CAPITULO II

EL COMPLEJO CULTURAL NÀGÓ

Orígenes étnicos. Establecimiento en el Brasil y áreas deInfluencia. Comunidades Nàgó:1 ęgbé y “terreno” (terreiro).

Contenido del “terreno” (terreiro): espacio “monte” y espacio “urbano”; representaciones materiales y

simbólicas del aiyé y de òrun y de los elementos que los relacionan; àşę, fuerza dinámica y propulsora del

sistema.

El Brasil es un país afro-luso-americano. Americano, evidentemente, por su situación geográfica y su población indígena; lusitano, por haber sido colonizado por los portugueses; y africano, no sólo porque la nación brasileña fue formada por el trabajo de los negros esclavos sino también porque ellos constituyeron históricamente el elemento de población más denso de las grandes y pequeñas ciudades, en las plantaciones y en los sectores de extracción mineral, elemento base a partir del cual se multiplicó la población del Brasil, profundamente marcada por sus costumbres, su religión y sus tradiciones.

Habiendo sido quemados los documentos y los archivos referentes al tráfico de esclavos2 y siendo entredichos en los censos la discriminación según el color de la piel3 es difícil proceder a la apreciación exacta de la evolución y de la importancia de la población

1 Las palabras y los textos Nàgó que figuran en este trabajo están escritos según la convención internacionalmente adoptada por los institutos especializados de Nigeria. Utilizamos la ortografía moderna a fin de tornar más comprensible la rica tradición oral preservada en el seno de los grupos del culto Nàgó de Bahía. La ortografía correcta permite profundizar en el significado de las palabras y textos que constituyen documentos y fuentes de valor para los estudios afro-brasileños.Consonantes y vocales tienen en general el mismo valor que en francés, con las siguientes modificaciones:e es siempre abierta.e es siempre cerrada.o es siempre abierta.o es siempre cerrada.g es siempre dura.gb es explosivo.j se pronuncia “di”.h es siempre espirado nunca mudo.p es explosivo y se pronuncia “kp”.s tiene el sonido de la “ch”y y w se pronuncian “i” y “u” indicando el punto de una nasalización.Los acentos indican los tonos. El acento agudo ( ´ ) corresponde al tono alto, y el acento grave ( ` ) al Tono bajo y la ausencia de acento al tono medio.N. T.: las consonantes y vocales tienen el mismo valor en portugués y en Nàgó, siendo válidas lasmodificaciones señaladas con respecto al alfabeto francés, acrecentándose todavía:w es siempre pronunciado “w”.2 En 1890 el ministro de finanzas Dr. Rui Barbosa determinó la destrucción de los documentos y archivos referentes a la esclavitud.3 De 1940 a 1950 fue permitido recomenzar el censo de las diferencias de color, más esta práctica fue nuevamente abolida en 1960.

de ascendencia africana en el Brasil. Aún así, pesquisas e investigaciones efectuadas en 1967, en el sector de geografía urbana, particularmente, por el Gabinete de Estudios Regionales y de Geomorfología de la Universidad de Bahía4, permitieron deducirse que el 35% de la población total del Brasil (calculada en 90 millones de habitantes aproximadamente) son de origen africano y esta proporción asciende al 70% en la ciudad de Salvador e su amplio cinturón verde que contorna la ex-capital de la antigua colonia luso-americana5 actual capital del estado de Bahía, en la región norte del largo litoral atlántico brasileño. Esa población preservó gran parte de sus culturas de origen, en diferentes grados de aculturación, dependiendo de la mayor o menor retención de los modelos y raíces africanas y de las circunstancias socio-históricas de las diversas regiones donde se establecieran los diversos grupos étnicos.

Como es del conocimiento general, las culturas africanas fueron transportadas para el Brasil por los esclavos negros que los colonizadores portugueses trajeron desde su llegada, como parte de sus bienes y que más tarde, importaran directamente desde África, particularmente desde la llamada Costa de los Esclavos. Instrumento indispensable de la economía agrícola y minera, el negro constituyó durante más de tres siglos la base de cambio de un próspero comercio entre colonos europeos y algunas casas reales africanas. Durante tres siglos, los diversos grupos étnicos o “naciones” de diferentes partes de África Occidental, Ecuatorial y Oriental fueron imprimiendo en el Brasil sus profundas marcas. La historia de ese tráfico, sus motivaciones históricas, económicas y políticas constituyen una apasionante tela de fondo de la presencia africana en el Brasil. Se realizaron diversos estudios sobre ese importante aspecto que sobrepasa el interés histórico para servir de base a una etno-historia afro-brasileña que todavía necesita ser escrita.

A fin de situar, aproximadamente, la llegada de los primeros grupos Nàgó al Brasil – siguiendo, por un lado, el esquema de los cuatro ciclos distinguidos por Luis Viana Filho (1964) y que fueron más tarde minuciosamente examinados y modificados por Pierre Verger (1964 y 19689), y, por otra parte, la cronología deducida de las fuentes orales – se puede admitir que los Nàgó fueron los últimos que se establecieron en Brasil, a finales del siglo XVIII y principio del XIX.)

Los ataques continuos de los daomeanos dirigidos contra sus vecinos del sur, del norte o del este, y la presión de los Fulani sobre Òyó, la capital del reino Yoruba, impidiendo a sus ejércitos la defensa de los territorio más distantes de su imperio, tuvieron como resultado la captura y la venta de numerosos grupos Egba, Egbado y Sabe, particularmente de los Kétu, embarcados en Huida (Ajuda) y en Cotonu. A esos contingentes se agregaron – después de la caída de Òyó y de las despiadadas luchas intestinas que culminaron con la revuelta y la pérdida de Llorin – grupos provenientes del propio territorio de Òyó, grupos Ijeşa e Ijębu. Los Kétu fueron los más profundamente alcanzados por los daomeanos de Abomey. La historia de Kétu es preciosa como referencia directa de lo que concierne a la herencia afro-bahiana. Fueron los Kétu quienes implantaron

4 Estas pesquisas comenzaron sobre la orientación del Prof. Milton Santos; Ellas fueron continuadas sobre la orientación de la Prof. Lea Erdens y resultaron en mapas y gráficos elaborados por dicho gabinete y presentados al sector de pesquisas, extinto después, del museo de arte moderna y de arte popular, con lo cual la Sra. Erdens colaboró.5 Fuera del estudio citado que analiza la distribución actual, se debe mencionar un ambicioso estudio de análisis histórico sobre la población del Brasil que está siendo realizado por Mauricio Goulart, así como los estudios del equipo de pesquisidores del historiador Giorgio Mortara. También se debe mencionar los levantamientos del historiador John Russel-Wood, efectuados en la Santa Casa de Misericordia, en Salvador.

con mayor intensidad su cultura en Bahía, reconstituyendo sus instituciones y adaptándolas al nuevo medio, con tan gran fidelidad a los valores más específicos de sus culturas de origen, que todavía hoy ellas constituyen un baluarte dinámico de los valores afro-brasileños.

Con todas las reservas posibles, puesto que no disponemos de documentos, parece probable que el primer contingente de Kétu venido al Brasil provino del ataque que Kpengla (Adahoozon II), Rey de Abomey, llevo a cabo en 1789 durante el reinado de Akebioru, cuadragésimo Alakétu, soberano de los Kétu.6

Todos esos diversos grupos provenientes del Sur y del Centro de Daomé y del Sudeste de Nigeria, de una vasta región que se hace llamar Yoru baland, son conocidos en Brasil con el nombre genérico de Nàgó. Portadores de una tradición cuya riqueza deriva de las culturas individuales de los diferentes reinos de donde ellos se originaban. Los Kétu, Sabę, Òyó, Ègbá, Ègbado, Ijeşa, Ijębu importaron para Brasil sus costumbres, sus estructuras jerárquicas, sus conceptos filosóficos y étnicos, su lengua, su música, su literatura oral y mitológica. Y, sobre todo, trajeron para Brasil su religión.

De la misma forma que la palabra Yorùbá en Nigeria, o la palabra Lucumi en Cuba, el término Nàgó en Brasil acabo por ser aplicado colectivamente a todos esos grupos vinculados por una lengua común – con variantes dialectal. Lo mismo que en sus regiones de origen todos se consideran descendientes de un único progenitor mitológico, Odùduwà, emigrantes de un místico lugar de origen, Ilé ifè.

Para haber acontecido con la designación Nàgó, lo mismo que paso con el uso extensivo del termino Yoruba7 en Nigeria. Abraham (1858: 55) dice que los Ànàgó constituyen un tipo de Yoruba salidos del área de Ifè y habiendo fundado enseguida diversos poblados en la provincia de Abeokuta, en Ipòkùyá. Ellos hablan el Yoruba conocido como Èyò, hablado en el antiguo reino de Òyó. Todavía son conocidos hoy en día con el nombre de Anàgó y existen otros grupos en Ifónyin e Ilaàró.

6 Descripción aparecida en 1793, en la célebre obra de A. Dalzel, entonces gobernador de Huida (Whydah para los ingleses). Varias son las razones que nos inducen a indicar este dato. No se registraron ataques importantes sobre Kétu durante el reinado siguiente de Agonglo (1789-97). Las envestidas efectuadas sobre el reino de Gueso (1818-1858)muerto poco después como consecuencia de una herida recibida en la retirada que siguió al fracasado sitio de Kétu en 1858, que tuviera lugar durante los últimos años de su reinado (./…) (Parrinder, 1956). Por otro lado, la tradición oral y los cálculos retrospectivos basados en la edad de personalidades conocidas de la élite Kétu de Bahía y de sus descendientes (particularmente de Iyá Naso y de la Aşipa Obatosí, calculándose veinte años para cada generación de descendientes) hacen remontar al comienzo del siglo XIX la implantación de los primeros “terrenos” Kétu de la Barrokiña. Los Kétu de Brasil ignoraban tanto la destrucción de Kétu como la pérdida de las puertas de su capital, acontecido en 1850 durante el saqueo del Rey Glele. Conservan, al contrario, hasta el presente, el recuerdo de un reino floreciente.7 El término Yoruba es de uso relativamente reciente en Brasil, siendo los eruditos los que lo descubrieron en los textos extranjeros y lo hicieron conocido. No es utilizado por la población. También no es utilizado en Cuba. Parece que igual que en Africa Occidental el término Yoruba, en su connotación colectiva, no es muy antiguo. N :A: Fadipe (1970: 30) concluyó que “la etiqueta Yoruba, designando un grupo étnico, no debe haber estado en boca mucho tiempo antes de 1856” – ( the label Yoruba as that of an ethnic group could not have long in vogue prior to 1856) “hasta hoy las personas tiene tendencia a distinguir sus propios grupos locales de aquellos que ellos llaman colectivamente de Yoruba”. ( to the present day people … tend to distinguish their awn local group from the one they collectively refer as Yoruba”). Parece que, en su origen el nombre Yoruba era aplicado únicamente a los Yoruba de Òyó, que todavía son llamados hoy en día de Yoruba propiamente dichos. Para una discusión más completa de esta cuestión ver Claperton (18299) Rev. Koelle (1963: 5). Dos Santos (1967: 14 y nota 38), Fadipe (1970, cap. 2).

Los Yoruba de Daomé, de donde proviene la mayor pare de los Nàgó brasileños, están constituidos de poblaciones que se consideran descendientes de Ifè, hermanados por un mismo mito genérico. Son conocidos con el nombre genérico de Nàgó, Nagónu8 o Ànàgónu, persona o pueblo ànàgó, nombre constituido en Ànàgó.

El Ànàgógbé es una lengua cuyo nombre es formado de ànàgó y de gbé, que en Fon significa “lengua” o lenguaje. Según R. P. Segurola (1963: 56) “es la lengua Nàgô o Yoruba”. Hasta nuestros días en Daomé, todos los pueblos que hablan lenguas derivadas de Yoruba clasificadas por Westermann como perteneciente al grupo KWA de las lenguas sudánicas, son llamadas Nàgónu. El establecimiento Yoruba al sur de Daomé parece que ocurrió durante el siglo XVI, en cuanto a él parece ser más antiguo en el centro del Daomé.9

El término Nàgó vino a ser aplicado no sólo en los lugares habitados por los Yoruba, sino también a todos los pueblos Yorùbá que no pertenecían estrictamente al pueblo Nàgó. Todos los pueblos de origen Yoruba de Daomé fueron llamados de Nàgó por la administración francesa que tomó este término de los Fon. Se les designaban habitualmente por el término Nàgó a todos los Yoruba de los reinos vecinos, y todos sus adversarios del Este y del Nordeste, sin hacer distinción entre los de Abeokuta, de Egba, de Egbado, de Kétu o de Sabe. Algunos pretenden que esta denominación viene de la lengua Fon, y, en ese caso, significaría “la suciedad, la basura”, de esto ser así se trataría de un término altamente peyorativo. Mercier (1950: 20-30) indica que “…de hecho son agrupaciones Yoruba, en un círculo daomeano de Porto Novo y de las regiones Adyacentes de la colonia y de la división de Illare, que se llaman ellos mismos de Ànágó y conocen únicamente este nombre. La palabra podía, por tanto, no haber sido forjada por los Fon, siendo probable que ellos estuviesen explorando un juego de palabras peyorativas al mismo tiempo que entendían, como es frecuente, un nombre tribal al conjunto de un “pueblo”.10 Entre los reinos Nàgó él estudia los de Itákéte (Sákéte), Takon (Itakon), Ofónyin, Jegu, y el reino de Banigbe y los grupos Nàgó de los márgenes del río Ueme (Mercier, 1950: 34).

Otros asentamientos Yorubas fueron estudiados como, Hollidge (Terreau y Huttel, 1960), y el reino de Adja-Uere donde los Nàgó y los Adja se fundieron completamente (Mercier 1950), el reino de Kétu (Parinder, 1956), el de Sabe (R:P: Moulero, 1954), y pequeñas agrupaciones Yorubas tales como Itcha, Dasa, Manigri, Ife, o Ana, sobre suyos nombres son conocidos en Togo (Mercier, 1950.)

El nombre Ànàgónu o Nàgó, que originalmente, se refería únicamente a una rama de los descendientes Yoruba de Ife, y que fue aplicado enseguida de manera extensiva por los Fon y por la administración francesa a todos los pueblos Yorubas y de hecho es heredado por todos los Yorubas de Bahía, cualquiera que sea su origen geográfico (Juana Elbein y Deoscoredes M. dos Santos, 1967: 9s) .

8 Esta designación es muy útil para ayudar a la determinación, en Daomé, del origen de algunos panteones y de sus entidades divinas. Así, por ejemplo, los daomeanos, que adoran Mawu, Lisa, Sapata, Gu, revelan los orígenes extranjeros de los mismos, por llamar a sus sacerdotisas Nàgónu, gente Nàgó, independientemente, y claro da origen étnico de la propia sacerdotisa.9 A partir de la lista tradicional de los Alakétu puede procederse a un cálculo aproximado que permite situar el establecimiento de los Kétu en el siglo XII. Señalamos, todavía, que el gobernador Daizel estima en 1780 el reino del cuadragésimo Alakétu.10 "... en fait il est des groupements Yoruba, dans le cercle dahoméen de Porto Novo et des régions adjacentes de la colonie et de la division d'Illare, qui s'appellent eux-mémes anago et ne connaissent que ce nom. le mot pourrait donc n'avoir pas étre forgé par los Fon, il serait probable qu'ils aient exploite un jeu de nots pejoratifs en méme temps qu'ils étendaient comme il est fréquent un nom tribal à l'ensemble du peuple"

En cuanto a los africanos de origen Bantu, del Congo y de Angola, traídos para el Brasil durante el duro período de la conquista, fueron distribuidos por las plantaciones, esparcidos en pequeños grupos por un inmenso territorio, principalmente en el centro costero de los estados de Río de Janeiro, Sao Paulo, Espíritu Santo, Minas Gerais, en una época en que las comunicaciones eran difíciles, con los centros urbanos comenzando a nacer a duras penas, los de origen sudanés, los jefes de Daomé11 y los Nàgó, llegados durante el último período de la esclavitud, fueron concentrados en las zonas urbanas en pleno apogeo, en las regiones suburbanas ricas y desarrolladas de los estados del norte y del nordeste, Bahía y Pernambuco, particularmente en las capitales de esos estados, Salvador y Recife.

El comercio intenso entre Bahía y la costa mantuvo los Nàgó de Brasil en contacto permanente con sus tierras de origen.

“ A pesar de la vigilancia inglesa, las noticias de los cónsules ingleses en Bahía indicaban el florecimiento del comercio en el norte del Ecuador; en 1835 el cónsul John Parkinson observó que la mayoría de la población de Bahía era Nàgó. Francis Castelnau confirmó esto en 1848, acrecentando que al contrario de Río los esclavos fueron más de Angola y del Congo” (John Russel-Wood, 1965: 4).

El historiador Varnhagen precisa igualmente (4a ed.: 281) que “los más conocidos en Brasil eran los provenidos (…) de la costa de Mina, donde eran el mayor número de los que entraban en Bahía, que tenía frontera con muy fácil navegación motivo por lo que en esa ciudad los esclavos aprendían menos el portugués, entendiéndose unos con otros por el Nàgó”.

Los diversos grupos Nàgó no tardaron en establecer contacto, unidos como eran por las semejanzas de sus costumbres y sobre todo por su común origen místico y su práctica religiosa.

Del mismo modo que en África Occidental, la religión se impregno y marcó todas las actividades de los Nàgó brasileños, extendiéndose, regulando e influyendo hasta en sus actividades más profanas. Fue a través de la práctica continua de su religión que el Nàgó conservó un sentido profundo de comunidad y preservó lo más específico de sus raíces culturales.

Así, el siglo XIX vio transportar, implantar y reformular en Brasil los elementos de un complejo cultural africano que se expresa actualmente a través de asociaciones bien organizadas, donde se mantiene y se renueva la adoración de las entidades tradicionales africanas, centralizadas en los “terreiros”. Esos “terreiros” constituyen verdaderas comunidades que presentan características especiales. Una parte de los miembros del “terreiro” habita en un local a los alrededores del mismo, formando algunas veces un barrio, o un poblado. Otra parte de sus integrantes vive más o menos distante de ahí, más viene con cierta regularidad y pasan períodos más o menos prolongados en el “terreiro” donde ellos disponen unas veces de una casa ợ en la mayoría de los casos, de un cuarto en

11 el origen de la denominación jefe todavía está por ser descubierto. Parece que el viene igualmente de una clasificación genérica, aplicada por la administración colonial francesa a las poblaciones de los alrededores de Porto Novo venidas del centro de Daomé durante las luchas tribales. Se conocen actualmente en Daomé tres grupos jefes y la lengua del mismo nombre y hablada correctamente en los alrededores de Porto Novo. En Brasil los trazos culturales de los jefes fueron comparados con los de origen Fon y Adja. Teniendo una organización semejante a la de los Nàgó, ellos fueron poco estudiados hasta el presente (Juana Elbein Y Deoscoredes M. dos Santos, 1967: 12).

una construcción que se puede comparar con un “compound”.12 El vínculo que se establece entre los miembros de la comunidad Nàgó está en función de que ellos habiten un espacio preciso: los límites de la sociedad Egbé no coinciden con los límites físicos del”terreiro”. El “terreiro” ultrapasa los límites materiales (por así decir, polo de irradiación) para proyectarse y permear la sociedad global. Los miembros del Egbé circulan, se dislocan, trabajan, tienen vínculos con la sociedad global, pero constituyen una comunidad “flotante”, que concentra y expresa su propia estructura en los “terreiros”.

En la diáspora, el espacio geográfico de África genitora y sus contenidos culturales fueron transferido y restituidos en el “terreiro”. Fundamentalmente, la utilización del espacio y la estructura social de los tres “terreiros” tradicionales Nàgó se mantuvieron sin grandes cambios. Por su extensión, reputación y organización compleja, el Àşę Òpó Afònjá de la “roça” de São Gonçalo do Retiro constituye un modelo ejemplar.

El “terreiro” contiene dos espacios con características y funciones diferentes: a) un espacio que calificaremos de “urbano”, comprendiendo las construcciones de uso público y privado; b) un espacio virgen, que comprende los árboles y una fuente considerado como el “mato” (monte), equivalente a la floresta africana, que Lidia Cabrera (1968, Ia parte) llama “monte” y tan exhaustivamente lo caracteriza.

En el espacio urbano se elevan: las casas-templos, Ilé-òrìşá, consagradas a un òrìşá o a un grupo de òrìşá, entidades divinas, las salas o salones de reclusión de las novicias – las iyawo – una cocina ritual con su ante sala y una sala semipública (según las ocasiones); una construcción – el “barracón” – que abriga un gran salón destinado para las fiestas públicas, con espacios delimitados para los diferentes grupos y sectores que constituyen el GB y los lugares reservados a la asistencia; un conjunto de habitaciones permanentes o temporales para los iniciados que hacen parte de “terreiro” y sus familias. Entre las construcciones en el límite del espacio urbano y asomado sobre el “monte”, se encuentra el Ilé-Ibo-Aku; la casa donde son adorados los muertos y donde se encuentran sus “asientos” – lugares consagrados – local donde nadie se puede aproximar, guardado por sacerdotes preparados para estos misterios y separado del resto del “terreiro” por una cerca de arbustos rituales.13

El espacio “monte” sobre casi dos tercios del “terreiro”. Es cortado por árboles, arbustos y toda suerte de hiervas y constituye una reserva natural donde son recogidos los ingredientes vegetales indispensables a toda práctica litúrgica. Es un espacio peligroso, muy poco frecuentado por la población urbana del “terreiro”. Los sacerdotes de Òsanyìn, òrìşá patrono de la vegetación y, en general, los sacerdotes pertenecientes al grupo de los òrìşá cazadores – Ògún y Òşòsì – realizan los ritos que deben ser ejecutados en el “monte”. De modo general, el “monte” es sagrado.

El espacio “urbano”, doméstico, planificado y controlado por el ser humano, se distingue del espacio “monte”, salvaje, fértil, incontrolable y habitado por espíritus y entidades sobrenaturales. Ambos espacios se relacionan. El espacio “urbano” se expande, se fortifica y toma elementos del “monte”, que el debe pagar consecuentemente. Hay un intercambio, un trueque.14 El “terreiro” por estar constituido por los dos espacios, más el agua representada por la fuente, contiene todos los elementos que simbolizan el àiyé, este

12 “compound” es un término comúnmente aplicado en Nigeria, a un lugar de residencia que comprende un grupo de casas o de apartamentos ocupados por familias individuales relacionadas entre sí por parentesco consanguíneo. En Nàgó esto tiene el nombre de Agbo-ilé, que quiere decir literalmente, “conjunto de casas”.13 Antiguamente el Ilé-Ibo fue construido en un claro dentro del monte; razones de carácter práctico motivaron su traslado a un lugar de acceso más fácil, pero separado y bien lejos de otras construcciones.

mundo, o de la vida. En ellos están plantados y consagrados los altares (los peji) con sus lugares de adoración (los Ajobo y los ojubo), donde son invocadas las fuerzas patronas que rigen el àiyé, los òrìşá y, reparadamente, los ancestros, ambos elementos de òrun, además de los espacios sobrenaturales que permiten por su presencia simbólica – en los “asientos” y a través del culto – establecer la relación armoniosa àiyé-òrun.

El “terreiro” concentra en un espacio geográfico limitado, los principales locales y las regiones donde se originaran y donde se practicaran los cultos de la religión tradicional africana. Los òrìşá cuyos cultos están diseminados en las diversas regiones de África Yoruba, adorados en villas y ciudades separadas y en ocasiones bastante distantes, son contenidos en el “terreiro” en las diversas “casa-templos”, los ilé-òrişá.

Cada ilé-òrìşá reúne un grupo de iniciados, de participantes y fieles que constituyen los diversos segmentos de la población urbana del “terreiro”. Cada grupo está vinculado a una común materia de origen abstracta, simbolizada por su òrìşá. Esa simbología caracteriza cada grupo del “terreiro” por la utilización de colores determinados, por ciertas prohibiciones – principalmente de carácter alimentario – por la utilización de ciertos emblemas, de ciertas hierbas, de ciertos días para las reuniones y el culto, por festivales anuales, etc. un aspecto importante que define cada grupo de iniciado es el echo de traer delante del nombre de iniciación un nombre genérico común a todos los que pertenecen a un determinado òrìşá. Veremos así que todas las sacerdotisas de òrìşàlá, por ejemplo, traen el nombre de Iwin (Iwin-tolá, Iwin-muiwá, Iwin-solá, Iwin-dunsí,etc.); Todas las de Obalúaiyé traen el nombre de Iji (Iji-lala, Iji-bumi, Iji-dare etc.); las de nàná, o de Na (Na-jide, etc.); Los de Şangó, el nombre de Oba (Oba-teru, Oba.yiyi etc.). Cada grupo está nítidamente identificado, posee un lugar consagrado a su òrìşá patrono y alrededor del cual son colocadas las vasijas-“asientos” individuales. Cada casa – Ilé-òrìşá – contiene el “asiento” consagrado al òrìşá consagrado al òrìşá – ìdí-òrìşá – que es objeto de adoración común, llamado àjobo. A cada entidad sobrenatural corresponden “asientos” específicos y los elementos que los componen expresan los diversos aspectos del òrìşá cuya naturaleza simbolizan. El análisis de esos elementos y la estructura de cada “asiento” proporcionan materiales precisos para la pesquisa de la naturaleza y de las entidades sobrenaturales. Describiremos las vasijas y los contenidos de los “asientos” cuando tratemos particularmente de los òrìşá y de los ancestros (ver más adelante, p. 200ss). Los “asientos” individuales, con raras excepciones, presentan estructura similar a aquella de àjobo ìdí-òrìsá, siendo de dimensiones más reducidas.

Cada “asiento” está acompañado de una vasija de cerámica con tapa que contiene agua (que no se debe dejar secar nunca) y de un “asiento” de Èşù, òrìsá que acompaña indefectiblemente todas las entidades sobrenaturales (cf. Capítulo VII).

Cada grupo o segmento es organizado según una cierta jerarquía. Con todo y esa jerarquía es, por su vez, determinada por la del “terreiro” como unidad, como egbè. La cúpula del “terreiro”, representando la más alta jerarquía de los diversos grupos, es formada por las sacerdotisas más antiguas por orden de iniciación. Cada una tiene una función y un título especial, función determinada por su antigüedad y frecuentemente por su ascendencia familiar, por su capacidad personal y por la naturaleza del òrìsá a que pertenece. Así, por ejemplo, la Iyá-efún del “terreiro”, encargada del manejo del efún, giz, cuyo importante uso en todos los ritos del pasaje está en relación con el simbolismo de lo blanco, y es la sacerdotisa suprema del Ilé-òrìsá-FunFun, la casa de los òrìsá de blanco.14 Este mecanismo básico de devolución o reparación es largamente tratado en el capítulo consagrado a las ofrendas.

El conjunto de actividades de cada Ilé-òrìsá está sujeto a la cúpula sacerdotal del “terreiro”, con una mayor o menor intervención de cada grupo consagrado del òrìsá al que se le va a realizar culto. Por otro lado, la cúpula es responsable por toda la actividad ritual del “terreiro”. Es por eso que además de los lugares destinados al culto de cada òrìsá, hay construcciones donde se desarrolla la actividad ritual colectiva, común a todas las casas, actividad dirigida por la cúpula con la participación de todos los iniciados del “terreiro”: el Ilé-àşé donde quedan reclusas todas las novicias, cualquiera que sea el òrìsá a que ellas pertenecen; El ilé-ibo-aku donde se encuentran los “asientos” y son adorados todos los muertos del egbé; el “barracón” destinado a todas las ceremonias de carácter público del “terreiro”. Esto significa que , cualquiera que sea el òrìsá al cual la sacerdotisa está devotada, ella hace parte del “terreiro”, es miembro “consanguíneo”, está hermanada y unida por los lazos de iniciación a las autoridades, particularmente a la Iyálôrişà y sobre todo a los antecesores y ancestros del “terreiro”. Ella hace parte de una corriente de la cual es la receptora y, con el transitar del tiempo, trasmisora. El jefe supremo del “terreiro” es la Iyálôrìsà, textualmente, la “madre” que posee los òrìsá, que es responsable por el culto de los òrìsá, y, al mismo tiempo, la Iyá-l’àse, esto es la poseedora y trasmisora de un poder sobrenatural, de una fuerza propulsora llamada àse.15 Ese poder, que permite que la existencia sea. Esto es, que la existencia ocurra, se realiza, es mantenida, realimentado permanentemente en el “terreiro”. La Iyá-l’àse es responsable por eso en primer lugar, y todos los iniciados sin excepción deben desarrollar al máximo el àse del “terreiro” que en definitiva constituye su contenido más preciado, aquel que asegura su existencia dinámica.

Por medio de la actividad ritual el àse es liberado, canalizado, fijado temporalmente y trasmitido a todos los seres y objetos, consagrándolos. Cada individuo, por haber sido iniciado por la Iyá-l’àse y a través de su conducta ritual, es un receptor y un impulsor de àse.

Todos los objetos rituales contenidos en el “tereiro”, de los constituyen los “asientos” hasta los que son utilizados de una manera cualquiera en el transcurso de la actividad ritual, deben ser consagrados, esto es, ser portadores de àse. Los objetos tienen una finalidad y una función. Expresan categorías, diferentes cualidades. Sus elementos son escogidos de tal forma que constituyan un emblema, un símbolo. Madera, porcelana, barro, paja, cuero, piedras, cuentas, metales, colores y formas no se combinan apenas para expresar una representación material. Los objetos que reúnen las condiciones estéticas y materiales requeridas para el culto, pero que no fueron “preparados”, carecen de “fundamento”; constituyen una expresión artesanal o artística. El carácter sagrado y conferido por medio de un oro – ceremonia ritual – durante el cual el àse es trasmitido y almacenado temporalmente. Es el àse el que permite a los objetos funcionar y adquirir todo su pleno significado. Portadores de fuerza mística, son activos inductores de acción, que conforman y estimulan el proceso ritual. Funcionan implantados dentro de un contexto, “movidos” por la fuerza del àse /Juana Elbein y Deoscoredes M dos Santos, 1967: 19ss) (Juana Elbein, 1964).

Señalamos dos puntos, conducta de los integrantes y fijación temporal del àse. Con efecto, el contenido del àse del “tereiro” está en relación directa con la conducta ritual observada por todos sus iniciados y con la actividad ritual continúa de acuerdo al calendario, preceptos y obligaciones. Es a través del àse, proporcionado por Èsù, que se

15 El significado de àse será largamente estudiado en el próximo capítulo y será retomado con todo el presente ensayo.

establece la relación del àiyé – la humanidad y todo lo que tenga vida – con el òrun – los espacios sobrenaturales y los habitantes del más allá.

El “terreiro”, además del Ilé de Èsù con su àjobo y de los “asientos” individuales de cada Èsù acompañando cada uno de los òrìsá que se les rinde culto y localizados en cada Ilé-òrìsá , tiene en su portería principal el “asiento” de Èsù l’ona cuya importancia en toda la estructura del “terreiro” es proveer de la función simbólica de Èsù (cf. Más adelante capítulos VII-VIII).Resumiendo el”terreiro” es un espacio donde se organiza una comunidad – cuyos integrantes pueden o no habitarlo permanentemente – en la cual son transferidos y recreados los contenidos específicos que caracterizan la religión tradicional negro-africana. En el se encuentran todas las representaciones materiales y simbólicas del àiyé y de òrún y de los elementos que los relacionan. El àsé impulsa la práctica litúrgica que a su vez lo realimenta, poniendo todo el sistema en movimiento.

A través de la iniciación y de sus experiencias en el seno de la comunidad, los integrantes viven y absorben los principios del sistema. La actividad ritual engendra una serie de otras actividades: música, danza, canto, declamación, arte y artesanía, cocina, etc. que integran el sistema de valores, la gestalt y la cosmovisión africana dl “terreiro”.

Los miembros de la comunidad Nàgó están unidos no-solo por las prácticas religiosas, también, sobre todo, por una estructura sociocultural cuyos contenidos recrean la herencia legada por sus antepasados africanos.16

16 Nuestro propósito aquí no es el de examinar la organización social del “terreiro” ni sus relaciones con la sociedad global. Señalamos, apenas, los aspectos necesarios al desarrollo de esta tesis. Varios autores se ocuparon con la organización social del “terreiro” (Nina Rodríguez, 1935; Manuel Querino, 1938; A. Ramos, 1940; Donald Pierson, 1945; . Carneiro, 1961; R. Bastide, 1961). Así y todo pocos trabajos tuvieron el objetivo de comparar esa organización con aquella que caracterizaba las etnias en sus lugares de origen. Hasta que punto cada grupo de olorisa, con su Ilé, su nombre genérico, su propia graduación jerárquica comprendiendo los Ogan (miembros masculinos a los cuales fueron confiadas funciones administrativas), representan los idi-lé, reconstituyendo linajes desaparecidos en la diáspora. Hasta que punto el “terreiro”reformula la organización de la familia, extensiva a través de sus complejos lazos de parentesco simbólico, representados por los títulos y estatus de sus integrantes. Parece igualmente ser muy plausible que la cúpula constituida por las Iya del “terreiro” corresponda a las “madres del palacio” (mother of the palace) señaladas por Morton Willians (1969: 65) y cuyas funciones se asemejan tanto: “Las Ayaba eran… las “madres” del palacio, la más alta dignidad, igualmente conocidas con el nombre de ayaba ijoye, esposas del Rey que poseen títulos… la mayor parte de las Iya-Afin eran sacerdotisas encargadas de los altares del palacio y “madres” de las organizaciones del culto. De una gran importancia en las relaciones políticas del Rey era la Iyá nasó, “madre” del culto a Sango…” el “tereiro”Àsé Òpó Àfònjá dedicado principalmente al culto de Sango parecía ser el ejemplo típico de una organización donde se encuentra recreada, en cierta medida aquellas del palacio de Òyó con las Iyá del “terreiro”responsables por cada Ilé-òrìsá, Sango asumiendo directamente el papel de Alafin y la Iya- Nasó ocupando el puesto supremo de la Iya-l’ase, concentrando el poder ritual y el poder político del “terreiro”. Esas semejanzas se intensificaron después de la creación del “cuerpo de ministros”de Sango, comprendiendo 12 dignatarios, seis de la derecha y seis de la izquierda, que en el desarrollo de las ceremonias públicas, quedan a la derecha y a la izquierda da la Iya-l’ase. (Martiliano Eliseu do Bonfim, 1940).