1

Jos ngel Quintero Weir

El Camino de las Comunidades

Edicin revisada y corregida

Maracaibo-Venezuela 2013

2

Prlogo a la presente edicin. En 2005, viviendo en ciudad de Mxico, reun una serie de artculos escritos como parte de mi trabajo como estudiante del posgrado en Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, pero tambin, para ser enviados a mis hermanos en Venezuela que, en ese tiempo preciso, se encontraba convulsionada por la supuesta confrontacin entre un gobierno revolucionario y unos factores de derecha que, a toda costa, buscaban derrocarlo. Nuestra crtica posicin en contra de ambos factores en pugna fue calificada por unos y otros negativamente, pues, si para los factores tradicionales de poder no era sino una visin ms radical de los acontecimientos, para los factores de poder del gobierno revolucionario, eran una desviacin derechista, ya que, cuestionar a la revolucin era, segn el comandante eterno, una forma de debilitarla. Lo cierto es que, si a ver vamos, durante estos ltimos quince aos de gobierno bolivariano lo que menos se ha producido es, precisamente, eso que sus pragmticos y beneficiarios han dado en llamar revolucin; por el contrario, sobran los argumentos para demostrar que la liquidacin de las organizaciones sociales autnomas de las comunidades: indgenas, campesinas y urbanas, otrora fuertes, precisamente, por su autonoma, fueron progresivamente liquidadas por la revolucin y, en este momento, no pasan de ser un recuerdo para sus antiguos miembros ahora convertidos en burcratas funcionarios de alguno de los 35 ministerios en los que se disemin la lucha social, o, en su defecto, convertidos en aspirantes a algn beneficio gubernamental o, si insiste en su crtica posicin, convertido en un enemigo mucho ms perseguido que la oposicin tradicional puesto que, su palabra es mucho ms cercana a la realidad histrica que hizo posible que la posibilidad real de producir una profunda transformacin en nuestra realidad poltica, econmica y social, quedara en manos de miserables fariseos oportunistas que, sabemos, huirn en el momento que, por el camino que vamos, de seguro, tocaremos fondo. Ahora bien, la edicin anterior respondi entonces a ese momento particular; por tanto, es importante sealar que la presente edicin responde a nuevas circunstancias. En primer lugar, al hecho de que se trata de una edicin que responde a las necesidades histrico-polticas de la Venezuela actual; en segundo lugar, a que nuestros cuestionamientos de 2005 se han profundizado, especialmente, porque las causas de los mismos, lejos de desaparecer, se han multiplicado y enraizado, especialmente, en lo atinente a la criminalizacin, persecucin y asesinato de los lderes indgenas, como es el caso de Sabino Romero pero lo mismo podramos decir de la dirigencia obrera y campesina, perseguida y asesinada con la venia de la burocracia chavista y el cmplice silencio del eterno comandante de este proceso al que no hemos dudado en calificar, tal como nos lo enseara un joven luchador social de la terrible ciudad de Caracas, como el propiciador de: la pranizacin de la poltica, es decir, la poltica dirigida u orientada por el lumpen proletariado histricamente incapaz de crear nada que no sea su terrible y mafioso control de los otros sobre la base de su control de la muerte. A pesar de todo esto, y, como herederos de la resistencia y la re-existencia indgena de este pas, no podemos abandonar la esperanza y, por ello, en esta nueva edicin quisimos hacer nfasis en dos aspectos: a) los elementos constituyentes de una filosofa indgena, urgentemente necesarios para construir un proyecto poltico que sacuda definitivamente la situacin actual, y, b) explicar de qu se trata ese proyecto poltico sobre la base de la filosofa indgena que, en fin de cuentas, implica una Vuelta por la Revuelta, o lo que es lo mismo, asumirnos nosotros desde un pensamiento propio, basados en nuestra capacidad de producir otra ciencia, otro lenguaje y, por supuesto, otra poltica, y, todo ello, como expresin de eso que Somos como Nosotros. Por supuesto, al leer esto que anteriormente he dicho, estoy seguro (como dar en el blanco disparndole a un piso, es decir, no se pela!), surgirn; por un lado, los enemigos de la humanidad

3

que me sealarn como un fundamentalista, esto es, como aquel que quiere devolver lo que para ellos es la flecha del tiempo de la historia, o, regresar las agujas del reloj (mecanismo que consideran casi natural para expresar el significado y la dimensin del tiempo), pero; por otro lado, tambin aparecern los voluntaristas, es decir, aquellos que expresan y al mismo tiempo son capaces de esconder en sus espritus, lo que la colonialidad del saber y del poder les ha marcado en su corazn. Si me preguntan, no podra decir cul de los dos es el peor enemigo de la libertad de las comunidades, lo que s podemos decir sin temor a equivocarnos es que, ambos, son terribles a las aspiraciones de transformacin del mundo o de hacer posible otro mundo posible. He aqu, pues, nuestro planteamiento para el debate en los aos que vienen, pues, la lucha, apenas comienza.

Jos ngel Quintero Weir Maracaibo, agosto de 2013

4

El Camino con las Comunidades

Carlos Walter Porto-Gonalves

El Camino de las Comunidades es un libro necesario, que hace emerger un mundo otro. Es un libro que ampla el horizonte terico de las luchas polticas emancipadoras o anti-sistmicas, conforme al trmino que mejor les parezca. Se trata de un libro que se inscribe en el contexto de caos sistmico (Arrighi) en el que el sistema mundo capitalista moderno-colonial est sumergido desde los aos 1960. El autor, el auu Jos ngel Quintero Weir, tambin antroplogo-lingista por su formacin acadmica, tiene esta primaca de sentir-pensar en dos matrices de racionalidad distintas, lo que se revela de modo denso e intenso en la primera parte del libro: Empezar de a de a veras. En esa primera parte, se destaca la colonialidad del saber implcita en la colonialidad del poder, para usar los trminos de la tradicin en construccin del pensamiento de-colonial en su vertiente desde Abya Yala/Amrica Latina, y a la que este libro se adscribe. En este sentido, el libro de Quintero Weir se inscribe como parte de las luchas terico-polticas implicadas en la crisis raigal del patrn de poder del sistema mundo capitalista moderno euro-centrado, como bien nos dice el Amauta Anbal Quijano. Es la crisis de este patrn de poder; crisis esta, derivada de las contradicciones que se manifiestan en estado prctico en los conflictos a travs de los cuales los grupos/etnias/pueblos y clases sociales se expresan concretamente, que es la condicin de posibilidad de formulaciones como las que El Camino de las Comunidades trae al lector. Al final, la colonialidad del saber y del poder se construy a partir de Abya Yala/Amrica Latina en tanto fue considerada una regin/un continente vaco, de no seres. El libro nos trae, no slo una lcida crtica a la pretensin universalista eurocentrista de la superioridad de una forma de conocimiento especfica, la ciencia, sino tambin, nos ampla el horizonte de conocimiento, mostrndonos el desperdicio de experiencia humana (Boaventura de Sousa Santos), representado por el colonialismo y su permanencia en tanto colonialidad del saber y del poder que an nos limita, sobre todo, cuando nos ofrece las fuentes de racionalidad propias de los auu, los wayuu, los Bari y los yukpa, pueblos originarios del occidente venezolano, ms especficamente, del lago Maracaibo y de la Sierra de Perij. Entre los auu, que Quintero Weir sugiere como horizonte de sentir-pensar caracterstico de los pueblos originarios, nada es en el sentido tan fuerte del verbo ser en la tradicin del pensamiento hegemnico europeo; por lo menos, desde el Renacimiento, porque todo lo que est en el mundo emergi por su hacer propio en sus relaciones con los otros. As, el estar-hacer est presente en todo al emerger, verbo que adquiere enorme sentido en un pueblo como el auu que vive por las aguas del lago Maracaibo y que r-existe desde la primera presencia colonial de los espaoles hasta la actual presencia

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

5

colonial/nacional/imperial de las empresas mineras venezolanas/norte-americanas/rusas y chinas, tal como el autor detalla en la segunda parte de este instigante libro. Es este estar-hacer-emerger, lo que hace que pertenezcan al mundo, al espacio-tiempo que hacen-estando-emergiendo, y, as, no separan sujeto-objeto, naturaleza- espritu, y no les es posible concebir cmo alguien pueda creer que el mundo y sus entes les pertenezcan. Fue del contacto con este pueblo de las aguas los auu - que los primeros colonizadores llamaron a esta tierra, nueva para ellos, pero milenaria para los pueblos que all habitaban, como Pequea Venecia Venezuela. En fin, los invasores, autodenominados colonizadores, slo se vean a s mismos, y, como dice el poeta-cantor brasilero Caetano Veloso, es que Narciso encuentra feo lo que no es su espejo. As, el mismo nombre del pas Venezuela - trae las marcas de la colonialidad que nos habita, ya no basta el nombre de Amrica como el homenaje que los europeos se dieron a s mismos, ignorando otras denominaciones como: Abya Yala, Tawantinsuyu, Anauac, Pindorama, Ivi Rup, entre tantas otras. De este modo, el libro, como parte de las luchas por el reconocimiento de estos pueblos, esto es, por Dignidad, ampla nuestro conocimiento sobre nuestras sociedades que as, se muestran ms plurales y ms ricas de lo que nos hace creer la colonialidad del saber como parte de la colonialidad del poder que atraviesa nuestras asimtricas relaciones sociales y de poder, y que impide que esta riqueza de experiencias puedan dialogar. Con esto entramos en la segunda parte del libro:!La#lucha#en#y#por#el#territorio.!!Es que la lucha por la Dignidad no es slo una lucha identitaria como si fuera una lucha cultural, como quiere cierto tipo de multiculturalismo pos-moderno sino, al contrario, es una lucha por las condiciones materiales de produccin/reproduccin de la vida, en fin, es una lucha por el territorio. Y aqu, una vez ms, lo material y lo simblico no se separan, por lo menos, no en la cosmovivencia (trmino que el autor prefiere, con razn, a cosmovisin) auu, wayuu, bari y yukpa, y que el autor insiste en decir que es co-extensiva a los pueblos originarios de toda Abya Yala/ Amrica Latina. As, el autor nos muestra cmo la separacin entre espacio y tiempo, entre historia y geografa, y la prevalencia del tiempo sobre el espacio hace que en la tradicin del pensamiento hegemnico en su colonialidad, el devenir de la sociedad se realice fuera del territorio, concepto que gana un enorme significado terico-poltico porque implica pensar la sociedad en sus relaciones con las condiciones materiales de produccin/reproduccin de la vida y as, un conocimiento con sentimiento, pues, se trata de un conocimiento que se reconoce deudor de las condiciones materiales de posibilidad. No es ms un conocimiento sobre el mundo, sino un conocimiento con el mundo. El libro seala, as, muchas posibilidades de un dilogo con otras matrices de racionalidad, otras tradiciones de pensamiento que quedaron relegadas por la colonialidad del saber y del poder eurocentrado, incluso, en la propia Europa, como el sensualismo de Condillac y la lgica material de Gaston Bachelard que nos dio no slo La Potica del Espacio sino varios volmenes de El Agua y los Sueos. As, el libro de Quintero Weir puede ayudar a los mismos europeos a liberarse del eurocentrismo, pues, nos apunta desde un otro mundo/otro senti(pensa)miento, una perspectiva efectivamente dialgica no esencialista, no basta la matriz de racionalidad que nos presenta auu, wayu, bari y yukpa - no se asienta en un verbo que, por s mismo, remite al esencialismo el verbo ser -, conforme nos ensea Ludwig Wittgenstein. Son enormes las posibilidades de dilogo que nos abre este libro, dilogo que para existir de verdad implica que estos pueblos estn en nuestro horizonte de sentidos, esto es, en el espacio que as no puede ser vaco.

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

6

El captulo sobre la construccin oral de la historia es un verdadero presente, al darnos un consistente testimonio del vigor del repertorio de conocimiento que estos pueblos originarios disponen para actualizar la historia, para hacer la historia actual, para hacer actuar la historia. El legado de Nigalee, que casi siempre acompaa el canto de einmatualee1, nos muestra cmo estos pueblos cantan sus orgenes y sus procesos de constitucin del cual Nigalee es un referente importante en la r-existencia, y el rigor repetido de su accin es casi siempre abierto a otros registros que actualizan la historia, hacen la historia actual, hacen actuar a la historia, emerger. El libro interpela con vigor tanto a la tradicin liberal como marxista que, hasta ahora, hegemonizaron el debate terico-poltico. Como muchos de los intelectuales que hoy construyen una tradicin iniciada antes tambin de las liberales y marxistas, como Guaman Poma de Ayala y Thoussaint de LOverture, el autor de El camino de las Comunidades pas por la tradicin marxista, como antes lo hicieron Jos Carlos Maritegui y Aim Cesaire, y, hoy, Anbal Quijano, Felipe Quispe, Pablo Mamani y el Subcomandante Marcos. Es por conocer esta tradicin que tanto inspir las luchas emancipadoras en nuestro continente y por experimentar concretamente las luchas territoriales que los pueblos originarios enfrentan, es que nos hace sentir con toda la fuerza las limitaciones de los gobiernos progresistas que se establecieron recientemente en Amrica Latina, sobre todo, la revolucin bolivariana que est en curso en Venezuela, tal vez, la que ms retricamente se recubre con un discurso antiimperialista. El autor nos brinda con informaciones bastante consistentes en relacin a la distancia entre la intencin y el gesto, entre el discurso y la prctica, en lo que tal vez, la perspectiva de la que parte el autor sea un lugar de enunciacin privilegiado para esta crtica: el lugar de los pueblos originarios que estn siendo violentados por mega-proyectos como la IIRSA y sus complementos nacionales, en el caso venezolano, el Gran Plan Patria, en el caso brasilero el Proyecto de Aceleracin del Crecimiento PAC- y la Revolucin Vial para un pas integrado: Carreteras y puentes, en el caso de Bolivia. Aqu, el carcter abstracto que epistemolgicamente separa espacio y tiempo aparece rigurosamente con toda su fuerza (y violencia) en el territorio, con la expropiacin de estas poblaciones que desde siempre lucharon contra la dominacin colonial y continan siendo invisibilizadas en los documentos de la IIRSA y de esos planes nacionales, toda vez que esas regiones continan siendo consideradas como vacos demogrficos y, as, estara autorizada su ocupacin y colonizacin, en verdad, invasin. En el caso venezolano, el estmulo que tom en cuenta a estas poblaciones luego de la llegada de Chvez al gobierno con la posibilidad de ver sus territorios demarcados, no fue suficiente para impedir que la colonialidad del poder se mostrara con toda su fuerza (y violencia). Pasados 14 aos de la Revolucin bolivariana, no ms del 10% de las tierras han sido demarcadas, as como el rechazo por parte de las autoridades a reconocer que estos pueblos no quieren tierras ni haciendas, pero si territorios donde poder ejercer su autonoma. Ha habido hasta una regresin terico-poltica en el cuerpo de la ley de la nueva constitucin en relacin a las determinaciones legales anteriores a travs de la desnaturalizacin del concepto de territorio, toda vez que estos pueblos quedaron con derechos reducidos a tener su habitat, concepto biologizante que ignora el enorme

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!1 einmatualee: el corazn de la tierra de donde emergemos. Lugar mtico de origen de los auu y que corresponde al espacio/tiempo en el que se unen y separan las aguas de los cielos, segn el autor Jos ngel Quintero Weir.

7

significado que estos pueblos introdujeron en el lxico terico-poltico como se puede ver en la lucha de los kuna yala en Panam, de los miskitos en Nicaragua, de los indgenas Chimanes, Tsimanes, Yucares y trintarios en el TIPNIS en Bolivia. Los indgenas bar, por ejemplo, perdieron el 70% de su territorio a lo largo del siglo XX, por concesiones hechas por gobiernos nacionales a empresas estadounidenses de petrleo. Es de observar que estas prdidas territoriales se efectuaron despus de la independencia, lo que convalida la tesis de Anbal Quijano de que en Amrica Latina el fin del colonialismo no signific el fin de la colonialidad. Lo mismo puede ser observado en Chile, donde los territorios mapuche se mantuvieron bajo control de los pueblos originarios hasta 1860 cuando se da la invasin chilena contra los mapuche. El Camino de las Comunidades nos muestra con hechos y datos cmo la expropiacin territorial de los pueblos originarios es el trazo de continuidad de las diversas repblicas venezolanas que el bolivarianismo no consigui acabar. Adems, en la ltima eleccin en Venezuela, los dos candidatos, Capriles y Maduro, discordaban en todos los puntos menos en el destino manifiesto de Venezuela como un exportador de materias primas, como petrleo, gas, hierro, carbn, oro y coltn. No importa que para exportar hierro hayan bloqueado varios canales del delta del Orinoco para que el ro ganase mayor volumen de agua y, as, permitir que barcos de mayor calado circulen exportando ms hierro y, con eso, ms de 3000 indgenas del pueblo warao murieran y la mayor parte tuviera que retirarse hacia la selva porque amplias reas se tornaron impracticables para la agricultura, sea por acidificacin, sea por anegacin, sea por desertificacin, todo en nombre del desarrollo. Esto comenz en 1967 con el cierre de cao Mnamo2 y este Eje de Desarrollo Orinoco-Apure continuara en 1973 con el descubrimiento de un yacimiento de uranio en el norte de Brasil en la frontera con Venezuela en pleno territorio de los indios Yanomami, cuando las mismas empresas transnacionales - Orinoco Minig y Betelhein Steel en el lado venezolano, se encargaron de financiar y dirigir los estudios de levantamiento de recursos, as como la proyeccin de su extraccin y aprovechamiento. Hugo Chvez Fras se encargara de inaugurar junto a Fernando Henrique Cardoso, en el ao 2000, el tendido elctrico que unira El Guri en Venezuela a Boa Vista en Roraima, viabilizando el eje de integracin que, desde el ao 2000, pas a formar parte de la IIRSA, lo que revela las continuidades que se muestran bajo las discontinuidades. Es importante sealar, que los hbitats indgenas demarcados durante la revolucin bolivariana coincidentemente estn todos fuera de estos Ejes de Desarrollo, sea de la IIRSA, sea del Gran Plan Patria. En este sentido, el nombre del Cacique yukpa Sabino Romero gana relevancia, el mismo que siendo chavista fue perseguido y asesinado, as como su padre y otros parientes, con la complicidad de agentes gubernamentales por sus acciones y omisiones, por luchar por su territorio y por autonoma, como bien lo destaca el libro. Sabino Romero insista en que no quera haciendas, pero si afirmar a la comunidad como camino. Finalmente, cabe destacar que el Camino de las Comunidades se hace al caminar, como dira el Che Guevara. Y, ms que una promesa de un futuro feliz que se dara en una Utopa que rigurosamente significa no-lugar y, as, algo que se ubica fuera del espacio, el Camino de las Comunidades no separa pasado, presente y futuro, pues, todo es presentificado en el momento, donde el pasado se hace presente y el futuro es concretamente inventado. El

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!2 El registro del desastre ecocida y etnocida del Cao Mnamo fue dramticamente expuesto en el documental cinematogrfico del mismo nombre, realizado por el cineasta Carlos Azpurua. Cinemateca Nacional. Caracas, 1975.

8

camino de las comunidades es, as, un camino que se hace con las comunidades en el presente que as se estn haciendo, emergiendo. He all la gran leccin que venimos experimentando desde la lucha de los miskitos entre 1979-1989, el 27 de febrero de 1989 con el Caracazo, con las Grandes Marchas por la Vida, por la Dignidad y por el Territorio en Bolivia y en el Ecuador en 1990, con el Levantamiento Zapatista de 1994, en la Guerra del Agua de Cochabamba de 2000, que mucho contribuyeron a debilitar la agenda neoliberal en nuestro continente. Y, todo esto, en un momento en que las izquierdas tradicionales estaban en crisis bajo los escombros de la cada del muro de Berln, lo que muestra el vigor de esas luchas que se plantearon con otros horizontes terico-polticos mostrando que el camino son las comunidades y del que este libro es un testimonio. Itaipu, Niteri, Rio de Janeiro, Brasil, Planeta Terra, Sistema Solar, Va Lctea, en este 11 de septiembre de 2013, hace 40 aos de un sueo-pesadilla que nos hizo aprender que el camino se hace con la comunidad de vida, con dignidad, con territorio.

Carlos Walter Porto-Gonalves

9

Primera Parte Empezar de a de veras

verdesur

10

!

El!Pensamiento!indgena!!en!la!Filosofa!Latinoamericana!

La construccin del vaco

ace algunos aos, el escritor peruano Manuel Scorza, en su novela Garabombo el Invisible, nos present la historia de un lder indgena representante de su comunidad, en una interminable e infatigable andanza por oficinas gubernamentales peruanas reclamando derechos ancestrales jams atendidos, pues,

a Garabombo, en tales oficinas, nadie lo atiende, nadie le escucha, nadie lo ve: Garabombo era invisible. Tal hecho, escrito con maestra en la ficcin literaria, no parece en modo alguno ajeno a la realidad vivida por las culturas indgenas latinoamericanas, muy por el contrario, pareciera ser una historia comn a pesar de su dramtica realidad. As, por ejemplo, en 1995, en las inmediaciones de la Sierra de Perij, Estado Zulia, al occidente de Venezuela, una matanza de indgenas yukpa3 por parte del ejrcito venezolano provoc una movilizacin airada de estas comunidades en protesta contra el gobierno nacional. En su marcha por la ciudad de Maracaibo el lder yukpa Jess Tern, al ser interrogado por un periodista en torno a qu esperaban del gobierno en medio del conflicto respondi de manera categrica: Si es por esperar, no esperamos nada, porque l (el gobierno), hace como que no estamos. Hace que no nos ve. De esta manera, realidad y ficcin parecieran confirmar de manera contundente lo que ha sido la experiencia de una invisibilidad sufrida o, a la que han estado sometidas las culturas indgenas de Amrica a lo largo de ms de 500 aos de historia.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Artculo escrito especialmente para el curso sobre Filosofa Latinoamericana con el Maestro Leopoldo Zea, a cargo del Dr. Alberto Saladino. UNAM, Mxico 2003. 3 Los Yukpa (Karibes), conjuntamente con los Bar (Chibchas), Japreria (Karibe), Wayuu y Auu (Arawak), conforman la poblacin indgena del Estado Zulia, Venezuela, y forman parte de las 36 etnias de la poblacin indgena del pas.

H

verdesur

verdesur

11

Pero esta realidad dramticamente contempornea no es en modo alguno casual sino que, ella es el resultado de un proceso que pudiramos resumir en una visin histricamente construida a partir de la conquista y colonizacin del continente. En efecto, a la llegada de los conquistadores y, tal como muy bien seala Jos Juan Arrom, una visin contentiva de dos imgenes opuestas va a constituir la base para la configuracin del concepto acerca de los pueblos originarios. As, por ejemplo, Coln los define desde los siguientes cambiantes puntos de vista:

desnudos e inocentes (el hombre natural), buenos servidores (el hombre econmico), de buen ingenio, que presto aprenden (el hombre social) y fciles de convertir al cristianismo (el hombre religioso). Pero detrs de esas mltiples facetas aparece una percepcin fundamental: sin vestidos, sin armas, sin hierro, sin aparente religin, sin conocimiento del valor de las cosas, carecen de cultura4.

A esta imagen en la que el indio es configurado como vaco de cultura, se le aadir otra en la que se le atribuyen todos los adjetivos posibles de la bestialidad. Para muestra, apenas una descripcin del fraile Toms Ortz, igualmente citado por Arrom, y que hacia 1512 deca entre otras muchas cosas, las siguientes: Estas son las propiedades de los indios por donde no merecen libertades: comen carne humana en la Tierra Firme; son sodomticos ms que generacin alguna; ninguna justicia hay entre ellos; andan desnudos; no tienen amor ni vergenza; son estlidos alocados. No guardan verdad si no es un su provecho; son inconstantes; no saben qu sea consejo (). Son bestiales y prcianse de ser abominables en vicios. ().No son capaces de doctrina ni castigo () No tienen arte ni maa de hombres5 As tenemos que, por una parte, los indgenas carecan de cultura no slo en su condicin de buen salvaje, ms eran asimismo bestiales en su condicin de caribes. Por esta va, la justificacin del sometimiento esclavo o su liquidacin fsica estaba plenamente conformada en la visin que el conquistador y la colonia elaboraron del indio. Sin embargo, hay que agregar un elemento ms. El hecho es que los conquistadores, igualmente, se enfrentaron en nuestro continente con una diversidad cultural inimaginable. Una gran cantidad de grupos de culturas y lenguas ocupando espacios particulares a lo largo y ancho de toda la geografa. Tal diversidad, asimismo, pas a formar parte de la visin acerca del indio. Ante la idea segn la cual el mundo era homogneo o, por lo menos, susceptible de serlo bajo la gida de una sola religin y un solo orden poltico-econmico, aquella diversidad resultaba del todo abominable. Por lo tanto, una nueva forma de concebir a los pobladores originarios de Amrica fue concretada a partir del trmino indio, con la que se homogeneizaba a toda la poblacin originaria al tiempo que se intentaba borrar la diversidad de sus culturas. Pero, tambin, el trmino indio adems de sntesis homogeneizadora era contentivo, a su vez, de las visiones anteriormente descritas pero que pueden resumirse en la siguiente definicin: viviente carente de ser producto de la condicin de su raza, evidentemente inferior. Durante todo el periodo colonial, este concepto se convirti en una verdad inobjetable. Sobre sus bases se estructur todo el sistema de dominacin colonial/imperial y an

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!4 ARROM, Jos Juan (1992): Las primeras imgenes opuestas y el debate sobre la dignidad del indio.En: De Palabra y Obra en el Nuevo Mundo. 1.- Imgenes intertnicas. Miguel Len Portilla (Compilador). Siglo XXI de Espaa, p. 68 5 ARROM, Obra citada, p 71-72

verdesur

12

persisti durante el periodo independentista y la conformacin de los Estados-nacin en nuestra poca republicana. La idea de un continente vaco, o el concepto cristiano de civilizacin mundial llevaba implcito el vaciamiento de un continente. Por un lado significaba comprender programadamente al Nuevo Mundo como continente vaco de historia, de comunidades reales y de vida; por otro, supona la instauracin en ese mundo vaciado del principio lgico y universal de una identidad trascendente y absoluta: el Yo vaco, el sujeto colonizador6. De esta forma, el principio del vaco, igualmente correspondiente a la idea del no-ser de los pueblos originarios, fundamenta el sistema colonial/imperial y su continuidad, el sistema colonial-interno, lo que implic la consideracin de las culturas originarias como objetos susceptibles de ser domesticadas, asimiladas o integradas en el proceso histrico signado por la idea de progreso hacia la modernidad y cuya meta la marcan los pases europeos occidentales. A esta visin esencial, no han escapado las ciencias sociales y, muy particularmente, la Filosofa. De hecho, stas se han encargado de producir las lecturas y adecuaciones de aquellos conceptos, categoras y modelos occidentales capaces de ser introducidos en nuestro no-ser, para as llenar nuestro vaco y, por esta va, hacer posible nuestra visibilidad; es decir, hacernos visibles en el concierto universal de la modernidad. En su esfuerzo por detectar y construir los elementos del ser latinoamericano, la Filosofa y la Historia han partido de la supuesta condicin a-histrica o, por lo menos prehistrica de los pueblos y culturas originarias de Amrica que, en todo caso, y slo en relacin a las llamadas grandes civilizaciones pueden ser objetos de una reivindicacin simblica en la conformacin de una identidad, ms no como elementos vivos capaces de aportar modelo civilizatorio alguno en la definicin del sistema social, religioso o cultural, y menos an, econmico-poltico de nuestras naciones. Se trata, en todo caso, de un pasado concluido al que, a lo sumo, pudiera reverenciarse hasta con respeto, pero incapaz de hacerse escuchar o sentir, pues, su visibilidad es slo muralstica, como fresco grabado pero inamovible, marca de nuestro exotismo, pero improcedente y arcaico a la hora de la posibilidad de ser considerada seriamente como forma de vida, como visin del mundo, como Filosofa. Por tanto, filsofos e historiadores latinoamericanos han credo partir de cero en su empeo por darnos un rostro. En ese esfuerzo, las rutas han seguido los mismos derroteros y, por supuesto, culminan en el mismo vaco y, por esta va, es decir, al partir de esta falsa premisa se construye y justifica la imposibilidad de culminar en una propuesta que no sea la adecuacin, ms o menos autntica, de las mismas categoras que occidente nos proporciona para llenar nuestro vaco de ser o, para que quede ms claro y segn palabras de Salazar Bondy: se trata del hecho de que la filosofa ha comenzado entre nosotros desde cero; es decir, sin apoyo en una tradicin intelectual verncula, pues, el pensar indgena no fue incorporado al proceso de la filosofa hispanoamericana.7

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!6 SUBIRATS, Eduardo (1994): El Continente Vaco. Coleccin Teora. Siglo XXI Editores, Mxico, p. 30 7 SALAZAR BONDY, Augusto (1968): Existe una Filosofa en nuestra Amrica?. Siglo XXI. 11. Edicin Mxico 1988, p. 37

verdesur

verdesur

verdesur

13

En funcin de tal objetivo, se parte de la idea heredada del pensamiento colonial/imperial segn la cual existe una historia nica, lo que equivale a decir, que existe una cultura nica y, por lo tanto, existir una sola filosofa, en una misma lnea de trayectoria por la que todos los pueblos del mundo avanzan inexorablemente, en la misma direccin de la modernidad y el progreso. El hecho de que algunos pueblos, como el latinoamericano, no lo hubiese alcanzado hasta el momento o, se encuentra retrasado en ese camino, en parte, se debe precisamente a su fracaso en el proceso de homogeneizacin cultural; es decir, la construccin nica de la cultura o de una cultura nica para lo cual, la aniquilacin del pasado de los pueblos originarios o su integracin definitiva a la cultura mayoritaria es tarea primordial; lo que sin lugar a dudas alarga en el tiempo nuestra condicin de vaco y nuestro no-ser occidentales. Para la tradicin histrica y filosfica latinoamericana, el futuro nico, con una cultura nica, est fuera de discusin; ms an, ese debe ser el fundamento de la esperanza. Y esa es una visin compartida por ideologas aparentemente opuestas, como las corrientes del marxismo, por una parte, y las del pensamiento liberal capitalista, por la otra.8 Lo que pretendemos decir y, hablando con propiedad, es que la idea de vaco y del no-ser latinoamericano tiene su origen en la visin etnocntrica y eurocntrica segn la cual, el habitante originario de Amrica fue y es incapaz de producir aporte filosfico alguno, dada su condicin de raza inferior. En todo caso, sus aportes son eminentemente folklricos, parte del acervo cultural, pero nunca esencia formadora de una cosmovisin particular latinoamericana; es decir, no occidental. As, la construccin de una Filosofa Latinoamericana ha estado sujeta a las nociones de vaco y del no-ser del latinoamericano, como herederas del vaco y del no-ser de sus pueblos originarios o, como muy bien seala Zea: La nueva filosofa en nombre del progreso, la civilizacin y hasta la Humanidad en abstracto negar si no la plena humanidad de los latinoamericanos si su plenitud9. En todo caso, para algunos autores, de ser posible la construccin de una filosofa latinoamericana ella no podr ser si no, el resultado de la construccin de una sola historia y una sola cultura, homognea y slidamente constituida; historia y cultura nica que resuma lo que considera sus contenidos esenciales que definiran un ser; es decir, la desaparicin del vaco; pero igualmente, historia y cultura nica en donde la presencia de los pueblos originarios debe entenderse como pasado concluido por derrotado. Llegarlos a considerar no es posible, a riesgo de que el proyecto termine representando una aberracin y un retroceso, pues, ello constituye la imagen de lo que ya no debe ser, es la imagen del vaco que con gran esfuerzo terico e intelectual, la historia y la filosofa se han propuesto llenar de contenido, de ser. Lamentablemente y, tal como veremos ms adelante, esta bsqueda, sin la presencia del pensamiento de los pueblos originarios no ha sido sino la expresin del proceso que algunos autores denominan como la colonialidad del saber, expresin de la colonialidad del poder an presente en Amrica Latina y que, en los momentos actuales, ha entrado en severa crisis ante la crisis de las ciencias sociales occidentales contemporneas. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!8 BONFIL BATALLA, Guillermo (1991): Pensar nuestra cultura. Alianza Editorial. Coleccin Estudios, 4ta. Reimpresin 1997. Mxico, p. 14 9 ZEA, Leopoldo (1969): La Filosofa americana como filosofa sin ms. Siglo XXI Editores. 18va. Edicin corregida. Mxico, 1989.

verdesur

14

Filosofa Latinoamericana y Colonialidad del saber La instauracin del sistema colonial/imperial con la conquista y colonizacin de Amrica, no slo se trat de la implantacin de un sistema de dominacin poltico-econmico en una regin determinada sino que hizo posible la estructuracin, por primera vez en la historia, de un sistema econmico-poltico mundial. Aquel segn el cual las naciones colonialistas se abrogaban el derecho de ocupacin y explotacin de territorios y grupos humanos en funcin del desarrollo, tanto de sus propias economas como de lo que consideraban la humanidad, es decir, su humanidad. Pero todo proyecto poltico-econmico requiere de un substrato ideolgico de soporte, por muy endeble que ste pueda ser. En este caso, el sistema colonial/imperial se estructur sobre la base del concepto de raza como piso justificador. El concepto de raza, de esta manera, naturalizaba las relaciones de dominacin en tanto que justificaba tales relaciones por la supuesta inferioridad inmanente de los dominados. Se trataba, efectivamente, de la aplicacin del principio de la esclavitud natural de Aristteles. De esta manera, la inferioridad de la raza de los originarios americanos no slo justificaba la expropiacin de sus territorios y su explotacin y servidumbre, sino que les incapacitaba como productores de juicio, de razn. As por ejemplo, cita Edgardo Lander a J. Locke en su tratado de Gobierno cuando dice:

Let him (the man) plant in some inland, vacant places of Amrica, que el hombre as colonice las tierras vacas de Amrica, un territorio que puede considerarse jurdicamente vaco porque no est poblado de individuos que respondan a los requerimientos de la propia concepcin, a una forma de ocupacin y explotacin de la tierra que produzca, ante todo, derecho, y derechos, antes que nada, individuales10 .

Por esta va se arriba a la instauracin del discurso del propietario y de la propiedad privada, pues, esta idea no corresponde, en modo alguno, a la visin atrabiliaria de un pensador aislado sino, por lo contrario, es correspondiente a la visin del mundo, al paradigma de toda una cultura en ese momento histrico y, quizs an entre nosotros y, como propia de nosotros. Toda la historia posterior de Amrica se funda en dos procesos articulados: el de la modernidad y la organizacin colonial del mundo sustentado sobre la base del concepto de raza. Pero, igualmente, con el inicio del colonialismo en Amrica comienza no slo la organizacin colonial del mundo sino simultneamente- la constitucin colonial de los saberes, de los lenguajes, de la memoria y del imaginario11. Pues, Europa no slo concentr bajo su poder todos los recursos naturales o minerales; es decir, como parte del nuevo patrn de poder mundial Europa no controlaba solo la produccin mundial y organizaba las relaciones de produccin en funcin de las diferencias de raza sino que concentr igualmente, bajo su hegemona, el control de todas las formas de la subjetividad, de la cultura y, por supuesto, del conocimiento. Al decir de Anbal Quijano, !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!10 LANDER, Edgardo (2000): Ciencias Sociales: saberes coloniales y eurocntricos. En: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. UNESCO/FACES, Universidad Central de Venezuela, Caracas, p. 21 11 LANDER, Edgardo Obra citada, p. 18-19

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

15

expropiaron a las poblaciones colonizadas entre sus descubrimientos culturales- aquellos que resultaban ms aptos para el desarrollo del capitalismo y en beneficio del centro europeo. En segundo lugar, reprimieron tanto como pudieron, es decir en variables medidas, segn los casos, las formas de produccin de conocimiento de los colonizados, sus patrones de produccin de sentidos, su universo simblico, sus patrones de expresin y de objetivacin de la subjetividad12 Es este, pues, el marco en el cual se institucionalizaron los discursos cientficos y las teoras morales, la jurisprudencia y los discursos crticos y la produccin del arte en Amrica Latina. Discursos que, en su esencia, no hacan sino registrar la ruptura ontolgica sobre la que se construy el sistema de dominacin colonial/imperial: la idea de raza. Paradjicamente, esta idea base no hubiese sido posible si no viniese dada de una de las separaciones fundamentales producidas en la cultura occidental, y que proviene de la separacin judeo-cristiana entre Dios, el hombre y la naturaleza. A saber, la idea de que Dios hizo al mundo hace que el mundo quede separado de Dios y, por tanto, pierda toda condicin sagrada. A su vez, el hecho de que Dios hiciera al hombre a su imagen y semejanza le permite a ste (al hombre), el dominio y control sobre la naturaleza no sagrada, as, por voluntad de Dios. Tal ruptura ontolgica entre la razn y el mundo, implica que el mundo pierde su significacin y se presenta ante el hombre como elemento muerto, como objeto de propiedad y destruccin. La diferencia con el pensamiento indgena, como veremos en el siguiente aparte de este trabajo, es profunda y radical. Es, pues, ste el marco sobre el cual se van a fundamentar posteriormente los discursos y el pensamiento en la bsqueda del ser latinoamericano; es decir, de la construccin de su Filosofa. De all que, muchos de los negadores de la posible existencia de una Filosofa latinoamericana insistan en la necesidad que la filosofa tiene de un sistema general, universal e histrico para su existencia. Herederos del eurocentrismo e, imposibilitados de desprenderse de la colonialidad del saber, no encuentran posibilidad alguna a la construccin de un pensamiento propio, salvo que no sea una adecuacin especfica a sistemas filosficos universales especialmente desarrollados por occidente. Pero an los propulsores de la posibilidad cierta de la procedencia de una Filosofa Latinoamericana parten de la premisa de que tal posibilidad slo se da como acto de propia voluntad, por razones de un pensar desde un espacio y de manera independiente o en funcin de la independencia. Para stos, se trata del ejercicio de la razn en funcin de nuestras problemticas particulares, analizadas y racionalizadas desde y con las categoras filosficas proporcionadas por occidente pero sometidas al rigor de nuestro espacio de problemas particulares pero que, en todo caso, el pasado ha de quedar atrs. Todo lo que represent el modelo colonial/imperial, as como todo lo que destruy o invisibiliz de las culturas originarias corresponde a ese pasado que, en los actuales momentos, slo es posible encontrar en los rezagos que nuestros pases muestran ante la modernidad o el desarrollo. Pero que es un escollo que el sabio uso de la Filosofa y de la ciencia occidental, muy bien puede ayudarnos a resolver y solventar. En fin, se trata de la continuidad del desconocimiento y negacin de las otras formas de pensar, el saber y el conocer del pensamiento de las culturas originarias de Amrica, en tanto stos nunca llegarn a ser formas de pensar y saber propiamente dichos, minimizados por conceptos como el animismo, o el exotismo mgico o mtico, jams

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!12 QUIJANO, Anibal (2000): Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amrica Latina. En: Colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. UNESCO/FACES, U. C. V. Caracas, p. 294

16

llegarn a calzar las dimensiones de un sistema filosfico propiamente dicho, es decir, de acuerdo al modelo occidental colonialmente establecido. Esta descalificacin etnocntrica del pensar es del todo correspondiente a la instauracin del sistema colonial/imperial. Sin embargo, an luego de la independencia y constitucin de las repblicas hasta el da de hoy, persiste. Y, ello es as, por cuanto la ruptura que supuso el proceso de independencia y el periodo republicano con la formacin de los Estados-naciones en el continente, no implic una ruptura con el sistema colonial de pensamiento; muy por el contrario, este proceso reprodujo en su esencia tal sistema, generando lo que se ha dado en llamar como colonialismo interno que no es otra cosa que la reproduccin de un sistema colonial cuyo funcionamiento se basa en la negacin del otro que est pero no es, es decir, slo es en tanto imagen simblica del pasado. As, pues, se da continuidad a la colonialidad por cuanto se insiste en su identificacin con el pensamiento y el ser occidental. La colonialidad del saber no es otra cosa que la institucionalizacin en Amrica del pensamiento occidental como nica va para explicar nuestro ser. Esa es la base sobre la cual se han levantado todas nuestras instituciones especialmente, las acadmicas, las que reproducen los principios fundamentales de lo que hemos estado llamando eurocentrismo. En este sentido, compartimos con Edgardo Lander el que esta cosmovisin tiene como eje central la nocin de modernidad, la que abarca cuatro dimensiones bsicas: 1) la visin universal de la historia asociada a la idea de progreso; 2) la naturalizacin de las relaciones sociales como de la naturaleza humana de la sociedad liberal-capitalista; 3) la naturalizacin y ontologizacin de las mltiples separaciones propias de esa sociedad y, finalmente, 4) la necesaria superioridad de los saberes que esa sociedad produce (la ciencia) sobre todo otro saber.13 El carcter universal que impone la experiencia histrica europea as como las diferentes formas de conocimiento que desarrolla en el proceso de comprensin de su propia realidad, se convierten en la colonialidad del saber, en las nicas formas vlidas para comprender esa y todas las realidades. Estos saberes se convierten as en los patrones a partir de los cuales se pueden analizar y detectar las carencias, los atrasos, los frenos e impactos perversos que se dan como producto de lo primitivo o lo tradicional en todas las otras sociedades14 Por tanto, una Filosofa Latinoamericana ha de poseer esa misma condicin universal. As, la diversidad cultural evidente en Amrica Latina, generada por la presencia milenaria de diversidades culturales originarias se convierte en un escollo al que se ha intentado dar respuestas desde el proceso de integracin y asimilacin de los llamados indigenismos, hasta la repeticin histrica de la invisibilidad, mucho ms, en tanto son consideradas minoras sin la capacidad ni la cualidad poltica de incidir en el conjunto nacional o continental. El proceso de naturalizacin de la modernidad se convierte en realidad insoslayable y nica, por natural, al que todos los pueblos del mundo estn obligados a enfrentar. As, en la construccin de los sistemas poltico-econmicos latinoamericanos una Filosofa ha de hacer uso y adecuacin de los modelos exitosos del pensar de la modernidad. En este sentido, la presencia de las culturas originarias en el actual nivel de desarrollo de la modernidad se convierte ms bien, para nuestros pases, en un problema a resolver y para el cual, una Filosofa latinoamericana, igualmente, ha de producir respuestas. Las llamadas

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!13 LANDER, E. Obra citada, p. 29 14 Ibdem, p. 30-31

verdesur

verdesur

17

teoras de la identidad latinoamericana y los estudios del Folklore han contribuido enormemente a la idea de lo indgena como elemento simblico de identidad pero hasta ah, pues, otra consideracin superior implicara una ruptura con la naturalidad de la modernidad entendida como nica e irreversible. La condicin ontolgica de los dualismos y separaciones elaborados por occidente son igualmente factor determinante en la no consideracin del pensamiento de los pueblos originarios como parte de una Filosofa Latinoamericana en tanto que, tales separaciones no existen para ese pensamiento. As, la separacin hombre/naturaleza; primitivo/civilizado, atraso/progreso; etc., siguen formando parte del marco conceptual y epistemolgico de nuestros pensadores todo lo cual, los hace impermeables a la visin indgena en la que tales dualidades supuestamente contradictorias no son tales y, por lo dems, hacen del hombre occidental siempre un extrao, individual en el mundo, lo que le apena. Finalmente, la supuesta superioridad de los saberes y el pensar occidental igualmente han llegado a formar parte de todo el esqueleto institucional y acadmico de nuestras sociedades latinoamericanas. Entendemos la ciencia como un saber superior, igualmente entendemos como Filosofa aquella que es validada por el sistema construido para tal fin. Todo pensar ajeno a tal sistema o, no sometido a l, puede considerarse como idiosincrasia; carcter peculiar de ver el mundo; folklore, visin mgica, religiosa o mtica y, a lo sumo y con gran esfuerzo, pensamiento, siempre a escalas mucho menores de lo que se considera una Filosofa como tal; es decir, tal como se produce en occidente. Por esta va, la consideracin de la posible existencia de una Filosofa Indgena o una forma de filosofar de los pueblos originarios en Amrica Latina es descartada por muchos de plano, pues, plantear tal consideracin supone una desproporcin no aceptable ni validable por el saber filosfico occidental; en todo caso, puede llegar a aceptarse como pensamiento particular y susceptible de ser objeto de estudio de la propia Filosofa. Aceptar tal posibilidad implicara una verdadera ruptura con las bases sustentadoras de lo que ha representado y, an representa, la colonialidad del saber que, sabemos, no es posible sin la existencia previa de una colonialidad del poder, estructura poltica sobre la cual existen, de manera precaria y en medio de las peores contradicciones y permanentes crisis, nuestros pases latinoamericanos. Aceptar la real existencia de un filosofar indgena supone la ruptura con una visin del tiempo y de la historia sobre la que se ha soportado todo el andamiaje poltico, econmico, social y cultural a lo largo de estos 500 aos de existencia de Amrica Latina. Es reconocer que el vaco ha estado en otro lado y no precisamente en el que fue colocado desde la conquista hasta nuestros das. Se tratara, prcticamente, de una nueva conversin; esta vez, de otro signo y realizada por otros. Una conversin que pasa por aceptar nuestra condicin no occidental. Por lo que no deja este planteamiento de sonar a utopa. Sin embargo, he all nuestro dilema; mientras no se asuma el filosofar de los pueblos originarios como formando parte fundamental de una Filosofa latinoamericana ser imposible sta misma o, como dice Quijano: Aqu la tragedia es que todos hemos sido conducidos, sabindolo o no, querindolo o no, a ver y aceptar aquella imagen como nuestra y como perteneciente a nosotros solamente. De esa manera seguimos siendo lo que no somos. Y como resultado no podemos nunca identificar nuestros

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

18

verdaderos problemas, mucho menos resolverlos, a no ser de una manera parcial y distorsionada.15 Filosofa del estar y el hacer Partiremos en este punto del hecho dado y segn el cual, todo pueblo que ha creado una lengua posee una particular cosmovisin expresada en su idioma, manifestacin de un sistema de pensamiento; es decir, de una filosofa. Dicho de otro modo, todos los pueblos tienen su lengua (), todo pueblo est filosofando a su modo de filosofar. No importa si los filsofos acadmicos lo reconozcan o no16. Ello por cuanto, toda lengua encierra la visin del mundo de sus hablantes, pues, stos, consciente o inconscientemente expresan su forma de ver la realidad de acuerdo a una cosmovisin estructurada en su lengua. El hablar no corresponde as a un mero acto individual sino que, es sustantivo de la cultura del hablante, es la activacin de su sistema de pensamiento cada vez que habla. As, por ejemplo, los auu en la regin del lago de Maracaibo17, en su primera impresin generada por la presencia de los conquistadores la configuran y registran con la palabra-frase: ayouna. Expresin en la que se precisa la accin de arribar, llegar o emerger de ellos. En efecto, la palabra-frase se estructura sintcticamente con los afijos: a- cuya presencia atribuye una accin vivida directamente por un sujeto y no otro. El afijo y- que seala una direccionalidad en un desplazamiento y que, al estar en posicin previa al verbo ou- emerger, implica la accin de arribo o llegada. Finalmente, el pronombre personal na, que corresponde a la tercera persona del plural: ellos. Tratando de hacer una traduccin ms o menos literal de la frase tendramos algo como: de all/ llegados/ ellos o, una menos literal y mucho ms genrica: los allegados. Como es posible observar, la organizacin de la frase implica que ellos han sido emergidos por la accin de un elemento que se sobreentiende: las aguas. Por tanto, ellos es un sujeto ms vivencial que agente; es decir, ms que ejercer una accin, la padece. Tal accin vivenciada es propia de todos los elementos presentes en el mundo y que as se definen por su estar. La estructura sintctica de la frase nos habla entonces, desde su construccin, de la existencia de una correspondencia entre el nombrar y el pensamiento que hace posible la construccin del nombre dado, pues, de cierto, 1] Mediante la lengua nombramos la realidad; 2] nombramos la realidad segn la percibimos; 3] al pertenecer a diferentes culturas y naciones, no todos tenemos la misma percepcin de la realidad. Por ello, 4] nos relacionamos de modos diferentes con la misma realidad. En conclusin, las lenguas nos hacen captar las distintas cosmovisiones de culturas diferentes (), subrayamos la vinculacin ntima entre lengua, cultura y sociedad18 As, la manera de nombrar los auu a los conquistadores fue correspondiente a una visin segn la cual, todas las cosas se definen ya sea por su estar como por su hacer en el mundo. En este caso, aquellos que emergieron desde o de all, realizaron la misma !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!15 QUIJANO, Anibal: Obra citada, p. 319 16 LENKERSDORF, Carlos: Filosofar en clave Tojolabal. Miguel Angel Porra Editor. Mxico, p.9 17 Las culturas indgenas consideradas corresponden a los pueblos originarios de la Cuenca del Lago de Maracaibo, Estado Zulia, Venezuela, por ser aquellas de las que tenemos ms informacin y dominio. Sin embargo, nuestros planteamientos son extensivos al conjunto de culturas indgenas de Amrica. 18 LENKERSDORF, Carlos (1999): Los Hombres Verdaderos: voces y testimonios Tojolabales. Siglo XXI Editores, Mxico, p. 13

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

19

operacin que los auu en el tiempo mtico en el que brotaron de einmatualee19 para estar en el mundo. Por tanto, aquel que realiza la misma accin que los auu originarios se configura como un igual, aunque diferente. Esto es fundamental para entender el hecho histrico de la diferencia en la interpretacin de la presencia del conquistador en la cuenca del lago de Maracaibo por las diferentes culturas que, al efecto, habitaban la zona. As, si para los auu los conquistadores fueron en un primer momento un igual en la diferencia, para los wayuu, fueron alijuna; es decir, muelas montadas. Para los wayuu, habitantes de las zonas semidesrticas de la hoy Pennsula de la Guajira, en efecto, no se trataba de iguales diferentes, sino de verdaderos extraos que muy rpidamente pusieron en evidencia la condicin por la que desde la primera visin haba provocado en ellos su rechazo. De tal manera, pues, el nombrar no slo se constituye en una visin del hecho sino en su conceptualizacin como producto de la interpretacin en el marco de la cosmovisin de la cultura acerca del hecho mismo. Por otro lado, el diferente nombrar generar igualmente, diferentes comportamientos por parte de los grupos indgenas con respecto a la presencia del conquistador. Sin embargo, es conveniente precisar an ms el contexto acerca de esa primera visin-definicin auu. En efecto, la primera incursin europea en la regin del Lago de Maracaibo la realiza Amrico Vespucci junto a Alonso de Ojeda y se trat, en lo fundamental, de una visita principalmente exploratoria; es decir, sin inters alguno en poblar o producir asentamientos en la zona, por lo que, la primera designacin auu, poblacin con la que fundamentalmente Vespucci hace contacto por ser stos los habitantes de sus riberas, la realizaron totalmente acorde con el sustento de su cosmovisin expresada en su idioma y que vincula a los auu a la accin de emerger y, por supuesto, vivir las aguas. Los wayuu, los bari y los yukpas no entrarn en contacto con los europeos sino mucho despus, en pleno proceso de colonizacin del territorio. As, no fue sino con Ambrosio DAlfinger quien, en representacin de los banqueros alemanes conocidos como los Welser, toma posesin de la regin e incursiona en ella con el muy preciso objetivo de extraer en el menor tiempo posible, todo aquello susceptible de ser embarcado como riqueza. No haba, pues, en esa segunda incursin europea, la ms mnima intencin de explorar para describir o hacer cartografas (caso Vespucci), ni de fundar o poblar sino que la incursin fue, hablando con propiedad, de eminente saqueo. La decepcin para los saqueadores y lo terrible para los indgenas fue que, a diferencia de otras regiones de Amrica, la del occidente venezolano no era sino una regin en su lado norte y oriental al lago, semidesrtica, sin oro, ni plata, ni perlas, y, por el sur y el oeste, una selva tropical hmeda y calurosa, propicia a las enfermedades para los extraos y poblada de indios en disposicin de combate. Por lo que, en esa primera etapa de la conquista y poblacin europea de la regin, con lo nico que DAlfinger y sus hombres pudieron cargar fue con humanos esclavizados de los que, los auu, se convirtieron en la mayora del contingente. Es a partir de esta segunda incursin y, las sucesivas, (Alonso de Ojeda y posteriormente, Alonso Pacheco), que tanto su denominacin como la posicin frente al europeo cambian. Para los auu, los ayouna son ahora waunn: el que nos mata, espritu maligno que se apropia del alma de los hombres. As, la paz se ha roto y la nueva definicin, igualmente correspondiente a la cosmovisin, ya no se hace a partir del estar sino en funcin del hacer del otro en el mundo; por lo que, en virtud del estar los blancos son !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!19 einmatualee: el corazn de la tierra de donde emergemos. Lugar mtico de origen de los auu y que corresponde al espacio/tiempo en el que se unen y separan las aguas de los cielos.

20

ayouna que emergieron en las aguas, lo que a su visin los hace hombres, pero en virtud de su hacer, evidentemente, no son seres humanos. Esto es bsico para entender el sistema del pensar de muchas de las culturas originarias de Amrica. Como es posible observar, las definiciones no se hacen en virtud de separaciones o distanciamientos generadores de dualidades contradictorias y que es lo que define al ser sino que stas se producen; en primer lugar, por la consideracin efectiva de su presencia, de su estar en el mundo. En este sentido, es muy importante destacar que en las lenguas de los grupos indgenas que hemos mencionado (estamos por decir que en todas las lenguas indgenas de Amrica), no existe el verbo ser, sino que la estructura sintctica fundamental de esas lenguas se da a partir del verbo estar. En segundo lugar, las definiciones se producen por la consideracin del hacer de aquello que est en el mundo. As, no hay separacin ni diferencia entre las cosas y los hombres, entre la naturaleza y los hombres, pues, ambos estn en el mundo y, a ambos les corresponde un determinado hacer que es lo que los diferencia pero que, sin embargo, est a su vez determinado en virtud de su no diferencia por el estar. Esta relacin del estar y el hacer genera un nuevo elemento de tal sistema de pensamiento que lo define de manera singular. Se trata del hecho de que, no habiendo diferencias entre el hombre y las cosas, el hombre y la naturaleza, da como resultado que todo vive, pues, todo tiene su hacer. An los muertos tienen su estar y su hacer; es decir, viven. Expliquemos mejor esto con una nueva relacin. Joukai es la palabra para designar en auu tanto a aquel que nace nio como al da cuando apenas amanece. Conformada por j- (pronombre de tercera persona singular l); -ou- (ya mencionado verbo emerger) y kai (que adems de sufijo indicador de masculino es, igualmente, sustantivo de sol). Su reverso, el muerto, se designa con la palabra-frase: outikai, compuesto por ou- (emerger); ti sufijo indicador de distanciamiento o alejamiento y, kai, ya descrito. Como es evidente, tanto el que nace como el que muere realiza la misma accin de emerger la diferencia viene dada porque, en el caso del muerto, su accin de emerger es hacia el distanciamiento, se entiende: alejamiento del mundo de los vivos pero que es equiparable al final o la muerte del da. Sin embargo, l est (sigue) presente en el mundo aunque distanciado de la visin de los vivos; pero ese estar distanciado definir tambin, un hacer igualmente diferente que le es correspondiente a su estar. No es nuestra intencin, ni es la oportunidad, para continuar por esta lnea que consideramos fundamental para la comprensin del filosofar indgena latinoamericano pero que, en todo caso, nuestra intencin es fijar estos tres elementos que le son esenciales y que pueden encontrarse en una gran parte de los sistemas de pensamiento de las culturas indgenas latinoamericanas; a saber, los principios del estar, el hacer y el hecho de que todo vive que, a nuestro parecer, configuran un marco dentro del cual se estructura todo el sistema de pensamiento contenido en la propia estructura de la lengua. En otras palabras, certificamos a Lenkersdorf al decir que, las lenguas encierran en s mismas cosmovisiones que explican las particularidades de las estructuras lingsticas, las expresiones idiomticas y, en total, la idiosincrasia de idiomas determinados. De esta manera, se extienden por todas las ramificaciones de las lenguas y conforman lineamientos para el filosofar.20.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!20 LENKERSDORF, Carlos: Obra citada, p. 12

verdesur

21

Asimismo, estos tres principios centrales van a implicar respuestas en el orden social en las que se ponen de manifiesto. El hecho de que todo vive, pues, todo lo que est tiene su hacer da como resultado que el hombre es siempre responsable en sus relaciones con la naturaleza, pues, tal relacin se da entre elementos iguales, entre sujetos que interactan haciendo posible la vida dentro de una visin de armona. No existe, pues, la relacin sujeto-objeto, nacida de la visin de separacin entre el hombre y la naturaleza, lo que supone la determinacin de un sistema de comportamiento regido por una tica de la misma cualidad, de una concepcin de la justicia y de un orden social igualmente correspondiente. En otras palabras, las cosmovisiones estn relacionadas con el comportamiento de la gente, porque ste no contradice las cosmovisiones, y as se dan las cosmovivencias que, a su vez, se hacen explcitas en el filosofar tico y en el campo de la justicia. En resumidas cuentas, la presencia de la cosmovisin en todas las bifurcaciones de las ramas de la lengua, conforma de maneras diferentes el filosofar de una nacin o cultura determinada21. As, los conceptos de propiedad, produccin, trabajo y, por supuesto, las relaciones sociales tanto de produccin como las humanas en general, sern correspondientes a estas ramificaciones idiomticas que expresan la visin del mundo y las normas de convivencia resultantes y que en el caso de las poblaciones originarias, se hacen del todo contrarias a las impuestas por la conquista y colonizacin europeas y su expresin actual en el colonialismo interno de los Estados-nacin contemporneos. Sin embargo, y como punto importantsimo para finalizar este aparte, creemos vital hacer referencia al hecho de que para muchas culturas amerindias la condicin de tales no viene dada sino por la observacin rigurosa de tales principios constitutivos de su sistema de pensamiento. Vale decir, y, siguiendo con el ejemplo auu, el hecho de considerar iguales-diferentes a los europeos est estrechamente relacionado con la interpretacin del principio del estar. As, la idea de raza queda cancelada por principios de mayor trascendencia. En otras palabras, para los auu, cualquiera que en su estar y en su hacer corresponda a su cosmovisin es un igual, es un auu: ser humano que emerge al mundo para estarlo y hacerlo, al tiempo que se hace. En el mismo sentido, seala el maestro Lenkersdorf para el caso de los Tojolabales, que lo tojol no es una cuestin que se define de manera definitiva por la procedencia de vientre, se trata ms bien de una condicin determinada por el hacer de los hombres por lo que, lo tojol se convierte en un reto para todos. Alcanzar lo tojol es siempre un hacerse tojol, es decir, tojolabalizarse; lo que es como decir hacerse un hombre verdadero. En fin, sobre lo que queremos llamar la atencin es sobre el hecho de que se es indio por compromiso y no por razones de raza, tampoco por calzar guaraches o cosas por el estilo. Desde la perspectiva tojolabal, los mismos criterios se aplican a la inversa. Somos no indios por identificarnos con la sociedad dominante.22. Por lo que es posible producir el proceso inverso sobre el cual hemos marchado hasta ahora y que ha impuesto desde la colonialidad del poder y del saber la llamada cultura dominante. Sin embargo, para ello se hace imprescindible una seria consideracin de estas cosmovisiones en el proceso de construccin de una Filosofa latinoamericana, lo que

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!21 Ibdem, p. 12 22 LENKERSDORF, Carlos, Obra citada, p.101

22

supone comprender sus principios fundamentales as como desechar prejuicios que han sido construidos a lo largo de nuestra historia. Implica un sacudimiento de todo aquello que hemos entendido como nuestro ser y que, generalmente, se trata de interpretaciones acomodadas, a veces, de manera forzada, de conceptos y modelos occidentales. Todo lo cual constituye el reto del que nos hablan los tojolabales o el hacer en un mundo en donde todo vive, tal como lo plantean los auu y que occidente descalifica con el mote de animismo pero que implica una nocin tica del mundo que es capaz de potenciar el sentido de la responsabilidad del hombre con el mundo y que se hace responsable slo y, precisamente, por ser libre. El Popol Vuh vive En 1994, cuando se produce el levantamiento indgena de Chiapas, la sorpresa no fue el alzamiento armado de una poblacin indgena, cuntas veces no se han producido a lo largo de la historia desde la conquista hasta nuestros das? As, una nueva rebelin indgena, una nueva guerrilla latinoamericana no hubiese sorprendido a nadie y no hubiese generado tanta cobertura de medios nacionales e internacionales a no ser porque la definicin de su consigna de combate fue, precisamente, enarbolar las armas para destruir las armas; es decir, una rebelin armada cuya meta abiertamente declarada no es la toma del poder poltico. De tal manera, y, aunque suene paradjico y hasta contradictorio, el empuar las armas los indgenas de Chiapas no se produce porque crean en la guerra sino por creer en la paz. De ah que su rebelin, armada, est sujeta a una consigna muy superior al poder de las armas y es la que reza que su aspiracin es a ser ellos mismos: comunidades indgenas, autnomas, libres y dignas. Es por esta va que podemos comprender lo que sirve de motivacin en una de sus primeras declaraciones al mundo:

Hablamos con nosotros, miramos hacia adentro nuestro y miramos nuestra historia: vimos nuestros ms grandes abuelos sufrir y luchar, vimos a nuestros padres con la furia en las manos, vimos que no todo nos haba sido quitado, que tenamos lo ms valioso, lo que nos haca vivir, lo que haca que nuestros pasos se levantaran sobre plantas y animales, y vimos hermanos, que era Dignidad todo lo que tenamos, y vimos que era grande la vergenza de haberla olvidado, y vimos que era buena la dignidad para que los hombres fueran otra vez hombres, as volvi a habitar en nuestro corazn, y fuimos nuevos todava, y nuestros muertos nos llamaron, otra vez, a la dignidad y a la lucha23.

Estas palabras, no slo estn cargadas de una enorme poesa, tal vez, eso sea lo menos importante, si no fuera porque esa poesa tiene que ver con la contundencia de una dignidad real en accin, en movimiento. Pero, tambin es preciso observar que no es fcil el camino de encontrar la dignidad oculta tras la vergenza de aos de dominacin. La bsqueda es hacia adentro y, no hablamos de meditaciones interiores metafsicas, de individuales ejercicios de yoga, hablamos de una bsqueda interior colectiva slo posible de realizarla a

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!23 Carta al consejo 500 aos de resistencia indgena. 1 de febrero de 1994. EZLN. Documentos y Comunicados, p. 119

23

travs de algo tan evidente y, al mismo tiempo, tan invisible como el trabajo colectivo; el trabajo y la lucha desde el nosotros En esa mirada interior no slo se rescata la dignidad oculta bajo capas de vergenza generada por siglos de dominacin, de negacin, de ese vaco al que fue aventado todo un modelo civilizatorio sino que se produce, asimismo, el rescate de un lenguaje que igualmente corresponde a esa visin del mundo, que surge vivo, de regreso, como proveniente de lo ms profundo del imaginario. As, el llamado se torna ajeno a cualquiera de las declaraciones polticas de movimientos rebeldes o revolucionarios de Amrica Latina, pues, el llamado no es slo para las comunidades indgenas, ni siquiera para la nacin mexicana en particular sino que, efectivamente, el llamado es dirigido a todo el continente y al mundo. Por esta va es posible entender entonces, por qu apenas un pequeo conjunto de comunidades que componen el gran estado de Chiapas, est sacudiendo a todo un pas de ms de 100 millones de habitantes y conmoviendo al mundo entero? La dimensin del planteamiento no tiene que ver con una transformacin de las leyes nacionales a favor de los indgenas. No se trata de un pliego de peticiones econmico-sociales, culturales y polticas exclusivamente para los pueblos indios. No se trata de una nueva exigencia de reconocimiento a la existencia de unas culturas diferentes miembros de un Estado-nacin global. No se trata de la exigencia de un mejor gobierno, un gobierno ms comprensible, capaz de sentarse a or los planteamientos de las comunidades (que los escuche es otra cosa). Lo planteado tiene que ver con la construccin de un nuevo modelo de pas y de sociedad; una transformacin general del propio Estado-nacin y que, no puede producirse sino desde sus propias colectividades. No estn exigiendo una constituyente, aunque este sea un paso poltico en el proceso, pero no es slo eso. No es la exigencia de una nueva constitucin legal, escrita, proclamada y cargada en el bolsillo para ser mostrada. Es otra cosa mucho ms sencilla por utpica, en el mejor sentido del trmino. Se trata del planteamiento de la construccin de un nuevo modelo civilizatorio, con nuevas maneras de entender la convivencia, la democracia y la participacin social, sobre la base de otro sistema de pensamiento radicalmente diferente al que hasta ahora ha regido nuestro destino; se trata de la construccin desde el nosotros; es decir, se trata de nuestra re-construccin. Ese nosotros implica la defenestracin de la idea del poder, nocin fundamental para el sistema poltico de occidente y sobre el cual se levant el sistema colonial/imperial y el colonialismo interno que an persiste y, para el cual, el sujeto ha de ser convertido, necesariamente, en objeto, en el mismo proceso de estratificacin y por la accin de las mismas estructuras de poder. Sin embargo, debemos decir que la idea de poder no es paralela al capitalismo pero, desde el momento en que surge el Estado, las relaciones de poder se establecen como una condicin natural al Estado mismo. Las relaciones de poder separan las relaciones entre los ciudadanos y la conduccin y decisiones polticas convirtiendo a stas ltimas, en una cuestin de profesionales para las que el comn no est preparado y, por lo que ha de confiarlas a aquellos que, a partir de ese momento, se convierten en los que mandan, el resto, en los que obedecen. Dejamos dicho que tal asercin no es slo correspondiente al pensamiento liberal-capitalista sino que, precisamente por concedrsele una condicin natural, tambin las llamadas izquierdas la han asumido, no slo como necesaria, sino como inevitable. El planteamiento zapatista de que su aspiracin ltima no es precisamente la lucha por el poder se convierte as, no slo en un cuestionamiento profundo contra el viejo pensamiento de la modernidad en su versin liberal, sino tambin, en su versin marxista

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

verdesur

24

de la historia y de las luchas sociales. Pero este planteamiento de los indgenas de Chiapas y de su organizacin zapatista, es posible enraizarlo con una visin del mundo que necesariamente lo extrae de los movimientos antisistmicos tradicionales, poniendo el acento, precisamente, en una concepcin del mundo correspondiente al imaginario y al sistema de pensamiento de otra civilizacin radicalmente no occidental. El principio del mandar-obedeciendo se contrapone de manera contundente con el mandar mandando propio de la idea del poder como ejercicio profesional; lo que implica una negacin del poder, correspondiente a la visin segn la cual el orden del mundo se define por el estar y el hacer de todas las cosas en el mundo; es decir, por una relacin entre iguales en el proceso de hacer el mundo. En otras palabras, lo que queremos dejar sentado es que el planteamiento poltico del movimiento indgena de Chiapas, pone el acento en una reconstruccin del mundo, lo que supone una nueva (la de los primeros) forma de ver el mundo y de relacionarnos con l, lo que nos ha de llevar a una nueva (la de la dignidad) forma de relacionarse los hombres entre los hombres. Relaciones que habrn de darse no sobre relaciones de poder, sino sobre las del consenso, determinadas por la bsqueda desde el nosotros, de construir lo bueno y lo bello en una misma e inseparable accin. Como vemos, se trata no de un programa poltico pragmtico de una organizacin poltica, sino de lineamientos correspondientes a un sistema de pensamiento mucho ms basto y complejo. En otras palabras, se trata de que por primera vez, y, de manera firme, el pensamiento indgena se propone como filosofa poltica capaz de alentar un proyecto de transformacin en medio de la crisis de nuestras naciones. Es el pensamiento indgena en su concrecin poltica que se presenta como camino y esperanza, como utopa posible. En este sentido, rescata de la memoria los principios centrales que constituyen su visin del mundo y los contextualiza, pues, a pesar de la opinin de muchos de sus negadores (de derecha y de izquierda), el planteamiento de los indgenas chiapanecos no es una propuesta a una vuelta al pasado maya. Es una recuperacin de aquello que en la construccin de nuestro vaco, la colonialidad del poder y la colonialidad del saber ha ocultado pero que an est ah, en lo profundo de nosotros, diciendo y dando razn del por qu nuestros pasos se levantan sobre las plantas y los animales. Se trata de una recuperacin de la dignidad que nos define y que, desde ahora y hacia el futuro, ha de guiar nuestro estar y nuestro hacer.

verdesur

25

Confianza, lengua y cosmovisin (La confianza en el pensamiento auu)

Palabra confianza y visin auu de la confianza

e entrada debemos decir que, no existe en lengua auu24 una palabra que de manera directa pueda remitirnos al significado de confianza; ms an, tememos que ello ocurra en la mayora de las lenguas de las culturas originarias de Amrica. Este

hecho, sin lugar a dudas tiene sus causas y, por supuesto, genera implicaciones que ciertamente constituirn el motivo esencial del presente trabajo. Pero, como quiera que sea, no podemos dejar de compartir la idea general segn la cual, la confianza (...) es un hecho bsico de la vida social25, es por lo que nos obligamos a encontrar en la lengua auu un trmino o proposicin que se le aproxime o, mejor dicho, que d cuenta, de alguna manera, de ese sentimiento, lo que slo se hace posible en el contexto y en el proceso de construccin de lo que constituye su cosmovisin; es decir, su sistema de pensamiento. Asimismo, en la ejecucin o concrecin cotidiana de esa cosmovisin que es a lo que denominamos como cosmovivencia26 y dentro de la cual (es un hecho comn a todas las culturas), la comunidad pone continuamente su empeo en resolver la necesidad de Reconocer en lo extrao lo propio y hacerlo familiar27; es decir, hacer familiar lo desconocido. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Artculo presentado en el Seminario Autoconocimiento e identidad en Filosofa, ciencias sociales y literatura dictado por el Dr. Carlos Pereda. UNAM-Mxico 2003. 24 Los auu, tambin conocidos como paraujanos, son los habitantes originarios del lago de Maracaibo. Pertenecen a la gran familia arawak y conforman, junto a los wayuu, bar, yukpa y japreria, la poblacin indgena del estado Zulia al occidente de Venezuela. Son los habitantes milenarios de las costas del lago de Maracaibo as como de las riberas de algunos ros afluentes del mismo lago. Viven en los llamados palafitos (casas enclavadas dentro del agua) y se dedican, fundamentalmente, a la pesca, la recoleccin de conchas marinas, la produccin de sal y, muy escasamente, a la cacera. Su lengua es el aunnk, la cual luchan por mantener viva a pesar de la intervencin etnocida de la que han sido vctimas desde la conquista y colonizacin hasta nuestros das. 25 Niklas Luhman (1996), Confianza. Anthropos, Barcelona, p. 5 26 Carlos Lenkersdorf (1998), Cosmovisiones. UNAM, Mxico. 27 H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo.

D

26

Con esto queremos decir que el hecho de la inexistencia de un trmino directamente equivalente al de confianza, no necesariamente sugiere la inexistencia del hecho de la confianza como fenmeno social o como inherente al funcionamiento de la comunidad. Sin embargo, no podemos dejar de llamar la atencin sobre este punto, pues, esta omisin o no presencia, s sugiere de alguna manera, que la idea o el concepto de confianza es en los auu, por lo menos, diferente, lo que est en relacin directa a una visin del mundo radicalmente distinta de occidente y de la cual la lengua da cuenta con su omisin o su diferente manera de nombrarla. Esto es as porque, en efecto, La lengua no est apartada de la manera en que vemos el mundo, sino que manifiesta nuestra cosmovisin28 Entonces, el hecho de la confianza es expresado no slo por palabras distintas en virtud de la diferencia de idiomas sino que, aun refirindose al mismo hecho, los hablantes (del espaol y del auu), no pueden nombrarlo utilizando las mismas estructuras sintcticas por cuanto, efectivamente, no lo ven desde la misma perspectiva o, mejor dicho, no pueden verlo de la misma forma, pues, no ven la misma cosa en el mismo hecho. En efecto, la lengua; esto es, toda lengua, se constituye a la vez que expresa en imgenes (materia prima de los conceptos29), las ideas, el mundo de las ideas, todo lo cual no es otra cosa que la configuracin de un pensar: el pensar de la cultura. Y esto es posible captarlo porque, si bien es cierto que la sociedad necesita a la lengua como un medio de comunicacin no menos cierto es el hecho de que, la lengua, adems de presuponer las actividades, las personas y las cosas que nombra y que registra, tambin influye de manera importante en el hacer de los hombres en cuanto conforma su pensar y su actuar, pues, es indiscutible la interaccin entre lengua y sociedad. En definitiva, al hablar nombramos las cosas que vemos segn las vemos. La funcin de nombrar est insertada en la cultura a la cual pertenecemos. No es un acto individual que ocurre en cada uno de nosotros cada vez que estamos hablando. A causa de la insercin social no solemos cobrar conciencia del hecho de que con el idioma nombramos la realidad, nombramos el mundo que vemos30. As, y volviendo a nuestro punto de partida, es definitiva la inexistencia de un trmino sustantivado en lengua auu para designar la idea de confianza. En su lugar, podemos s, registrar su existencia como un hecho; por lo menos, de dos maneras, ambas correspondientes a los dos aspectos que consideramos centrales al sistema de pensamiento auu y, segn los cuales, todo se define de acuerdo al estar como presencia del sujeto en el mundo, y, en cuanto al hacer que le es correspondiente, pues, se sabe que todo lo que est, est en el mundo en tanto se expresa mediante un su hacer. En otras palabras, para los auu todo se define en relacin con la manera de estar en el mundo y, al mismo tiempo, en cuanto a que este estar tiene en s un su hacer en virtud de lo cual, es definido y nombrado. En este sentido, el sustantivo confianza puede ser construido en la lengua de los hombres de agua de acuerdo a dos elementos: a) Se tiene confianza sobre lo que se muestra en buen estado; b) es posible confiar en aquel o aquello que, en el ejercicio de su hacer, hace bien; es decir, se muestra como efectivamente complementario a todo lo que le rodea o con quienes se relaciona. As, la palabra confianza en lengua auu puede expresarse mediante: kanaraa, la que se configura mediante la raz: -ana- referida a bien, bueno prefijada !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!28 Carlos Lenkersdorf (1998). Los hombres verdaderos. Siglo XXI Editores. Mxico, p. 24 29 Edward Sapir, La lengua. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, p. 30 C. Lenkersdorf (1998:16)

27

por el atributivo k- que otorga la propiedad del bien o que tiene la propiedad de ser bueno, finalmente, el sufijo raa que es un una especie de superlativo que al acompaar al trmino as creado, le adjudica la condicin de confiable por ser muy bueno, aparecer como muy bueno o porque actua muy bien o, por el bien. Dicho de otra manera, slo aquello que se presenta y acta bien o, por el bien, es confiable o es digno de confianza. Por otro lado, es importante resaltar el hecho de que en la lengua auu tampoco existe el verbo ser, categora que aparece como esencial para el pensamiento occidental. As, podemos decir que la filosofa de los auu est determinada por estas condiciones: el estar, el hacer, y la inexistencia del verbo ser y, estas tres condiciones indiscutiblemente determinan el carcter y las condiciones en que se producen las relaciones de los hombres con el mundo y la naturaleza; las relaciones entre los propios auu y, finalmente, las relaciones de los auu con los otros. Con esto queremos decir que la confianza no es un estado inmanente al sujeto, sino el resultado de una manera de estar en el mundo, lo que slo puede evidenciar a travs del ejercicio pleno de su hacer lo que equivale a decir, actuar permanentemente como sujeto complementario y complementado con los otros, esto es, hacerse presente mediante un muy buen hacer en sus relaciones con los otros. Intentemos explicar mucho mejor esto. Para ello, nos permitiremos un relativo rodeo. Woulee es un trmino usado como autodefinicin o autoidentificacin por los auu. Su significado est vinculado al espacio y a la manera en que se produce su presencia en ese espacio. Esto es posible deducirlo a partir de la observacin de la estructura interna del trmino en la que: w- corresponde al pronombre de primera persona plural nosotros; -ou- es un verbo vivencial que implica emerger o brotar. Decimos que se trata de un verbo vivencial siguiendo la definicin de Lenkersdorf31 en el sentido de que ante la presencia de este tipo de verbos el sujeto de la oracin no ejecuta una accin sino que, ms bien, la vive o la experimenta. Finalmente, -lee, que es un sufijo de locacin posible de traducir como de aqu o en este lugar. As tenemos que el trmino woulee, es ms bien una oracin con sentido completo en funciones nominativas y cuya traduccin podra ser: nosotros emergemos de aqu. Tal frase se utiliza, ya lo hemos dicho, como trmino de autoidentificacin sin llegar a ser el gentilicio sino ms bien indicador de procedencia o, mejor, de pertenencia al lugar, a las aguas donde estn los auu. De esta forma, la condicin de emerger impone una pertenencia por encima de la idea de propiedad; esto es, para los auu, el decir woulee expresa su pertenencia al lugar: las aguas de donde emergen; por tanto, no es posible una relacin de propiedad sobre el espacio as ocupado sino todo lo contrario. Eso por una parte; por la otra, se sobreentiende que ha sido y es el espacio el que hace posible la vida. En este sentido, es el mundo quien cumple la funcin de sujeto agente, mientras que los hombres estn, ms bien, en la posicin de sujetos vivenciales, pues, viven la experiencia de la accin ejecutada por las aguas, presencia tcita en la oracin woulee. Esta idea es fundamental para entender eso que hemos denominado el estar, pues, ella surge de la perspectiva de visin segn la cual son las aguas, como elemento vivo, las que emergen o hacen emerger a los auu, quienes as se definen como hombres que pertenecen al agua de donde han emergido y vivido desde tiempos inmemoriales hasta el presente. Emergen de las aguas para estar y ejecutar su propio hacer. Por esta va, la condicin de pertenecer al espacio y no al contrario, determina que la relacin que la cultura establece con el mismo no es en modo alguno de confrontacin con la naturaleza, de !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!31 C. Lenkersdorf (2002): Tojolabal para principiantes. Plaza y Valdes Editores. Mxico, p. 181

28

la cual, no duda, y, por el contrario, la entiende como algo vivo en tanto es capaz de dar vida, la suya incluida; es decir, es la que prodiga su propia vida como hombres y como sociedad. El mundo as, se hace totalmente confiable en la medida en que es quien provee la vida y, prcticamente, pare o permite emerger para estar en l a los hombres con su propio hacer. Es este, pues, el marco en el que nos es posible entender lo que se ha llamado confianza primera. Esto es, aquella confianza que abarca lo interno y lo externo y sobre la cual, se ordena el sentido del mundo, el sentido de las relaciones del hombre con el mundo y, por supuesto, el de las relaciones entre los hombres. Estar en el mundo, para los auu, es confiar en el mundo, pues, ste con su hacer hace posible la vida de todo lo presente, por ello, el mundo es merecedor de: kanaraa. Como vemos, tal razonamiento es totalmente contrario a la racionalidad moderna occidental para la cual, desde Bacon y Descartes hasta nuestros das, la naturaleza y el mundo son extraos, es decir, no confiables, por lo que, se supone, para comprenderlos y sobre todo, dominarlos, el hombre debe estar y permanecer definitivamente separado del mundo y la naturaleza, pues, slo a partir de la desconfianza sobre el estar y el hacer del mundo y la naturaleza es que el hombre puede levantarse por encima del mundo y la naturaleza, es decir, dominarlos y controlarlos (segn Bacon), o, en tanto que los percibimos por los sentidos y dado que los sentidos pueden engaarnos, lo prudente es no confiar en aquello que as nos engaa (segn Descartes). En todo caso, se entiende que la verdad se funda, en primer lugar, en el distanciamiento del hombre con respecto al mundo y la naturaleza, y, en segundo lugar, en la necesidad de la duda y la negacin del mundo y la naturaleza como tal. Es esta idea de la verdad fundada en la duda y la negacin lo que le permite a la modernidad occidental cosificar al mundo, objetivndolo en una naturaleza a la que enfrenta como contraria y, por tanto, a la que slo es posible doblegar para obtener de ella lo til slo al hombre que as, ha logrado levantarse por encima de toda especie, la naturaleza y el mundo. De esta forma, si para los auu estar en el mundo es, en verdad, estar dentro del mundo; para los segundos, la verdad slo es posible obtenerla situndose fuera o a una distancia desde la cual al hombre le es posible observar y racionalizar al mundo. Ahora bien, estas visiones confrontadas generarn, necesariamente, dos conceptos y dos formas de ejercer el hecho de la confianza, las que habrn de manifestarse histricamente y de manera muy particular en el momento en que ambas perspectivas se confrontan. Sin embargo, y a pesar de que nos es caro exponer este punto, lo dejaremos para ms adelante, pues, por ahora, nos interesa dejar suficientemente planteado la forma cmo se evidencia el hecho de la confianza, tanto en la cosmovisin auu contenida en su lengua, como su ejercicio en la cotidianidad de su cosmovivencia. El hacer que nos hace. Ahora bien, hemos mencionado con anterioridad que es posible registrar el hecho de la confianza en el contexto de la cosmovisin auu, por lo menos, de dos maneras; as, la nocin de confianza en los au se construye a partir de la confluencia de dos ideas claves en la que se sustenta su cosmovisin. En el anterior aparte hicimos referencia a una de estas ideas claves, la referida a la relacin hombre-espacio como parte esencial de la relacin

29

hombre-mundo y que se expresa en el concepto del estar manifiesto en la expresin woulee. La segunda idea clave de esta cosmovisin es aquella a la que hemos denominado como el hacer. En ella, se entiende que en el mundo todo vive, y, esto es as, por cuanto todo en el mundo tiene en s o ejerce un determinado hacer que igualmente lo define. Por esta va, todo tiene su hacer hasta las piedras y, ello es posible, porque todo vive, hasta los muertos. Esta idea, presente en muchas culturas no occidentales, ha sido catalogada por la antropologa como animismo, condicin que se atribuye a un primitivismo supuestamente propio de estas culturas a las que se considera prehistricas. Esta visin, casi estigma, se debe en parte a que,

La diferencia entre los tipos de sociedades que han estudiado tradicionalmente los antroplogos, las tradicionales, y los tipos de sociedades en que normalmente habitan, las modernas, se ha planteado en trminos de primitivismo. Pero esto podra plantearse mejor en trminos del desarrollo que han tenido esos sistemas de pensamiento y de accin ordenados y reforzados () a partir del antiguo complejo de prcticas heredadas, creencias aceptadas, juicios habituales y emociones no enseadas32.

Vale decir, aquello que se considera una forma simple o mgica de ver el mundo, constituye para estas culturas punto angular sobre el que se sustenta todo el andamiaje de la vida social, material y, sobre todo, tico, de la sociedad; por lo que, por muy ajeno a lo real que se pueda entender a esta cosmovisin ella corresponde a una perspectiva de visin de la realidad que se afinca en ella y es desde all q