mientras critica la organizacin burocrtica del tra-bajo de las sociedades del Este, esta sistematizacin conceptual critica tambin con igual dureza la organi-

32 Cfr. J. TISCHNER, L'etica della solidariet, CSEO, Bolonia, 1981. (Trad. espaola, Ed. Encuentro, Madrid, 1983.)

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zacin del trabajo prevalente en las metrpolis capita-listas. Incluso donde en ciertos aspectos parece ob-servarse la justicia retributiva y distributiva; incluso donde los salarios son elevados y las condiciones de trabajo buenas, se sustrae casi siempre al trabajador la experiencia de la propia dignidad en el trabajo, se le priva del derecho a participar de modo adecuado y a poner la propia solidaridad con los dems hombres en el centro de su experiencia laboral. No es casuali-dad que en estas situaciones se difunda el rechazo del trabajo, la tendencia a formar la contra-sociedad, la alie-nacin, la criminalidad juvenil y la droga.

La controversia entre capitalismo y socialismo con-cierne nicamente al modo de organizar el trabajo humano para que resulte ms eficaz o ms justo slo desde el punto de vista del trabajo objetivo. Marx es-taba convencido de que la socializacin de las fuerzas productivas comporta automticamente, como una especie de subproducto, la liberacin del hombre. La realidad del desarrollo social muestra que semejante expectativa no se realiza.

Igualmente, los apologistas del mercado libre estn convencidos de que la relacin justa entre los hom-bres es un subproducto de una organizacin econ-mica particular de la sociedad. La Doctrina Social de la Iglesia no propone un tercer modelo de sociedad, alternati-vo de los dos anteriores. No lo propone no tanto porque un tercer modelo sea impensable, cuanto por no creer que el problema de la justa relacin entre los hombres sea soluble de una vez por todas mediante la aplicacin de un modelo abstracto de organizacin

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objetiva del trabajo. Es necesario ms bien pensar la organizacin del trabajo desde el punto de vista obje-tivo dentro de la cultura. Es necesario subordinar en cierto sentido el lado objetivo del trabajo al subjetivo, de suerte que el hombre pueda afirmarse en el trabajo como hombre33.

El quehacer que la Doctrina Social cristiana marca parece ser ms bien pensar en la cultura de las nacio-nes, en los diversos y especficos contextos concretos en que el hombre vive y realiza su propia dignidad, las formas de organizacin cada vez ms adecuadas. El capitalismo y el socialismo como proyectos ideol-gicos de sociedades perfectas son incompatibles entre s. La planificacin y el mercado como instrumentos tcnicos de organizacin econmica se articulan de modo diverso en cada contexto nacional y de mane-ras ms o menos aptas a las condiciones locales espe-cficas. Todo observador imparcial de la economa de los Estados Unidos reconoce que no podra funcionar sin una robusta dosis de planificacin centralista, as como todo observador imparcial de la realidad sovi-tica sabe que en Rusia subsisten, y con vigor, ciertos aspectos del mercado libre.

Fuera de los esquematismos ideolgicos, cada na-cin debe abrirse camino segn sus peculiaridades y

33 Denominador comn del socialismo y de la ideologa del mercado libre es la conviccin de que exista un modelo social perfecto que elimine la necesidad de la opcin tica, la necesidad de hacer prevalecer las razones del hombre contra las razones del sistema. Contra esta ilusin se levant ya en el siglo pasado la cr-tica antiperfeccionista de Rosmini.

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mirando con sospecha las opciones que vienen, no de sus exigencias reales, sino de la voluntad de homolo-garla con modelos abstractos, o sea, de hacerla ms fcilmente integrable en un sistema econmico pen-sado en otra parte y en funcin de exigencias diver-sas. Lejos de ser un modelo fijo y abstracto, la Doc-trina Social cristiana es un estmulo y una ayuda para pensar lo especfico nacional, teniendo presentes las indicaciones esenciales de valor que brotan de la an-tropologa cristiana, que permiten colocar atinada-mente el momento tico y humanista en el centro del discurso sobre el desarrollo34.

Desde esta ptica trata tambin la Laborem Exercens el problema de la propiedad privada. Trabajar en lo propio es el modo ms simple y directo de experi-mentar la propia responsabilidad y dignidad entrando en la cooperacin social como titulares del derecho y del deber de cuidar un elemento particular de la rique-za social. Las formas modernas de organizacin del trabajo no permiten con frecuencia que esta experien-cia se afirme como propiedad privada de cada indivi-duo sobre un instrumento de produccin privado. Es necesario, en consecuencia, buscar formas de partici-pacin social que permitan tambin al obrero de la gran fbrica experimentar la propia dignidad superior al instrumento de trabajo, su dominio respecto al

34 No es acaso justo decir que las diversas teoras de la depen-dencia, que ocuparon el campo terico en los aos 70, fracasaron todas por no haber sabido pensar la cultura y lo especfico nacio-nal y haber saltado del anlisis estructural econmico-sociolgico al poltico?

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mismo que instintivamente se asocia con la idea de trabajar en lo propio.

Esta experiencia no est ligada a la propiedad esta-tal de los medios de produccin ms de lo que est a la propiedad privada de los mismos en ciertos capita-listas o en sociedades annimas de muchos accionis-tas. Depende ms bien de las formas concretas en que se desenvuelve el trabajo y de la medida en que se va-loriza la capacidad de los trabajadores en la autorre-gulacin y autogestin de sus quehaceres. Mientras reconoce y defiende el valor de la propiedad privada, la Iglesia reconoce el valor de la socializacin y mues-tra cmo los dos valores no se contradicen y deben armonizar para hacer posible una experiencia plena de la dignidad y responsabilidad del hombre en el tra-bajo35.

Queda, sin embargo, firme el principio de que la propiedad es para el hombre y no el hombre para la propie-

dad. Mientras es justa la propiedad privada de los ins-trumentos de produccin que ayuda al hombre a en-tablar una relacin justa con esos instrumentos, es in-justa la propiedad que impide a los hombres entrar en

35 El trabajo, incluso el del artesano que usa sus propios ins-trumentos, es siempre funcin de una socializacin. Todo indivi-duo trabaja, efectivamente, participando en la complejidad del tra-bajo social. La propiedad privada es, por consiguiente, un modo de socializar el trabajo. Mientras cumple este fin y sumerge a los hombres en la solidaridad del trabajo comn, es lcita y an, qui-z, el modo ms adecuado para socializar el trabajo. Donde no sirve ya a la socializacin del trabajo y se le pone (hacindose afir-macin de un inters egosta privado contra el bien comn), deja de ser lcita y justa. Es evidente que este caso puede darse en las modernas economas monopolistas y oligopolticas.

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relacin con los mismos. Una propiedad que por fi-nes egostas y especulativos o por simple pereza y descuido impide el cultivo de la tierra o el funciona-miento de las fbricas sera moralmente ilcita y de-biera suprimirse justamente. Lo mismo se diga de una propiedad privada que permitiese el trabajo, pero en condiciones indignas del hombre.

En particular, esto significa para los sitemas de li-bre iniciativa y de mercado libre que el objetivo de la plena ocupacin debe estar en el centro de todos los programas de poltica econmica y laboral. Si este ob-jetivo no se realiza, o al menos no se persigue con todo el vigor necesario, queda comprometida la legiti-midad tica del sistema social.

No es posible concluir este apartado sin sealar al menos de paso un tema que tiene una gran importan-cia, sobre todo en Amrica Latina. Se trata de la dis-tincin entre el dador directo y el dador indirecto del trabajo. En la organizacin del trabajo a escala mun-dial otras relaciones tienen con frecuencia una impor-tancia mayor y son ocasiones de injusticias peores que las ligadas a las relaciones entre el propietario de una hacienda y los que jurdicamente dependen de l. El propietario jurdico puede, efectivamente, decidir y actuar slo dentro de unos lmites, a menudo bastan-te restringidos, que le impone la situacin del merca-do sobre la q