Cayetano Betancur, El cristianismo ante la filosofía (con introducción de 1963)

8/14/2019 Cayetano Betancur, El cristianismo ante la filosofa (con introduccin de 1963)

1/21

EL CRISTIANISMO

ANTE LA FILOSOFA ACTUAL

I N T R O D U C C I N

"Da mihi u t, qua ntu m scis expedire, intelligam quia es,sicut credimus et hoc es quod credimus". (San Anselmo, Pros-logium, 2).

"Seor, a quin iremos? Palabras de vida eterna tienes; ynosotros hemos credo y conocido que t eres el santo de Dios".(Juan, 6, 67-69)1.

De muy diverso origen han llegado a m, notas de discordancia y algunas de franco rechazo a la conferencia que vieneen seguida, pronunciada en agosto de 1959, durante las inolvidables jornadas del "Congreso del pensamiento catlico", ce

lebrado en Medelln.En el mismo Congreso tan pronto ces mi inter encin


2/21

6 4 B O L V A R

este trabajo. 2a Con la de exponer mejor y ms explcitamentelo que en l haya quedado impreciso o poco palmario. 3 a Y conel objeto de que el texto mismo, tal como fue pronunciado,sea reledo sin alteraciones transitorias ni interlineaciones queoscurecen el pensamiento original.

Un da alguien me pregunt: "Es usted catlico?" Yante mi respuesta afirmativa, me expres su extraeza de cmopoda seguir siendo catlico un hombre que lea y comentaba(mal que bien, era obvio) a gentes como Kan t y Husserl. Recuerdo que no mencion ms que estos dos nombres.

La pregunta me llev a meditaciones de orden sociolgico. Encontr cmo en realidad, dentro de m, no haba sufridovacilacin ninguna mi fe catlica, ni la conmova la reflexinque realizaba en torno de la filosofa moderna. Pude darmecuenta que todo ello quizs provena de haber nacido y crecido en el ambiente antioqueo, en que la fe era todava viva,en que la concepcin del mundo total giraba en torno de la

verdad catlica. Mi casa, como la totalidad de los hogares an-tioqueos que nos rodeaban viva, por as decirlo, en la edadmedia, en materia de creencias religiosas y condu cta moral.Industriales, gentes de letras, de banca o de negocios, con unmuy moderno sentido del dinamismo de la vida actual, sin embargo, mantenan una fe inclume, y toda su conducta se teade esa fe.

Los rasgos generales de esa fe, y que todava persisten enAntioquia, son: la creencia en Dios vivo, como providente, enquien el hombre deposita tanto su prspera como su adversafortuna; como dispensador de bienes y de males, a excepcin

de aquellos que provienen de nuestra voluntad pecadora. Portanto, la concepcin de un reino de Dios que se realiza en estemundo, a pesar de la malicia de los hombres, y para cuya exaltacin ha de recibirse con sumisa reverencia todo lo que transitoriamente puede ser un mal. Por ello, la entrega confiadaa la voluntad de Dios, haciendo, con todo, enrgicamente, eldeber que a cada uno incumbe . La presencia perma nente deDios en su Iglesia y el asenti mien to a ella como la expresinmisma de la palabra divina. La aceptacin firme y segura dela divinidad de la Iglesia, a despecho de todos los escndalos quepuedan dar sus ministros o sus fieles. Y, finalmente, la creencia en la cada del hombre por el pecado, y la necesidad de la

elevacin por la gracia.

EL CRISTIANISMO ANT E LA FILOSOFA ACTUAL 65

No menciono otros dogmas catlicos de igual o mayorimportancia, tan hondamente vividos como los enumerados,porque ellos no son lo que especficamente constituyen la fuerza de la fe en el territorio antioqueo.

En cambio, los que dejo enunciados permiten explicar dos

atributos del carcter de los habitantes de esa regin del pas:su optimismo y su seriedad ante la vida. En otras partes el optimism o hace a las gentes frivolas, superficiales y vanas. Enotras partes la seriedad de la vida conduce al pesimismo, la neurosis y la angustia vital. Slo por la vigorosa presencia de estosdogmas catlicos con todas sus tensiones internas, ha sido posible que Antioquia conjugue esas dos opuestas virtudes anotadas.

* * *

Es difcil que alguien dotado de esa forma de fe, puedasentirla socavada por la filosofa. La fe se tiene entonces comoun hecho, por sobrena tural que l sea, y se convive con losdatos de la fe como con las dems cosas que nos depara el mundo. La filosofa nunca puede negar stas: estn all, inconmovibles, desafiantes. La filosofa tiene por misin interpretarlas, explicarlas, decir qu son. Y as, cuando ms nos entusiasma el solipsismo filosfico, es un hecho que esta mesa enque escribo no me deja prescindir de ella y pasar a travs deella como si no existiera. De la misma manera, para el hombrede fe, por ms que Kant convenza que las pruebas tradicionales de la existencia de Dios son falaces, all est la fe en Dios,

y el afn filosfico seguir en la bsqueda de una razn que lomuestre o demuestre.Retornando al tema de la pregunta que un da se me hi

ciera, pens siempre que haba que mostrar otra posible formade conciliacin entre la fe y la filosofa. No trataba yo de hacer fidesmo, pues el fidesmo desprecia la filosofa. No queratampoco defender los fueros de la filosofa, porque en los innumerables sistemas filosficos, y en uno solo tambin, poda enun mom ent o dado, periclit ar la fe. Que ra darle a la fe supropia autonoma. Esto no significa:

Primero: Negar que existan motivos racionales de credi

bilidad, para el que tiene fe.


3/21

6 6 B O L V A R

Segundo: Afirmar, por tanto, que la fe es contraria a larazn.

La doctrina catlica no dice que el que tiene fe tenga quebuscar, para tenerla, motivos racionales, de credibilidad. Loque la Iglesia afirma es que esos motivos existen, mas no queslo puede tener fe quien los conoce y asiente a ellos. Si la Iglesia dijera cules son ellos, entonces los motivos mismos se volveran cuestin de fe, y no precisamente, sus prembulos, loanterior a la fe.

Quien conociendo determinados motivos de credibilidadno los acepta, pero persiste en su fe, no creo en sana lgica quepueda estar fuera de la unidad dogmtica.

Lo estara s, aquel que a priori rechazara todo posiblemotivo de credibilidad y afirmara que el dato de la fe es, ens, lo antirracional, lo absurdo, lo arbitrario, lo negador de todoorden del ser, y con todo pretendiera permanecer en esa fe.Esto es en lo que consiste el fidesmo.

En cambio, quien aceptando la inconmovilidad de su fe,y rechazando a la vez unos determinados motivos de credibilidad, busca afanosamente otros, lo que est haciendo es confiar precisamente en la filosofa, en la capacidad de su progreso, de su afinamiento, incluso de nuevas vas inditas paraque ese dato inconmovible de la fe reciba una nueva luz.

Pero esta nueva luz, no sera una luz ni necesaria ni suficiente para que la fe se d. No necesaria, porque sin ella lafe puede subsistir como don gratuito que es; ni suficiente, porque con ella sola, con la sola luz de filosofa, no tendremos jams acceso a las verdades de fe, en sentido estricto.

Por tanto, lejos de subestimar las fuerzas de la razn para

el tratamiento de las verdades de fe, lo que he credo poder establecer es que, si una sola es la fe, son mltiples los caminos dela filosofa para acercarse a ella. Y si una determinada filosofafalla, all estn las fuerzas del espritu humano para que busque otras vas de motivacin, otras filosofas, si es que quiereentrever con luz filosfica lo que ya tiene muy seguro en elacto de fe.

Como se ha dicho, "la mejor apologtica es la dogmticamisma". Yo he credo con mi trabajo asegurar el mundo de lafe, porque este es el mundo de la mayora de los creyentes, queno se preocup an de motivos de credibilidad. Y he defendidoque en este mismo mundo puede permanecer el filsofo, aun

cuando sus investigaciones filosficas no le dan piso a su fe.

EL CRISTIANISMO ANT E LA FILOSOFA ACTUAL 67

Por qu? Porque la fe tiene su propio piso, est en m, comodon gracioso de Dios, como un hecho que no quiero ni puedonegar. Si no lo quiero negar, no lo puedo negar por ms queuna filosofa determinada me lleve a negarlo.

La gnosis absorbi la fe en la filosofa. El fidesmo absorbi la filosofa en la fe. Las teoras tradicionales de la conci

liacin han sostenido que "la" fe se conciba con "su" filosofa.Lo que aqu se sostiene es que "la" fe, tarde o tem pran o, seconcilia con "la" filosofa, y que este esfuerzo de conciliacines una labor incesante para el que la busque, porque la filosofa es tanto mejor filosofa en cuanto se acerque a los hechosy no en cuanto los niegue o los deforme. Y entre esos hechosestn los hechos de la fe.

EL CRISTIANISMO ANTE LA FILOSOFA ACTUAL

La filosofa, ta nto como el arte, la ciencia, la polti ca,

pueden ser en s indiferentes para un cierto tipo de cristianismo. Un cristianismo escatolgico, que slo piense en las postrimeras, que tome en un sentido extremadamente literal aquello de que este mundo es un valle de lgrimas, en realidad pocotiene que hacer con la filosofa ni con ninguna otra de las cosas con que el hombre trabaja en este mundo, pero ni tampococon el mundo mismo.

Sin embargo, no es esta la nica forma posible de cristianismo. No es el cristianismo escatolgico por s rechazable, yaque en l se han distinguido grandes santos en todas las pocasde la cristiandad. El vivir de espaldas al mundo y de frente alas ultimidades es una actitud autnticamente religiosa. Em

pero, no es la nica actitud religiosa posible.Al lado de ella y marchando paralela con ella en la vade la santidad, la historia ha destacado otras ilustres figuras desantos que nunca perdieron de vista este escenario que Diosotorg al hombre para desplegarse justamente como hombre,para afirmarse en l como ser que conoce, quiere, ama, siente,apetece, imagina y desea, acta, modifica, destruye y construye en la naturaleza.

Y es este ltimo tipo de cristianismo el que hoy atraviesapor grave crisis, tan extrema como no la viviera en ningunode los siglos pasados, ni siquiera en las primeras pocas en queabun daron los cenobiarcas y anacoretas. Y aqu cabe sealar

una alentadora caracterstica que emerge de la propia crisis,


4/21


5/21

I

EL CRISTIANISMO ANTE LA FILOSOFA ACTUAL

La filosofa, tanto como el arte, la ciencia, la poltica,pueden ser en s indiferentes para un cierto tipo de cristianismo. Un cristianismo escatolgico, que slo piense enlas postrimeras, que tome en un sentido extremadamente literal aquello de que este mundo es un valle de lgrimas, en realidad poco tiene que hacer con la filosofa nicon ninguna otra de las cosas con que el hombre trabajaen este mundo, pero ni tampoco con el mundo mismo.

Sin embargo, no es esta la nica forma posible decristianismo. No es el cristianismo escatolgico por s rechazable, ya que en l se han distinguido grandes santosen todas las pocas de la cristiandad. El vivir de espaldasal mundo y de frente a las ultimidades es una actitudautnticamente religiosa. Empero, no es la nica actitudreligiosa posible.

Al lado de ella y marchando paralela con ella en lava de la santidad, la historia ha destacado otras ilustresfiguras de santos que nunca perdieron de vista este escenario que Dios otorg al hombre para desplegarse justamente como hombre, para afirmarse en l como ser


6/21

que conoce, quiere, ama, siente, apetece, imagina y desea,acta, modifica, destruye y construye en la naturaleza.

Y es este ltimo tipo de cristianismo el que hoy atraviesa por grave crisis, tan extrema como no la viviera enninguno de los siglos pasados, ni siquiera en las primeraspocas en que abundaron los cenobiarcas y anacoretas.

Y aqu cabe sealar una alentadora caracterstica queemerge de la propia crisis, y es precisamente el que ennuestros tiempos pocos sean los hombres del cenobio, pocos los que renuncian al mundo para dedicarse, en pazcon Dios, a la vida contemplativa.

Y es porque hoy el cristianismo est recibiendo unataque antes jams conocido, est siendo refutado en unaforma que pudiramos llamar existencial. Se est emplazando al cristianismo al plano mismo de la vida, y se pretende demostrar que la existencia cristiana es hoy unimposible. Cmo, en verdad, se puede ser cristiano enun mundo partido en dos por el capitalismo y el marxis

mo? Cmo ser cristiano en medio de la tcnica que todo loinvade y que est proclamando que la nica verdad es laque tiene xito? De qu manera puede coexistir el cristiano en una sociedad que instaura la libido como el impulso primordial, al lado del cual es imposible hablar deun amor elevado y noble, y menos an de una caridadsobrenatural? Y, finalmente, difcil ser cristiano en, esteproceso vertiginoso de transformaciones sociales, polticas y jurdicas, en donde toda verdad permanente, todaesencia fija y estable, parecieran en fuga tras tremendaderrota.

Aqu en el terreno de esas vivas realidades actuales

est citado el cristianismo para que se justifique no slocomo fe, sino como regla de vida, como doctrina que reclama para s el derecho de regular la conducta humana.

Con todo, bien sabemos que si el cristianismo realmente fracasara en esta palestra, si se mostrara prcticamente su ineptitud para solucionar la angustiosa problemtica del munido presente, no por eso, en el corazn del

creyente, su fe y su esperanza cristianas se aminorarn.Porque en la esencia del cristianismo est el ser religinde salvacin, y del ms all. Esta soteriologa para el allende que est en la base de la creencia cristiana, es la quela hace invulnerable ante el fracaso y la frustracin, yan, tambin, ante las mayores catstrofes histricas.

El cristiano sabe del mal en el mundo, sabe inclusodel mal en el propio seno de la religin, y reconoce reverente que una mano invisible da sentido al mal en el granplan de la historia universal.

Pero con saber todo esto el cristianismo, tambin sabeen forma indubitable que no puede hacerse conscientemente autor del mal y que est en su deber luchar contrael mal, con todas las fuerzas de su espritu, y hasta entregando, en la pelea, la vida misma.

Por ello ante los inmensos factores del mal que hoydesafan al cristianismo, el creyente tiene la conviccinde que es esa una cita ineludible, a la cual tiene que com

parecer armado con todas las armas sobrenaturales y naturales de que est en posesin. Slo con esta actitudpodr recibir resignado la derrota que pueda depararle lacontienda, colocando esa derrota humildemente en lasmanos de Dios.

Pero no slo en el campo de la accin ha sido emplazado el cristianismo. Ms vigorosamente an si se quierelo reclaman para una descomunal batalla, la ciencia yla filosofa. Y, en general, el pensamiento contemporneo. Precisamente sobre el desafo en este terreno quierohablar ahora, para lograr alguna claridad, y saber hastadnde el cristianismo tiene fuerza y vigor para convivir

y subsistir ante el presuntuoso saber de nuestro tiempo.Tratemos, concretndonos al pensamiento filosfico, lassiguientes cuestiones:

I. Posicin del cristiano ante la filosofa.II; Posicin del filsofo ante el cristianismo.

III. El cristianismo ante la filosofa actual.


7/21

I. Posicin del cristiano ante la filosofa.

En la Pri mera Epstola a los corintios (I, 17-25), SanPablo pareciera a la vez abrir y cerrar el debate acerca deeste punto:

"Que no me envi Cristo a bautizar, sino a evangelizar, y no con artificiosas palabras, para que no se desvirte la cruz de Cristo; porque la doctrina de la cruz deCristo es necesidad para los que se pierden, pero es poderde Dios para los que se salvan. Segn que est escrito:

"Perder la sabidura de los sabios y reprobar la prudencia de los prudentes.

"Dnde est el sabio? Dnde el letrado? Dnde eldisputador de las cosas de este mundo? No ha hechoDios necedad la sabidura de este mundo? Pues por nohaber conocido el mundo a Dios, en la sabidura de Diospor la humana sabidura, plugo a Dios salvar a los cre

yentes por la locura de la predicacin. Porque los jud ospiden seales, los griegos buscan sabidura, mientras quenosotros predicamos a Cristo crucificado, escndalo paralos judos, locura para los gentiles, mas poder y sabidurade Dios para los llamados, ya judos, ya griegos. Porquela locura de Dios es ms sabia que los hombres, y la flaqueza de Dios ms poderosa que los hombres".

El cristiano predica a Cristo Crucificado y en eso estsu fe y en eso est su sabidur a. Se ha dicho (ver Gilson,"Esp. de la Fil. Med.", pg. 28) que estas palabras de SanPablo lo que significan es que l ve en el Evangelio nouna sabidura, sino una salvacin, y aade Gilson:

"Sin embargo, es menester agregar que en otro sentido esa interpretacin no es completamente exacta, puesen el momento mismo en que San Pablo proclama la bancarrota de la sabidura griega, propone substituirla porotra , que es la persona misma de Jesucr isto. Lo que lentiende hacer es eliminar la aparente sabidura griega,

que en realidad no es sino locura, en nombre de la aparente locura cristiana, que, en realidad, es sabidura. Envez de decir que, segn San Pablo, el Evangelio es unasalvacin, no una sabidura, ms valdra decir, pues, quela salvacin que l predica es a sus ojos la verdadera sabidura, y eso precisamente porque es una salvacin".

Como ha visto Zubiri, las palabras de San Pablo slopueden entenderse adecuadamente, confrontando el sentido de verdad que tiene el griego frente al sentido de laverdad que ya apareca para el hebreo, como fidelidad,y que se supera en los textos neotestamentarios:

"La verdad, escribe, no es como en Grecia, el atributode una operacin mental, sino algo que afecta a la existencia entera. "Santifcalos en la verdad", peda Cristoa Dios en el evangelio de San Juan. De lo que se trataes, pues, de vivir en verdad, esto es, conforme a la ley.Cuando Cri sto dijo "yo soy la verdad", dijo en realidad,

por lo pronto, que l era la nueva ley, el nuevo pacto otestamento entre Dios y los hombres, que su palabra esla pal abra de Dios; "el verbo, el logos, era Dios". Por esto,lo opuesto a la verdad es, en este sentido, vivir en error,es decir, un peccatum, una infidelidad a la ley. Viviendoen verdad llega a ser el hombre plenamente dueo de s,funcin tan slo de su destino, esto es, libre. "La verdad ,nos dice, os har libres", una frase que no hubiera tenidosentido para un griego. La consecuencia de la verdad esla libertad, y la del peccatum la esclavitud. De qu selibra el hombre? De todo lo que no procede de la palabrade Cristo, es decir, de todos los que no viven de su pala

bra, del kosmos, del mundus. As se opone la "sabiduradel mundo" a la "sabidura de Dios". Vivir en la verdad,es vivir de Cristo, y este "de" es propiamente un amare.Vivir en la verdad es amar la verdad y vivir en el mundo,amar el mundo, y, por tanto, odiar a Dios. El peccatumes, por tanto, odio a Dios, Cristo quiere garantizar la victoria de Dios sobre el mundo, y con ella la libertad de to-


8/21

dos los que viven de su palabra. La fe, la confianza enesta palabra, es un nuevo modo de vida que el nuevo testamento llamar pneuma, espritu. El espritu es, portanto, algo que puede adquirirse o perderse. Cuando sepierde, el hombre vive olvidado entre las cosas en el mundo. Al principio de este modo de vida llam San Pablo,sark, carne. Lo que llamamos hoy espritu y cuerpo noson el espritu y la carne del Nuevo Testamento. En steson dos principios de existencia y slo secundariamentesignifican dos elementos antropolgicos. La fe en la verdad es entonces una victoria del espritu sobre la carney, con ella, la forma suprema de existencia humana enDios. La verdad est as en esencial unidad con el espritu, con la palabra de Dios y con la libertad. Esto es lo queSan Pablo expresaba al Arepago ateniense diciendo "enl (en Dios) vivimos, nos movemos y somos".

"Pero San Pablo intent (sigue Zubiri) algo ms: in

tent interpretar la "verdad" clsica desde la verdadcristiana. Con la "plenitud de los tiempos" se escinde lahistoria en "tiempos de ignorancia" y "tiempos de sabidura" (esta segunda expresin no se halla en el textopaulino, pero s la primera). Desde entonces el mundoclsico no fue desechado, sino aceptado, pero aceptadocomo una verdad que es, en el fondo, una ignorancia. Apartir de este momento la historia intelectual del cristianismo no es sino la historia de cmo la "sabidura", lasophia clsica es, vista desde la nueva sophia de la fe, unaignorancia en el fondo necesaria. Una ignorancia, perono una falsedad. La ignorancia no es, pues, aqu un de

fecto negativo, una falta de verdad, una descalificacin,sino al revs, el principio positivo que hace posible la verdad de los griegos en cuanto tal verdad. Esto es lo esencial".

Hay, pues, una sophia de la fe, una sophia que comotal es un orden. Por eso la fe es un obsequium rationis,segn la propia expresin de San Pablo. Por ello tener

fe es estar en el orden de la verdad de la fe, aunque no seest en el orden de la verdad de la razn.

"Orden" y "Razn" son aqu conceptos vecinos, perono idnticos. El orden es tan objetivo como la razn misma. Y an el orden comprende una interior ley de coordinacin que es la que hace que la razn sea tambinordenada, que lo que es conforme o razn sea tambinequivalente a lo que est de acuerdo con un cierto orden.El orden es aqu aquel de que hablaba Pascal, cuando loasignaba al corazn, como orden que la razn misma noconoce.

Es en este orden que ostenta la palabra de Dios comoexpresin de la verdad, en la que quiere ser y vivir elcristiano. Pero ese mismo orden que revela la palabra deDios, le lleva a amar todos los restantes rdenes del universo, como imagen y semejanza con el primero. De ahque el cristiano desde los tiempos primitivos, amara tam

bin la filosofa.San Justino, Taciano, Atengoras, entre los padresgriegos, nos transmiten esas primeras aproximacionesescritas del creyente hacia la filosofa. No presumen ellos,por cierto, arrancarle al universo toda su verdad con lassolas fuerzas de su razn, sino que premunidos en su fe,quieren confrontar el saber de los filsofos con el saberde la fe.

La actitud primitiva fue, pues, una actividad confrontadora. Ya en ella est la primera forma de conciliacinentre la filosofa y la creencia.

Y yo creo que esta primera forma debi haber sido

siempre la nica forma de dilogo entre el saber y la fe.Muchos siglos se han perdido en que el hombre ha querido dar un paso ms. Y fue la gnosis de los primeros siglos cuando la filosofa quiso absorber a la religin, ycuando el idealismo alemn, con vigorosas armas dialcticas, en el siglo XIX, acometi de nuevo esta empresa.Del otro extremo, el tradicionalismo y el fidesmo, que


9/21

inmediatamente siguieron al gran movimiento idealista,asignaron a la fe toda la verdad que la filosofa slo poda balbucir tomada de la mano por el magisterio de larevelacin.

Estos polos opuestos tuvieron su penosa sntesis ya enAverroes, con su teora de las dos verdades, seguido porSiger de Bravante dentro del mundo cristiano de la EdadMedia. Y en Kant, su tesis es que Dios, y por tanto la religin, no pueden ser objeto de demostracin racional,sino postulado de verdades ticas.

Contra todas estas posiciones, la nica actitud real esla que destaca el creyente en su propia existencia de creyente. La fe es un dn gratuito que aceptamos en un actolibre de la voluntad. El dato de la fe es absolutamenteverdadero, pero tambin absolutamente inevidente. Desde el instante mismo en que se hace evidente, deja depertenecer a la fe, para convertirse en el patrimonio de la

ciencia. Esta es una de las tesis de Santo Toms mejorfundadas. Y el mismo santo doctor, a quien por otros tantos motivos habra que colocar como el padre del sistemade la identidad parcial entre la ciencia y la fe, es quiensostiene que la fe se basa en ella misma y no requierepremisas racionales para acceder a ella. A este propsito,un expositor moderno de Santo Toms, al padre TefiloUrdanoz, refutando las teoras de otros telogos catlicos como Escoto, Lugo, Surez, Ripalda, en este problemasin exageracin llamado "crux theologorum", escribe acerca de lo que los mayores tomistas de todos los tiempos,resumen como doctrina del Santo:

"El asentimiento de fe divina tiene su ltima resolucin, en el orden objetivo y de motivo formal, en la solaautoridad de Dios que revela, sobrenaturalmente percibida y a la vez razn formal de creer y verdad creda; enel orden subjetivo, y como en causa extrnseca y dispositiva, se resuelve en la certeza de la revelacin conocidapreviamente por los motivos de credibilidad".

Y como prueba de la primera parte de esta tesis, diceen lo ms sustancial:

"Santo Toms ha insistido constantemente en estadoctrina y la ha enseado en todos los tonos y con lasvariadas frmulas con que ha expresado el motivo formalde la fe, frmulas que se van sucediendo a lo largo deestas cuestiones y en todas sus otras obras.

"Ya seala aqu la nota fundamental de que "la fe seapoya en la Verdad divina como en su medio" (a. 1). Estemedio, o motivo formal, es la Veritas prima in dicendo,a la cual se adhiere el creyente por s misma. Esta frmula del acto de fe como adhesin o asentimiento a la Verdad primera por s misma aparece comnmente aqu yclaramente expresa el sentido del asentimiento inmediatode la fe a la autoridad de Dios en s, designado como Verdad primera, o sobrenatural, en cuanto revela las verdades que trascienden todo conocimiento natural (B. 5 a.l).Por eso, en el acto intelectual de la fe hay un crdere

Deum, o afirmacin de los misterios, y un crdere Deo,o afirmar el motivo formal, que es a la vez credo y causade creer las dems verdades: "et sic ponitur crdere Deo,quia... formale obiectum fidei est Veritas prima, cuiinhaeret homo, ut propter eam creditis assentiatur" (q. 2a 2.). Todo ello en un acto simple de asentimiento de fea los dos trminos, a la Verdad revelante y a lo revelado:Fidelis artculos fidei tenet, simpliciter inharendo primaeVeritati (q.5 a 3 ad 1).

"No es, pues, extrao que el Anglico ensee en seguida que la nica causa determinante de la adhesin de

esta fe es la gracia de iluminacin o el don infuso de lafe y no cualesquiera otras razones naturales. Esta causaes "el principio interior sobrenatural", o eficiente, que"ilumina el entendimiento y lo eleva sobre todo conocimiento natural". Y ello aunque sea la fe informe, que noentraa el crdere in Deum, o la adhesin plena de la voluntad, con toda la persona, a Dios.


10/21

"Tambin, y con gran fuerza, enseaba la inmediatezde esta adhesin sobrenatural del creyente a la autoridadde Dios por s misma sin alguna otra razn humana decreer, en la analoga por l tan repetida de que la luz dela fe asiente a las verdades reveladas como la luz naturaldel entendimiento a los primeros principios de la ciencia:'Articuli fidei qui per lumen infusum per se noti sunthabenti fidem sicut et principia naturaliter nobis insita

per lumen intellectus agentis'. La analoga es verdaderaen cuanto al asentimiento por s mismo, aunque mediengrandes diferencias en otros aspectos de las dos adhesiones a los principios de fe y a los principios naturales".

Todo esto demuestra que la vida del creyente avanzasegura en los hechos de la revelacin, con el mundo cerrado de su fe. Es un mundo con el que cuenta, como cuentatambin con el mundo de la naturaleza.

Antes de toda ciencia, antes de toda filosofa se nos

dan los entes que hay que desvelar en su verdad, develamiento como entes o develamiento del ser de los entes,que conceptualizados, constituyen despus la ciencia, o asu turno, la filosofa. Pero esos entes son un datum anterior a la ciencia misma y a la misma filosofa. Es loprentico o lo preontolgico. Negarlos, sin ms, es la me

jor manera de inhibirse para hacer ciencia o para hacerfilosofa.

Y la existencia est abierta ai ente o al ser, sin quepor ello haya ya ciencia o filosofa,

As el creyente est abierto a su fe, sin que le sea me

nester saber cules motivos de credibilidad ha tenido parala aceptacin de esa fe. Lo que el Concilio Vaticano declar contra el fidesmo, es que esos motivos de credibilidad, esos preambula fidei existen, mas no que sin ellossea imposible la fe. Quien teniendo fe, quiere buscarlos,los hallar, pero si se abstiene de hacerlo, no por eso sufe devendr menos segura.

II. El filsofo ante el cristianismo.

"Lo que el cristianismo opone a la sabidura del mundo es, pues, el escndalo misterioso de Jess", dice Gilson,para introducirnos en su famoso libro sobre "El espritude la filosofa medieval".

Y esa sabidura del mundo suena ya, desde los primeros momentos, como igual a la filosofa. Pensad en lo queera el "sabio" en la poca de San Pablo, ese hombre de ladecadencia de la cultura antigua que cree poder superarlas miserias y limitaciones de la vida, en el tranquilo saber, en el saber que ya es virtud para el estoico, o en elsaber que ahuyenta el temor a la muerte, para el epicreo.

Pero siempre el escndalo de la Cruz, ya corridos tantos siglos, se enfrenta aparentemente a la pretensin dela filosofa. La filosofa es la osada de la razn. La actitud del filsofo es osar la comprensin del ser. La filosofa, por otra parte, es un saber sin supuestos. La actitudfilosfica empieza por ser de una extrema humildad, alno querer aceptar nada, como sabido, mientras no esten alguna forma evidenciado, hecho evidente por s o porotros medios conceptuales. El filsofo, para usar una granexpresin de Malraux, es el que tiene la virtud del irrespeto.

Esta que hemos descrito, es la actitud filosfica que,consecuente o no, han asumido en realidad todos los grandes filsofos que en el mundo han sido y la explicitaroncon distinta fortuna, Descartes al iniciarse la Edad Media, y Edmundo Husserl al surgir nuestro siglo XX.

Pero Heidegger, un superador de Husserl y el ms notable filsofo actual, va ms all: Para l la preguntafundamental, la primera en dignidad, la ms profunday la ms originaria dice: "Por qu es, en general, el entey no ms bien la nada?"

"Es la pregunta que llega ms lejos", sigue diciendoHeidegger. "No se detiene ante ningn ente, cualquiera


11/21

sea su especie. Los abarca a todos, y no slo al que ahoraest materialmente all (Vorhandene), en el ms ampliosentido; pues tambin se extiende a los que han sido antes y a los futuros. Los lmites de su mbito estn en loque no es absolutamente y en lo que jams ha sido: enla nada. Todo lo que no sea nada entra en ella y, final

mente, inclusive la nada misma. Por ejemplo, no hablamos de sta porque sea algo, es decir, un ente, sino porque ella "es". El alcance de nuestra pregunta es tan amplio que jams podemos sobrepasarlo. No preguntamospor esto con exclusin de aquello, ni tampoco recorremosla serie de todos los entes, sino que, de antemano, interrogamos a su totalidad o, como diremos por razones quediscutiremos ms tarde, el ente como tal y en su totalidad".

Como conclusin, Heidegger asienta bravamente: "Loque en nuestra pregunta se pregunta en sentido propioconstituye una tontera para el creyente". Y Heidegger

reconoce que cuando el creyente hace una elaboracinintelectual e interrogadora, sobre el mundo cristianamente experimentado, esto es, sobre el mundo de la fe, loque realiza no es filosofa sino teologa.

Es a propsito de estas consideraciones, cuando Heidegger formula su famosa sentencia de que una "filosofa cristiana" vale tanto como un "hierro de madera".Habra, pues, en la llamada "filosofa cristiana" unacontradictio in adjecto.

Yo lo creo as. Estimo que la filosofa no parte de ningn concepto y todos los que elabora los obtiene mediante

un acceso racional a la realidad. Si el acceso no es racional, si el acceso al dato lo ha sido solo por fuerza de lafe, por ese mundo abierto a la existencia humana que esla fe, entonces la elaboracin conceptual pertenece a lateologa y no a la filosofa. De ah que si el concepto decreacin no puede obtenerse tras una consideracin racional y el dato originario es un dato de fe, la filosofa

que sobre l se elabora no es propia y estricta filosofa,sino teologa.

Pero Heidegger, en la obra que venimos citando, parece rehusarle al creyente el poder de asumir una autntica actitud filosfica. De esa obra son estas palabras:

"Para algunos, por ejemplo, en la Biblia est la revelacin divina y la verdad, la cual, antes de todo preguntar, ya tiene respuesta a la pregunta "por qu es en general el ente y no ms bien la nada?"; el ente, en cuantono es Dios mismo, ha sido creado por El. Dios mismo "es",entendido como Creador increado. Quien est sobre la base de tal fe podr, por cierto, imitar y cumplir con nosotros la pregunta de nuestro preguntar, pero no interrogar en sentido propio, salvo que renuncie a s mismo entanto creyente, con todas las consecuencias que acarreaese paso. Slo podr actuar 'como si...'. Pero, por otraparte, si aquella fe no interrumpiera constantemente laposibilidad de la incredulidad, no sera fe alguna, sino

comodidad o convenio consigo mismo de atenerse, en lofuturo, a la doctrina, como a algo admitido. En tal caso,esto no es fe ni preguntar, sino indiferencia, y sta puedeocuparse de todo e, inclusive, interesarse mucho, tantoen ella como en el preguntar".

La famosa "Einfhrung..." apareci en 1954, comoampliacin de unas conferencias de 1935. Pero existe untexto de Heidegger, que circula en Europa en copias anno autorizadas por el filsofo, pero que contiene, con suestilo inimitable, el tema de las relaciones entre la filosofa y la teologa, conferencia dictada en Tubinga el 9de julio de 1927, el mismo ao en que apareci "Seinund Zeit".

En esa conferencia, la cual me abstengo de transcribir literalmente, justamente por respeto al maestro, empieza Heidegger por rechazar la idea vulgar segn la cual,la filosofa es un saber, frente a la teologa que es revelacin. Reconoce en ese entonces que una y otra son cien-


12/21

de la filosofa, porque son un factum de la fe. Ni siquierael concepto ontolgico de culpa funda el concepto teolgico de pecado. La filosofa es el correctivo ontolgicoindicador, formalmente, del contenido ntico y precristiano de los conceptos teolgicos fundamentales.

As la teologa y la filosofa pueden convivir: la primera, por ejemplo, es la enemiga de la muerte, proclamala inmortalidad. La filosofa coloca en cambio al hombrecomo ser para la muerte. Y esta convivencia es posible,porque entre ambas ciencias lo que existe es una oposicin existencial: la creencia es una forma de la existencia humana que acepta la creencia misma y lo en ellacredo, existiendo con ella misma; al par que la filosofaes la auto-aceptacin libre de Dasein en su totalidad. Estaconvivencia implica una comunicacin autnt ica, perosin intentos de conciliacin. Y aqu es donde, que sepamos, por primera vez Heidegger denomina "hierro de madera" a la llamada filosofa cristiana.

Estas tesis heideggerianas, contemporneas de las del"Sein und Zeit", me parecen ms ajustadas a todas lasdoctrinas del clebre maestro de Friburgo, que el textotranscrito de la "Einfhrung...".

Puede haber un filsofo que sea cristiano, aunque, como tal, no se d, en sentido estricto y formal, un filsofocristiano. Es decir, puede haber un hombre que a la vezexistencialmente sea filsofo y cristiano. No de otra manera se da un qumico cristiano, o un matemtico cristiano. No porque hagan ni lo pretendan qumica y matemticas cristianas, que en s no existen.

El filsofo cristiano, en este sentido, necesita de la revelacin, pero no porque la revelacin le d conceptos filosficos, sino un factum que es lo revelado mismo y el cualacepta como un dato. Factum que es, desde el puntode vista de su existencia precientfica, de igual entidadcomo es el dato de la naturaleza o del yo para cualquierfilsofo. Hay respecto de esos facta una experiencia, no

cias, pero que la filosofa es una ciencia ontolgica, al parque la teologa es una ciencia ntica. La teologa est mscerca de la qumica y de las matemticas que de la filosofa. Porque es una ciencia positiva.

Luego se pregunta Heidegger cul es el Positura, quees lo dado para que se constituya la ciencia positiva de la

teologa. Ese positum, afirma, es la fe en Cristo crucificado, que es la esencia, no del cristianismo (al cual pertenece la propia teologa), ni de la cristiandad (que esla comunidad de los fieles crist ianos) , sino de la cris-tianidad.

Y Heidegger asienta all que la fe es una forma de laexistencia humana (Dasein), forma que no se producedesde el fondo del Dasein ni a travs de l, sino desde elfondo de lo que se patentiza o manifiesta en la mismaforma de esa existencia, es decir, desde el fondo de locredo. Y ya expres cmo lo credo, fundamentalmente,es Cristo, el Dios crucificado. Esta realidad de la fe transforma al creyente de tal suerte que lo hace reconocercmo antes de la revelacin era un existente de espaldasa Dios, olvidado de Dios.

Por eso la fe es caracterizada por Heidegger, como renacimiento, palabra que no es visiblemente otra cosa queuna transcripcin paulina.

La fe no es simplemente una transmisin de noticias.La fe es un existir anterior a toda conceptuacin. Es unexistir comprensivo-creyente en la historia revelada, estoes, en la historia que va aconteciendo con el Crucificado.

Y saltando muchas pginas de esta admirable confe

rencia, que es inadecuado resumir aqu, Heidegger muestra el papel de la filosofa en la teologa. La fe no necesitade la filosofa, pero la teologa s ha menester de estaltima. Sin embargo, el papel que la filosofa asume antela teologa no es fundamentador, corno en las cienciasfsicas por ejemplo, sino corrector. Conceptos como el deCruz o de pecado no pueden recibir una fundamentacin


13/21

una conceptuacin. Y es esa experiencia preontolgicala que est a cargo de la ciencia para ser explicada. Y nopuede ser negada, sino superada por una experiencia msamplia en que los facta precedentes quedan absorbidos.

Esta es una actitud enteramente cristiana. Abundana este respecto multitud de ejemplos. El telogo mismo,

ayudado por la filosofa, somete todos los dogmas a unanlisis racional, y por la dificultad de hallar solucinadecuada a muchos, es por lo que se habla, como aludimos atrs, a esas "cruces theologorum". Y sin jugar conlos vocablos, s que podramos evocar ahora las palabrasde Nietszche: ".. . Crux, mea lux, lux, mea crux".

Porque ese "obsequium rationis" es para ese creyentede nuestra primera visin, una verdadera cruz, ya quedebe buscar a todo trance la racionalidad de su fe, impulsado, no por la fe misma, sino por la unidad existenteen su ser de la naturaleza racional con la gracia. Ya elhombre creyente tiene una dimensin ms: la dimensin

de su fe, que no ha negado ni negar puede la dimensinnatura l de su racionalidad: "Gratia perficit naturam,non negat".

Y es, entonces, como dice Karl Adams, cuando se presenta la lucha con Dios, segura alusin a la lucha de Jacob con Yahv, que nos refiere el Gnesis (32, 25-33):

"Quedse solo, hasta rayar la aurora estuvo luchandocon l un hombre, el cual", viendo que no le poda, le dioun golpe en la articulacin del muslo, y se relaj el tendn del muslo de Jacob luchando con l. El hombre dijoa Jacob: "Djame ya que me vaya, que sale la aurora".

Pero Jacob respondi: "No te dejar ir si no me bendices". El le pregunt: "Cul es tu nombre?" "Jacob", contest ste. Y l le dijo: "No te llamars ya en adelanteJacob, sino Israel, pues has luchado con Dios y con hombres y has vencido". Rogle Jacob: "Dame por favor aconocer tu nombre"; pero l le contest: "Para qu preguntas por mi nombre?"; y le bendijo all. Jacob llam a

aquel lugar Panuel, pues dijo: "He visto a Dios cara acara, y ha quedado a salvo mi vida". Sala el sol cuandopas de Panuel, e iba cojeando del muslo. Por eso loshijos de Israel no comen, todava hoy, el tendn femoralde la articulacin del muslo, por haber sido herido en lJacob".

San Agustn tuvo plena conciencia del sentido de' estalucha del hombre con Dios. El filsofo espaol Zubiri nosnarra las etapas del proceso de integracin entre la verdad del hebreo, como fidelidad, y la verdad para el griego,como teora. Y muestra que fue San Agustn, tras cuatrosiglos de cristianismo, quien verdaderamente enlaza esosdos mundos culturales, el de la cultura clsica y el de latradicin hebraica. En efecto, el griego no alcanz a verla dimensin del propio hombre, no acert a destacar, adistinguir el hombre entre las dems cosas que con SanAgustn, continuando a San Pablo, interpreta al mundogriego como ignorar al hombre.

Por ello la cultura griega culmina en el estoicismo yel epicureismo, que al no ver al hombre sino en la naturaleza, desembocan fatalmente en el escepticismo. Y stese presenta como una actitud existencial, no como unasimple no posesin de la verdad, sino como "la inquietud,la angustia de no poseerla". "De aqu arranca el pensamiento cristiano de San Agustn".

San Agustn hace, pues, determinar todo el destinocristiano en la bsqueda de la verdad, pero en "una verdad anterior a la verdad de que el griego habla", paraquien solo es la patencia de las cosas. La verdad no se

encuentra en una actitud pasiva. Requiere un combate,una conquista, una violencia. "Esta violencia es la presencia del hombre a s mismo que, en lugar de dejar deser hombre y dejarse, por tanto, llevar de la naturaleza,permanece en s mismo, entra en s mismo, es dueo des". Pe ro .. . "el problema comienza justamente al llegara s mismo". El hombre no es reposo, sino, al revs, inquie-


14/21

filosofa tradicional, sino que en franca decisin, se alistan en muchos cuadros de la filosofa moderna, que enformas tan distintas, se enfrenta al pensamiento precedente.

Partimos de la base de la buena fe. Es decir, que alasumir tal actitud, no obran seducidos por modas o ca

prichos del momento, sino convencidos de que al hombresiempre le ser posible ahondar en los misterios del sery de la naturaleza, en una palabra, de su experienciaprimordial, y de que es posible igualmente ensanchar loshorizontes de esta experiencia, o tomar nuevas perspectivas desde donde puede observarse mejor.

Si la creencia es una forma de la existencia humana,libremente aceptada, el horizonte de sus datos no puedeser negado por ninguna teora justamente porque es pre-terico, porque es anterior a toda teora. Pero en la vade conceptualizar esa experiencia, la pesquisa filosficaes inagotable.

No olvidemos que el cristianismo vivi trece siglos dela inspiracin filosfica de Platn, a travs de San Agustn, y que apenas llevamos siete centurias haciendo teologa con ideas de Aristteles, vivificadas ciertamente porAlberto Magno y Santo Toms. Y cuando los "dialcticos", como se llamaba en la Edad Media a los seguidoresde Aristteles, irrumpieron en. los siglos XII y XIII, conmovieron escandalosamente a la cristiandad, lo que nofue obstculo para que cien aos ms tarde, Santo Toms,ya canonizado, fuera tenido por la mayora como el filsofo cristiano ms fecundante.

Pero la vida cristiana no es la vida de un, solo hombre.

Un filsofo puede dedicar honestamente su existencia aconceptualizar el universo y a construir sus teoras, enmedio de la admiracin de sus contemporneos. No es sumuerte la que hace que muera con l su filosofa. Ellapuede sobrevivir muchos aos ms, hasta que al fin seencuentre fallida o insuficiente. Es ste el destino de lascosas humanas. Su esencial historicidad.

tud. Por eso el hombre es un viador. "El intento de entraren s mismo, es ya un encontrarse con la verdad". Noli

foras ire in te ipsum redi, in interiore homine habitatveritas...

As la verdad es para San Agustn la realidad. Peroesa realidad trascendente, ante la cual las cosas mismasslo aparentan ser verdad, mas no son la verdad misma,como crea el griego. ste es el platonismo agustiniano.Sin embargo, San Agustn aade a Platn algo que Platn, como toda la cultura griega ignoraba: que la verdadque habita en el interior del hombre es tambin la realidad que puede liberarle. Esto es lo decisivo. La verdaddel griego resulta as una verdad fragmentaria, y sin embargo, cuando ante el ataque de los brbaros, se conmueve toda la cultura antigua, San Agustn sabe que esefragmento de verdad, suministrado por los griegos, es yainsoslayable.

Por esto el Obispo de Hipona sale "a las puertas deCartago a defender a Grecia a nombre de la Iglesia". Yade aqu, en adelante, "vivir en la verdad" significar "vivir en Dios y vivir en la razn".

El filsofo cristiano no teme, por tanto, a la razn.No cede en osada a ningn otro filsofo en la pesquisaconceptual, pero sabe que hay un dato de la fe que nopuede perder de vista. Es un plus sobre la experiencia original de que todo filsofo tiene que partir, pero un plusque no implica ya ninguna filosofa preconcebida. La feno es una filosofa, no ha pretendido nunca serlo, ni admite que ninguna filosofa la monopolice.

III. El cristianismo ante la filosofa actual.

Por eso en el panorama de la filosofa actual, podemosencontrar un inmenso nmero de creyentes cristianos,que mantienen no slo muy lnguidas relaciones con la


15/21

Por esto es posible que se acrezca el caudal filosfico,y hasta que se torne otro en un nuevo mirar y en unanueva y ms rica experiencia.

Para concentrarnos, ahora, a este tema del cristianoante la filosofa actual, yo slo me limitar a aludir a dosextremos: a un fenmeno de acrecimiento y a un fen

meno de conversin o torsin en el campo de la filosofa.

a) La filosofa de la religin.

Un fenmeno de acrecimiento.Un verdadero hallazgo que ha hecho crecer la expe

riencia filosfica es este de la filosofa de la religin. Puede decirse que ni el hombre antiguo ni la edad media conocieron una autntica filosofa de la religin. Porque nilo que llamamos teologa natural es filosofa de la religin, ni lo es tampoco la teologa positiva.

Es en Alemania donde nace en el siglo XVIII la filosofa de la religin con Kant y Schleiemacher, donde florece con obras tan excelsas como las de Hegel, Lotze yOtto, y donde llega a su mayor plenitud con investigaciones de orientacin fenomenolgica como aparecen dela obra de Max Scheler, "De lo eterno en el hombre", yde obras posteriores de filsofos y telogos como KarlAdams, Otto Grundler, Adolfo Reinach, Johannes Hes-sen, etc.

Lo que yo quiero tomar de todas estas orientaciones,no todo por cierto de igual exactitud y correccin en eltratamiento temtico, es lo que surge de la visin feno

menolgica de la religin. La fenomenologa por boca deScheler, hall el mundo autnomo de la religin, y lo implant en la conciencia contempornea con mayor vigorque el que a su hora tuvieron las cinco vas en la demostracin de la existencia de Dios.

El punto de arranque de la filosofa de la religin esla demostracin de que el Dios de la metafsica en nada

se asemeja al Dios presente en el acto religioso, al Diosque vive y palpi ta a travs de los homines religiosi. ElDios de la metafsica slo es objeto propio en una teologa negativa, y slo es objeto analgico en una teologapositiva. Lo que significa, en otras palabras que, a travsde la metafsica, lo que sabemos de Dios corno propio de

El es negativo, y lo que le atribumos como positivo, esanalgico con las cualidades semejantes que vemos en lascriaturas, segn la enseanza tradicional.

Pero la religin presenta ante todo, dice Scheler, aDios como un ente absoluto, personal y santo, o con aquellos otros atributos que tan justamente describe RodolfoOtto en "Lo Santo", y que, resumiendo, son:

Ante todo, lo muminoso mismo, que es como la esenciadel Dios de la religin, elemento inefable (arreton), peroal cual se llega mediante sucesivas delimitaciones. Veamos cmo:

El sentimiento de absoluta dependencia es una aproximacin a la esencia de lo numinoso, pero no es lo numi-noso mismo. Y desde luego que no se trata de un sentimiento de dependencia, incapacidad y sumisin a las condiciones del contorno. El sentimiento de dependencia queacerca a lo numinoso es aquel que se revela en las palabras de Abraham al Seor: "He aqu que me atrevo a hablarte yo, yo que soy polvo y ceniza". Se caracteriza porque se da cuenta de s mismo; por eso debe llamarse,"sentimiento de criatura", que se hunde y anega en supropia nada y desaparece frente al que est por encimade las criaturas.

El sentimiento de dependencia no es, por tanto, comocrea Schleiermacher, haciendo de l la esencia de la religiosidad, una desvaloracin del sujeto, un sentimientode la propia condicin del sujeto, en primer trmino, yluego, como por consecuencia, un. afirmar la existenciade algo exterior al sujeto. Al contrario, el sentimiento decriatura es un efecto, por as decir, de otro sentimiento


16/21

que se refiere de modo inmediato a un objeto situadofuera del sujeto: este objeto que produce aquel sentimiento de dependencia es, justamente, lo numinoso (pgs.14 a 17).

Lo numinoso aparece, ante todo, como mysterium tre-mendum, tremendo misterio que puede ser sentido de va

rias maneras que van desde el sosegado sentimiento dela devocin absorta, hasta la embriaguez, el arrobo y elxtasis. Tremor no es aqu otra cosa que temor, sentimiento natural muy conocido, pero que sirve para aludira un sentimiento de naturaleza peculiarsima, que tienecon aqul cierta semejanza, pero que en realidad, es muydistinto del atemorizarse. El temor religioso de que aquse habla, es el que aparece en el Libro de Job, cuando dice: "Aparta de m tu mano y no me asombre tu terror".El estremecimiento es ya un primer anuncio de lo misterioso, pero en la forma de algo siniestro. "Ninguna de lasespecies de miedo natural puede convertirse, por simple

incremento, en pavor numinoso" (p. 23). El pavor demonaco se distancia mucho del sentimiento numinoso, peroconserva con l rasgos de un comn origen y en los msaltos estadios de la religiosidad (la pura creencia enDios), penetra seguramente, aunque apaciguado y ennoblecido. En el culto cristiano se ostenta con cierta violencia en las palabras "santo, santo, santo". El aspectotremendo del numen puede resumirse en esta expresin:inaccesibilidad absoluta. (Pgs. 19 a 26).

Pero a esto hay que aadir la majestas, con lo que sedesigna la potencia, la prepotencia, o mejor an, la omnipotencia de lo numinoso. El aspecto de lo tremendo secompleta en la locucin "tremenda majestad". Con estenuevo elemento se advierte mejor la esencialidad del sentimiento de criatura frente a lo numinoso, y se ve claramente el error de Schleiermacher al suponer que del sentimiento de dependencia pasamos a lo divino, cuanto loque acontece es justamente lo contrario y sin que sea

menester el proceso racional que postula aquel filsofo.(Pgs, 27 a 31).

El tercero y ltimo de los elementos de lo numinosoes la energa, la cual se entrev muy claramente en laorg theoy, en la clera de Dios, y en la vida, agitacin,actividad, voluntad y fuerza divinas. Este elemento ha

sido siempre el punto de combate entre el Dios racionalista y el Dios del irracionalismo; l ha partido el campode voluntaristas e intelectualistas, Lutero y Erasmo, porejemplo. "La energa se muestra una y otra vez en eseabrasador fuego amoroso, cuya impetuosa violencia apenas soporta el mstico, en ese amor que le oprime, y queel mstico deseara ver dulcificado, para no consumirsedel todo en l". (Pg. 32).

El aspecto tremendo del numen no existe nunca solo,sino, como se ha dicho, en su calidad de mysterium tre-mendum. Por s solo, el misterio podra designarse comomirum, lo admirable, que aadido al poder fascinante y

al carcter augusto del numen convierte lo admirable enadmirandum, lo que debe admirarse. Al misterio corresponde, como reaccin subjetiva, el stupor, que signfica elasombro intenso, el quedarse con la boca abierta. El misterio natural es lo extrao e incomprensible, pero el misterio en sentido religioso designa lo heterogneo en absoluto y que, por lo mismo, colma el alma de intensoasombro. (Pgs. 34 a 42).

Lo numinoso es, adems de tremendo, fascinante, atra-yente, embargante. En el numen lo atrayente y lo retra-yente forman una extraa armona de contraste. Pareceadmisible que en el primer estadio de la religiosidad, lo

retrayente dominara en un todo; ms tarde aparece loatrayente, lo fascinante que se expresa en el pensamientoy el arte religioso por ese decir lo que el numen no es,por ese expresar negativamente los ms profundos caracteres de lo numinoso. (Pgs. 47 a 61).

Pero cuando decimos que el Dios de la metafsica ennada se asemeja al Dios de la religin, nos referimos al


17/21

modo de aprehensin, y a lo que revela un mismo y nicoDios al pensamiento metafsico y a la vivencia religiosa.A este propsito, son muy precisas las siguientes pala-taras de Scheler:

"El Dios de la religin y el fundamento del mundo

de la metafsica pueden ser realmente idnticos: comoobjetos intencionales son esencialmente distintos. El Diosde la conciencia religiosa "es" y vive exclusivamente enel acto religioso, no en el pensar metafsico sobre existencias y realidades extrarreligiosas. El fin de la religinno es el conocimiento racional del fundamento del mundo, sino la salvacin del hombre mediante comunidadvital con Dios, divinizacin. El sujeto religioso no es el"pensador solitario", sino que ese sujeto contiene, tanprimordialmente como el individuo que necesita y buscala salvacin, la compaa del grupo, en ltima instancia,de la Humanidad. El Dios religioso es el Dios de las personas santas y el Dios del pueblo, no el Dios del saber delos "cultos". La fuente de toda verdad religiosa no es ladiscusin cientfica, sino la fe en las palabras del homoreligiosus, del "santo"; es decir, un tipo de hombre quetiene los siguientes caracteres: 1. Posee, como persona total indivisa, una cualidad carismtica que no pertenecea ningn otro tipo de lo humanamente significativo porejemplo, a ningn genio, a ningn hroe, mediante elcual encuentra crdito slo porque es l el portador deesa cualidad el que habla, acta, se manifiesta. 2. Experimenta una relacin especial, slo propia de l, vivay real, con lo divino, como el fundamento de salvacineterna sobre que funda sus palabras y mandatos, su autoridad, sus acciones. Sus afirmaciones le son credas porsus secuaces en virtud de su cualidad carismtica, comosubjetiva y objetivamente verdaderas. Nunca se miden,como en el genio, en el hroe, etc., sus palabras, su verdady su derecho con una norma objetiva existente fuera del (normas morales, lgicas, ticas), y se reconocen slo

porque su palabra, su accin, su obra, coinciden con esasnormas. A la inversa, es l, como persona, la norma desus afirmaciones, fundadas exclusivamente en su relacincon Dios".

Esta breve visin de lo que es hoy la filosofa de lareligin, abre al cristiano una inmensa va de examenpara ahondar filosficamente, si lo quiere, en un mundoque tan prximo le ha de ser, si vive en verdad cristianamente.

b) La filosofa de la existencia.

Una torsin en el campo de la filosofa.No cabe dudar que en el ensayo de Zubiri, titulado

"En torno al problema de Dios", publicado en 1935, resuenan muchos de los temas de lo que se ha dado en llamar filosofa de la existencia, cuyo padre y creador continuado (casi sin autnticos discpulos que formen escuela) es Martn Heidegger.

Zubiri empieza por mostrarnos cmo el hombre es unser abierto, que es la tesis de Heidegger, para denotar alDasein, a la existencia humana en cuanto est frente alser. Veamos la hilacin de todo esto en Zubiri, y cmo trasellas, adviene a la tesis de Dios y de la religin o religacin,tomando en este caso, por cierto, como pura circunstancia, una etimologa bastante discutida de la palabra religin:

El hombre existe como persona, en cuanto tiene querealizarse como persona. El hombre recibe existencia co

mo algo impuesto a l. Y este algo impuesto es lo que leimpulsa a vivir, y la vida no tiene una misin, sino quees misin. Lo que le impulsa a vivir no es el apego natural a la vida, sino algo anterior en que se apoya paraexistir. Y este punto de apoyo es lo que nos hace ser. Elhombre por s mismo no es. Para ser necesita la fuerzade estar hacindose y necesita tambin que le hagan ha-


18/21

cerse a s mismo. Nosotros mismos no somos esta fuerza.Aunque estamos atados a la vida, no es, sin embarg; lavida la que nos ata. Antes de haber cosas con las cualesel hombre se hace, est el tener que hacerse y el tenerde estar hacindose. Estamos, pues, obligados a existir,pero ello se debe a que previamente estamos religados a

lo que nos hace existir. Existir, ya se ha dicho, es existircon: con cosas, con otros, con nosotros mismos. La existencia est, pues, religada con las cosas. La rel igacinreligatum esse, religio, religin en sentido primarioes una dimensin formalmente constitutiva de la existencia. Por eso no es que sta tenga religacin o religin,sino que ya es religin o religacin.

As como el estar abierto a las cosas nos descubre quehay cosas, as tambin el estar religado nos descubre quehay lo que religa. Y esto que religa es lo que todos designamos con el vocablo Dios. Lo que primero le es perteneciente en su fundamental religin es que Dios es "ensfundamentale" o fundamentante. Quoad nos el atributoprimario de la divinidad es la fudamentalidad, pues aella nos religamos hacindonos ser. Esta r abierto a lascosas es ir hacia las cosas; estar religado es venir desdeDios y estar ya en El. Existir, en una de sus dimensiones,es estar habiendo descubierto ya a Dios en nuestra religacin. Estar en Dios significa estar religado y estarloconstitutivamente. As el problema de Dios es el problemade la religacin o religin.

Lo anterior muestra cmo es de intil cada discusinsobre cul es la facultad que nos lleva a Dios, ya que no

es una facultad, sino el ser mismo del hombre el que consiste en estar viniendo de Dios, y siendo en El. Fundamentalmente, no hay una experiencia de Dios, ni un mtodo de llegar a El, desde el mismo momento en que noes experiencia la posesin de la existencia, que es religacin, ni puede haber mtodo para llegar a algo que somos,cual es la religacin en que somos abiertos a Dios.

Hay s un problema intelectual en torno de Dios, peroel modo primario de patentizar a Dios no es un acto deconocimiento. El entendimiento se mueve siempre en eles. Al conocer, el hombre entiende lo que hay; y lo conocecomo siendo; entonces las cosas se convierten en entes.Pero el haber no es igual al ser, como no son sinnimos

cosa y ente. Pero el ser es un concepto analgico; en sentido propio slo la cosa es ente. El conocer, en prim ertrmino, entiende lo que hay, porque se encuentra con lascosas; pero, despus, el entendimiento se encuentra coneso que hay, pero es lo que religa, Dios. Por la religacines, pues, posible y necesario plantear se el problema deDios.

Dios es cognoscible en la medida en que se le puedeaplicar el concepto de ser; es incognoscible, en la medidaen que no se le puede aplicar. La dificultad no est en landole de la unidad del ser aplicado a las cosas y aplicadoa Dios, sino en saber si es aplicable a Dios el concepto de

ser. No hay Dios en el mismo sentido en que hay cosas:hay cosas en el sentido de que estn ah; hay Dios en elsentido de que "hace ya haya" haber. Este es el problemateolgico, el cual, como se ve, es en s mismo un momentoconstitutivo de la religin.

Luego Zubiri estudia cmo, siendo el hombre fundamenta lment e religado, puede existir el atesmo. Todoconsiste, no en buscar la manera como el hombre dejade descubrir a Dios, sino en la manera como se hace posible el encubrirlo. La posibilidad de sentirse desligado,lo cual, a su vez, se posibilita por la suficiencia de la persona para hacerse a s misma. "El xito de la vida es elgran creador del atesmo". La sobreestimacin de la vida,"la soberbia de la vida" de que habla San Juan, induce ala persona a implantarse en s misma y a negar a Dios.

Y volviendo ahora al propio Heidegger, es interesantenotar esa nueva y antes desconocida postura filosfica queinaugura el filsofo germano, en cuyos pormenores no


19/21

Toms, ni con el "ens trascendens", Dios. Al contrario,ase "ser" se enfrenta al "ens commune", en cuanto noes un puro concepto de razn, sino la realidad mismade los entes. Ni tiene similitud siquiera con el Dios cristiano, justamente por su historicidad y su condicin deprincipio de la verdad y de la no-verdad.

En la bsqueda de este "ser" est hasta ahora la filosofa de Heidegger. Heidegger apenas ha aludido vagamente el problema de Dios. Paladinamente, en cambio, ha declarado que su filosofa ni ha afirmado temticamente a Dios, pero tampoco lo ha negado en igualforma temtica.

Por ello observa Mller, que es uno de sus ms destacados discpulos (eminente catlico de gran prestancia en Alemania), que "el dilogo entre la teologa y la'filosofa de la existencia' no ha comenzado realmentean, por ms que se haya escrito ya bastante sobre esetema".

Heidegger en realidad atribuye lo que l llama la"fuga de los dioses", caracterstica de nuestra poca, aunas falsas y pretendidas formas de acceso a lo sagradoy a Dios mismo, equivocadas sustancialmente. As nosdice en la "Carta sobre el humanismo".

"Pero eso, con la determinacin existencial de la esencia del hombre no se ha decidido nada sobre la "existencia de Dios" o su no-ser ni sobre la posibilidad o imposibilidad de los dioses. No slo es, pues, precipitado,sino ya un proceder errneo, sostener que la interpretacin de la esencia del hombre partiendo de la referen

cia de esta esencia a la verdad del ser sea atesmo. Estaarbitraria clasificacin adolece por aadidura de faltade cuidado en la lectura. Se prescinde del hecho de que,desde 1929, puede leerse en el opsculo Vom Wesen desGrundes (pg. 38, nota 1) lo siguiente : "Por la interpretacin ontolgica del existir como ser-en-el-mundo nose ha decidido nada sobre un posible ser-hacia-Dios, ni

podemos ahora adentrarnos. Pero por lo que sabemos desu pensamiento verdaderamente grande, entre lo grandeque ha descollado en la historia de la filosofa, es que setrata en realidad de una nueva experiencia, de un nuevoacceso a la realidad, de una va al ser de los entes que lafilosofa precedente, filosofa de esencias, siempre encu

bri.Las caractersticas ms importantes de este "ser" que

constituye la temtica heideggeriana, son: la historicidad, la fundamental limitacin, el ser develado en su verdad misma, y en que esa verdad, justamente por su historicidad radical, es tambin una forma de no-verdad, deerror.

"La historia es la verdad del ser (escribe, resumiendo,Max Mller), al mismo tiempo que su no-verdad, su in-verdad. Y el ser "es" su historia, puesto que l es la historicidad de la historia como l es la temporalidad deltiempo, y tiene necesidad de hecho, de la historia y del

tiempo. Esta identidad de la verdad como desvelamientoy apertura, y de la verdad como de lo que oculta y velael ser, no significan, para Heidegger, el nivelamiento deestas determinaciones (v. el Prefacio a la 3a ed. de VomWessen des Grundes), sino nicamente solidaridad indivisible; el ser que temporaliza la verdad es al mismo tiempo esta verdad, y ms que esta verdad, es su historia, yms que su historia y ms que todo tiempo temporalizado. Pero como su esencia misma es "fisis", surgimiento, aparicin, desvelamiento, verdad, historia y, al mismo tiempo, regresin, oscuridad, no-verdad, fracaso, laidentidad de su surgimiento y de su represin, de su ver

dad y de su no-verdad consigo mismo, bien que el serquede en una situacin de trascendencia por relacina todos estos trminos, son la expresin y la afirmacinms profundas que nosotros hasta aqu podemos hacerde l".

Este "ser" de Heidegger, ya se sabe sobradamente,nada tiene que ver ni con el "ens commune" de Santo


20/21

positiva ni negativamente. Pero por la aclaracin de latranscendencia se obtiene como primera cosa unconcepto suficiente del existir, en consideracin al cualse podr preguntar en adelante si hay, y cmo est constituida ontolgicamente, la relacin del existir haciaDios". Si esta observacin tambin se minimiza como es

usual, entonces se explicar: esta filosofa no se decideni por la existencia de Dios ni contra ella. Se detiene enla indiferencia.. Luego no le importa la cuestin religiosa.Un tal indiferentismo cae, pues, en el nihilismo".

"Pero la observacin citada ensea el indiferentismo?Por qu estn impresas en itlica en la nota algunaspalabras y no cualesquiera otras? Pues slo para indicar que el pensar que piensa a partir de la pregunta porla verdad del ser pregunta ms originariamente que loque puede preguntar la Metafsica. Slo a partir de laverdad del ser se puede pensar la esencia de lo sagrado(= lo que posee Gracia). Slo a partir de la esencia de

lo sagrado se puede pensar la esencia de la Divinidad.Slo a la luz de la esencia de la Divinidad se puede pensar y decir lo que significa la palabra "Dios". O no debemos primero poder entender y or cuidadosamente estas palabras, si, como hombre esto es: como seres ec-sis-tentes, hemos de tener el privilegio de experimentarla relacin del Dios al hombre? Cmo podr el hombrede la actual historia mundial preguntar seria y rigurosamente si el Dios se acerca o le escapa, cuando el hombre omite el paso previo de ingresar por el pensamientoen la dimensin nica donde esa pregunta puede ser preguntada? Esta, empero, es la dimensin de la gracia, quean como dimensin queda cerrada si lo abierto del serno es despejado y en su despejo no le est cerca al hombre. Quiz consiste el distintivo de esta edad mundialen la cerrazn de la dimensin del agraciar (sanar) .Quiz es sta la nica desgracia".

Nos hemos abstenido voluntariamente de hablar aqude otras corrientes filosficas de nuestro tiempo, pues

son ellas tantas, que para analizarlas todas, habramosconvertido esta conferencia en un catlogo de nombresy de obras. Pero incluso hemos prescindido de pensadores francamente catlicos como Blondel y Marcel, deexistencialistas testas como Jaspers, de lcidas mentesontolgicas, como Nicols Hartmann, de metafsicos de

otra estirpe como Whittehead y Alexander. Tambin hemos hecho a un lado el anlisis muy fino de J. P. Sartreen su pensamiento francamente ateo. "Compendia suntdispendia". Aludirlos siquiera habra sido dispersarnosintilmente. He credo que los temas tratados, y las figuras y posiciones mencionadas, son las ms fecundas parauna mente filosfica que quiere realmente hacer filosofa. Y si esa mente filosfica quiere tambin hacer teologa cristiana, estimo igualmente que ese pensamientopuede mostrarle formas de conceptualizacin antes nousadas y de sorprendentes posibilidades.

CONCLUSIONES

De todo lo anterior, creo poder formular las siguientes conclusiones:

1o El cristiano vive su vida de cristiano, inconmovible, cualquiera que sea la suerte que corra la filosofa desu tiempo o de cualquier tiempo.

2o Para ser cristiano no tiene por qu adherir a ninguna filosofa.

3o El cristiano, si tiene vocacin para la filosofa, puede entregarse libremente a ella, en la conviccin de queningn resultado o conclusin filosfica puede ser contraria a su fe, por la obvia razn de que la fe no es ni unresultado ni una conclusin de ningn razonamiento.

4o si el cristiano quiere aplicar conclusiones de la filosofa a la fe, tiene que saber que lo que hace no es filo-


21/21

sofa, sino teologa, y que entonces la filosofa, slo lesirve como correctivo del proceso de conceptualizacinde la fe.

5o La correcta conceptualizacin de la fe a la luz deuna determinada filosofa, no implica que esta filosofasea de por s la verdadera.

6o Si la filosofa no se concilia con la fe, en un momento dado, no hay que desesperar de la filosofa ni dela fe, pues, ello solo demostrar que la filosofa ha negado o est contradiciendo un dato de la fe que es invulnerable. Eso indicar adems que una ms honda investigacin filosfica podr algn da mostrar que hay, dehecho, conciliacin, o mostrar tambin que es imposible para la filosofa acceder a explicar el dato de la fe.Es lo que ocurre con los misterios.

7o La filosofa actual, en la forma de filosofa de losvalores, de hecho, ha descubierto la autonoma del mun

do de la fe y de la religin..8o La filosofa de la existencia de Heidegger, si bien

para su propio autor no tenga esta dimensin, al menosde modo explcito, s revela para muchos espritus hondamente cristianos, las posibilidades de una nueva y fecunda vinculacin de la razn a la fe, respetando, en todocaso, la autonoma de esta ltima.

Cayetano Betancur, El cristianismo ante la filosofía (con introducción de 1963)

Documents

Transcript of Cayetano Betancur, El cristianismo ante la filosofía (con introducción de 1963)